Critical Perspectives on Mongo Beti 9781685858292

Table of contents :
Contents
Acknowledgments
1 Mongo Beti: Voltaire in the Twentieth Century
Part One: On Ville cruelle
2 Masculine and Feminine: A Reading of Mongo Beti's Ville cruell
3 Ville cruelle: Situation oedipienne, mère castrante
Part Two: On Le pauvre Christ de Bomba
4 The Orphan in Cameroon Folklore and Fiction
5 Narrative Perspectives in Mongo Beti's Le pauvre Christ de Bomba
6 Initiation and Confession: Narrative Strategies in Le pouvre Christ de Bomba
Part Three: On Mission terminée
7 The Bildungsroman in Africa: The Case of Mission terminée
8 African Discourse and the Autobiographical Novel: Mongo Beti’s Mission terminée
9 An Interpretation: Mongo Beti’s Mission to Kala
Part Four: On Le Roi miraculé
10 Mongo Beti’s Le Roi miraculé and the Quest for Critical Consciousness
Part Five: On Perpétue
11 The Passion of Perpetua: A Generic Approach to Beti’s Perpétue
12 Un Message ambigu: Perpétue de Mongo Beti
13 Une Lecture de Perpétue de Mongo Beti
Part Six: On Remember Ruben and La Ruine presque cocasse d'un polichinelle
14 Anatomie de Remember Ruben
15 The Orphan and the Trickster in Mongo Beti’s Remember Ruben and La Ruine presque cocasse d’un polichinelle
16 Remember Ruben: Etude spatio-temporelle
17 La Ruine presque cocasse d’un polichinelle: Une Utopie?
Part Seven: On Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama and La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama
18 In a Sphere of Influence: La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama
19 The White Woman in Interracial Couples in Mongo Beti’s Dzewatama Novels
20 Narration and Commitment in Mongo Beti’s Dzewatama Novels
21 Une Contre-Histoire: Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama, futur camionneur
Part Eight: General Studies on Mongo Beti’s Oeuvre
22 Le Missionnaire dans le roman africain
23 Mongo Beti’s Priests in Perspective
24 Fate in Mongo Beti’s Novels
25 Radicalism and Angst in the Early Novels of Mongo Beti
26 The Dilemma of Leadership as Tragi-Comedy in the Novels of Mongo Beti
27 Résistance à l’acculturation dans l’oeuvre de Mongo Beti
28 The New Mongo Beti
29 Mongo Beti et la modernité
30 Le Mvet dans l’oeuvre de Mongo Beti
31 The Use of Mongo Beti
32 Enfin Vint Beti: Mongo Beti and Odile Tobner’s Dictionnaire de la Négritude
33 Mongo Beti Returns to Cameroon: A Journey into Darkness
34 Mongo Beti: The Nobility of a Struggle
A Bibliography of Work by Mongo Beti, 1953-1993
Contributors
Index
About the Book

Citation preview

Critical Perspectives on Mongo Beti

CRITICAL PERSPECTIVES ON MONGO BETI edited by

Stephen H. Arnold

A THREE CONTINENTS B o o K . 3 J F C LYNNE R 1 E N N E R P U B L I S H E R S ' BOULDER& LONDON

To Richard Bjornson 1938-1992 Scholar, Teacher, Friend

Published in the United States of America in 1998 by Lynne Rienner Publishers, Inc. 1800 30th Street, Boulder, Colorado 80301 and in the United Kingdom by Lynne Rienner Publishers, Inc. 3 Henrietta Street, Covent Garden, London WC2E 8LU © 1998 by Lynne Rienner Publishers, Inc. All rights reserved

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Critical perspectives on Mongo Beti / edited by Stephen H. Arnold, p. cm. English and French. "A three continents book." Includes bibliographical references and index. ISBN 0-89410-586-8 (hardcover : alk. paper) 1. Beti, Mongo, 1932- —Criticism and interpretation. I. Arnold, Stephen H. PQ3989.2.B45Z62 1998 843—dc21 97-14267 CIP British Cataloguing in Publication Data A Cataloguing in Publication record for this book is available from the British Library.

Printed and bound in the United States of America The paper used in this publication meets the requirements (po) of the American National Standard for Permanence of Paper for Printed Library Materials Z39.48-1984. 5 4 3 2 1

Contents Acknowledgments 1

ix

Mongo Beti: Voltaire in the Twentieth Century Stephen H. Arnold

1

Part One: On Ville cruelle 2 3

Masculine and Feminine: A Reading of Mongo Beti's Ville cruelle Clive Wake Ville cruelle: Situation oedipienne, mère castrante Ariette Chemain

1 15

Part Two: On Le pauvre Christ de Bomba 4 5 6

The Orphan in Cameroon Folklore and Fiction Susan Domowitz

41

Narrative Perspectives in Mongo Beti's Le pauvre Christ de Bomba Fernando Lambert

49

Initiation and Confession: Narrative Strategies in Le pauvre Christ de Bomba Eloïse A. Brière

59

Part Three: On Mission terminée 7

The Bildungsroman in Africa: The Case of Mission terminée David J. Mickelsen

v

71

vi 8

9

Contents

African Discourse and the Autobiographical Novel: Mongo Bed's Mission terminée Arthur Flannigan-Saint-Aubin

83

An Interpretation: Mongo Beti's Mission to Kala Eustace Palmer

95

Part Four: On Le Roi miraculé 10

Mongo Beti's Le Roi miraculé and the Quest for Critical Consciousness Richard Bjornson

109

Part Five: On Perpétue 11 12 13

The Passion of Perpetua: A Generic Approach to Beti's Perpétue Evelyn Ellerman

125

Un Message ambigu: Perpétue de Mongo Beti Danielle Deltel

137

Une Lecture de Perpétue de Mongo Beti Martin T. Bestman

151

Part Six: On Remember Ruben and La Ruine presque cocasse d'un polichinelle 14 15

16 17

Anatomie de Remember Ruben Hassan el Nouty

167

The Orphan and the Trickster in Mongo Beti's Remember Ruben and La Ruine presque cocasse d'un polichinelle Karen R.Keim

175

Remember Ruben: Etude spatio-temporelle Eloïse A. Brière

191

La Ruine presque cocasse d'un polichinelle: Une Utopie? Hyacinthe Sanwidi

207

vii

Contents

Part Seven: On Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama and La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama 18

19

20 21

In a Sphere of Influence: La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama Chris Dunton

231

The White Woman in Interracial Couples in Mongo Beti's Dzewatama Novels Odile Cazenave

235

Narration and Commitment in Mongo Beti's Dzewatama Novels Patricia-Pia Célérier

251

Une Contre-Histoire: Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama, futur camionneur Danielle Deitel

261

Part Eight: General Studies on Mongo Beti's Oeuvre 22 23 24 25 26

27 28 29

Le Missionnaire dans le roman africain Albert Gérard

275

Mongo Beti's Priests in Perspective Susan Gasster-Carrière

289

Fate in Mongo Beti's Novels Claire L. Dehon

305

Radicalism and Angst in the Early Novels of Mongo Beti Richard A. Joseph

315

The Dilemma of Leadership as Tragi-Comedy in the Novels of Mongo Beti Thomas Cassirer

327

Résistance à l'acculturation dans l'œuvre de Mongo Beti Eloïse A. Brière

337

The New Mongo Beti Stephen H. Arnold

355

Mongo Beti et la modernité Bernard Mouralis

367

30

Le Mvet dans l'œuvre de Mongo Beti Kandioura Dramé

31

The Use of Mongo Beti Robert Sherrington

32

Enfin Vint Beti: Mongo Beti and Odile Tobner's Dictionnaire de la Négritude Stephen H. Arnold

33

Mongo Beti Returns to Cameroon: A Journey into Darkness Ambroise Kom

34

Mongo Beti: The Nobility of a Struggle Cilas Kemedjio, Pierre Tabue, André Djiffack, and Blaise Tsoualla

A Bibliography of Work by Mongo Beti, 1953-1993, Stephen H. Arnold and Evelyn Ellerman Contributors Index About the Book

Acknowledgments This book should have been completed half a decade ago. My first thanks therefore go to the authors of original articles for this volume. They waited and waited (sometimes revising and revising while waiting) for me to find enough time to put it all together. Their generous patience has humbled me many times. Without the support of a grant from the Social Sciences and Humanities Research Council of Canada—originally meant for a period of several months in the mid-1980s, but allowed to stretch over several years—I would not have been able to survey and digest the immense, widely dispersed, and often obscurely hidden treasures of Betiana. These critical perspectives are only a first installment of recompense to the SSHRCC for its trust and patience. I am also grateful to the Faculty of Graduate Studies and Research at the University of Alberta, first to its staff, who endured what must have seemed my strange preoccupations relating to Beti, and second to my dear colleague and boss, Fu Shiang Chia, who, as a gesture of thanks for my administrative service of eight years, surprised me with a grant to help with the preparation of this volume. Dolores Wohland, who typed the manuscript, has earned more than thanks; I admire her for her professional devotion to scholarly exactitude, no matter how many late hours are necessary. The frontispiece, a charcoal drawing from a photograph, was done by a fine young Ghanaian artist, Kofi Obuobi, who came to my rescue in a flash when I could not find my own photographs of Beti. Finally, I wish to thank Richard Bjornson, to whom this book is dedicated. There could be no finer scholar of Mongo Beti, and I owe the completion of this project to his encouragement, and to that of Donald Herdeck and Lynne Rienner, the previous and current publishers, respectively, of Three Continents books.

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1 Mongo Beti: Voltaire in the Twentieth Century Stephen H. Arnold

Until recently, scholars commonly divided Mongo Beti's œuvre into two distinct periods. During the first, from 1953 to 1958, Beti produced several essays, a short story, and four novels, all concerned with problems of colonialism. Except for very few minor journalistic works, Beti then remained silent until 1972, when he published his infamous Main basse sur le Cameroun: Autopsie d'une décolonisation, his first nonfictional work to gain any attention since his strident attack on Camara Laye in Présence Africaine in 1953. For most critics, who have regarded his nonfiction as incidental if not irrelevant to his vocation as a novelist, Beti's reemergence and second period did not begin until 1974, when the first two of his five novels about neocolonialism were published. 1 During this second period, literary critics have not realized that Beti's nonfiction is more prolific than his fiction, or that the fictional and nonfictional realms of his œuvre have been intimately linked as parts of the same liberation-motivated project, all of which has been produced in exile. Today, Beti, who has been francophone Africa's most effective gadfly in literature and in political commentary for forty years, is more than sixty years old. The body of critical commentary on his works has been accumulating for over thirty years. To publish a book of essays on a great writer is justifiable at any time. But this volume honors "forty years of writing and sixty years of dissidence" 2 (and thirty-plus years of criticism), recognizing several special milestones in Beti's life, taking note of events external to his œuvre, and marking significant points in the career of Africa's most enduring patriarch of militant writing. These anniversaries, which are somewhat artificial points in time, coincide with another set of events that demarcate a third, organically defined period in Beti's odyssey. In early 1991, Mongo Beti returned home briefly after more than three decades in exile. (The story can be read in Chapter 33.) Soon after, Beti retired from teaching and began returning much more often to his native land. In his recently published La France contre l'Afrique (Paris: La Découverte, 1993), an account of his visits home, Beti leaves no doubt that he has entered into a new period of writing, one that promises to bring a quantum leap in our understanding of African political life as great as the one that followed his fourteen- or sixteen-year silence from the 1950s to the 1970s. Today, Beti has a bookstore in Yaoundé and lives revered 1

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Mongo Beti: Voltaire in the Twentieth Century

among his people, a renegade Marxist who is doing business and politics in a new way. Once again it appears that the known facts of Beti's life are dramatically more compelling than most African fiction, excepting, perhaps, his own. From the threshold of a new epoch in the saga of this dean of African letters, the essays that make up this volume of Critical Perspectives represent the gamut of approaches to his complete works up to the beginning of his recently begun third phase. They have been selected and solicited from the pens of Beti's most sensitive commentators, many of whom, let us hope, will monitor his new phase. 3 There are many ways to organize a collection of essays on a single author. I began by considering arrangement by themes, genres, critical approaches, and so on. But since Beti is so fundamentally interested in history, I rejected these in favor of chronological presentation. Then the dilemma of which chronology confronted me: the chronology of Beti's production, or the chronology of commentary on it? I opted for the former, imagining that most readers of this volume would relate more naturally to authorial than to critical focus. However, because I think the historical moment of first publication is— or should be—of more than casual interest to scholars, each of the previously published chapters has a note on its opening page to indicate that date, which should encourage a variety of diachronic rather than synchronic thinking when individual essays are being read. Several of the critics whose work appears here requested that I indicate in this Introduction that if they were rewriting their articles today, they would make many changes. Thus in reading articles written up to thirty years ago, readers should keep in mind such things as the following: (1) that there are anachronistic allusions to the no longer existing "East-West conflict"; and (2) that occasional phrasing that included such words as "nègre," "bantou," or "tribe" was once common usage among African and European critics alike, and not objectionable at the time of writing. Nevertheless, if the terminology and concepts we use to appreciate and interpret African literature have evolved, we must remind ourselves that outmoded language does not necessarily invalidate earlier thought. No effort has been made to change the historical accuracy of any of these essays' summative, speculative, or predictive content. Had I asked for essays to be rewritten, more than vocabulary would have changed. For example, on the last page of Thomas Cassirer's article (Chapter 26), we read: "It is a pity that exile put such an early end to [Beti's] journey." Today, in light of the long, fascinating journey of our author that has ensued, this amuses us, but the validity and interest of Cassirer's main observations endure. It is likewise amusing to read in many of these articles—one of my own included—confident speculations about the reasons for Beti's silence between 1958 and 1972, all of which have little accord with Beti's own account, published years later. To have eliminated such passages as these for the sake of historical accuracy would have violated the historical record of Beti criticism, and it is the histori-

Mongo Beti: Voltaire in the Twentieth Century

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cal record of that criticism as much as the record of its object of scrutiny that I have tried to capture in this volume. Robert Sherrington claimed in 1981 (reprinted as Chapter 31 here) that "the political has taken boring precedence over the aesthetic [in Beti criticism]." As I assembled this collection, I shared Sherrington's view, and for that reason I sought as many good articles as possible that found aesthetic skill and not just political enlightenment in Beti's prose. Another possible bias that may have influenced selection was my impression that Beti attracts a higher percentage of women commentators than most African writers. The fierce current of feminism in his novels may account for this, yet it is surprising that the high proportion of women scholars writing about Beti has not resulted in many feminist tracts posing as criticism, the way many pseudo-Marxist tracts on Beti have tried to pass themselves off as literary criticism. In the end, I conclude that good writers attract good critics, and therefore many of the best women critics knowledgeable about African letters have migrated to Beti for aesthetic, not just ideological reasons. Likewise, the mimetic preoccupations of the majority of African literature's critics, though an important stream in Betiana, have not dominated Beti criticism, and this collection reflects that fact. Beti is a technically complex writer. He is as much an ironist, satirist, and romancer as a realist. If the realism of other writers results in a neglect of formal considerations and the clues they yield to authorial purpose and meaning, and if it often results in characters being judged as if they were humans instead of as artifacts, such is not the case in the bulk of scholarship on Beti. Thus in many of the essays we present here, theoretical and aesthetic approaches yield insights that should paradigmatically lead—on reflection—to deeper, more sophisticated readings of other African writers. The profound importance of Gérard Genette's narratological theories in many articles included here is the single most important testimonial to Beti's stature as a writers' writer and not just a composer of fiction for the delectation of social and political scientists. As I will reiterate below, the social significance of much of Beti's writing has been poorly served by much of the socially and ethnologically centered criticism drawing on his work. Until that critical genre is improved by simultaneous attention to Beti's fiction and nonfiction, it seems only right to lay more emphasis on nonsocial, nonpolitical varieties of criticism than their relative quantity might otherwise suggest. In putting together this collection of essays on Mongo Beti, several lacunae in scholarship occurred to me. For the last decade, every time I heard of a piece in progress or saw a conference program with a Beti paper announced, I would request a copy, and I have greatly enjoyed nudging many papers toward unexplored territory. Only one gap was filled by special request. When I remarked to Richard Bjornson that nothing particularly good had ever been published on Le Roi miraculé, he agreed, and when I pressed him to do a piece on the book, he graciously consented.

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Mongo Beti: Voltaire in the Twentieth Century

Had I been able to find other supremely competent scholars like Richard Bjornson who would take on projects de novo in order to fill all the gaps in Beti scholarship, there are several other topics I would have sought to have addressed. Some of them call for monographs. All of them require extensive research. The most important, I believe, is the centrality of Beti's nonfiction as a key to a more profound understanding of his fiction. In 1990, I opened the Ninth Annual Ibadan Conference on Language and Literature with a talk on "The Literary Importance of Mongo Beti's Non-fiction." Following that conference, I attempted to bring closure to the paper and to prepare it for publication, but I failed. The topic kept expanding almost as fast as available time contracted, and I now fear that I will never complete the monograph that begs to be written. My working title for that study was "Voltaire in the Twentieth Century." In the draft introduction I cite a number of parallels between Mongo Beti and Voltaire. Beti is an exile in France, where he is not welcome. Voltaire was exiled from France, a land that persecuted him in life and reveres him in death. Voltaire and his contemporaries thought history would remember him as an author of tragedies, yet today it is his other writings for which he is remembered. Today Mongo Beti is known as one of Africa's best novelists, whose novelistic career has allegedly declined in quality following the four remarkable novels he wrote between 1953 and 1958, before the age of twenty-six. However, unless his career takes some unforeseen direction, I predict that the future will likely regard Beti as a major essayist who was also an excellent novelist, and that the prevailing negative assessment of Beti's novels from his second period (in the 1970s and 1980s) will be reversed once literary critics begin reading them in the light of his nonfiction. 4 Beti has been exiled from his home for more than thirty years, but I predict that by the next century he will be openly and universally revered as his country's and his continent's foremost person of letters, preeminent in all domains of prose and thought to which he has contributed. As Voltaire was to eighteenth-century Europe, so will Mongo Beti be to twentieth-century Africa. His present reputation as the author of some of the best anticolonial novels will give way to a reputation as the most concrete and accurate analyst of neocolonialism in the last half of the twentieth century. Another subject that beckons to scholars interested in Beti is the influence of classical European antiquity on his writing. It has often been averred that Beti's difficult style derives from his years as a professor of Greek and Latin, and there are sporadic arguments in criticism about him whose authors cannot decide whether his sources are European or African—the most commonly known being the episodic structure and sectional epithets in Mission terminée. It is to be hoped that one day soon a comparativist with deep knowledge of both Europe and Africa will document and analyze the range of multicultural influences in Beti's work. Meanwhile we should rejoice that Beti's roots in African antiquity are being uncovered in articles like Kandioura Dramé's "Le

Mongo Beti: Voltaire in the Twentieth Century

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Mvet dans l'œuvre de Mongo Beti," published for the first time as Chapter 30 in this volume. Finally, there is no biography of Alexandre Biyidi (Beti's real name). Thomas Melone, whose publications on Beti from the 1960s and early 1970s continue to be the most frequently cited by scholars of the early period, leans heavily on biographical assumptions. But Beti's well-known, monumental contempt for his countryman Melone, whom he has never met, owes much to Melone's use of biographical claims that Beti has challenged. Bernard Mouralis and Richard Bjornson, on the other hand, who have written voluminously on Beti and who have been highly praised by him, have also based lengthy passages on unverified biographical "facts." The interpretations of several authors in this volume of Critical Perspectives also hinge on biographical points. Beti, who has always avoided talking about himself in the many interviews he has granted,5 may never cooperate with an aspiring biographer, but there is easily enough widely dispersed material available for a gifted biographer to draw together so that conjecture and speculation will be confronted with fact. Within the speculative realm, any eventual biographer of Beti will need to consult the large amount of psychoanalytic criticism devoted to him, and even this "soft evidence" will probably invalidate a significant number of existing interpretations. In spite of these various gauntlets thrown down to future Beti scholars, I must apologize to several authors whose texts are included here, for one of the excuses I used in explaining delays amounting in some cases to several years in coming to print was that I wanted a comprehensive array of approaches. Administrative duties were the main impediment to completion, but another was my slowness to realize that when dealing with an author of Beti's significance, closure will never be possible. I hope, however, that this book will be accepted as largely representative of the many stages and of the present state of Beti scholarship, an enterprise that will continue to evolve and develop, even after Beti's long and still exciting career is over.

Notes 1. Some critics, like Ambroise Kom in his "Mongo Beti: Théorie et pratique de l'écriture en Afrique noire francophone," Présence Francophone 4 2 (1993), 11-24, have seen Main basse (1972) to be the beginning of Beti's second period. Most, however, see the appearance of the novels Perpétue and Remember Ruben in 1974 as the entry into a new phase. Richard Bjornson, on the other hand, cites Le Roi miraculé (1958) as a pivotal work between two Betian periods characterized by anticolonial and antineocolonial writing (see Chapter 10 in this volume). 2. The allusion is to Ambroise Kom's title for his own homage to Beti, Mongo Beti: 40 ans d'écriture/ 60 ans de dissidence, a special issue of Présence Francophone, 4 2 (1993). 3. Two important events occurred while this volume was being assembled. First, Beti published his tenth novel, L'Histoire du fou (Paris: Julliard, 1994), a philosophical

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Mongo Beti: Voltaire in the Twentieth Century

fable anchored firmly in neocolonial Africa. Second, he opened the Librairie des Peuples Noirs, the sole African bookstore worthy of the name in Yaoundé, Cameroon's capital city of more than a million inhabitants. In positing distinct periods in Beti's work, I am echoing many other scholars. There is a certain artificiality in such divisions, however. Bernard Mouralis's article (Chapter 29 in this volume), and his many other writings on Beti over almost a quarter century, have implicitly argued against distinct periods by highlighting Beti's latent consistency, which has since the 1950s emphasized African modernity and rejected an ethnographic vision of Africa. 4. Ambroise Kom opened this topic in his "Mongo Beti: Théorie et pratique." In examining literary criticism by Mongo Beti, Kom has shown how it illuminates some of Beti's novels. See Présence Francophone 42 (1993), 11-24. Ironically, when Beti was awarded the 1956 Prix Saint Beuve for Mission terminée, a novel, it was the prize for nonfiction, not for fiction, as if to say fiction is truer than nonfiction. 5. These interviews are listed in the Bibliography at the end of this volume.

2 Masculine and Feminine: A Reading of Mongo Beti's Ville cruelle Clive Wake Although it is Mongo Beti's first novel 1 and it is not difficult to point out its weaknesses, Ville cruelle is in fact a more substantial work than a cursory r e a d i n g m i g h t suggest. On the s u r f a c e the story line is strong and clear, although its components are often awkward and contrived. The hero, Banda, wishes to marry before his sick mother dies, so he goes to the nearby town of Tanga to sell his cocoa crop, intending to use the money he receives for it to pay the customary dowry. He is however cheated by the colonial officials who have to inspect the crop before it can be sold; they claim it is sub-standard and confiscate it in order to sell it secretly for their own gain later. Banda then meets Odilia, whose brother, Koumé, is in hiding after taking the law into his own hands in an attempt to obtain his wages, which his white employer has not paid for months. Banda offers to hide Koumé in the forest, but Koumé is drowned while crossing the river separating Tanga f r o m the forest. Banda takes Odilia to the safety of his own village, where he leaves her with his mother, while he returns to put Koumé 's body where it will be quickly found by the police and so forestall any harassment of the dead man's family. Banda finds a large sum of money in Koumé 's pocket which would more than compensate for his own loss that same morning. On his return home he decides it will be more honest to give the money to Odilia, who has a stronger claim to it. He then finds a suit-case lost by a Greek trader and his wife who have been driving up and down the countryside all day looking for it. When he returns the case to them, B a n d a receives a reward exactly equivalent to what he expected to gain f r o m his cocoa crop. So, in financial terms, all's well that ends well. With the blessing of his mother (who dies soon after), Banda marries Odilia, for whom he does not have to pay a dowry. Banda, who hates his village, and had sworn to leave it w h e n his m o t h e r died, n o w m o v e s to Odilia's home village, where he is very happy, still dreaming of fulfilling his long-held ambition to work in the capital city, Fort-Nègre.

Previously published in Semper Aliquid Novi: Littérature comparée et littérratures africaines, edited by Janos Riesz and Alain Ricard (Tübingen: Gunter Narr Verlag, 1990). Reprinted with permission of the publisher.

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On Ville cruelle

The plot is filled out with examples of the evils of colonialism, and it is here that the evocative quality of Beti's descriptions begins to reveal his talent as a writer. The second chapter, in which he describes the town of Tanga, is one of the most striking in the novel, and the only part of it translated so far into English. 2 Beti portrays Tanga, and symbolically colonial life, as being divided in two—the two Tanga's constitute two worlds and two destinies: on the one side of the town live the whites, whose world is that of the commercial centre, while on the other side live the blacks, separate and exploited. The whole emphasis of the white world is on money, which takes precedence over all other considerations and which is slowly corrupting the moral values of the blacks who are themselves becoming obsessed with the same greed, expressed in the way the impoverished inhabitants of the shanty-town of Tanga-Nord dream of the wealth that tomorrow will bring them; expressed in the dishonesty of the inspectors who condemn perfectly good cocoa beans to enrich themselves; expressed in the loss of "la joie, la vraie joie, la joie sans maquillage, la joie nue, la joie originelle" (21) which will characterize the people in the rural areas; expressed above all through the novel's hero, who dreams of going to live in the town and who is obsessed by the need for money, so that his problems are only resolved when he is the lucky recipient of a windfall. On this level of the narrative, Beti seeks to show not only the injustices of colonial society, its hypocrisy and its morality based on self-interest, but also the total lack of concern for the welfare of the township blacks, the breakdown of social order and the frightening instability of the world of the urban African: Déjà ils ne pouvaient plus dire d'où ils venaient qu'en nommant leur village natal, leur tribu d'origine. Ils ne savaient pas non plus où ils allaient, ni pourquoi ils y allaient. Étonnés de se trouver si nombreux ensemble, ils se résignaient pourtant à cet étrange isolement de forêt vierge où ils se sentaient individuellement. (21)

Tanga-Nord, the black township, is likened to an orphan dropped into the middle of an untamed wilderness, with which the African may or may not come to terms: Tanga, Tanga-Nord je veux dire, était un authentique enfant de l'Afrique: à peine né, il s'était trouvé tout seul dans la nature (...). Nul ne pouvait dire avec certitude ce qu'il deviendrait, pas même les géographes, ni les journalists, et encore moins les explorateurs. (23)

The town is "cruelle et dure" because of its "gradés blancs, ses Gardes régionaux, ses Gardes territoriaux et leurs baïonnettes au canon, ses sens uniques et ses 'entrée interdite aux indigènes'" (119), that is to say because of its repressive authority, its inexplicable limitations on freedom and its racialism, and because it draws towards it a people who were once innocent and

Masculine and Feminine: A Reading of Ville cruelle

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secure in their own world. Beti's evocation of the mass movement from the country into the town is very striking—people arriving to live there, first the men and then their families, people accompanied by relatives and friends arriving laden with cocoa beans, people uncharacteristically solemn and silent streaming in on Sundays to be bullied through Mass by priest and beadle. However, Beti is as critical of traditional society as he is of colonialism; he sees the former's male element as just another expression of the will to dominate. Indeed, Beti, through his hero, Banda, stresses that male African society, typified by the elder, is even more repressive in its way than colonialism: "Les Blancs et les vieux, les vieux et les Blancs, au fond, c'est tous la même chose. (...) Un Blanc, c'est l'argent. (...) Mais un vieillard, c'est beaucoup plus difficile" (96). Banda has decided to leave his home village as soon as his mother dies and go to the town to escape the domination of the "old men." The town, for all that it reflects the worst that is to be found in colonialism, is preferable to subjection to the authority of the "old men" of the village. The "old men" are the "fathers" of the community and individually and collectively act as the "fathers" of the orphaned Banda. Paternity and authority are associated in Banda's mind, and are together rejected, because the sole effect of authority is to give power to those who exercise it and to repress freedom of the individual. Beti's heroes cannot tolerate the loss of their personal freedom, even though acknowledgement of the collective will as expressed through the elders is widely held by African writers, particularly of Beti's generation, to be a fundamental value of traditional African society. Banda is therefore a "loner"; he tries to justify this with the excuse that he is the victim of a will to exclude him, both on the part of the "old men" and of "fate" ("le destin"). There are two further aspects of Beti's treatment of the theme of the elders in this novel which are crucial for an understanding of its underlying theme. The first of these is Banda's refusal to reject his own father. Banda criticizes his uncle, Tonga, one of the elders, for failing to fulfil his duties as substitute father, implying that his own father would have done so, and when he finds the wad of money in Koumé's pocket, he decides that this happened through the agency of his father, who wants to help him gain the confidence he needs to cope with life. At no point in the novel does Banda specifically criticize his real father. This would seem to suggest that Banda respects and longs to encounter an ideal of fatherhood which will be the opposite of the reality he finds around him. In a sense, by his early death, Banda's father has retained an untarnished and therefore positive image for his son; in this way Banda can both 'have' his father and reject the paternalism to which he believes he is subjected in real life by his substitute fathers. (In his next novel Beti portrays a father who does survive into his son's adolescence as a tyrant of the worst sort and who is totally rejected along with the world he represents.) Banda's attitude to paternal authority is therefore ambivalent; he rejects it as an ideal because it offers protection from the real world and its responsibilities. As we shall see, the desire to be able to reject his freedom is

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paradoxically more deeply rooted in Banda's unconsciousness than the desire really to be free. The second important aspect of the "elders" theme is the stress Banda places on the old men's love of the sound of their voices. They are talkers, and they exert their authority through speech. Banda says they want the young to lead the same "existence misérable d'amateurs de palabres (...) qu'on écoute complaisamment leurs conseils aussi interminables qu'inutiles et stupides" (95), and that, "un vieillard (...), il faut l'écouter du matin au soir. If faut toujours approuver, admirer ce qu'il raconte" (96). He refers to them as "hâbleurs," that is to say "boasters," "braggers," men who talk big. This contradicts the well known Negritude emphasis on the power of the word in the African tradition, but in terms of Beti's novel it emphasizes the way male authority exerts itself from and on the surface, through speech which is mere sound, empty of meaning. It is not unlike the authority, once again masculine, exerted by the colonial officials—an earlier quotation referred to the town with its "gradés blancs, ses Gardes régionaux, ses Gardes territoriaux et leurs baïonnettes au canon" (119): that is to say, men whose authority derives from the title they bear, the uniform they wear and the gun they carry, and which is further typified by what Beti calls their "abstentionnisme," their refusal to know what is really going on in Tanga-Nord, what the lives of the township people really are like. The "old men" and the colonial administration alike function on the surface of life and have no true awareness of the needs of the people they dominate. Beti equates the male, the paternal, with superficiality and with the clumsy verbal and physical bullying that accompanies authority founded on an absence of thought or feeling. The other side of the novel explores the female, the maternal, and sees it as exerting a different kind of authority which functions from within and is founded chiefly on the emotions. As far as the structure of the novel is concerned, the penetration beneath its surface-level criticism of colonial and African society coincides exactly with the contrast the author makes between the male and the female, the paternal and the maternal, external and internal authority, between gesture and emotion, speech and silence. It is this internal, feminine element that we must now explore, beginning with an appraisal of Beti's portrayal of his hero, Banda. Banda has been brought up by his mother and they have always formed a close, exclusive unit. As a result, he has found it impossible to accept the male world around him. Banda sees this situation positively or negatively according to his mood. When he is in a positive frame of mind he is full of self-confidence and sees himself as the rebel, and when he is in a self-deprecating frame of mind, which is more usual, he sees himself as the outsider, the victim of bad luck, the failure, doomed to "la certitude d'être battu" (39). Time and again he comes back to this fatalistic sense of his own inadequacy: "pourquoi se trouver dans le camp des malheureux, des malchanceux?" (46); "il était maudit et (...) il serait toujours un propre à rien" (97); "il crut vraiment qu'il

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était un propre à rien et que pesait sur lui l'anathème d'une terrible malédiction" (131). The use of the interior monologue shows us a Banda who is constantly wavering in his attitudes and prey to considerable inner confusion. This reinforces the sound commonsense quality of the advice he receives from his uncle, Tonga, one of the "old men," who tells him: "Vois-tu, fils, chaque fois qu'il t'arrive un malheur, cherches-en la cause en toi-même, d'abord en toi-même" (87). In generally putting the blame elsewhere for his "failure" Banda makes the mistake of not realising that the fault lies within himself where also lies his main challenge, his emotional dependence on his mother. Beti presents Banda as a dreamer who is anxious to avoid reality. Two sentences in particular bring this out quite clearly. We are told that Banda feels "le dégoût des âmes généreuses, enclines à la rêverie, devant la réalité du monde" (11), and that "déjà, auparavant, il éprouvait comme une envie de ne plus rien savoir, de tout oublier" (54). This tendency to dream is his escape from the conflicting demands of the male and female worlds and he sees the answer in leaving his village to go and live in the town, not just a small town like Tanga, but the big city itself, Fort-Nègre. It is significant that he never in fact gets to Fort-Nègre except in his dreams. Going to the city would represent complete liberation from the tradition, from both father and mother, but he is incapable of taking the necessary action: "Quel propre à rien, ce Banda! Il n'a jamais rien pu faire, il ne pourra jamais rien faire de lui-même. Il faudra toujours qu'il s'accroche aux autres" (129). The fundamental importance of his mother is clearly established in the first chapter, when we discover that Banda is motivated entirely by his attitude to her. To illustrate this, neither the young woman Banda is abandoning in order to do his mother's will nor the other young woman she has chosen for him to marry is named; their function is simply to establish the power of Banda's mother in his life. The abandoned fiancée tries to discover why Banda is leaving her. He blurts it out: "— Ma mère! — Quoi, ta mère? — Parfaitement, ma mère" (12). The young woman responds: "Resteras-tu donc toujours un enfant? Mais elle sera bientôt morte, ta mère" (12). Like the young women, the mother is never named, but in her case the constant repetition of the generic term hammers home her significance not as an individual but as an emotional force. The relationship between Banda and his mother is an unusually intense one. She brings her son up in an isolation which makes it difficult for him to understand other relationships between people, in a way more reminiscent of Western than of African society. This emerges clearly when Banda meets Odilia: Sa mère l'avait pourtant aimé et l'aimait encore d'un amour incroyable. Et lui, il aimait pourtant sa mère en ce moment de tout l'amour dont il fût capable. Il lui avait toujours semblé, à vrai dire, que ce qui se produisait entre sa mère et lui était e x c e p t i o n n e l parmi les h o m m e s ( . . . ) . Et cette nuit, il

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s'apercevait que d'autres hommes s'aimaient avec une intensité, qu'il n'aurait pas devinée. L'amour, en tant que caractéristique de l'homme, le prenait à l'improviste et le laissait pantois. (83)

His relationship with his mother produces in him a sense of constant guilt which binds him absolutely to her. When he returns from Tanga having lost his cocoa crop, his guilt feelings are greater than one might expect the circumstances to warrant: "Devant ce regard qui le transperçait il semblait à Banda qu'il venait de commettre quelque lourde faute (...). La force qui se dégageait de ce regard le clouait sur place, le faisait haleter" (85). On receiving the news of his mother's illness, he blames himself and feels remorse (15), describing himself as "ce fils ingrat" (154). When he confronts his mother on his return from Tanga, she receives him in silence (85-86). The longer her silence lasts, the more anxious he becomes; it is a profoundly effective emotional hold which contrasts with the more easily resisted authority of the talkative males. Banda's dependence on his mother is deeply rooted, 3 but he feels the need to break free from it. Thinking about his mother, he sings a song she sang as a young girl which sums up their relationship: "Tu m'as arraché le cœur que tu gardes avec toi et tu refuses de me le rendre" (124). There are cracks in Banda's protestations of love for his mother, including wishing her dead. Her illness makes her physically repulsive: "l'image de sa mère, une pauvre chose, maigre, noire, misérable, dégoûtante, inhumaine" (40); "une pauvre chose étique, tordue, qui gigotait comme une écrevisse noire" (85). Beyond the narrative level, her illness is symbolic of the turning point that has occurred in Banda's life, when he must choose between dependence and independence. Without realising the significance of what is happening to him, he now sees his mother quite differently: Il lui semblait que sa mère, la vraie, fût morte depuis des années; celle qui était malade là-bas, ressemblait si peu à l'autre, à la vraie, à celle qui était si belle. C'était comme si on l'avait frustré de sa mère; comme si on lui avait substitué une autre femme pendant qu'il ne faisait pas attention. (113)

Koumé and Odilia enter his life at this point too and play a similarly symbolic role. Banda sees Koumé as the "dur" he would himself like to be; he admires him for his aggressiveness, his freedom and his ability to act. Without his mother, he tells us, he would have been a "dur" (71), someone who is unafraid of reality. In his independence, Koumé rejects the feminine influence—he excludes Odilia from his decisions and looks at passing women with a frankly sexual interest and they respond to him in the same way. When Banda looks at the young women in the market, however, their effect on him is quite different; they remind him of his village, its peace and its innocence. Koumé is a true townsman and in this, contrasts completely with Banda, who dreams of escaping to the town but remains tied to his village. Banda's awareness of this is part of his self-discovery: "Et pourquoi veux-tu aller à la ville? La ville

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n'accepte que les durs, les vrais durs comme Koumé; des mous comme toi elle les rejette, comprends-tu" (128). Koumé, the "dur," is however destroyed, not by his enemy, the colonial authority, but in attempting to escape it. Ironically, in order to escape, he must place himself in the care of Banda, his opposite. Banda's plan of escape is for him to return to the forest, symbol of the feminine, the maternal world. The journey across the river towards the forest under cover of darkness is heavy with implications of regressive return. The night, the river, the forest are all recurring images, always associated with Banda; during this episode, Banda himself describes them as his familiar world. Banda, the man of the secret, emotional world of the feminine, the forest, the river and the night, takes into his care the open, aggressive man of the town and the day. As if to show his misgivings, Koumé shakes Banda's protective hand from his shoulder and tries to cross the river on his own, but he drowns because he cannot swim. He dies, as Banda says, because he had too much "amour-propre" (78), because of his need to assert this independence within a world where independence is an alien concept. Odilia, who might have become the freely chosen companion his mother had denied him, in fact ends up as his mother's choice and as her substitute. He is attracted to her because he sees in her the sister he had often dreamed of having and above all because "elle contenait comme un amas de virtualités maternelles" (25). His mother is quick to see this and profit from the opportunity it brings. In deciding to accept his mother's advice to marry Odilia, Banda chooses to remain in the "forêt maternelle" (158). The concluding paragraphs of the novel are full of the irony of Banda's abandonment of his plan to go to the town and accept his independence. His marriage to Odilia seems to have resolved his problems and he enjoys life "pour la première fois depuis son adolescence," relieved not to have to face the decision any longer. He knows the problem of "growing up" has not really been resolved, and that he ought to leave the village to pursue this goal, but he cannot bring himself to do so: Il sentait que ce n'était qu'une étape et qu'il faudrait bientôt se remettre en route ... Chaque jour, il remettait l'échéance à plus tard (...). Un jour, il lui faudrait bien aller à la conquête de Fort-Nègre. Il ne pouvait pas s'arrêter à mi-chemin. (...) Et la voix, sa voix, dont il aimait à entendre les reflexions, toutes les intonations, ne cessait de lui susurrer: Banda, qu'attends-tu pour partir? Est-ce que tu n'as pas honte? Lève-toi, prends ta femme et va-t-en.

(158)

The novel depicts the cruelty of the town on two levels: on the surface, it is about the cruelty of colonialism, but at a deeper level it is also about the cruelty of growing up, about throwing off dependence on mother and father, and accepting the reality of an independent adult existence. The town epitomizes both of these experiences. Ville cruelle anticipates the treatment of these themes in both Le pauvre Christ de Bomba and especially Mission terminée. The tension between the two levels of the narrative represents however a

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difficulty for the reader in that the two levels of "cruelty" pose quite different moral problems: colonialism is to be rejected, while growing up is an experience that must be assimilated. It is, however, perhaps asking too much to expect the reader to accept the use of the same symbol for both. The presentation of the outcome of each of these moral problems is more straightforward: the author's condemnation of colonial practices is categoric but he sees an uncertain future for the colonised people; similarly we are left in some doubt about whether or not Banda will ever resolve the personal problem of "growing up." Beti's use of the interior monologue technique leaves us without the author's guidance on this last point; in this respect, he is a writer of the twentieth century with all its emphasis, in literature at least, on the essential ambiguity of individual human experience and behaviour. In this respect, the description of the town of Tanga quoted earlier can apply metaphorically to Banda as well: "Nul ne pouvait dire avec certitude ce qu'il deviendrait, pas même les géographes, ni les journalistes, et encore moins les explorateurs" (23). Nor the readers of novels or the literary critics.

Notes 1. Ville cruelle, Beti's first novel, was published under the pseudonym of Eza Boto, which has been retained for subsequent editions. Quotations in this essay are from the first edition which was published in a volume entitled Trois écrivains noirs, in: Présence Africaine, no. 16, 1954. 2. "Tanga," in Présence Africaine, no. I—II, avril-juillet 1955, pp. 126-132. 3. For a very illuminating psychoanalytical study of the novel, which reaches conclusions similar to some of those contained in this essay, see Ariette Chemain, "Ville cruelle: Situation œdipienne, mère castratrice," in: Présence Africaine, no. 13, 1976, pp. 21-47 [republished as Chapter 3 of this volume—ed.].

3 Ville cruelle:

Situation oedipienne, mère castrante Ariette Chemain

Les premières œuvres de Mongo Beti se situent dans la décade qui a précédé l'accession à l'indépendance des pays africains dont le Cameroun, patrie de Biyidi. Son œuvre naît parallèlement à celle de Ferdinand Oyono, de même nationalité.1 Mais alors que la créativité littéraire d'Oyono se tarit après 1960, puisque le romancier, requis par des fonctions diplomatiques, n'a rien produit depuis qui soit offert au public, l'œuvre de Beti connaît une renaissance. Elle se prolonge et renaît quinze ans après, avec Main basse sur le Cameroun en 1972, suivi de Remember Ruben et de Perpétue en 1974. L'œuvre de Mongo Beti comporte ainsi trois périodes, cependant que l'auteur signe de trois noms différents: Eza Boto, Mongo Beti, Alexandre Biyidi. Pourquoi ce changement de pseudonyme entre le premier roman et les suivants? L'auteur renie-t-il son premier ouvrage Ville cruelle? Les titres de la première période sont, Sans haine et sans amour2 (nouvelle), "Problème noir, littérature rose" 3 (article), portant les seules initiales A. B. et Ville cruelle4 (roman), le seul publié sous le nom d'Eza Boto. Les œuvres de la deuxième période s'organisent en un cycle de trois romans: 5 Le pauvre Christ de Bomba (1956), Mission terminée (1957), Le Roi miraculé (1958), dont la publication est très resserrée dans le temps. Serait-ce une caractéristique de la création littéraire bétienne que de présenter ainsi un jaillissement fécond et dense, à intervalles périodiques? Les œuvres de la troisième période prouvent cette fécondité retrouvée, ces dernières années. Ces œuvres sont un pamphlet politique: Main basse sur le Cameroun,6 analyse critique de l'histoire de la décolonisation au Cameroun, et procès d'un régime. Cet ouvrage ayant été interdit à la vente, l'auteur récidive avec deux romans immédiatement postérieurs. "On ne saisit pas les œuvres d'art" explique l'auteur dans une émission télévisée du 1er octobre 1974 à l'O.R.T.F. 7 "Dans Perpétue, je refais un peu Main basse sur le Cameroun", ajoute-t-il. Remember Ruben initie le lecteur aux drames du Cameroun

Previously published in Présence Francophone mission of Présence Francophone.

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13 (August 1976). Reprinted with per-

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immédiatement avant l'Indépendance et Perpétue démystifie les années immédiatement postérieures. Les romans de la seconde période présentent une grande unité de ton et de style. L'auteur adopte le procédé de la comédie et de la dérision pour tourner en ridicule aussi bien le système colonial institué dans son pays que le système traditionnel figé. Est-ce ce changement de ton qui justifie le changement de pseudonyme? Dans les trois dernières œuvres, le rire caustique est abandonné. Le ton est âpre, parfois amer; le pessimisme domine. Une première différence entre Ville cruelle et les romans suivants est dans le style. Tout est dans la manière d'écrire. Le ton est dans la première manière dramatique, plus tard comique et dans la troisième manière polémique. La production littéraire bétienne comporte donc tout une évolution. Ville cruelle se situe au point initial de cette courbe; il occupe une place à part au début de l'œuvre. A quoi tient l'originalité de ce premier roman à l'origine d'une œuvre qui évoluera de manière si riche et si diverse? Dans Ville cruelle, roman peut-être plus directement auto-biographique que les suivants, la révolte est à fleur de texte, rarement distancée par l'humour. (Cela se retrouvera dans Ruben et dans Perpétue.) L'effort de distanciation y semble moins grand que dans les romans suivants, et les conflits y sont aigus et saisis dans un état de crise. Nous fonderons l'originalité du récit sur l'explicitation d'une crise de la personnalité, due à l'affleurement d'une situation œdipienne mal dominée, qui interfère avec les conflits engendrés par la situation coloniale. *

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Ville cruelle se présente comme un récit à la troisième personne fait par un narrateur omniscient extérieur à l'action. Mais le récit est fréquemment interrompu par des monologues à la première personne, dans lesquels le héros s'apitoie sur sa condition, exprime son amour pour sa mère, son désir de se marier, et l'empêchement que constitue la dot à verser. Ces confidences sont soit des répliques exagérément longues qui se transforment en monologues, comme la tirade disproportionnée de Banda pendant son explication avec sa maîtresse, dans le premier chapitre, soit des monologues intérieurs. Dans la scène de rupture avec sa maîtresse, la réplique du personnage principal est démesurément étirée tandis que l'interlocutrice est oubliée ou retirée dans l'ombre. La réponse de Banda refait l'histoire de son enfance: "j'aime ma mère (...) je n'ai presque pas connu mon père". Ces monologues peuvent être également de longs soliloques comme ceux qui accompagnent la marche du jeune homme le long de la route qui le conduit de Tanga à Bamila, lorsqu'il rentre après ses multiples aventures avec l'argent trouvé sur le cadavre du mutiné et qu'il se pose un grave cas de con-

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science. Le héros cesse d'agir pour s'interroger, analyser ses sentiments, ou commenter les événements qu'il a subis. Ces longs monologues constituent un lien entre les péripéties apparemment disparates du récit. Les préoccupations exprimées par Banda sont un des facteurs de l'unité du roman, conçu comme une succession d'épisodes différents. Les discours assumés par le personnage principal donnent sa profondeur psychologique au texte: l'action se déroule à deux niveaux, au niveau des événements extérieurs rapportés par le narrateur: proposition du cacao et refus par les contrôleurs, errance dans le quartier, spectacle de la mutinerie, rencontre d'Odilia, fuite nocturne avec Koumé, chute et mort de ce dernier, expédition pour retrouver le cadavre, office dominical, valise retrouvée et récompense du Grec—et au niveau des réflexions et de l'évolution intérieure de Banda. L'action se déroule dans la ville et ses alentours où les événements ont lieu, et dans l'esprit du héros où les événements déclenchent un tumulte de réflexions et sont revécus. (Le récit fait un large usage, selon la terminologie de Gérard Genette, de la focalisation sur un personnage.) Les répliques individualisées ont un contenu satirique ou lyrique. Satiriques, elles expriment la désapprobation quant à la société coloniale. Elles expriment également une condamnation du système ancestral traditionnel; elles supposent une attitude critique à l'égard de la société indigène: gérontocratie, exigence de la dot, e t c . . . Lyriques et témoignages sur une époque, ces confidences expriment les difficultés d'un jeune homme à s'insérer dans la société à cause du "barrage" des vieux et des colons. Le roman a pour sujet cette impasse dans laquelle se trouve le jeune, sans ce dénouement trop heureux pour ne pas appartenir au rêve plus qu'à la réalité: argent retrouvé, fiancée acceptée. Jean-Marie, dans Mission terminée, Kris dans Le Roi miraculé, connaîtront les mêmes problèmes d'intégration au groupe, mais en évidence dans le cycle bétien. Les conflits dénoncés sont ainsi de nature sociale, entre le héros et le système colonial, représenté par les contrôleurs, les policiers, et entre le héros et le système traditionnel représenté par les anciens, la mère, les oncles. Mais ces conflits sont également de nature psychique: Banda oppose à la séduction de sa maîtresse son devoir d'obéissance à sa mère; il oppose à son respect pour sa mère sa haine de ses oncles (substituts du père défunt?). Enfin il préfère à la maîtresse repoussée la gosse imposée par la mère. Une rivalité mal élucidée l'oppose au mutiné Koumé, frère de son amie. Le roman, en même temps qu'il a la valeur d'une dénonciation anticoloniale, est la projection de conflits intérieurs personnels. La haine du père est projetée sur la haine du colon ou de l'oncle traditionnel. Les rapports avec Koumé sont fondés sur une commune révolte contre l'exploiteur, mais les dissensions naissent d'un attachement commun à la sœur idéalisée. La mère trop aimée renforce l'oppression d'une gérontocratie traditionnelle inhibitrice. Un sentiment de culpabilité motive de longs monologues pour se justifier.

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Ville cruelle est le roman d'un jeune homme défini par son attachement ambivalent à sa mère, sa haine de l'oncle paternel compensée par une entente avec l'oncle maternel, le désir d'une fiancée jamais conquise, la rivalité avec un compagnon de lutte ou des cousins mieux dotés. Cependant le drame illustré ici ne nous paraît pas être précisément celui du dépassement des frères mis en évidence par R. et M. C. Ortigues dans Oedipe Africain (Paris, Pion, 1966), mais bien celui qu'engendre la situation triangulaire classique. Le héros se débat contre une mère possessive dont le pouvoir est renforcé par le veuvage et la tradition, l'image paternelle étant répartie sur la personne de l'oncle du village rétrograde et sur celle de l'oncle de la ville, compréhensif. Le respect du père n'est pas investi dans la crainte des ancêtres, mais dans l'autorité avunculaire. L ' é c l a i r a g e p s y c h a n a l y t i q u e ne prétend pas d é s a m o r c e r le contenu polémique de l'œuvre. Comme l'écrit R. Chemain: Nous récusons un certain type d'usage infantile de la psychanalyse qui vise à désamorcer toute révolte sociale en l'enracinant dans les conflits de la petite enfance. [. . .] Que cette société ait fourni un si riche répertoire de phantasmes traumatisants à l'imaginaire nous paraît, au contraire, de nature à en souligner le caractère aliénant. 8

L'ouvrage met en évidence l'articulation entre un problème personnel: complexité des rapports avec la mère, difficulté à accepter le mariage, et une situation historique: tradition et colonisation. Le personnage de Banda est au point de rencontre entre deux causalités: l'une sociale et historique, l'enchaînement des faits qui l'ont conduit à la misère et au retour au village avec la sœur d ' u n mutiné, l'autre psychologique et personnelle: "Vois-tu, fils, chaque fois qu'il t'arrive un malheur, cherches-en la cause en toi-même, d'abord en toi-même (p. 119)". Jacques Leenhart étudie ce type de convergence dans "Psychocritique et sociologie de la littérature" en Chemins actuels de la critique (Paris, coll. 10/18, 1969) et dans Lecture politique du roman: Certes ce que la psychanalyse nous apprend du fonctionnement de la conscience peut nous éclairer, mais nous sommes amenés à situer ces manifestations dans une structure aussi large que la narration elle-même, structure ayant son autonomie relative et, par conséquent, sa signification [. . .]. A notre sens, les conflits individuels, dans une structure narrative, entrent en échange constant avec celle-ci et concourent à sa constitution comme structure cohérente et significative [. . .]. Il n'y a, à nos yeux, aucun hasard à ce que la problématique psychologique présente une structure parfaitement homologue à celle de la situation globale. C'est même ce qui se passe dans toutes les œuvres présentant, à tous les niveaux, une cohérence structurelle très poussée. Nous avions développé ce point à propos de Racine, et il pourrait l'être à propos de toute œuvre importante.9

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Difficultés dans les rapports avec la mère et difficultés économiques font ainsi l'unité de la structure du premier roman d'Eza Boto. Sans la colonisation, Banda ne serait pas le même personnage. Mais sans ses problèmes personnels et psychologiques, il n'aurait pas vécu la colonisation de la même façon. Le jeune homme investit dans sa révolte contre le colon une partie de sa révolte contre le père prématurément disparu ou contre l'oncle frustrant. Les deux révoltes se renforcent l'une par l'autre. Nous montrerons que la révolte du jeune colonisé s'enracine dans une révolte plus personnelle, 10 laquelle est à son tour renforcée par les tensions dues à la colonisation. La difficulté à rassembler une dot, conséquence de l'introduction dans les campagnes d'une économie monétaire, et de la dégradation des coutumes— comme le montrait déjà Ousmane Socé dans Karim, roman sénégalais, en 1935—rejoint la difficulté à se détacher de la mère et à aimer ailleurs. La mévente du cacao, fait économique, résultat d'une politique, renforce le sentiment de culpabilité du jeune paysan, malaise consécutif à la mort du père et à un attachement trop exclusif à la mère. Le héros investit dans ses conflits avec la société ses conflits personnels: désir et refus d'un père, désire d'aimer et difficulté à conquérir son autonomie par rapport à l'autorité maternelle, e t c . . . Velléitaire en amour, le héros l'est en politique: il restera inférieur à Koumé qu'il admire et ne saura pas, comme lui, organiser sa révolte. Evitant un plan synthétique qui pourrait nous faire accuser d'apriorisme dans une interprétation que nous croyons nouvelle, nous procéderons à une lecture du texte qui permettra de découvrir successivement la complexité des rapports avec la mère, le conflit avec l'oncle, le sentiment de culpabilité latent, l'inhibition que masque l'objection de la dot. *

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Le premier chapitre se constitue comme un épisode apparemment sans liens profonds avec la suite du récit, comme explétif et superflu. Il nous explique que le héros rompt avec sa maîtresse pour se sacrifier à un projet de mariage avec une "gosse". De cette maîtresse, il ne sera plus jamais question dans la suite du récit, de même que nous ne ferons jamais la connaissance de la "gosse". Cette scène de rupture comporte donc un personnage qui n'est d'ailleurs jamais autrement nommé que par le terme fonctionnel et générique de "maîtresse" et qui disparaîtra purement et simplement après cette apparition épisodique. Est-ce à dire qu'il s'agit là d'une faiblesse du récit? La qualité de premier roman (dévolue à Ville cruelle) autorise des réserves de cet ordre. Cependant cette objection n'est pas recevable et nous constaterons que la première scène a en réalité un lien très cohérent avec la suite de la narration.

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Si cette première scène est construite autour de la confrontation de deux amants, un troisième personnage, bien que non présent, occupe une place importante, au centre du débat, c'est la mère du héros. Le texte comporte trois articulations: les demandes d'explication répétées de la "fille", puis l'évocation de la mère dans un long monologue de Banda, enfin l'énoncé des projets du jeune homme, son mariage probable avec la "gosse", émanation de la mère, et son rêve d'évasion vers la ville. La dispute compte trois demandes d'explication réitérées de la part de la maîtresse. La première a un intérêt sociologique par la description qu'elle fait de la condition de la prostituée. La réponse du partenaire n'intervient pas immédiatement. La réponse différée de Banda permet au narrateur de s'étendre sur "la mélancolie", "le dégoût des âmes généreuses, inclinées à la rêverie, devant les nécessités de la vie", propres au héros. Ce sont des remarques de ce type qui ont pu conduire Thomas Melone à qualifier de romantiques les héros bétiens. 12 Cette attitude détachée du rêveur prendra un sens différent lorsque Banda, renouvelant son refus des contingences extérieures, confessera, se parlant à lui-même, ses motivations profondes. Se détournant de la scène d'alcôve aperçue, concession au genre, (les draps sales) et à l'exotisme (le boa noir), l'observateur pose son regard sur le spectacle qui se déroule à l'extérieur. Le paysage matinal est caractérisé par des symboles vivants qui contrastent avec l'abattement de l'amant. L'aperçu du décor intérieur puis extérieur est clos par le refus de Banda de s'ouvrir au monde: "ne plus rien savoir, tout oublier". Ce refus entraîne une seconde demande d'explication obstinée et pressante de la partenaire. ("Dis-moi [...] payé"). Cette intervention nous informe de la présence d'une enfant que l'on veut fiancer à Banda et nous instruit sur les frais exigés par le mariage ("avec moi, tu n'aurais rien payé"). La réponse de Banda est à plusieurs titres significative. Il consent, en effet, à répondre, mais avec brusquerie (cf. la syntaxe interrogative, le vocabulaire): "c'était un cri de désespoir plutôt que de colère" se donne la peine de préciser le narrateur: ce terme de "désespoir" exprime le malaise du héros, il fait référence au problème personnel qui motive l'abandon de sa maîtresse par le jeune homme et sur lequel nous serons amenés à donner des éclaircissements. Son sentiment ne serait-il que la colère qui révélerait un mécontentement à l'égard de soi-même, et plus précisément un sentiment de culpabilité. Selon les réflexions de la "fille", dans l'homme réapparaît l'enfant ("ce grand garçon") qui, mal détaché de la mère, souffre de cette dépendance. Ce n'est qu'à la troisième demande d'explication de son amante que Banda répondra sans détour et révélera les raisons profondes de sa décision. La demande d'explication, les reproches, contiennent tous les lieux communs énoncés habituellement en ces circonstances. (Bérénice demanda-t-elle jamais autre chose à Titus?) "Comment as-tu oublié tout le temps que nous

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avons passé ensemble, que j'étais belle et (...) la seule femme au monde avec laquelle tu te plaises vraiment?" Evocation du passé susceptible de raviver le désir de l'amant, à laquelle succède l'examen de conscience, le doute de soi: "Ai-je fait quelque chose qui t'a dégoûté de moi?" Ces formules attendues ont pour effet d'augmenter le désarroi de l'interlocuteur qui profère le mot-clef, le mot essentiel à la compréhension de tout le roman: " — Ma mère!" L'aveu est repris trois fois: — Ma mère! — Quoi! ta mère! — Parfaitement, ma mère!

Cette mise en relief de l'idée principale par trois répliques échangées selon un rythme rapide est une des caractéristiques du style de Mongo Beti dont la tentation pour le théâtre est certaine. Elle se manifeste par un sens des dialogues dignes d'être portés à la scène dont l'auteur fera un large usage dans les romans suivants. 13 Le problème social est à nouveau évoqué avec la crainte de la stérilité dont le groupe accuse la fille de mœurs libres. Mais le problème des rapports mère-fils est plus longuement traité: le sentiment de culpabilité du jeune homme est réveillé par l'admonestation de la femme délaissée: "Tu devrais avoir honte". L'on comprend mieux l'agressivité du jeune homme à l'égard de celle qui l'a forcé à lui révéler et à s'avouer à lui même son conflit fondamental. L'allusion à une situation œdipienne non dominée est précisée: "Resterastu donc toujours un enfant? [...] Ta mère a dit ça et tu l'as écoutée complaisamment". La fille se leurre ensuite en se berçant de l'illusion que la mère ne constitue pas un obstacle insurmontable à leur mariage. Le garçon lui ôtera tout espoir dans son long soliloque. Ce monologue est préparé par un dialogue haché. Banda évoque sa mère en des phrases inachevées: "Ma mère, pour moi c'est ... Oh! à quoi bon". L'échec à exprimer de façon satisfaisante ses sentiments pour sa mère est une preuve de leur complexité. Immédiatement après avoir fait allusion à sa mère, l'intéressé déclare: "Je n'ai presque pas connu mon père"; et peu après: "Je n'ai eu que ma mère". Le dialogue donne à entendre que si ses frères d'âge ont su dépasser la phase œdipienne, le héros non: — Les autres garçons de ton âge ... — Alors? ... — Presque tous n'ont pas connu leur père. Ils n'ont eu que leur mère, et pourtant ils ne l'adorent pas comme si elle avait créé le monde. Non?

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À la réapparition à sa conscience des complexes qui constituent le conflit de sa personnalité, Banda redevient rêveur. Il se détache à nouveau du monde extérieur et de son interlocutrice pour se livrer à une méditation: "L'on eût dit qu'il se parlait maintenant à lui-même". Ses premières déclarations sont à nouveau vagues, ce qui peut correspondre aux résistances rencontrées à l'éluoidation de la situation œdipienne: "J'aime ma mère. Aïe! Je l'aime comme tu ne peux pas savoir". La prise à témoin de l'interlocutrice est superficielle et vite oubliée. La première partie de la tirade est consacrée à celle que nous avons appelée, dans un autre travail, la mère de la petite enfance, celle qui soigne, protège et surtout nourrit le tout-petit.14 (Nous avons dit également, l'importance du stade oral et par la suite des satisfactions de type oral dans la construction de la personnalité de l'enfant africain): Ma mère entreprit donc de m'élever. Elle y a apporté une sollicitude extrême. Elle a fait tout, m'entends-tu, tout ce qu'elle croyait devoir faire pour mon bien. Elle me gavait de nourriture, de bonne nourriture. Elle m'administrait un lavement chaque semaine. Chaque soir, elle me plongeait dans une énorme marmite d'eau tiède et me frottait longuement tout le corps.

Notons que les soins d'hygiène perpétuent le contact physique de l'enfant et de sa mère. La mère assure la protection de l'enfant: la nuit, elle lui donne un sentiment de sécurité. Certaines nuits nous entendions hululer un hibou ou hurler un chimpanzé: je me faisais tout petit dans mon lit et ma mère en riant me disait: "N'aie donc pas peur, fils; il ne viendra tout de même pas te chercher là, devant moi...". D'autres nuits, la pluie crépitait sur le toit, tandis que de violentes rafales balayaient la cour, agitaient les arbres là-bas derrière le village: alors ma mère me disait: "Mon Dieu, écoute les mangues tomber. Un qui va être content demain c'est toi. Pas vrai?

Il est intéressant de constater que la mère assume, en plus de son rôle proprement maternel qui est de nourrir et de soigner, les fonctions du père. Elle entretient l'enfant à sa place, vestimentairement: "J'étais mieux habillé que les gosses de mon âge qui avaient leur père". La mère entretient l'enfant dans le souvenir du père. Mais l'image paternelle restera ainsi indissociablement liée à celle de la mère, voire confondue avec elle: Nous dormions sur deux lits de bambou des deux côtés du feu que ma mère ne cessait d'attiser la nuit tandis qu'elle me racontait des fables ou me parlait de mon père, de son enfance à elle...

La mère seule se charge de l'éducation de l'enfant, soit qu'elle l'envoie "trois

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fois par semaine écouter les leçons du catéchiste", soit qu'elle lui inflige les corrections méritées. "Oh! Elle me corrigeait souvent sans m é n a g e m e n t s . Mais le souvenir de ces punitions me la rend encore plus chère". Le rôle répressif communément attribué au père dans les civilisations occidentales, attribué à l'oncle maternel chez les Tobriandais récrits par Malinovsky, est ici celui de la mère. Les auteurs ouest-africains font état des mêmes fonctions assumées par la mère: Camara Laye, Dadié (on se souvient de la fessée administrée par la m è r e à C l i m b i é qui s ' é t a i t aventuré au bord de la mer). O l y m p e B h ê l y Quénum, Senghor, David et Birago Diop confirment cet état de fait. La mère de la petite enfance cumule les fonctions maternelle et paternelle soit à cause de l'absence du père soit parce qu'il ne prendra l'enfant q u ' à 7 ans. Dans une autre structure familiale, triangulaire, c'est le père qui protège en partie et châtie. Il constitue une force dont l ' e n f a n t doit tenir compte, dépassant par là le dialogue avec la mère seule. Privé du père, B a n d a a pu rester a f f e c t i v e m e n t m a r q u é par un stade préœdipien de la construction de sa personnalité, un stade archaïque où seul la mère existe, en face de lui. Enfermé dans cette situation à deux, il peut éprouver des difficultés à s'émanciper ultérieurement de l'attachement à sa mère. Ceci explique son histoire et ses déboires. A la mère de la première enfance succède la mère des séparations: 1 5 cela est une constante dans les récits autobiographiques africains. Le sevrage brutal qui intervient en général vers la fin de la 2e année entraîne chez l'enfant une nostalgie du sein maternel un sentiment de trahison, qui peut se muer en agressivité. Cette rupture est revécue avec les ruptures de l'âge conscient. La séparation s'opère en trois étapes progressives, une première correspond à l'initiation et à la circoncision, une seconde correspond au départ de l'enfant pour l'école européenne du chef lieu, une troisième correspond à l'évasion de l'étudiant vers la métropole. (Confère Camara Laye et L'enfant noir ou Dramouss, L'étudiant noir d ' A k e Loba, Climbié, de Bernard Dadié ou les poèmes de Senghor.) La séparation évoquée dans Ville cruelle est celle de la mise en pension à l'école de la mission. La douleur de l'écolier donne la mesure de son amour pour sa mère: Tout ce qu'elle était pour moi, je ne l'ai deviné que ce jour où j'ai souffert pour la première fois de ma vie: ma mère était allée m'inscrire à l'école de la ville. Désormais cinq jours sur sept je serais séparé d'elle. J'ai pleuré ce jourlà comme jamais plus je ne pourrai le faire. (Il se pencha et cracha sur le sol.) [...] À l'école, je me montrais buté, sombre, timide, toujours au bord des larmes, ce qui agaçait mes camarades et m'attirait de nombreuses brimades.... Le caractère ombrageux et complexe du héros se dessine dès cette scène.

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Mais le plus important est cette phrase révélatrice par laquelle l'auteur explique la timidité du pensionnaire: "Ma mère jalouse ne m'avait pas habitué à fréquenter les enfants de mon âge". Ce caractère possessif de la mère préfigure son autorité sur le fils devenu adulte, et son intervention déterminante, d'ailleurs requise par la tradition, dans le choix d'une épouse. Le fils a pour sa mère une dévotion exemplaire: "Je ne crois pas que rien au monde soit aussi abondant que l'amour d'une mère pour son enfant". Mais un détail rapporté par le rêveur avec sincérité évite à cet hommage filial de se limiter aux clichés attendus: le fils avoue qu'à l'époque où il était écolier, il se détachait de sa mère: Je grandissais, je m'endurcissais, je devenais un homme. Déjà je m'étais mis à songer de moins en moins à ma mère. J'avais d'autres soucis. Ses visites, ses paroles, sa pitié m'apportaient déjà comme une gêne.

Cette révélation est en contradiction avec l'attachement soumis à la mère que Banda affiche pendant tout l'entretien. Mais le souvenir de cette indifférence passagère réveille en lui le sentiment de culpabilité déjà apparu: Elle ne fut jamais dupe du changement qui s'opérait en moi. Mais, à cause de mon âge même, sa pudeur lui interdisait de me faire certains reproches. Comme elle a dû souffrir ma mère! C'est seulement beaucoup plus tard que je l'ai deviné.

C'est le sentiment d'une faute commise qui ressurgit en lui, comme si c'était pour se racheter qu'il quittait sa maîtresse. Nous préciserons ce sentiment de culpabilité annoncé par les regrets: "Elle avait trop donné d'elle même pour m'élever, et moi je m'étais si peu soucié d'elle (...) pour tout dire le remords me prit". Plus loin le fils éprouve le besoin de "se racheter". Le mécontentement du héros envers lui-même trouve un exutoire dans le mécontentement envers l'école fréquentée. S'intercale ainsi dans les aveux de Banda, un paragraphe dont la portée est socio-historique. Le héros critique l'école coloniale: Je trimais depuis huit ans dans leur école, à planter, à arracher des pommes de terre, et jamais à faire ce qu'on fait habituellement dans une école, quand ils s'avisèrent que j'étais vraiment trop grand et me foutèrent à la porte, sans aucun diplôme, naturellement.

Cette critique du système scolaire colonial se poursuit dans l'œuvre de Beti: A quoi sert à Jean-Marie Medza, ce qu'il a appris à "leur école", s'il est incapable de s'entretenir avec les villageois? (Mission terminée). Kris, dans Le Roi miraculé, renvoyé de l'internat sur un malentendu avec le professeur de gymnastique, pose le problème de l'école. Dans Perpétue, la dénonciation est plus

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catégorique encore, en ce qui concerne la Mission et Sœur Ernestine du St. Sépulcre. La pensée de l'école renforce le sentiment de culpabilité à l'égard de la mère, sentiment de culpabilité à un premier niveau, le héros s'accusant d'avoir jadis trahi sa mère. La mère sera considérée désormais comme pitoyable: malade ("de cette étrange maladie qui depuis n'a fait qu'empirer"), délaissée par son fils, en butte à l'hostilité du village paternel, usée par le labeur. A l'image de la mère triomphante de la petite enfance se substitue celle de la paysanne opprimée. Mongo Beti accorde sa voix au chorus qui fait de la cultivatrice, dans la littérature africaine et particulièrement camerounaise, de 1950 à 1960, une victime du système colonial, des missionnaires, et du système traditionnel: Je me la représentais courbée sous un soleil cuisant, grattant obstinément la terre avec une houe minuscule ou allant au marché, le dos chargé d'une hotte de légumes.

Bien des croquis semblables composeront dans l'œuvre de Beti, complétée en cela par celle de Ferdinand Oyono, une cohorte de villageoises usées, précocement vieillies, déformées dans leur squelette par le dur travail de la terre. L'on pense aux paysans de La Bruyère plutôt qu'aux Sénégalaises aux attaches de gazelles vantées par la poésie de Senghor. Les portraits des romanciers réalistes et satiriques camerounais s'inscrivent en faux contre l'école de la Négritude. Les auteurs ouest-africains fondent leur éloge des civilisations noires sur le mérite de la mère: La civilisation africaine vaut par la grandeur de ses femmes faites pour le dévouement et la souffrance ("Femmes de la résignation et du murmure" chantait Dadié...). Hors du contexte politique des années qui précèdent les indépendances, ce raisonnement comporte un danger: La femme est-elle obligatoirement vouée à la souffrance pour contribuer à la réhabilitation de l'Afrique? Au contraire, la démarche de Mongo Beti suppose une dénonciation de la condition faite aux femmes. Dans le cadre de son premier récit, cette dénonciation est un nouvel exutoire au sentiment de culpabilité qui affecte le personnage. *

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Le retour de Banda au village et à sa mère, au sortir de l'école, est celui d'un adolescent qui se réinstalle dans la situation préœdipienne archaïque, dans l'intimité avec la mère. Il s'institue le chevalier servant de celle qu'il retrouve et à ce titre se fâche avec tout le village:

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J'ai allumé des querelles avec tous ceux que je soupçonnais d'avoir rendu la vie difficile à ma mère depuis la mort de mon père. J'étais fort... Résultat: tout le monde me déteste maintenant dans mon village, ce dont je suis heureux.

Il convient de rappeler que ce village est le village paternel contaminé par l'image d'un père malveillant, comme il sera vu plus loin, à travers le personnage de l'oncle. Banda est un révolté comme il apparaîtra en maintes occasions. Sa révolte n'est pas dissociable de son attachement exclusif et à sa mère et de ses conflits avec les substituts du père, ses tuteurs. D'où les limites, d'ailleurs de sa révolte, qui reste plus velléitaire que constructive, sur la plan social. La suite de l'entretien avec la maîtresse nous ramène au présent du récit, avant que ne soit projeté un regard sur l'avenir de Banda (Prolepse). Deux thèmes sont juxtaposés comme ils le seront périodiquement dans l'ouvrage: la mort éventuelle de la mère et le départ du fils à la ville. La mort de la mère ("malade", "plus loin pauvre chose éthique") est périodiquement envisagée par le héros. Est-ce appréhension ou souhait déguisé? Il s'en défend ("Ce n'est pas que je souhaite la mort de ma mère. Je ne la souhaite pas, non"), mais cette dénégation est ambiguë. Sous une volonté de franchise se cache ou crainte ou espoir secret. [Voir dans La Plaie de Malick Fall (éd. Albin Michel, 1962), le rêve de Magamou et l'image de la mère poignardée, baignant dans son sang.] De toute façon, le rêve de libération de la présence maternelle conditionne le rêve de départ vers la ville. La réalisation de ce projet comporte deux étapes: un départ immédiat et réalisable pour aller vendre le cacao à la ville de Tana et un départ différé, mythique pour Fort-Nègre, une ville jamais décrite dans le roman et toujours envisagée dans un lointain inaccessible. 16 Ce départ résoudrait-il les problèmes sociaux de Banda? Mal intégré dans son village où il vit en opposition avec son oncle, ses cousins et tout le monde, comme il a été mentionné plus haut, le jeune révolté pense s'intégrer plus harmonieusement à la population mêlée des villes. Il y rencontrera en effet nombre de déracinés de son espèce. Cela se vérifiera avec la rencontre de Koumé, avec les conversations dans l'estaminet, lors de son séjour à Tanga et de son errance à travers la ville, après la mévente du cacao et l'incarcération temporaire. Banda souffre également de difficultés financières à cause de la dot à rassembler et peut penser que ses problèmes économiques seront résolus dans la capitale. Nombre de héros de romans africains sont ainsi des jeunes gens ayant fui le village pour "tenter l'aventure" à la ville (Aki Barnabas, Bendjama boy, dans Chemin d'Europe, Vouata dans La palabre stérile, etc.). Les indications sociologiques aidant à comprendre le rêve de Banda se

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trouvent dans une étude, celle de Balandier, sur Les Brazzaville noires, ou "Les enfants de Poto-Poto", de Croce Spinelli, etc... Mais si tant est que l'émigration vers la ville résoudrait les problèmes sociaux et économiques de Banda—ce qui nous laisse sceptique—cette émigration résoudrait-elle ses problèmes psychologiques? L'influence toute-puissante et inhibante de la mère demeure: mère dominatrice jalouse de ses compagnons de jeu jadis écartés, mère soucieuse de lui imposer une pâle épouse de son choix, mère qui eut auprès de l'enfant la force du père. Du pouvoir posthume de la mère, le héros est confusément conscient: "Je ne t'épouserai pas, je ne désobéirai pas à ma mère, même morte". La question de la maîtresse, l'objection quant à la gosse: "Et la petite gosse, elle l'aime?", permet à Banda de révéler bientôt que celle-ci n'a aucun intérêt en elle-même, mais qu'elle est une émanation de la mère, le prolongement de la volonté maternelle. Une des réponses de Banda est contradictoire. Il corrige une première déclaration, insincère, par une seconde, plus profondément révélatrice: "Figure-toi qu'elle me plaît... Tu n'as donc rien compris, mon enfant, c'est pour ma mère". La fiancée acceptée a pour seul mérite d'être imposée par la mère. Nouvel obstacle au mariage de Banda, la question de la dot est alors avancée par la maîtresse: "Tu consentirais vraiment à payer tant d'argent pour cette misérable gosse?" Cette objection présente un intérêt linguistique dans sa formulation, l'auteur ayant transcrit un africanisme: "payer l'argent". Cette objection présente en second lieu un intérêt sociologique. Elle véhicule une certaine information sur les coutumes locales. La somme demandée au prétendant par sa belle-famille, autrefois symbolique, ou prestation raisonnable, en travail ou en nature, est devenue, avec l'introduction d'une économie monétaire, une somme disproportionnée avec les revenus des jeunes gens et de leur famille. Cette dégradation des coutumes est le sujet de l'action romanesque de Karim d'Ousmane Socé, dès 1935. Sadji dans Maïmouna, S. Ousmane dans Voltaïque, F. Bebey dans Le fils d'Agatha Moudio, G. Menga dans La palabre stérile traitent également épisodiquement de cette question importante. La dot est une des préoccupations majeures de Banda. Elle motive ses entreprises successives: la tentative de la vente du cacao, le prélèvement de l'argent sur le cadavre du mutiné, les retrouvailles de la valise du Grec. La nécessité d'amasser le montant de la dot est un des moyens de relier entre eux les différents épisodes. Mais la question de la dot possède un troisième intérêt dans le roman; la dot symbolise les inhibitions d'origine psychologique qui retiennent Banda et contredisent son désir de prendre femme. D'une part existe le désir de se marier, d'accéder au statut social d'homme adulte, d'autre part sont les interdits qu'une intimité trop exclusive avec la mère a engendrés.

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Chaque fois que le héros envisage la possibilité de son mariage, il envisage immédiatement après l'obstacle de la dot. Cela reflète son désir de s'émanciper en se mariant et en même temps son désir inconscient de ne pas le pouvoir, son refus du mariage. Les deux mouvements, désir et refus sont indissociablement liés dans le récit: désir et refus (ou impossibilité) de commercialiser le cacao, tentative et échec de sauver Koumé, volonté et refus du mariage, projet d'émigration et séjour préféré au village, etc. Il n'est pas jusqu'à la tentative de rébellion contre les fonctionnaires coloniaux qui ne soit suivie d'une relaxation inespérée. Et la volonté d'opposition à l'oncle n'est pas non plus systématiquement conduite jusqu'à ses conséquences. L'épisode de la vente du cacao, annoncé ici, sera calqué sur le même schéma, proposition et refus. Mais ce schéma n'est, dans le premier chapitre, qu'esquissé. Le projet annoncé est utile pour justifier le resserrement de l'action dans le temps (le récit couvre une durée de deux journées environ). La crainte d'une mévente possible des fèves s'inscrit dans une réalité sociale. Le terme de "voleurs" appliqué aux contrôleurs rappelle la diatribe contre l'école, et constitue un autre aspect de la révolte de Banda contre le système colonial, considéré sous l'angle de l'exploitation économique, cette fois ci. (Remplacement des cultures vivrières par des cultures de traite, cours imposé.) Les attaques verbales préfigurent les coups de poing que le paysan dirigera contre les fonctionnaires le lendemain. Le dernier mot appartient à l'amante. Elle semble avoir compris les difficultés personnelles dans lesquelles se débat son partenaire et a une conscience confuse des causes de son abandon: "Restée seule, elle ne put s'empêcher de le plaindre, parce que, pensait-elle, ce n'était pas le genre de femme qui lui convenait, cette petite gosse". La maîtresse n'avait pas besoin d'être nommée. Elle n'a eu qu'un rôle de révélateur, celui de provoquer les confidences de Banda. Mais surtout, ellemême n'est que superficiellement en cause. Le conflit n'est pas, dans cette scène de rupture, entre le héros et sa maîtresse, mais entre le héros et luimême, ou entre le héros et un personnage absent: sa mère. La dot représente le handicap social que rencontrent les jeunes voulant se marier aujourd'hui, mais elle symbolise également une inhibition du fils, lié à sa mère par des sentiments trop complexes pour pouvoir s'attacher à une autre femme. (Voir le cas d'Aki Bamabas dans Chemin d'Europe.)11 Sur le plan social, le conflit est déclaré entre le héros et la société coloniale représentée dans le premier chapitre par l'école et qui le sera ensuite par les contrôleurs et les policiers. Le conflit existe également entre Banda et la société traditionnelle représentée par l'oncle paternel, autre figure-substitut du père décédé. L'agressivité du héros contre les anciens du clan se manifestera en plusieurs

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circonstances. (Dès ce premier chapitre d'exposition, il est fait mention du conflit entre Banda et le village entier [paternel].) Banda est à la fois victime et révolté, victime et responsable de sa mise à l'index. Contraintes coloniales et contraintes traditionnelles renforcent l'inhibition psychique. *

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Le conflit avec l'oncle, substitut du père défunt, constitue un second aspect de la situation œdipienne autour de laquelle s'organise finalement le récit. Cela apparaît dans une seconde scène que nous analyserons en détail: le retour du héros à la case maternelle, la nuit, en présence de Tonga. Ce passage fait éclater le conflit avec l'oncle, et permettra d'insister à nouveau sur le sentiment de culpabilité, et de confirmer le refus du mariage (Ch. VIII de "Mais qui était-ce donc?" à "n'était-il pas trop tard"). Par opposition à la scène de rupture développée dans le premier chapitre, cette séquence est une scène de retrouvailles: le fils rentre auprès de sa mère après une série de mésaventures en ville qui comportent le refus du cacao par les contrôleurs, la révolte de Banda, sa conduite au poste de police suivie d'une relaxation inespérée, son errance à travers Tanga, la rencontre d'Odilia en quête de son frère, la fuite nocturne avec Koumé, la mort récente de ce dernier. La victime rentre harassée et s'attend à se retrouver seul avec sa mère, or une tierce personne s'interpose entre elle et lui: l'oncle paternel Tonga, venu rendre visite à la malade. Il fait obstacle aux retrouvailles de la mère et du fils. La disposition des personnages les uns par rapport aux autres commande ou reflète l'évolution de l'entrevue. L'oncle se tient entre Banda et la mère, constituant matériellement un obstacle aux échanges mère-fils. Puis Banda, assis sur le lit, est décrit entre la mère et Odilia. Il sert de trait d'union entre elles, Odilia étant pour le jeune homme le prolongement de sa mère "une seconde mère", dira-t-il. La première partie de la rencontre est dominée par l'agressivité du neveu envers l'oncle, exprimée dans un monologue intérieur au rythme haché: Mais qui était-ce donc en ce moment? ... Tonga! ... C'était un de ces hommes qui le détestaient le plus à Bamila, un de ceux à qui il le rendait le plus cordialement aussi.

Les premiers mots échangés constituent un dialogue de sourds. A la question de l'ancien, l'arrivant répond par une autre question: — "C'est toi? Mais qui donc t'accompagne là?... — Est-ce que je te demande, moi de me dire ce que tu as mangé aujourd'hui?

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Ce dialogue qui refuse les échanges réels concrétise la rupture entre les deux protagonistes. Comment expliquer cette haine? L'oncle est-il objectivement défendable, et le neveu coupable de partialité? La haine de l'oncle peut s'expliquer par le conflit de générations que Mongo Beti n'omet jamais d'éclairer, dans chacune de ses œuvres: L'ancien, par le seul fait qu'il appartient à la génération passée, est critiqué: "Tonga était un vieillard inoffensif autrement qu'en paroles, hâbleur, menteur, et passablement rancunier". Le portrait préfigure ceux dans lesquels l'auteur se rendra maître dans le quatrième roman, par exemple: "Le jeune homme traitait maintenant d'OrangOutangs l'honorable corporation des sages d'Essazam, ces pitoyables vieillards qu'avait sclérosés le goût de la palabre" (Le Roi miraculé, Paris, éd. Buchet-Chastel, 1957, p. 180). Il traite ces "prytanes chenus", de "tristes emmerdeurs, oisifs, gourmands, inutilement bavards" 18 (Ibid., p. 131). Le conflit de générations se complique du fait de la situation coloniale: Les anciens sont plus ou moins implicitement accusés de complicité avec le régime colonial dont ils ont toléré l'implantation. Confère Ville cruelle, au chapitre V, les paroles de l'oncle maternel: "Si nos chefs à nous avaient seulement le courage de nous défendre [...]. Ils n'ont jamais pu paraître devant le blanc sans avoir envie de pisser [...] — Et va faire ceci. — Oui mon commandant. — Et va dire ceci à tes gens: — Oui mon commandant!", etc. Voir également au chapitre IV: "Les vieux et les blancs c'est toute la même chose". Critiques reprises dans Le Roi miraculé. Mais une seconde explication se superpose à la justification socio-historique du conflit entre l'oncle et le neveu. De retour au village, à son renvoi de l'école, on se souvient que Banda s'était institué le chevalier servant de sa mère et avait attaqué tous ceux qui lui avaient rendu la vie difficile en son absence, et particulièrement les oncles paternels. Ce sont ses sentiments envers sa mère qui l'incitaient à partir en guerre contre les habitants du village. Le même amour pour sa mère motive, dans la scène des retrouvailles, une animosité forte contre Tonga. L'oncle semble être pour le jeune homme une figure du père, qui s'interpose entre sa mère et lui, et la mauvaise humeur que Banda en conçoit pourrait être imputée à la jalousie. Il se s'agit pas seulement pour Banda de "s'attaquer à des coutumes aussi vieilles que celle de rendre visite à une malade" comme le croit l'oncle, il s'agit pour Banda de s'attaquer à celui qui le prive momentanément de l'intimité avec sa mère. Comprenons-le bien: il rentre ému et harassé pour retrouver celle qui l'a seule élevé et il se heurte à un intrus. Le discrédit jeté sur le vieillard est un simulacre de la destruction du père. Par ailleurs l'oncle se pare des qualités habituellement dévolues à l'image paternelle. Les deux portraits successifs de l'oncle, par le neveu et par le narrateur sont contradictoires — et complémentaires. A la présentation du vieil-

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lard accablé de tares par le neveu citée plus haut s'oppose la présentation d'un homme doué d'une certaine prestance physique. Le narrateur reprend à son compte la vision du père prestigieux dont peut rêver le fils, orphelin, et l'investit dans un second visage de Tonga, qu'il décrit, fort et robuste: Tonga portait un pagne qui le couvrait des jambes à la ceinture; son ventre et son buste étaient nus en dépit de la nuit qui était fraîche. Ce qui le caractérisait le plus, en effet, c'était sa santé, à peu près inaltérable, étayée par une force musculaire peu commune à son âge, une grande insensibilité aux variations de la température ambiante.

Contrairement à ce que laissaient prévoir les invectives contre le patriarche, celui-ci ne présente aucun signe de sénilité. Si le prestige moral lui est refusé, il lui est concédé un prestige physique grâce auquel il peut faire figure de rival. L'animosité envers l'ancien recouvre donc une forme de jalousie à l'égard de la mère. Le pouvoir de la mère. Enfin! la mère est décrite directement. La mère est décrite comme pitoyable avant qu'une dimension fantastique ne la transfigure. C'est la mère usée à la tâche annoncée par le premier chapitre. La misère, la vieillesse, la maladie s'ajoutent pour composer la faiblesse de la femme. (L'on pense aux films néo-réalistes italiens que l'auteur récemment arrivé à la Faculté d'Aix-en-Provence a pu voir avant 1954.) Le portrait de la mère véhicule un certain nombre d'informations ethnographiques, de celles que l'on appelle communément réalisme: lit de bambou, éclairage au feu de bois, case exiguë et sombre. La faiblesse de la malade, "pauvre chose étique", "écrevisse noire recroquevillée sur son grabat" est en contradiction avec son ascendant sur le héros, à moins que son arme ne soit sa faiblesse-même, qui émeut la pitié. Mais la dépendance du fils est le résultat d'un mécanisme plus subtil, sur lequel nous reviendrons. En attendant, l'image de l'écrevisse noire, pressentiment de la mort et du destin, l'illumination du personnage par la lueur du foyer, donnent au tableau une dimension fantastique: Le fils se tenait devant sa mère, une pauvre chose étique, tordue, qui gigotait comme une écrevisse noire sur les bambous luisant à force d'avoir été frottés. [...] Les bûches brûlaient en produisant une petite flamme qui dansait; sur les murs les ombres longues se livraient à une sarabande effrayante et narquoise à la fois.

La vision a des qualités esthétiques et picturales. La mère occupe le centre d'un tableau animé par des ombres mouvantes. La flamme du foyer symbolise l'amour et la chaleur maternels, et la vie de l'agonisante aussi, qui se réfugie dans celle de l'âtre par opposition à la mort figurée par le crustacé noir. Le

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visage de la mère est ainsi à la limite entre le réel et la vision hallucinatoire, "pauvre chose" se prolongeant par des ombres effrayantes. La mère est agrandie par l'imagination au-delà de sa dimension réelle. Les exemples sont fréquents dans la littérature négro-africaine, de mères auxquelles est attribuée une dimension surnaturelle. Telle est Daman, et son pouvoir de faire se lever un cheval moribond, de se protéger des crocodiles son totem, et de conjurer les mauvais sorts, dans L'Enfant noir. Telle est la grand-mère, dans Maïmouna, la mère dans Les Soleils des Indépendances, etc. Ces procédés confèrent à l'image maternelle tout le prestige dont tient à l'entourer le récit. Dans Ville cruelle, la technique narrative de Mongo Beti aide à créer une aura de mystère autour du personnage maternel. Hormi la mère de la petite enfance évoquée avec précision et un luxe de détails, au premier chapitre et au dixième (p. 157) il ne nous sera jamais donné de voir la mère agir; nous ne saurons jamais ses véritables sentiments, les jugements qu'elle porte sur Banda et sur l'incident du cacao, sinon à travers les suppositions du fils. Cette technique est analysée par Gérard Genette, à propos d'autres œuvres, dans son étude du "Discours du récit" (Figure III, Paris, Seuil, 1972): L'adoption systématique du point de vue d'un des protagonistes permet de laisser dans une ombre à peu près complète les sentiments de l'autre et de lui constituer ainsi (à peu de frais), une personnalité mystérieuse et ambiguë— pour laquelle Proust inventera la dénomination "d'être de fuite". [...] A des ignorances ou des malentendus provisoires, il faut ajouter quelques points d'opacité définitive où coïncident la perspective du héros et celle du narrateur.

Cette analyse s'applique au personnage mystérieux de la mère au retour de son fils. Le récit adopte "une attitude en quelque sorte interrogative", "face à des êtres impénétrables" (Figures III, p. 216). Nous ne connaîtrons la mère qu'à travers les inquiétudes du fils qui a, dans le récit, cette attitude interrogative: "Il épiait ses réactions", note le narrateur, et plus loin: "il scrutait sa mère". La force de la mère est celle que lui reconnaît Banda. Le pouvoir dévolu à la mère est créé par la faiblesse de Banda, ou naît de ses fantasmes. Le complexe de culpabilité du fils fonde le pouvoir de la mère sur lui. Deux faits expliquent l'anxiété de Banda en face des réactions de sa mère: le sujet de crainte avoué est l'échec de la vente du cacao. Mais cette inquiétude s'enracine dans un sentiment plus profond de culpabilité. L'incident du cacao est prétexte à extérioriser ce sentiment. Certainement, la cause apparente de l'inquiétude de Banda, est l'explication qu'il donne plusieurs fois dans le roman et en particulier dans ce passageci de la mévente du cacao.

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Cet incident du cacao refusé (pour être récupéré la nuit par les agents sans scrupules et les commerçants) raconté en détails dans une scène initiale qui correspond au premier récit de l'événement au moment où il est vécu par Banda, est repris par la suite en de multiples circonstances: compte rendu à l'oncle tailleur, en ville, rapport à un consommateur dans un estaminet du quartier indigène, aveu fait à la mère qui a déjà entendu le même récit de la part des voisines qui accompagnaient le jeune homme chez le Grec. L'incident cause de tant de tourments est encore évoqué par Banda dans le village où il fait halte, à son second retour de la ville, et pendant le monologue qui accompagne sa marche dominicale vers Bamila. Chaque version de l'événement, à un moment particulier du récit, répond à une motivation précise. La version qui nous intéresse, le rapport à l'intention de la mère, semble inspiré par le besoin de se disculper, de la part du jeune homme. Cet échec est rappelé par "la voix insidieuse de Tonga" ("Sabina est venue nous raconter ce qui s'est passé, tout ce qui s'est passé"). Intervention qui suscite un dernier sursaut de révolte envers l'oncle. Le refus et le tourment qui en résultent sont annoncés une seconde fois dans ce passage, par la victime elle même: "Oui! sa mère savait ... Et lui, qu'est-ce qu'il allait lui dire?" L'argument est une troisième fois développé dans la tirade "Mère, tu attends peut-être que je te dise quelque chose (...) Voilà ce qu'il y a". La révolte exprimée contre le système colonial n'est pas alors le seul mobile du récit: celui-ci comporte trois protestations de son innocence, de la part de Banda, puis deux affirmations de sa bonne volonté, avant qu'il ne mette en accusation les contrôleurs de fèves: Ils ont dit qu'il était mauvais, mère, ils l'ont vraiment dit. Mais ce n'est pas vrai, mon cacao n'était pas mauvais. Je sais que ce n'est pas vrai. Je te jure que j'ai suivi toutes leurs recommandations. Ils n'ont pas de cœur ces gens-là.

C'est déclarations montrent que Banda éprouve avant tout le besoin de se disculper. Il raconte pour se libérer du sentiment de culpabilité qui seul l'étreint. Plus loin il répétera: "Ce n'est pas ma faute", "Ce n'est pas ma faute"... L'émotion de Banda est intense, notée dans les phrases qui encadrent le compte rendu à la mère: "Il s'humecta les lèvres" (avant le discours), "Il se tut, il était essoufflé" (après). Cette émotion ne fait que croître: "La force qui se dégageait de ce regard le clouait sur place, le faisait haleter". Le fils est saisi de peur: Devant ce regard qui le transperçait, il semblait à Banda qu'il venait de commettre quelque faute, quoiqu'en examinant sa conscience à la loupe, il n'en découvrit aucune.

Le fils finit par éprouver une véritable terreur devant la mère.

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La mévente du cacao n'est donc pas l'unique cause de l'angoisse de Banda. Et la crainte de voir souffrir la mère n'est pas aussi insupportable que le sentiment d'être responsable de ces souffrances. Or ce sentiment est antérieur à la crise du cacao que cet événement n'a fait que raviver. L'angoisse de Banda devant la malade est l'expression d'un sentiment de culpabilité, qui est lui-même une composante de la situation œdipienne. A la vision de la misère, de la vieillesse, de l'agonie de la mère, s'ajoute la très forte culpabilisation du fils, dont il souffre. Or la souffrance de la mère, rappelons-le, est toujours présentée à travers celle du fils (à travers ce qu'en imagine le fils). Quand le narrateur s'interroge: "La douleur qui est logée au fond d'un homme, dans son cœur, qui pourrait l'évaluer?" C'est la mesure de sa propre souffrance que donne Banda. Plus tard quand il entendra le vieux lui enseigner: Vois-tu fils, chaque fois qu'il t'arrive un malheur, cherches-en la cause en toimême, d'abord en toi-même. Nous portons tous en nous-même la cause de tous nos malheurs.

C'est peut-être une incitation de l'auteur à chercher dans la psychologie de Banda, autant que dans les événements qui l'accablent, l'origine de la tristesse dont le héros tragique ne se départit jamais. L'incident du cacao, occasion pour Banda de renforcer son sentiment de culpabilité et sa douleur, va lui servir également de prétexte à esquiver la difficile question du mariage. Le manque à gagner entraîné par le refus des graines de cacao a pour corollaire, pour Banda, l'interdiction de convoler en justes noces, pour les raisons expliquées ci-dessus de la dot à verser à la belle-famille, laquelle exige une grosse somme d'argent que le jeune paysan n'a pu se procurer: J'aurais bien voulu me marier pour te faire plaisir une petite fois avant ta mort, seulement, vois-tu, je ne peux plus maintenant. Mon père mort et qui m'entend est témoin que ce n'est pas ma faute: j'ai fait ce que j'ai pu. Je ne peux plus me marier avant ta mort: où trouverais-je l'argent?

Ainsi s'excuse le héros devant sa mère silencieuse. La dot invoquée, impedimenta de nature socio-économique, recouvre un alibi de nature psychologique. Trois facteurs sont indissociablement imbriqués: l'échec de la commercialisation du produit de son travail dans l'économie coloniale, l'impossibilité matérielle de prendre une épouse malgré le vœu de la mère, lesquels masquent le refus plus ou moins inconscient du mariage, de la part du jeune homme, fils unique. Le refus du cacao a valeur de symbole. Est refusé à Banda le produit de son travail d'homme (la preuve de sa virilité démontrée à la mère?) Ce refus du cacao est donc lié à l'échec du mariage.

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L'absence du père, maintes fois rappelée, à laquelle supplée pourtant la figure de l'oncle maternel bienveillant ou celle, moins acceptée, de l'oncle paternel, est ressentie comme un autre empêchement au mariage. L e père vivant aurait aidé financièrement le fils, a plusieurs fois argumenté Banda. Cependant le lien entre l'absence du père et l'empêchement du mariage n'est pas uniquement là où le situe Banda. Il se situe au niveau des réactions psychologiques profondes: l'on peut suggérer que la disparition du père a pu modifier les rapports mère-fils et a rendu plus difficile l'évolution du fils, sa nécessaire émancipation du giron maternel. Cette tentative de détachement du fils existe dans le récit: pensionnaire, l ' a d o l e s c e n t en était venu à oublier sa mère, a-t-il avoué avec remords (Chapitre I); sur le chapitre de la religion mère et fils s'opposent, la première étant bigote et le second athée (Chapitre X). Mais ces tentatives d'émancipation n'aboutissent pas. Elles sont suivies d'un retour plus soumis à la volonté maternelle. Cela est tout le drame de Banda, avons-nous écrit et cela est inscrit dans la structure même du récit: entreprises et échecs, allées et retours, démarches vers l'avant et retraits, sont toute la trame du roman: Tentative pour se créer une vie sentimentale autonome et rupture, tentative de vente des produits vivriers et refus, tentative de sauvetage de l'ami et accident mortel, tentative pour agir en révolutionnaire et relaxation, volonté de rendre la mère heureuse et échec, volonté de mariage et échec. C'est dans un complexe de culpabilité, inhérent à des rapports non dominés avec la mère, que l'on peut voir la cause des inhibitions successives de Banda qui conditionnent finalement tous ses échecs. Ici la dot maintes fois alléguée pour justifier le mariage sans cesse différé, apparaît comme un prétexte commode pour masquer un refus du mariage. %

*

*

La maîtresse repoussée, l'union avec "la gosse" rendue impossible, l'amour pour Odilia tout platonique, sont autant de manifestations de la difficulté que rencontre le héros à se détacher de sa mère. Dans la scène des retrouvailles avec la mère, le voyageur ne porte d'intérêt à l'amie de cœur qui l'accompagne, qu'après qu'ait été évoquée la mort de la mère ("te faire plaisir avant ta mort", "me marier avant ta mort"). Faut-il entendre par là que la disparition de la mère est nécessaire pour que le fils, auparavant maintenu sous la tutelle maternelle, puisse aimer librement? Le héros souhaite-t-il le matricide comme dans La plaie? Encore que même défunte, la mère conserve son ascendant sur son fils (Chapitre I). Si le héros songe à Odilia comme à une épouse possible, c'est par l'intermédiaire de la figure maternelle, qu'il projette sur celle de la jeune fille: " C ' e s t une autre mère qu'il lui fallait sauver". Le premier portrait d'Odilia, rencontrée pendant l'errance à travers Tanga, insistait sur cette incarnation de

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l'image maternelle qu'elle représentait: "On aurait dit qu'elle contenait comme un amas de virtualités maternelles" (Chapitre III, p. 26). L'image d'Odilia est un reflet de celle de la mère (allégée de ce sentiment de culpabilité qui affecte l'amour filial). Odilia est un prolongement de la mère. Pour qu'il songe à l'épouser, il faudra que la jeune fille soit une émanation de la volonté maternelle, comme auparavant la "gosse". C'est la mère qui avancera l'idée du mariage: "Est-ce que tu accepterais d'épouser mon fils?" (Chapitre XII, p. 197). Que la mère prenne l'initiative de ce projet nous paraît la condition indispensable à sa formulation, dans le roman. Cette proposition intervient au terme d'une longue intimité entre la malade et l'étrangère, pendant la mission de Banda pour rechercher le corps de son ami. Cette longue cohabitation a permis à la jeune fille de s'imprégner des vertus de la mère. Avant que la mère n'intervienne pour orienter leurs rapports, il n'est question, entre Odilia et Banda que de frère protégeant la sœur, d'enfant portant le nom que Banda donnait en rêve à la cadette qu'il n'eut jamais. Cette manière de traiter la jeune fille fraternellement, de voir en elle une petite sœur, est un procédé pour exorciser en elle les images de la féminité redoutable. Il reste à élucider les rapports entre les éléments du triangle Banda, Odilia, Koumé. Ils sont tout aussi riches d'implications que les rapports entre Banda, sa mère, et ses oncles. Ils expliquent la révolte du héros et la limite de celle-ci.19 Lors de la rencontre entre Koumé et Banda, au domicile du mécanicien, toutes les circonstances sont réunies pour composer une scène romanesque dramatique: la nuit, l'obscurité, l'humidité, la menace d'une arrestation, etc... (Chapitre VII). L'irritabilité et la susceptibilité, la méfiance de Koumé dues aux circonstance coloniales, sont exacerbées par les événements de la journée. Cet état psychologique sera une des causes de la chute de Koumé. La progression des fuyards à travers la nuit humide et la nature à la fois complice et hostile, et l'accident occupent la seconde partie du chapitre. La traversée du torrent sur un tronc d'arbre horizontal gluant entraîne la séparation du trio. Banda accompagne Odilia, dans un premier temps. Cette traversée se termine par un rétablissement difficile où Odilia a failli trouver sa perte. Cet épisode se reproduira, aggravé, avec la chute de Koumé. Resté de l'autre côté du ravin, Koumé entreprend de le traverser seul par bravade, malgré les mises en garde de son ami auquel les lieux sont plus familiers. Il ne survivra pas à sa chute. Outre les éléments romanesques qui entourent cet accident raconté dans un style dramatique, la mort de Koumé présente un intérêt capital. Cette brusque fin d'un héros nous amène à nous poser diverses questions.

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Koumé est comme un double de Banda, avons-nous dit, son aîné et son frère. Lui a réussi ce que Banda a manqué: sa révolte. La rébellion de Koumé a abouti puisque son patron est mort et que les employés exploités ont récupéré l'argent usurpé. Banda se révoltant contre l'injustice coloniale n'avait obtenu lui que des menottes et une relaxation inespérée. Koumé, avant 1974, est le seul héros de l'univers bétien qui actualise et réussisse sa révolte. Or il meurt, et non point en héros, mais en victime d'un accident absurde. Sur le plan historique, l'auteur veut-il signifier par là, consciemment ou inconsciemment, l'inanité de toute révolte, à l'époque? Celle de Koumé sera sans lendemain immédiat. La révolte de Chris, dans Le Roi miraculé, celle de Jean-Marie dans Mission terminée, sera, comme celle de Banda, individuelle et inachevée, avant que les protagonistes des deux derniers romans ne s'engagent, eux, dans une lutte concertée. Le pessimisme de Beti pendant les années cinquante est alors contredit par le brillant exemple traité par Ousmane Sembène, d'une révolte organisée et couronnée de succès, la grève des employés du Dakar-Niger, dans Les Bouts de bois de Dieu, paru en 1960. Si l'on tente une explication psychanalytique de cette fin prématurée infligée au héros, en Koumé, est-ce un rival qui meurt, un rival mieux pourvu pour réussir sa révolte, ou un rival mieux placé auprès de la femme aimée, Odilia, elle-même substitut de la mère agonisante? Le couple frère-sœur est une forme atténuée du couple parental (Jones E. Hamlet et Oedipe, Paris, NRF, 1967): "Le frère et la sœur jouent respectivement le rôle du père et de la mère, thème subsidiaire traité de façon moins approfondie"). Banda peut laisser mourir Koumé parce que ses liens avec Odilia lui portent ombrage. Une autre explication est possible: Le narrateur éprouve t-il un sentiment de culpabilité corollaire d'un attachement excessif à la génitrice? Reporte-t-il sur un de ses héros un châtiment qu'il croit être réservé à son personnage principal Banda? Banda éprouve un malaise dû à ses sentiments envers sa mère— malaise que sa maîtresse a bien su découvrir—. Koumé subirait une punition en fait destinée à lui, Banda. Enfin Koumé meurt, après une longue marche dans l'obscurité et la nature humide, visqueuse, complice puisqu'elle le dissimule aux forces de la police, mais hostile puisqu'elle contient des pièges. Il meurt absorbé par cette nature, et plus particulièrement par l'élément liquide, dangereux, qui est peut-être la féminité. Cet instrument de la mort de Koumé (le ravin, le torrent), est à rapprocher de certains éléments du récit: la forêt traîtresse, la ville coloniale—cruelle—, la mère "pauvre écrevisse noire" à laquelle on suppose des pinces tranchantes. A l'origine des différents cycles successifs de l'œuvre de Mongo Beti, Ville cruelle met en place des structures qui deviendront des constantes de l'œuvre. Le système mère abusive-fils dominé sera renforcé et étoffé: dans Le

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Roi miraculé, le conflit éclate entre la mère paysanne et Chris le lycéen. La vieille a pour complice le fils aîné et repousse son cadet. Ce dernier prend à son tour la défense d'une petite sœur souffre-douleur. Dans Perpétue, la mère s'appuie sur l'aîné, Martin, avec lequel ses rapports "sont, pour ainsi dire ceux de mari et femme" (p. 226). La marâtre est prête à donner à la police son fils Wendelin. Cependant, elle a vendu contre une dot ses deux filles. Toute la démarche du récit conduit à établir sa culpabilité dans la mort de Perpétue. Elle est indirectement responsable de l'assassinat de Martin. L'enquête est menée par le cadet mal-aimé devenu justicier. La mère castratrice, malgré elle, de Ville cruelle, se mue en harpie ouvertement agressive dans Le Roi miraculé, œuvre de la deuxième période bétienne, à l'époque coloniale. Elle devient mère infanticide dans une œuvre de la période post-coloniale: Perpétue. La permanence de cette image de la mère ogresse, dont le rôle inhibiteur explique la difficile progression du roman de 1954, figure ambiguë dans ce premier récit, confirmée dans les suivants, pourrait constituer un des "mythes personnels", selon la définition de Charles Mauron, propres à Mongo Beti dont l'œuvre s'étale maintenant sur une vingtaine d'années.

Notes 1. Mongo Beti 1954 - Ville cruelle 1956 - Le pauvre Christ de Bomba

Ferdinand Oyono

- Une Vie de boy - Le vieux nègre et la médaille

1957 - Mission terminée Le Roi miraculé 1960 - Chemin d'Europe 1972- Main basse sur le Cameroun 1974 - Remember Ruben - Perpétue 2. Voir notes bibliographiques jointes. 3. id. 4. id. 5. id. 6. id. 7. Emission "Ouvrez les guillemets". 8. Chemain, R. L'image de la ville dans la littérature négro-africaine d'expression française, D. 3e cycle, Université de Grenoble, 1973. 9. Leenhart, J. Lecture politique du roman, Paris, éd. de Minuit, 1973, p. 154. 10. Jones, E. Hamlet et Oedipe, Paris, NRF, 1967. "Les tendances révolutionnaires trouvent leur origine dans la rébellion contre l'autorité paternelle". 11. Scénario repris par F. Bebey dans Le fils d'Agatha Moudio, Yaoundé, CLE, 1967. 12. Thomas Melone, Mongo Beti: l'homme et le destin, Paris, Présence Africaine, 1971.

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13. Cf. Interrogatoire des femmes de la Sixa dans Le pauvre Christ de Bomba et le baptême du chef administré en visite dans Le Roi miraculé, par exemple, etc. 14. Chemain-Degrange, A. L'image de la femme noire dans la littérature négroafricaine d'expression française, D. 3e cycle, Université de Grenoble, 1973, 735 p. 15. Chemain-Degrange, A. op. cit. 16. Ville, par contre, décrite dans Remember Ruben (Paris, coll. 10/18, 1974) et dans Perpétue (Paris, Buchet-Chastel, 1976). 17. F. Oyono. Chemin d'Europe, Paris, éd. Julliard, 1960. "La perspective, même lointaine, de vivre avec une autre femme, m'avait toujours effarouché au point que je fuyais les aventures (p. 89)". 18. Plus loin un vieillard prononce le verdict contre Medzo et Kris: "Une sorte d'hiérophante, vieillard squelettique, gris spectral, et dont on eût dit qu'il venait d'être déterré à dessein pour cette besogne [...] articula les charges qui pesaient sur les deux jeunes gens (p. 222)". 19. Essola-Wendelin, Zeyang, Bifanda, dans Perpétue, comme Mor Zamba ou Abéna dans Remember Ruben conduiront plus systématiquement et pousseront plus avant, vingt ans après, leur rébellion.

Beti Bibliographie (ordre chronologique) Sans haine et sans amour, nouvelle, Présence Africaine, 1933. Ville cruelle, dans Trois écrivains noirs. Numéro spécial de Présence Africaine, 1954 (publié en même temps que Cœur d'Arienne de Malonga et Nini d'Abdoulaye Sadji). En édition séparée à la même époque: Paris, Editions africaines, 1954. En livre de poche, Paris, Présence Africaine, 1971. Le pauvre Christ de Bomba, Paris, Laffont, 1956. Mission terminée, Paris, Buchet-Chastel, 1957; 2e éd., Paris, Buchet-Chastel 1972. Le Roi miraculé, Paris, Corréa, 1958. — Réédition en préparation. Main basse sur le Cameroun, Paris, Maspéro, 1972. — Interdit à la vente. Remember Ruben, Paris, coll. 10/18, 1974. Perpétue, Paris, Buchet-Chastel, 1974. Articles: "Afrique noire, littérature rose", Présence Africaine, no. 5, juin 1955 avec les seules initiales A.B.; articles sur le Cameroun dans la revue Les temps modernes, novembre 1972. "Le Cameroun d'Ahidjio". Entretien à la Télévision Française: Emission "Ouvrez les guillemets", 1er octobre 1974.

Beti Critiques Agba, G. La physionomie des jeunes et leurs problèmes dans les romans de Mongo Beti. Mémoire, Université de Brazzaville 1973. Chemain, A. L'image de la femme noire dans la littérature négro-africaine d'expression française. D. 3e cycle, Université de Grenoble, 1973, 735p. Chemain, R. L'image de la ville dans le roman négro-africain d'expression française. D. 3e cycle, Université de Grenoble, 1973. Kaya, Bakala Joseph. Le procès de la colonisation dans l'œuvre de Mongo Beti. Mémoire. Université de Brazzaville. 1973. Melone, Thomas. Mongo Beti: l'homme et le destin. Paris Présence Africaine, 1971. Genette, G. Figure III (Discours du récit), Paris, Seuil 1972.

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Jones, E. Hamlet et Oedipe, Paris, NRF, 1967. Leenhardt, (J.). Lecture politique du roman. Paris, Ed. de Minuit, 1973. Malinowsky, B. La Sexualité et sa régression dans les sociétés primitives, Laffont, n.d. Ortigue, M. C. et R. Oedipe Africain, Paris, Pion, 1966.

Paris,

4 The Orphan in Cameroon Folklore and Fiction Susan Domowitz Folklore in African literature has been widely commented upon. Few studies, however, venture below the surface to interpret such folklore items within the literary work. As Dundes has pointed out, folklorists too often identify without going on to interpret, while literary critics and anthropologists often interpret folklore without first properly identifying it as such.1 If we are to come to any meaningful conclusions concerning the significance of folklore in African literature, we need both identification and interpretation; we must also look at the aesthetic and metaphysical implications of this use of oral tradition.2 In the oral tradition of the Beti, Basaa, and Bulu ethnic groups of Cameroon, the orphan is an important stock character and the hero of many tales. We also find orphan protagonists in the novels of several Cameroon authors, most notably Ferdinand Oyono and Mongo Beti. Their presence in these novels is not surprising since, as Finnegan points out, "Each literary culture has its own stock figures whose characteristics are immediately brought into the listeners' minds by their mere mention." 3 Certain assumptions and attitudes are focused on the character of the orphan as he (or she) appears in traditional tales. If these attitudes carry over into written literature, as I think they do, then an understanding of the orphan's traditional role in the tales is essential to a more complete understanding of modern Cameroon writing. In the following discussion, two Cameroon "classics"—Oyono's Une Vie de boy and Beti's Le pauvre Christ de Bomba—are examined in relation to two dozen Beti, Basaa, and Bulu orphan tales from various printed sources.4 As we consider the role of the orphan in oral and written literature, two specific questions arise: how has the orphan character been transformed or adapted in the transition from oral to literary tradition? How have these authors chosen to make use of the orphan character in their novels? The terrible difficulties faced by real-life orphans in Beti, Basaa, and Bulu orphan society are hinted at in the many traditional insults (e.g., "galeux comme un orphelin"), and proverbs (e.g., "si ta mère meurt, puise moins dans

Previously published in Research in African Literatures permission of Indiana University Press.

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12, 3 (1981). Reprinted with

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On Le pauvre Christ de Bomba

le plat") from these groups.5 Other figures of speech underline the misery of the orphan's solitude: reference is commonly made, for example to "orphan fish" or "orphan stars" that occur in isolation.6 The orphan is usually represented as being dirty, hungry, and victimized by almost everyone. Without parents, and especially without a mother, the orphan is thrown on his or her own resources, cut off from familial support and protection. As we know from the late Abbé Tsala's recollections of his own hardships as an orphan, this is true in real-life experience as well as in the tales.7 In the Beti, Basaa, and Bulu cultures, being abandoned and alone is the worst catastrophe that can befall anyone. 8 Binam Bikoi considers orphan tales from the oral tradition to be the "hinge" between contes sérieux and contes légers,9 Contes légers are set in daily life and are characterized by irony, social criticism, and a practical moral. Contes sérieux, on the other hand, are mythical, marvelous tales in which man is responsible for events, and the outcome is often tragic. Just as the orphan tale itself is a sort of hinge, the orphan hero of the tale is also a hinge, or mediator, between two worlds: "la notion de l'orphelin," as Binam Bikoi explains, " . . . associe immédiatement la vie et la mort." 10 The orphan, even as he inhabits this world, is bound by strong ties of affection and loyalty to his parents in the next world. The orphan's adventures in the tale carry him back and forth between these two worlds. The orphan tales usually begin with the death of one or both parents or the expulsion of the child from the parent's home. The tales themselves are many and varied, but they share as their central core the journey and the impossible tasks that the orphan must accomplish along the way. These tasks, along with the journey, have been compared to the initiation rites that the young people in these societies traditionally underwent in order to become adults: the orphan in the tale is the quintessential initiate. In the tales, the orphan's choice of responses to the tests is critical; whatever solution he chooses, he never refuses the task.11 The outcome of the tales is usually happy, at least for the orphan hero, as completion of initiation rites is a happy event. At this point in the discussion, the initiatory quality of the orphan tales bears closer examination. Binam Bikoi argues that the orphan's itinerary very closely resembles the itinerary of certain initiation procedures among the Beti, Basaa, and Bulu. 12 The tales contain elements that are important in helping to explain certain aspects of the initiation rites; as Binam Bikoi explains, these elements are found in the ethical values that underlie the orphan's conflicts with the universe. 13 The traditional Sô initiation, for example, is a long series of rigorous trials for the initiates.14 The trials include, among other things, bastonnades (beatings), dangerous or impossible tasks, and running the gauntlet. The last gauntlet is the culminating point of the initiation and is particularly severe: the candidate is offered various avenues of escape but is killed if escape is attempted.

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Candidates who successfully complete the rites are then welcomed back into the community as adults. Motifs from the initiation frequently appear in the orphan tales. In one tale, for example, the orphan arrives at a crossroads with nine roads going off in nine different directions, and his dead mother appears to him to show him which road to take. This motif evokes that part of the initiation in which the initiate circumambulates nine times around the crossroads and then returns home. In another tale, the orphan-hero is repeatedly accosted by a talking chimpanzee who beats him, but who finally gives the orphan supernatural help in carrying out the tasks that win him a wife. The chimpanzee, as it is eventually revealed in the tale, is none other than the spirit of the orphan's dead father. The orphan-hero in the folktales undergoes severe trials in which he must depend on his own abilities and on supernatural help. These tests of character finally lead the orphan to a happy ending, that is, to reintegration into the society. The initiatory character of the novels, Une Vie de boy and Le pauvre Christ de Bomba, is also central to their development, and this fact has not gone entirely unnoticed by the scholars. 15 The relation of the written tradition (the novels) to the oral tradition (the folktales), however, seems to have been overlooked, even though both Oyono and Beti are natives of the region in which the orphan cycle of tales is a familiar part of the oral tradition. Like the tales, the novels may be seen as hinges connecting two worlds, in this case Europe and Africa. Unlike the tales, however, in which the hero is reintegrated at the end, tragic denouements are dealt out to the novels' heroes. For Toundi in Une Vie de boy, it is clearly spelled out; for Denis in Le pauvre Christ de Bomba, we get only menacing hints. In Une Vie de boy, Toundi orphans himself, in effect, before his parents actually die. He leaves home, significantly, just before his initiation is to take place. As the story unfolds, however, we see that Toundi has not really succeeded in avoiding the trials of initiation; he has merely transferred these trials to another, more ruthless arena. Toundi flees from home specifically to avoid a beating, or bastonnade—a major element in the Sô initiation rites and a recurrent theme in the oral tales as well. He attaches himself to the European priest, Father Gilbert, who gives him the name Joseph. 16 When Toundi's parents die, he says simply, "Mes parents sont morts. Je ne suis jamais retourné au village."" Toundi is orphaned a second time when Father Gilbert is killed. He becomes the houseboy of the Commandant, and his real initiation begins. As Toundi says, "C'est une nouvelle vie qui commence pour moi." 1 8 The Commandant begins slowly, first with a kick that sends Toundi flying as he obeys the Commandant's instructions to pick up his cap; then with Toundi's squashed fingers as the Commandant steps on them on his way out. Besides being part of the colonial etiquette, these incidents parallel certain stages in

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the Sô initiation. In one stage, for example, the candidate is told to shoot a bird, but when he raises his head to take aim, he is hit on the back of the head. In another stage of the initiation, the candidate is sent out to capture hornets or a porcupine; when he thrusts his hand into the designated bush, his fingers are brutally hit or bitten. The point of all these actions, both in the initiation and in the novel, is articulated by the Commandant after the first incident: "Joseph, commença-t-il, agis comme un homme, et surtout pense à ce que tu fais, hein?" 19 The real initiation for Toundi, though, comes at the moment of démystification. Toundi's eyes are fatefully opened when he catches sight of the Commandant in the shower and discovers that the man he feared is not even circumcised: "Cela a tué quelque chose en moi ... Je sens que le Commandant ne me fait plus peur." 20 Part of the Sô initiation is the "lavage des yeux" in which the candidates' eyes are rubbed with hot pepper, a procedure that opens their eyes to all the mysteries of the Sô. A similar motif appears in several of the tales: when the orphan-heroine encounters her dead mother, she is given magic drops for her eyes. This treatment magically transports her home and gives her a new status, usually as a married woman. Throughout the novel, and especially after the arrival of Madame, Toundi sees too much; what is worse is that he is caught seeing. In the tales, the orphan is often warned that he will encounter strange or repulsive things on his path (e.g., a pot that cooks itself or a tree that devours its own fruit), but he is also warned that he must not show his astonishment. In the novel, this theme appears in the episodes in which Toundi makes his portentous discoveries—the Commandant in the shower, the little rubber bags under Madame's bed. Unfortunately for Toundi, however, his astonishment is all too apparent, and it eventually leads to his destruction. The orphan in the tales is obedient to the counsel he has been given. On the journey that takes the orphan from the familiar real world to the fantastic other world, the traditional wisdom, when heeded, brings a reward and a happy ending. Traditional wisdom in Une Vie de boy is represented by Toundi's coworkers—-the cook, the washman, and Kalisia, the voluptuous chambermaid. Baklu, the hapless washman, who is on intimate terms with his employers' dirty linen, explains: "Il y a deux mondes ... le nôtre est fait de respect, de mystère, de sorcellerie ... le leur laisse tout en plein jour, même ce qui n'a pas été prévu pour ça." 21 Toundi is deaf to their advice to flee while there is still time. The only reconciliation for this orphan here is the dubious victory of dying in his own world, outside the Commandmant's domain. Paralleling Toundi's initiation on his journey from the world of the village to the European world of the Commandmant's house, Denis, in Le pauvre Christ de Bomba, is partially initiated in spite of himself on a mission tour with Father Drumont. Given to the mission by his father, the motherless Denis imagines himself to be Father Drumont's son. The other Africans at the mission notice his attitude and tease him about it. One of the novel's most insis-

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tent themes is Denis's quest for a mother. He imagines that Father Drumont might have been an orphan, too: "Peut-être a-t-il perdu sa mère en bas âge tout comme moi." 22 Denis repeatedly mourns the fact that he is without a mother. He is attracted to Catherine as a maternal figure, and even after she seduces him and opens his eyes to what has been going on in Zacharia's room all this time, Denis still thinks of her as being like a mother to him. In spite of his sexual initiation, Denis is still not truly initiated, not yet completely a man. He is not confronted with other initiatory trials—the bastonnades in the novel, for example, are reserved for the amiable scoundrel Zacharia and the two women—and the end of the novel hints that Denis's real initiation is about to begin. When the Bomba Mission finally collapses under the weight of a scandal and Father Drumont leaves, it is a second orphanhood for Denis. He is without his protector as he goes off to confront the real world of colonialism. He thinks he will get a job with a Greek merchant, but the reader is left fearing that he will more likely be conscripted into the road gang. The tour that Denis makes with Father Drumont is a circular journey, beginning and ending at the Bomba Mission; but the Denis who returns to Bomba is not the same Denis who started out. In the interim, he has moved from being a naïve, motherless little boy to being on the threshold of manhood. The folktales' orphan heroes make similar circular journeys, in which their status also changes. As Binam Bikoi notes, "La route de l'orphelin est donc pavée d'épreuves, et pleine de détours; une route en spirale ou, surtout en cercle. L'itinéraire doit décrire ce cercle et nouer une boucle." 23 These circular journeys in the tales and novels may be seen as metaphors for the initiation process in which candidates leave the village for the bush, where they are initiated before returning to the village as adult members of the community. It is interesting to note that both Oyono and Beti have placed their orphan-heroes in the care of priests in their preinitiation periods. The priests' sexual ambiguity is emphasized in the novels by means of such epithets as "châtré" or "homme-femme blanc." 24 In addition to their role as mediators between male and female, the priests occupy a position that is neither completely European nor African, but a bridge between the two. More Africanized than the other Europeans in Africa because they live among the people and speak their language (albeit in hilariously mangled fashion), they are nevertheless not part of the African world. They represent a first link to the other worlds of colonial cruelty—the Commandant's house or the road gang. In the folktales, the orphan meets an old woman at the beginning of the journey. This old woman acts as a protector and guide, giving counsel to the orphan so that he may fulfill his tasks and return triumphantly to the village. Like the priests, the old woman is sexually neutral, or ambiguous. The old woman represents and imparts the traditional wisdom that enables the orphan to complete his initiatory journey and be reintegrated into the society. It is through these mediators—priest and old woman—that the orphan acquires the knowledge and skills he will need if he is to succeed in his initiation.

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Unlike their folktale counterparts, however, Toundi and Denis are irrevocably alienated: the real world has changed drastically, their mentors' teachings (representing European wisdom) have been inadequate and inappropriate, and the initiation has gone awry. Orphanhood in the novels, then, becomes a vivid metaphor for colonialism. 25 Bereft of the protection and familiar rules of traditional society, the orphans of the novels stumble determinedly toward ruin. Noting that Africans have become strangers in their own lands, one African commenting on orphan tales calls Africa itself a huge orphanage. 26 In this sense, Une Vie de boy and Le pauvre Christ de Bomba are metaphorical extensions of the orphan folktales from the oral tradition: as the orphan folktale is a metaphor for the initiation process, the novels, springing from the same tradition, invert the metaphor and explore some of the detours on the initiatory journey. The tragic outcome of the two novels can be traced to the heedless disdain of conventional wisdom and the inability to adapt to the colonial world, in which all the rules of the game have changed. Alienation has been a powerful and recurrent theme in modern African literature. When Oyono, Beti, and other Cameroon writers turn to this theme in their novels, they find in the orphan a ready-made metaphor from their oral tradition. The orphan in the folktales is a stock character denoting marginality, misery, and alienation, and his sequence of adventures describes the process of reintegration. Through courage and obedience the orphan hero of the folktales triumphs, and—like the initiates—rejoins his society as an adult. The orphan heroes of the novels, on the other hand, find no such reconciliation. Toundi's disobedience and gourmandism destroy him; and Denis's naive obedience to a set of assumptions that simply does not correspond to reality leaves him vulnerable to impending disaster. Recognizing orphanhood as a traditional metaphor uniting oral and written literature in the case of these two Cameroon novels, we see that oral literature, or folklore, has more to offer serious literary scholarship than has perhaps been acknowledged. An appreciation of the oral tradition from which modern African writing springs will enrich our study of African written literature: it will open provocative avenues of inquiry and suggest useful frames of reference for a better understanding of the creative writing coming out of Africa today.

Notes 1. Alan Dundes, "The Study of Folklore in Literature and Culture: Identification and Interpretation," Journal of American Folklore 78 (1965), 141. 2. Bernth Lindors, "Critical Approaches to Folklore in African Literature," African Folklore, ed. Richard M. Dorson (Bloomington: Indiana University Press, 1972), p. 230. 3. Ruth Finnegan, Oral Literature in Africa (London: Oxford University Press, 1970), p. 361.

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4. Joseph Awouma, "Le Conte africain et la société traditionelle," Présence Africaine 66 (1968), 137-144; Joseph Awouma and J.-I. Noah, Contes et fables du Cameroun I (Yaoundé: Editions CLE, 1978); Charles Binam Bikoi, "L'Orphelin dans la littérature orale des peuples Basaa, Beti, et Bulu du Cameroun," Mémoire de Diplôme d'Etudes Supérieures, Université de Yaoundé, 1975; S.-M. Eno Belinga, Découverte des chantefables Beti-Bulu-Fang du Cameroun (Paris: Klincksieck, 1970); M. J. Herskovits, "Bulu Tales from the Collection of A. N. Krug," Journal of American Folklore 62 (1949), 348-374; Adolphe N. Krug, "Bulu Tales from Kamerun, West Africa," Journal of American Folklore 25 (1912), 106-124; Simon-Victor Tonye, "Contes Basaa et thèmes de pensée traditionnels," 2 vols. ([Cameroon]: n.p., n.d.). 5. Charles Binam Bikoi, "L'Orphelin dans la littérature orale des peuples Basaa, Beti et Bulu du Cameroun," Mémoire de Diplôme d'Etudes Supérieures, Université de Yaoundé, 1975, p. 105, p. 110. ("Mangy as an orphan," "If your mother dies, take smaller servings from the platter.") I am very grateful to Mr. Binam Bikoi for providing me with a copy of his dissertation. 6. Binam Bikoi, p. 116. 7. The Cameroonian Abbé Théodore Tsala, who died in July 1979, was a noted scholar. His comments are from Binam Bikoi, p. 109. 8. Binam Bikoi, p. 121. 9. Binam Bikoi, p. 1. 10. Binam Bikoi, p. 120 ("The idea of the orphan immediately links life and death"). 11. Binam Bikoi, p. 153. 12. Binam Bikoi, p. 188 ("cet itinéraire de l'orphelin rapelle en tous points l'itinéraire de certains rites initiatiques des peuples Basaa, Beti et Bulu"). 13. Binam Bikoi, p. 193 ("Ces éléments se retrouvent pour l'éssentiel dans les valeurs éthiques qui soustendent les conflits de l'orphelin avec l'univers"). 14. The Sô is for men. As Binam Bikoi points out, there is serious lack of information about women's initiation—information that would certainly enrich our analysis of the tales. The description of Sô initiation upon which I base my analysis is from Binam Bikoi. 15. Georges Louis Hingot, in "L'Univers colonial dans Une Vie de boy de Ferdinand Oyono," dissertation, University of California at Los Angeles, 1973, for example, discusses the universal, but not the specific, aspects and implications of circumcision in Une Vie de boy. He confines his analysis of initiation to the actual circumcision, disregarding other steps in the initiation process. 16. This is perhaps reminiscent of the Old Testament Joseph, who was also motherless and whose career, like that of the orphan-hero, included betrayal, a journey, impossible tasks, and, finally, reconciliation. 17. Ferdinand Oyono, Une Vie de boy (Paris: Editions Juillard, 1960), p. 23 ("My parents are dead. I have never gone back to the village"). 18. Oyono, Une Vie de boy, p. 32 ("A new life is beginning for me"). 19. Oyono, Une Vie de boy, p. 37 ("Joseph, be a man and above all, think what you're doing, right?"). 20. Oyono, Une Vie de boy, p. 45 ("That killed something in me ... I feel I am not afraid of the Commandant anymore"). 21. Oyono, Une Vie de boy, p. 123 ("There are two worlds ... ours is built of respect, mystery, sorcery ... theirs leaves everything out in the open, even things which were never intended for that"). 22. Mongo Beti, Le pauvre Christ de Bomba (1956; rpt. Paris: Présence Africaine, 1976), p. 68 ("Maybe he lost his mother at a young age, just like me"). 23. Binam Bikoi, p. 186 ("The orphan's road is paved with trials and full of

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detours, a spiral or circular route. The itinerary must trace the outline of this circle and close it"). 24. Beti, Le pauvre Christ de Bomba, p. 178; Oyono, Une Vie de boy, p. 17 ("eunuch," "white man-woman"). 25. Gerald Storzer, in "Abstractions and Orphanhood in the Novels of Mongo Beti," Présence Francophone 155 (1977), 93-112, hints at this idea but never comes quite to the point. 26. Simon-Victor Tonye, "Contes Basaa et thèmes de pensée traditionnels," vol. 2, p. 5 ("L'Afrique est un immense orphelinat").

5 Narrative Perspectives in Mongo Beti's Le pauvre Christ de Bomba Fernando Lambert One cannot speak of Mongo Beti's Le pauvre Christ de Bomba1 without thinking of Cheikh Hamidou Kane's L'Aventure ambiguë.2 Each of these two novels plunges us into a characteristic religious universe. But while Islam has solid roots in western Africa, Christianity appears wholly foreign to Cameroon. Beti considers its representatives as the most effective agents of the colonial venture. That suffices, no doubt, to explain why the Catholic Church is placed at the center of the novel, Le pauvre Christ de Bomba, thereby constituting one of the essential, if not the principal, structures of Beti's novelistic universe. Indeed it has been present since the first work, Ville cruelle,3 in which it places its moral authority in the service of the colonial administration. Its influence remains implicit in Mission terminée.4 On the other hand, in the last novel, Le Roi miraculé,5 it returns to prominence: it comes into conflict with the fundamental values of traditional society, polygamy in particular. Beyond the anti-clerical and anti-Christian attitude which many critics saw in it at first, Le pauvre Christ de Bomba illustrates the way in which Beti draws his novelistic material from the Cameroonian missionary world he knows well. This novel, which very aptly represents protest literature in Africa, makes it possible to bring to light Beti's originality. The author is obviously obsessed with the colonial world in general and, in a special way, by the missionary world. In both societies he recognizes the tragedy which arises from deliberately maintained absurdity. To free himself from this world which obsesses him, he adopts a new attitude in Negro-African literature: he decides to laugh, showing the false pretensions and the incoherences of the colonial system. In its entirety Le pauvre Christ de Bomba lets us follow the application of Beti's wit, from ever present irony which constantly explodes into parody and caricature, to humor which acts as moderator by attenuating matters and which allows him to attack without particularly giving that impression.

Previously published in French in Etudes Littéraires and in English in Yale French Studies 43 (1976). Reprinted with permission of the author. Translated by Daniel R. Cianfarini.

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The function of irony is clear. Beti pretends to enter into the working of the colonial system, but everywhere beneath the raillery the true meaning of his novelistic creation shines through and the meaning is the contrary of what is said. He first becomes an iconoclast because he wants to smash the apparently benevolent but paternalistic and pernicious image of colonization. He attacks in a particular fashion the whites' religion which seems to him a veritable spiritual imperialism making a tabula rasa of the traditional beliefs of the African. Despite that, he doesn't spare his African characters. He goes so far as to break the simplistic antithesis between the good black and the evil white. Beti's Africans are indeed normal men, capable of the best as of the worst, and responsible, in spite of everything, for their acts. The physical setting of Le pauvre Christ de Bomba delimits a restricted space in which all the representatives of colonial society evolve. It is concerned with the Catholic mission of Bomba, a truly small town situated in the center of a forest region coming under the spiritual jurisdiction of Father Drumont and, at the same time, the authority of the administrator Vidal. To the teeming life of the mission: the school, the home for the training of future wives (la sixa), the workshops, work on the plantations, is contrasted the calm life of the forest people who continue to regulate their lives according to the rhythm of nature. The taste for liberty and the spiritual resistance of the Talas, the forest people, form a counterpart to the submission of the Christians who live in Bomba itself or along the road. In the novel a double development unfolds. At the outset two inseparable characters: Father Drumont and his young "boy" Denis. The second wishes to be a faithful echo of the first in everything. But the tour through the bush, during which the successive actions of the novel spring up, submits each of them to a definitive initiation. Drumont, who in his naïveté counted on the Talas' return to the bosom of the Church, encounters an almost general indifference to his apostolic pretensions. He slowly becomes aware of the disillusion which Christianity has provoked among the blacks. He feels rejected as the foreigner that he is, and he begins to act in the manner of the unloved. His initiation is completed when, upon returning to Bomba, he learns that close to him, at the very heart of the mission, his trusted men have turned aside his apostolic work by practising brazen pandering. There remains nothing for him but to return to Europe. Denis, for his part, undergoes an opposing development. All along the tour his eyes are opened. He discovers man with his complexity and with his self-interest, Africa and its own values. He is doubtless disappointed by many things, but he decides to turn the page, to forget his adolescence and to face life. On the whole then the narrative remains simple. What seems more important to us, however, are the different points of view adopted by the author and by his characters. To express his ironic viewpoint Beti exploits abundantly the numerous possibilities offered by the technique of the innocent vision. While feigning naïveté—easily accomplished because in Le pauvre Christ de Bomba

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the innocent vision is that of young Denis—the narrator or the heroes dismantle the mechanisms of a foreign world, the mechanisms of an alien thought and logic. The modes of expression which allow them to obtain this result range from antiphrasis to hyperbolic praise, from intentional and suggestive omission to sarcastic witticism. To depict the missionary world Beti calls upon two groups of characters who provide two complementary visions. A large number of them see things from the outside, as observers: Zacharie, the Talas. A smaller number see things from the inside: Denis, the catechists; but, even in this last case, irony demystifies this world by emphasizing the nonsense, to the African, of a religion which is expressed through European values. It demonstrates also, by the naive interventions of these characters, that one must understand the opposite of what is said. Thus, what seems at first sight to be acceptance changes into disapproval, into a refusal of this world. For Beti's African characters for example, the mission is seen above all in the perspective of the material power that it represents and not as a spiritual force. Denis himself gives in to this play of material power. So for him the development of the mission must continue in the same direction: "And we need so many things—an organ for the new church, a tractor for ploughing our fields, a generator for electric light, a motor-car, and so forth" (9). Here already irony exposes the priority given to material things by Denis who is lured by the attractiveness of majestic constructions and the advancements of European technology over the spiritual values of which the mission ought to be, above all, the symbol. But this irony becomes still greater when one learns, always through Denis—and in this intervention of the young "boy" one guesses the author's ironic viewpoint—that one of the mission's sources of revenue is precisely the unwed mothers against whom the Father forcefully protests and who are still bent on having their children baptized at the mission, even if it costs them more. Irony plays here on the inversion of values and on the astonishment of Denis who would like to find a more pragmatic attitude in the Father. Denis' logic remains superficial. But by reducing the values in question: baptism of the unwed mothers' children valued because of the higher revenues that the mission draws from it, Denis reveals a fundamental incomprehension of Drumont's religion: For myself, I can't see why he attaches so much importance to this question. After all, don't all the unmarried Christian girls bring their babies for baptism, paying a special fee fixed by the Father himself? Isn't that an extra source of money for the mission coffers? And we need so many things. (8-9)

Beti's insistence on the material values that the mission in fact seems to privilege, then opens upon the consequences of such a position. Not permitted by the Christian religion to share the power obtained by this wealth, the blacks turn to money, a surer means of attaining it. When Father Drumont wants to

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know why the blacks have come to religion with eagerness and why they withdraw from it as rapidly, the author ironically opposes two reactions. One sees quite clearly which is his. In the first place, the catechist's: My Father, at that time we were poor. Well, doesn't the Kingdom of Heaven belong to the poor? So there's nothing surprising in many of them running then to the true God. But nowadays, as you know yourself, Father, they are making pots of money by selling their cocoa to the Greeks; they are all rich. Now, isn't it easier for a camel to pass through a needle's eye than for a rich man to enter the Kingdom of...? (29-30)

The catechist is resorting to an explanation whose terms are taken directly from the Bible. He believes that by borrowing the Father's usual language, he will satisfy him. His reply is made to please the missionary because it conforms to the teaching of the latter. The verbal mimicry in which the catechist indulges, the words of the Gospel used with the effect of clichés allow Beti's irony to shine through. This irony is most forceful in the more spontaneous and direct intervention of Zacharie: Get away with you! That's not the truth of the matter at all. I'll tell you just how it is, Father. The first of us who ran to religion, to your religion, came to it as a sort of ... revelation. Yes, that's it, a revelation; a school where they could learn your secret, the secret of your power, of your aeroplanes and railways ... in a word, the secret of your mystery. Instead of that, you began talking to them of God, of the soul, of eternal life, and so forth. Do you really suppose they didn't know those things already, long before you came? So of course, they decided that you were hiding something. Later, they saw that if they had money they could get plenty of things for themselves—gramophones and cars, and perhaps even aeroplanes one day. Well, then! They are turning from religion and running elsewhere, after money, no less. That's the truth of it, Father. As for the rest, it's all make-believe... (30)

In an essentially Cartesian process Zacharie goes right to what he considers the true explanation of the black's conduct. He doesn't evade. He lets no illusion remain. He demystifies the question and the answer. Religion hasn't filled the expectation of the blacks. It has disappointed them. They have searched elsewhere, i.e., in money, the means of appropriating for themselves the whites' power. In this way then the two protagonists find a fundamentally similar cause of the blacks' religious disaffection: money. But the language used by each is different. It is precisely the juxtaposition of these two languages that shows how irony endeavors to reveal the "truth." In Le pauvre Christ de Bomba Beti constantly maintains these two levels of intervention on the part of his characters: the adults allow their view of matters to be known, some from within, others from without, and everything is reported by the young narrator whose vision can be objective but whose naïveté is always apparent and provokes laughter. This device of double vision

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lets Beti's irony be expressed with a generally attenuated violence, given the boldness of his undertaking. Beti's irony is again seen in the presentation of the missionary. The process used picks up on a technique that is frequent in the novel: a presentation made by the narrator of the exterior doubled with a presentation from within in which the characters are led to reveal their secret intentions. Thus is Father Drumont first presented to us by Denis. The young "boy" no longer recognizes the image of the Father whom he has long admired and which seemed to him the image that best fit the idea he created of the missionary. But when the Father decides to stop the dances which take place at night during the tour in the Talas' country, Denis is glad to see that the Reverend Father Superior pays no attention to the prudent warnings of Zacharie, his chief cook, and that he returns to his former forceful ways. The reason given by the Father for his intervention already reveals the author's irony: I can't put up with this dancing on the first Friday of the month. If I hadn't arrived it might be another thing. But to dance like this, so close to a priest of God, and on the first Friday! No, it's beyond bearing! (51)

Even though it's a question of "pagans" and not of Christians, which further emphasizes the meaninglessness of Drumont's intervention, Drumont is off to war again. It is then that Denis' false naïveté lets show through the ironic vision that Beti is particularly fond of: I was delighted to see him back to his old self. I had been quite ashamed of the change in him. I love to see him so resolute: it's always when he thunders, when he bullies them that people obey him. If he once lets up, if he resumes his doubtful manner of the last few days, everything will be done for. (51)

Denis' position is quite fragile because it rests on an image that is false. This character of the authoritarian missionary was probably able to assure a certain effectiveness, easily controllable through material realizations. But, height of irony, it is from within that this image is finally undermined. Father Drumont himself brings new light to bear upon the matter by underlining the initial mistake to which he gave way and which perverted all his apostolic action. Everyone respected him. Everyone obeyed him. He began to order, to build and he simply began to play the administrator. But Drumont doesn't stop at this lucid and relentless self-awareness. He pushes his "self-criticism" further and he dismantles, under Beti's critical pressure, the mechanism of his reactions to the mute resistance which he has since encountered among the blacks, particularly on the part of the Talas. His apostolic tenacity was expressed by the strategy which he perfected with the intention of rallying these bush people to the Church. It is in terms of conquest that Drumont speaks of his project, raising himself in a ridiculous way, as he him-

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self says, to a level "as lofty as Napoleon's when he sketched on the map his plan for the victory at Austerlitz" (154). To Vidal, the administrator, he admits: But let me tell you what my scheme was; it was simply to abandon the Tala country for two whole years. Thus they would learn to hunger for me and for the love of Christ. Suddenly I would come among them again like a miraculous vision: they would run upon, embrace me, and rejoice to have found me again. A splendid victory, you'll agree? Unfortunately, it existed only in my imagination, as with all failures and fond idiots. I had understood nothing of the matter. (154)

This plan is excessively naïve. It doesn't cause everyone to laugh, it at least forces us to smile. Very clearly, at times too obviously, irony wants to unmask, to reveal hidden intentions and also to denounce delusions. Drumont comes to doubt all, so that the faith of the "Christians of the road" becomes suspect to him and it is not long before he sees in it a form of hypocrisy which he must bring to light. Moreover, at a later time, the missionary finds a more convincing explanation of the blacks' behavior as regards religion when he sees himself in a greater context, the context of the whole of colonization. The person of the missionary is not the only one subjected to the demystifying ironic vision. The language and the methods he uses, the moral norms he prescribes are also called into question and are subjected to the selective power of the prism that is the ironic vision. It is a question of exploding latent meaninglessness everywhere. To arrive at this result, irony proceeds to a simplification of matters so that Drumont's language and methods are obliged, according to Jankélévitch's expression, "to reveal their defects." 6 An example: the importance given by the Father to the church rate—a kind of tax levied upon the Christians—is absolute and money becomes the "Open sesame!" of religious practices. Nothing can change the missionary's demands, not even the greatest poverty. In this way then, since this system is absurd, one cannot base the practice of religion on money—doubly absurd—one demands money from people who have none. Beti's irony "has done to the absurd all that the absurd itself can do."7 Beti shows, therefore, in his work the internal logic of the absurd, a logic of degradation and destruction. We must add that in Beti's works, irony often extends to parody and caricature, two extreme forms through which a certain violence shines. In the two cases one finds in effect an amplification which can go as far as deformation. These two modes of representation have a number of points in common: what caricature accomplishes in the presentation of characters, parody attempts to realize in language and in actions. Both have something of the "hyperbole or systematic exaggeration" described by Robert Escarpit when he studies "ironic rhetoric." 8 Parody, in fact, imitates in a burlesque fashion and generally remains obvious. Caricature, moreover, enlarges certain traits of a character while enclosing him in this schematization. It is in Le Roi miraculé above all that one finds Beti's marked taste for these particular forms of representation.

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Beti takes the missionaries and the administrators as the first target of his mockery. He parodies their ways of doing things and above all their language with its meanders and wiles. Le pauvre Christ de Bomba provides us with some examples of this. In the first instance, the sermon in which the Father announces his trip to the Talas' country. The speech becomes more and more bombastic and it ends upon a Biblical image: "The Good Shepherd leaves his flock to go in search of a lost lamb" (5). The Christians of Bomba forming the Father's flock, the Talas represented by the lost sheep, Drumont is definitely speaking a language completely foreign to his African audience. And it occurs to Zacharie to denounce the insignificance of such a speech and the missionary's pretension: To begin with, he says, no one understands what's meant by a good shepherd in this country. When a man has only three or four goats, he doesn't trouble with them, confident that they will feed well enough in his neighbour's field. Secondly, people here like to feel pity for a stranger, but they certainly don't relish being pitied in their turn, as the Father pitied them in saying: "How you must have missed me... You ought to congratulate yourselves on seeing me back," I who am your good shepherd, I who have no other ambition than to lead you to better pastures. (25-26)

That is the role held constantly by Zacharie in the novel: he depoetisizes matters, he brings them back to their correct proportion. In this way he prevents people from going around in circles and deluding themselves. The function of irony, under the multiple forms that it assumes in this novel, appears therefore in a very clear manner in the novelistic representation of the missionary world. The denunciation, the démystification that it allows express finally the incompatibility which exists between the African religious universe intimately bound to life and this alien religion which not only doesn't take into account the values of the black world, but also makes a frontal attack on the fundamental values of this society: condemnation of the unwed mothers, prohibition of polygamy, of dancing, etc. Irony, therefore, valorizes the African world and Beti's approach accomplishes the return to the original values of Africa. In Beti, irony as mode of representation of the colonial world holds an important place. The author, however, doesn't stop at this sole viewpoint which constitutes only the critical phase in the representation of this world. One notices, in effect, with the author as well as with his characters, a double movement of repulsion and attraction explained by the complementary presence of irony and humor. The passage from irony to humor doesn't serve only to attenuate the calling into question of the missionary and colonial worlds. It also finds its explanation in the internal functioning of the work. The author disappears then behind the narrator and the characters, even though it is always he who pulls

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the strings. The humorous surging into the imaginary in which the characters indulge only reproduces the psychological reaction of real men. The vision of a world that oppresses the individual, a world whose existence irony denounces, sets up an interior system of defense which allows one to go beyond, in a manner peculiar to humor, the oppressive situation or the menacing danger. In this way humor becomes a way of reacting and of being in this world because it represents a means of recovering self-control and of freeing oneself internally, either by taming the danger or by mocking it. Of what, therefore, does Beti's humor consist? The essential characteristic of the author's perception is that it rests upon two fundamental factors: first, a phenomenon of "eccentricity," i.e., that which causes one to find oneself "outside of the center." Beti's world, because it is composed in an antithetical fashion, creates this impression of foreignness by often bringing together either two value systems or characters who come from different milieux or who represent opposing interests. It is the whites' world which has the pretension of providing norms for the blacks' world, thereby succeeding at making it an "evolved" world. It is also white or black townspeople against the bush or forest people who are considered by the former as "primitives." This antagonism, generally supported in the novel, causes each of the opposing parties to find the world of the other foreign. Logical relations varying according to the party in question, each antagonist pokes fun at the inconsistency of the other and at the meaninglessness of his reactions, of his social or religious conceptions, of his kind of life. Bound consequentially to this phenomenon of foreignness is a second phenomenon which places the character in an "ec-centric" position, i.e., "outside of the center," with regard to a group in which he finds himself, with regard to a way of seeing things, with regard to a mentality absolutely foreign to his own. The center of reference then is the African milieu. For the character to remain outside of the center, it is necessary that between him and the point of reference there be no possible communication at all. He then becomes an object that one can look at in a detached way, a being whose words and actions appear emptied of meaning and can provoke laughter. Thus, in Le pauvre Christ de Bomba, Denis loves to bring forth details which have no value in the eyes of the blacks but to which Father Drumont ascribes great importance. It then happens that the discontent manifested by Drumont is often out of proportion with the true nature of the facts. His stubbornness remains incomprehensible to the blacks. But the common sense of the people ranks the demands of their Reverend Father Superior among the numerous mania of the whites against which it is better to close one's eyes. In Beti's work the people remain the custodians of humor and of laughter. Before bending to the Father's caprices, the people, with mischievousness but without wickedness, tease the missionary's skin deep nerves. Moreover, Denis' judgment expresses well the attitude of the crowd, used to the holy

Narrative

Perspectives

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wrath of the good Father and amused witnesses, of his inoffensive transports: "The man is terrible, sure enough, but the scene itself was comic" (4). Drumont's behavior escapes the logic of those who witness it. It exists outside their realm of reactions and it doesn't truly correspond to their scale of values. The blacks' attitude, before the white's incomprehensible behavior, is appropriately humorous. To have fun they make the white's tension mount. They pretend to resist, to oppose what the missionary desires. Then they apparently give in, saying that these complicated matters are "the whites' affairs." Better not to attempt to understand them. What facilitates the birth of humor even more is the technique to which Beti has habitual recourse in his works. The witness of the action or the narrator, when it is not the principal hero himself, is always a young character. His vision is simple and straightforward. His language lets mischievousness break through under the appearance of naiveté. The role of this young person is first of all "functional." He generally serves to reveal the hidden intentions, the secret aims, the deviations imposed on the human relations between blacks and whites. Denis has this role in Le pauvre Christ de Bomba. The novel is presented as the personal diary written by Denis during the tour, an intimate diary which is revealed in the end to be a mirror reflecting the Talas' resistance, the clearly exposed and totally calculating attitude of Zacharie as well as the thought, the reactions and the whims of Father Drumont. Thus, thanks to Denis, his double in a sense, Beti can proceed with humor. He multiplies the sequences which set off the questionable methods of a certain type of evangelizing, the demands of a religion which wants to submit everything to its own view of matters. Denis, in a mimicry deliberately fashioned by the author, goes beyond the Father and foresees the exploitation that the latter will make of the facts in his sermons by imposing on them a pre-established meaning, by recovering them in view of an evangelizing that is questionable at the very least. Relating the fatal accident which occurred in the forest to a polygamist whom the Father had time to put on the road to heaven, Denis adds: And the tree had chosen to pierce him just below the belly, so he was punished exactly where he had sinned! In tomorrow's sermon the Father is sure to dwell on all these coincidences and draw them out before the faithful. (27)

An easy application of the events which bends them to the needs of the moment. Thus, by using young observers, Beti can, while feigning naiveté, let humor rise, humor which allows him to underline the eccentricities of the blacks in the process of assimilation as well as the absurdities of the missionaries and of the administrators. Beti's young men know nothing of, according to Robert Escarpit's expression, "the truisms which constitute adult 'wisdom'." 9 This adult "wisdom" comprises, on one hand, the traditional African

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vision and, on the other hand, almost opposed, the European vision of things, the two being poorly understood by these young characters. The same critic adds: "Thus naïveté is the basic attitude of the humorist." 10 In considering Beti's work, we see that this attitude is very fecund, that it allows the author to attack subjects and situations for which criticism remains a delicate matter. In Le pauvre Christ de Bomba humor, while remaining discreet and restrained, relaxes the atmosphere by means of rapid touches whose finesse is greater than in the other works. This hasty study of the applications of Beti's wit permits us to expose the particular role which the author attributes to writing. By adopting two antithetical levels of representation—the tragedy of the fate forced upon Africans by colonization and the comedy of characters and situations made possible by such a state of affairs—Beti establishes a form of dialectic which allows the necessary démystification of values and of persons, the final denunciation of colonial pretensions and also affirmation of Negro humor which is a sign of the ever present dynamism of Africa. Beti is the first to open this path to African literature.

Notes 1. Mongo Beti, Le pauvre Christ de Bomba, Paris, Robert Laffont, 1956. Page references following in the text will be from the translation by Gerald Moore [London, 1971], Passages which were not translated in Mr. Moore's version have been supplied by the translator of this paper. This paper was first read at the Panel on Negro-African Literature during the annual assembly of the Association for African Studies, Philadelphia, 8-11 November, 1972. 2. Cheikh Hamidou Kane, L'Aventure ambiguë, Paris, Julliard, 1961. 3. EzaBoto, Ville cruelle, Paris, Editions Africaines, 1954. 4. Mongo Beti, Mission terminée, Paris, Buchet/Chastel, 1957. 5. Mongo Beti, Le Roi miraculé, Paris, Buchet/Chastel, 1958. 6. Vladimir Jankélévitch, L'ironie, Paris, Flammarion, Collection "Bibliothèque de Philosophie Scientifique," 1949, p. 107. 7. Ibid., p. 107. 8. Robert Escarpit, L'humour, Paris, Presses Universitaires de France, Collection "Que sais-je?", no. 877, 4è édition, 1967, p. 98. 9. Ibid., p. 95. 10. Ibid., p. 95.

6 Initiation and Confession: Narrative Strategies in Le pouvre Christ de Bomba Elo'i'se A. Briere

Le pauvre Christ de Bomba is a novel of initiation, tracing events that cause the narrator to evolve from an innocent mission acolyte to a young man who finally returns to his village, ready to assume the responsibilities of adult life. At the same time, the novel portrays a second initiation, that of a white missionary confronted with Beti traditional beliefs. The encounter with preChristian beliefs produces profound changes in Rev. Drumont. The epic events of these two initiations parallel each other and take place in the bush, as did Beti traditional initiation. The late Theodore Tsala, a lifelong observer of his people, states that all Beti boys were expected to be initiated into manhood through the So ceremony, at the risk of remaining "minors" for the rest of their lives. 1 While few remain who have experienced the So initiation (abolished by colonial authorities in 1905), its memory subsists in the collective unconscious. A close analysis of Le pauvre Christ de Bomba reveals that echoes of this pre-Christian Beti tradition may be seen in the diegesis as well as the narrative structure of the novel. 2 Along with initiation, confession plays a crucial role in the narrative strategy employed in Le pauvre Christ de Bomba: the novel is Denis's confession to his diary. The sacrament of confession is central to Roman Catholicism, and the novel abounds with confessions made to Rev. Drumont. While confession bears the stamp of both Judeo-Christian religion and the Western literary tradition, it also had a specific function in pre-Christian Beti society. Rev. Tsala points out that while the So initiation made men out of boys, it also served to expiate taboos that society had violated. 3 In this pre-Christian ritual, confession was central to reestablishing equilibrium in society. Tsala states that the initiator played the crucial role of confessor, hearing confessions not only from the neophytes, but also from former initiates.4 Thus, while Le pauvre Christ de Bomba is a product of Western literary tradition as transmitted to Mongo Beti through the colonial experience, it successfully weaves together elements of African and Western tradition into both its diegesis and narration. The journal begins prior to Denis's venture into the bush with Rev. Drumont. The trip taken by the missionary and his acolyte is a metaphor for 59

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the cyclical initiation voyage common to orphan tales from Southern Cameroon. 5 As Mohamadou Kane has observed, the voyage in this type of literature is the best kind of test, allowing the hero's true personality to manifest itself.6 Before leaving Bomba, Denis confides that he "cannot stop thinking about" this trip, for it appears to have a rather menacing character: For fifteen days, it's going to be the forest. Nothing but forest as far as the eye can see, nothing but trees (20). And this forest, my God: this endless forest, with its chimpanzees whose screams drive me crazy, its owls that hoot even in plain daylight, the rivers you have to cross on shaky bridges.... Oh! la la, I'll never be able to get used to it (47). [This and subsequent quotations from Le pauvre Christ de Bomba are my translations.]

Some of Denis's fears thus enter into the traditional So experience. So initiates are teased in a song that repeats the owl motif—"He walks at night amid the owls' cries"—this bird is feared since it is believed that sorcerers change into owls at night. The forest of the pending journey is all the more fearsome since one hears owls hoot in broad daylight. During the initiation process, the candidates must also successfully cross over a water-filled pit, using a tree trunk, the ndzom.1 The crossing is symbolic both in terms of group and personal development. For the Beti people, it symbolizes the crossing of the Sanaga river, an epic event that ushered in a new life for the group in South Cameroon. 8 For the initiate, the successful crossing of the ndzom ensures entry into manhood. In the light of such elements from traditional initiation, Denis's apprehensions before the initiatory journey appear, in fact, to echo those experienced by countless generations of So initiates before him. At the beginning of Le pauvre Christ de Bomba, we learn that the Tala people, left to their own devices by Rev. Drumont for three years because of their insubordination, are to be the object of the quest in the forest. This is to be Rev. Drumont's final attempt to regain them for Christianity. The quest in Le pauvre Christ de Bomba becomes a fifteen-day mirror image of Rev. Drumont's twenty years in Cameroon, ultimately leading the missionary to self-knowledge. The unusual character of this portentous search sparks the concerns Denis expresses on the eve of the departure into the bush: "One thing is troubling me: why did the Rev. Father choose to make this trip himself, rather than letting his vicar do it?" (15). While the trip is to have profound consequences for the missionary, Denis will be equally affected. As midnight strikes, Denis concludes the first day's entry thus: "as for me, either I'm on a trip in the bush or else I am in school" (20). This clearly sets up the narrator's situation as that of a neophyte, indicating an equivalency between experiences in school and in the bush. The reader can expect that Denis's journey in the bush will be a learning experience, an

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integral part of his development. Thus Denis's journal will be the schoolboy's notebook, a notebook bearing the record of the narrator's progress from innocence to experience. The journal form—borrowed from Western literary tradition—aptly reflects the hero's initiation, which in turn echoes traditional Beti initiation: the So rite of passage from childhood to manhood. When Denis later writes, "I cannot stop thinking," the reader can grasp what motivates the diarist. Denis finds himself in a situation that is unusual and troubling, prompting a need to puzzle out the problem. His concerns act as a catalyst for the diary: he needs to clarify, or at least write down the events that comprise this unusual situation. Denis finishes writing his first entry at midnight and concludes, somewhat mystified by his own apprehensions: "I wonder why the thought of this trip affects me so and worries me to this point" (20).

At the outset of his journal, Denis states that he cannot stop thinking, a characteristic that appears to be part of his makeup: "I will probably never lose this nasty habit of continually mulling things over rather than simply examining my conscience for the day and falling asleep like I used to" (32). Since Denis is obsessed by the events he has seen to the point of losing sleep, the journal becomes a necessity for his peace of mind. It is probably not coincidental that eleven of the fourteen entries concerning the trip in the bush are written just before Denis retires for the night. The narrator, on the eve of his transition from innocence to experience, finds he can no longer use the examination of conscience familiar to Catholics, to review the day's events. Denis's journal has become, as the above quotation suggests, a substitute for the Catholic practice Denis had learned from the missionaries. Thus, what had been the Catholic examination of conscience in Denis's earlier years takes on new proportions and becomes a journal. The examination of conscience, a daily tallying-up of transgressions, is intended to bring peace and a lessening of anxiety to the faithful. Diary writing, however, has a contrary effect on Denis: he is plagued by insomnia seven times, mentioned in half the diary entries. 9 For example, at the end of the day spent at Kota, Denis writes: Oh God! How tired I am! Here I went to bed just after the Rev. Father's meal and now I can't fall asleep.... I can hear a chimpanzee cry out.... Oh if only I could fall asleep.... The chimpanzee is screaming.... If only I could fall asleep! I can't stop thinking about that young white fellow and all he was talking about (55).

In the above passage, nature itself reflects the narrator's state of mind; as Philippe Laburthe-Tolra has noted, the chimpanzee's scream in traditional lore is seen as a warning of impending disaster.10 The narrator's insomnia has a double function here; since it occurs on the eve of the confrontation between the missionary and the dancers of Evindi, the insomnia serves as a presage,

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On Le pauvre Christ de Bomba

signaling to the reader that unusual events are to follow. At the same time the insomnia becomes a pretext for Denis's retelling of what the white administrator, Vidal, said earlier in the day. Denis's insomnia has a double effect on the narration: acting as a presage, insomnia opens the narration toward impending future events, while the nearobsessional nature of memory links the narration to the past. The sixth journal entry illustrates the interplay between insomnia, worry, and confession: "It must be late and I ' m still not asleep.... I must stop thinking: I did go to confession" (83). In spite of Denis's confession to Father Drumont, he is incapable of finding peace of mind, since his worries appear to increase commensurably with the misfortunes of his mentor. Indeed, it was on this very day that the confrontation between Rev. Drumont and the villagers of Evindi occurred, as foreshadowed in the previous evening's insomnia. It is precisely because of this confrontation that the missionary begins to have second thoughts about his work in Africa, the villagers of Evindi having asked rather thoughtful questions concerning Christ's message: "If Jesus Christ had really thought about us he would have come to discuss the matter with us himself and perhaps he would have allowed us the freedom to dance" (81). The narrator's worry and concern constitute the link between this event and the epic scene that it foreshadows: the confrontation between Rev. Drumont and the sorcerer, Sanga Boto. It is around this key event that the initiations of both Denis and his mentor occur. Thus the narrator's concern, as reflected in insomnia, serves to highlight the twin initiations that will cause the missionary to reevaluate his plan to evangelize Cameroon. Denis's exclamation, "I did go to confession," on page 83 takes on greater significance in light of the further entries in his journal. In a marked departure f r o m his usual custom, Denis will avoid all opportunities for confessing his sins to Rev. Drumont during the next seven days. Initiation will occur during this period. While Rev. Drumont is experiencing his initiation in a confrontation with the sorcerer Sanga Boto, he is "baptized" when his boat capsizes and he nearly drowns in the river. At this very moment, Denis is experiencing a baptism of another sort: he is having his sexual initiation with Catherine. As could be expected, the encounter with Catherine puts Denis into a state of disarray. Reflecting this state of mind, the second part of Denis's journal begins in this way: "I would really like to approach the Rev. Father. How I would like to go to confession. But I don't dare, I am afraid. Oh! How afraid I am!" (113). Later on, Denis concludes the second part of his journal, written just before the return to the mission, with the following observation: "I have just lived through fifteen days in hell" (191). Denis's hell is the result of the shame he feels after his initiation with Catherine. As would be expected, the second part of his journal is filled with remarks that reflect both the narrator's guilt feelings and his fear that the Rev. Father will discover what has happened, particularly since Denis has stopped receiving holy communion. 1 1 "Sometimes, when I've served mass without taking communion, the Rev. Father calls me to

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him in the evening and says: 'Don't you want me to hear your confession?' What would I ever do if he asked me that question now?" (127). Later in the text, Denis describes his changed perception of ritual responses at mass, stating he was certain the "Domine non sum dignus"—pronounced three times by the missionary, each time with increasing vigor—were destined especially for him. Denis has a final attack of insomnia at the end of the trip in the bush; it arises on the eve of the confession he has been fearing for the preceding seven days. As previously noted, the other periods of insomnia in Le pauvre Christ de Bomba serve as pretexts for the existence of the journal as an examination of conscience, particularly since Denis has excluded himself from the sacrament of confession. However, this last case of insomnia bears somewhat different characteristics. Rather than coming at the close of the journal entry, it introduces it and is not linked to a review of the day's events as in the examination of conscience. Here it is part of the diegesis, of the plot. Discovering Denis is not yet asleep despite the late hour, Rev. Drumont decides to check on the young man. Denis writes: "I knew he had called me because he wanted to hear my confession. If I could have run away, that's exactly what I would have done" (177). E s c a p e being i m p o s s i b l e , Denis c o n f e s s e s his transgression with Catherine to the missionary. The most difficult step in Denis's rite of passage occurs at the close of the initiatory voyage; the priest's absolution gives the narrator the peace that had been held at bay throughout the trip. 12 Denis begins the last entry of the trip with the following words: "I went to confession!... I did it at last! I feel so much better! I am so happy!" (177). Denis's initiation and the confessional rite of passage having been completed in part two of the journal, all traces of insomnia disappear in the third part. Upon return to the mission at Bomba, the last stage of the initiatory circuit, Denis confides to his journal that "it's as if I've just awakened from a long sleep.... I am awakening to a colorless day, it is not raining, the weather is not nice, I can't even imagine what the weather will be like" (192). Denis's awakening was ushered in by his sexual initiation, which his last confession allows him to accept as a part of his growth and development. It is also the obvious sign of the end of his odyssey and of the journal's function as examination of conscience. In this third part of the journal he states: "How naive I was! Now I am beginning to understand all of Rev. Father Drumont's worries, his anguish and the problems that tortured him" (245). Rev. Drumont's problems arise when, far from the Bomba mission walls, he is confronted with opinions and beliefs expressed by the Tala people. When he asks the catechist at Timbo (the first stop in Tala country) what the villagers think about missionaries, the reply is: Father, they say that a priest is no better than a Greek merchant or any other colonizer. They say that what constantly preoccupies you is money, period.

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On Le pauvre Christ de Bomba You're not sincere, you hide things from them and you don't teach them anything (33).

The priest is devastated by the popular image villagers hold of him, particularly since, as he tells Rev. Le Guen on the eve of his departure into the bush: "I had come [to Africa] to evangelize Blacks: I could think of nothing else. Even today I think only of this: I think increasingly of it" (17). Denis's description of the missionary illustrates how Rev. Drumont had deliberately allowed the children of the village to equate him with Christ: The Rev. Father [has] the same beard, same cassock, same cord around the waist, and ... they cried out: "But Jesus-Christ ... you could take him for the Rev. Father!" ... And since then the kids from my village call the Rev. Father, Jesus-Christ (11).

Each step in the priest's initiatory voyage brings him new revelations, forcing him to modify his view of himself. As he begins to lose his ethnocentrism and his evangelical zeal, he sees Christianity through African eyes. During the third stop on the trip, Zachary, the cook, explains the African perception of Christianity: The first among us to convert to religion, to your religion, did so as they would to a revelation, yes, that's right, to a revelation, a school where they would learn the revelation of your secret, the secret of your strength, the force of your planes, of your railroads, and all of that! ... the secret of your mystery! Instead of that, you started talking about God, the soul, of eternal life, etc. Didn't you realize they knew all that before, well before you came here? (46).

The missionary's initiation, the physical confirmation of this new knowledge, takes place in the bush, the pre-Christian sphere where Sanga Boto, the sorcerer, reigns. As a catechist explains, Sanga Boto has never succumbed to white power: Here people truly believe in Sanga Boto. Sanga Boto tells how he received the mission to fight against white control, from our dead ancestors. He says that a white man, whether a Greek merchant or a priest, is always a white man (133).

Given the preceding characterization of Sanga Boto, the meeting between the sorcerer and the missionary becomes a symbol of the encounter between preChristian religion and Christianity in Cameroon. When the missionary, the Jesus Christ of little black children, emerges from the initiatory waters of the river, he is nothing more than a "poor Christ," finally forced to admit that his plan to save Africa has failed. Like the So initiate, after the esob mis stage of initiation where the neo-

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phyte's eyes are filled with pepper water, the scales fall from the missionary's eyes. Thus three days following this crucial encounter, Rev. Drumont says: "There are hundreds of things I should have seen earlier, if only I had given myself the trouble to look" (151). At Kondo, the penultimate stop of the voyage, Denis comments on Rev. Drumont's changed attitude: "I seem to be looking at a stranger who has lost his way, he is calm, pensive and attentive to all that is said around him—he is exactly the opposite of the first Rev. Father, the real Rev. Father" (174). While Denis notices the transformations in Rev. Drumont, he also notes changes in himself: "But what happened to me? It seems as though I'm not the same person anymore. It's as if a stranger has penetrated me, and is slowly taking over, as if he were taking my place bit by bit" (192). By the end of the trip in the bush, Denis's perception of his earlier life has completely changed: "All of my life before this trip is losing its consistency, is evaporating like a dream-cloud, like after a deep sleep" (192). Denis exhibits new traits: fatigue and weariness become the substitutes for the worry and sleeplessness that had previously characterized the narrator. In a marked departure from earlier journal entries, Denis begins the third part of his journal by stating: "I am absolutely exhausted. We worked all afternoon" (269). The noticeable shift away from the insomnia motif ostensibly eliminates the need for the therapeutic examination of conscience and journal keeping; the initiatory process is about to end. While insomnia ceases as soon as Denis's initiation has been completed, he does mention the examination of conscience in the last part of the journal, under the heading of "Sogolo," his native village: "Tonight it is in my native village, in the house of my father, that I will examine my conscience" (272). Traditionally, the cyclical initiatory voyage in South Cameroon oral literature occurs so that the protagonist may regain his place in a well-ordered society; this is not to be the outcome of Denis's initiatory voyage. The narrator's voyage of initiation takes place in the colonial world—a conflictual world where two systems of values subsist, one imposed by force, the other part of the Beti collective world view. Thus while Denis's statement, above, indicates that he has returned to his own village, freed by confession from the fear born of his initiation, it also indicates that despite his departure from mission life, he nonetheless continues a practice learned there. Although Denis tells us his father now considers him to be a man (281), the manhood that awaits Denis differs considerably from that lived by the So initiate or by the hero in oral literature, for Denis has been westernized through his contact with the mission. He tells us at the close of Le pauvre Christ de Bomba that he will go to town to look for work in a store. Thus Denis does not remain in his father's house, nor within the sphere of traditional life; he chooses to seek his fortune in an urban setting, at the heart of the colonial world. While the narrator's own confession disappears from the final part of the journal, the confession leitmotif nonetheless builds to a crescendo. Confession

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here, however, is not a pretext for journal keeping, but wholly a part of the diegesis. Twenty-six pages (half the third part of the journal) are dominated by confessions. As Denis states, this is the "final j u d g m e n t " at the mission of Bomba. The apotheosis was preceded by the numerous confessions heard by the Rev. Drumont in each of the twelve Tala villages visited during the trip into the bush. 1 3 The main purpose of the missionary's visit to the unruly Talas had been to hear confessions, so that they might be welcomed anew into the fold. Ironically, the greatest need for confession lies not with the Talas but at the very heart of the mission itself. The catechist has been running a prostitution ring with the women of the Sixa, a mission school where fiancées were sent in order to learn to become good Christian wives. Learning of this on his return to the mission, Rev. Drumont proceeds to interrogate each of the guilty parties, attempting to rid the mission of sin. The final confessions at the mission lead the missionary to the end of his odyssey, constituting a condemnation of his failure to see and understand those he believed he had come to save. While Denis's journal reflects the idea of confession as a prerequisite for the successful realization of initiation, the confession motif itself has characterized the journal from earliest times. 1 4 The confession motif is characteristic not only of this literary form but also of the Catholic religion. Scholes and Kellogg have pointed out that the detailed self-examination required for the journal form and autobiography resulted from a specific Christian attitude: "Because God cares about the soul of the sinner, that soul, that self, any soul, any self, becomes of momentous importance." 1 5 As mentioned above, however, confession also played a critical role in Beti precolonial society. Father Tsala noted that confessions were a prior condition for any Beti rite, not just the So initiation, and were used by many healers as an integral part of treatment. 1 6 Nicod explains that confession in Beti terms is an attempt to make evil disappear, to exorcise it. 17 In this context, Denis's journal takes on a therapeutic character. At the same time it takes on a certain urgency: Denis is a candidate for initiation. Le pauvre Christ de Bomba uses a structure that reflects stages of initiation; the confession leitmotif and the initiatory structure incorporate elements of both Beti and Western traditions. 18 The journal thus becomes the manifestation of a rite of passage, a rite that strengthens the narrator, exactly as the So did for the initiate in traditional Beti society. The Rev. Drumont's departure signals the end of life as Denis has known it; the journal ends with a perspective on what Denis's new life may be like: "I'll go to town and get a job as a boy for a Greek shopkeeper..." (281). In the course of the parallel initiations of Denis and Rev. Drumont, an inversion of roles occurs during the epic moments both experience in the bush. From the time of his initiation with Catherine, Denis progressively acquires autonomy and the characteristics of manhood. Rev. Drumont, on the other

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Strategies

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hand, loses his abiding self-assurance and missionary zeal. Like the neophyte, he becomes vastly more attentive to the lessons of Beti traditional society. This is dramatically shown in the missionary's physical transformation: he abandons his white cassock for a black one (sign of the penitent) and shaves off the long beard he has worn for the past twenty years. Bereft of its symbol of wisdom and authority, the missionary's face, no longer Christlike, resembles that of a child. Like the So initiate, Rev. Drumont bears the marks of his initiation on his very body. However, reversing the meaning of the tattoo marks received during the So that indicate the initiate is a full member of society, Rev. Drumont's clean-shaven face singles him out as a failure and an outcast, presaging his return to France. The two threads of discourse, that of pre-Christian society as well as that of the colonial world, are intertwined in the double initiations of Denis and Rev. Drumont. 19 A central irony in Le pauvre Christ de Bomba lies in the fact that Denis, who has barely mastered writing, is the one who keeps a journal, an activity more germane to those of Western origin. Nearing the end of his days in Africa, the missionary tells Vidal, the French administrator: I realize now that what I should have done was to keep a very detailed diary from the time I arrived here. Maybe, by juxtaposing the events and by analyzing them, today I would be able to come up with a theory (199-200).

In this reversal of roles, it is Denis who keeps Rev. Drumont's diary, tracking the missionary's final demise, while the missionary remains blind to himself, since he was not involved in the process leading to self-analysis. On the other hand, it is his black servant who keeps the journal Rev. Drumont should have kept. While such a narrative strategy allows the reader to come up with the theory that has escaped Rev. Drumont, it nonetheless remains highly improbable. However, through judicious use of the confession leitmotif, Mongo Beti has caused us to suspend our disbelief until the completion of the initiatory journeys in Le pauvre Christ de Bomba.

Notes 1. Theodore Tsala, Mille et un proverbes Beti (Yaoundé, 1937), p. 125. 2. In an interview with me on January 3, 1979, Rev. Tsala stated the following: "In 1904 Jean Tsungui, assistant to the Head Chief, and Father Hoegn of Mvolye (the Catholic Mission) went to see the sacred forest of So, one kilometer from Mvolye, on the road to Otele. Later Tsungui's life was threatened because he had shown the site to a priest. The So was later abolished." 3. See Theodore Tsala, "Mœurs et coutumes Ewondo," Etudes Camerounaises 56 (1958), p. 39, who lists the following violations: (1) incest between parent and child or brother and sister, (2) revealing the So mysteries, (3) murder of a relative, (4) offense made to a seeker of the So.

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4. For a description of the confession itself, see Tsala, Mille et un proverbes, p. 126.

5. Susan Domowitz, "Encounters with Oral Tradition in the Cameroun Novel," paper presented at the African Literature Association meeting, Gainesville, Florida (April 9-11, 1980). 6. Mohamadou Kane, "Sur les 'formes traditionnelles' du roman africain," Revue de Littérature Comparée 3-4 (July-Dec., 1974), p. 543. 7. Both the owl initiation song and the ndzom are further described in Tsala, Mille et un proverbes Beti, p. 126. 8. See Pierre Alexandre, Le Groupe dit pahouin (Paris: Presses Universitaires de France, 1958), pp. 15-16. 9. Sleep and insomnia are mentioned on pages 21, 32, 56, 82, 110, 127, 144, 176, 264, and 271 of Le pauvre Christ de Bomba. 10. Philippe Laburthe-Tolra, Minlaaba (Paris: H. Champion, 1977), p. 154. 11. Denis is obsessed by confession, as shown in the following three passages. First, shortly after his encounter with Catherine, Denis considers having the curate hear his confession: "What has happened to me wouldn't scandalize him, and he wouldn't hold it against me" (LPCDB, p. 142). Second, Denis states on p. 159: "And I haven't gone to confession yet. I tremble at the thought that I will have to do it one of these days ... maybe even tomorrow!" Later he says: "I wonder why the Rev. Father hasn't yet said: 'Don't you want me to hear your confession?'" {LPCDB, p. 161). And third, the day after his initiation, Denis notes: "I was thinking that one of these days I will have to let him hear my confession. And I wondered what kind of expression there would be on his face, what gestures he would make, and what words he would use to reproach me for having done it with Catherine" {LPCDB, p. 144). 12. This may seem to be a paradoxical role for Rev. Drumont; however, his ideas concerning sex have been changed considerably by his experience in the bush. During his last conversation with the French administrator, the missionary tries to imagine what could be eliminated from Catholicism in order to adapt it to Africa: "How can the principle of monogamy be sincerely accepted by a man from here? Sexual purity and sexual abstinence are totally unknown to them" {LPCDB, p. 203). 13. Denis mentions the Rev. Father's hearing the Tala villagers' confessions on the following pages: 26, 38, 41, 73, 86. 14. According to Scholes and Kellogg, "The prose writers of the Roman Empire developed the first-person joumey narrative as an art form and also established the pattern of the inward journey, the autobiography, in its two usual forms—the apology and the confession" (p. 73). They further state: "St. Augustine first employed the form of the full-scale autobiography as confession" (p. 79). R. Scholes and R. Kellogg, The Nature of Narrative (New York: Oxford University Press, 1966). 15. Scholes and Kellogg, The Nature of Narrative, p. 79. 16. Tsala, Mille et un proverbes Beti, p. 128. 17. H. Nicod, La Vie mystérieuse de l'Afrique noire (Lausanne: Payot, 1943), p. 82. 18. The stages in Denis's initiation revealed through confession correspond to those outlined by V. Gôrôg-Karady for the initiation tale in oral literature. See V. Gôrôg-Karady, "L'Arbre justicier," Le Thème de l'arbre dans les contes africaines III (Paris: Selaf, 1970), p. 53. Scholes and Kellogg point out that this structure ("the quest and voyage out, achievement and return") is typical of the literature situated between "primitive epic and erotic romance," cf. Scholes and Kellogg, The Nature of Narrative, p. 228. 19. The theme of confession is common to several other Cameroonian novels. It plays a role in Oyono's Une Vie de boy, as well as Lettre ouverte à Sœur Marie-Pierre

Initiation and Confession: Narrative Strategies

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by Patrice Etcoundi-Mballa, where the narrator confesses himself to the woman he loved before she enters the convent. In Oyono's Chemin d'Europe, confession is the means Aki Barnabas will use to get to Europe; while in Un Sorcier blanc à Zangali by René Philombe, the protagonist, Azombo, points out that Catholicism's confession rite and that used before the Beti Tsogo rite are essentially similar.

The Bildungsroman in Africa: The Case of Mission terminée David J. Mickelsen

When third-world writers combine traditional, indigenous forms with inherited, European ones, the resulting mixture often challenges our secure, Western notions of conventional generic categories. In this respect, Bildungsromane from former colonies are doubly interesting since their subject matter, as well as their form, throws into relief the conflict of the traditional and the inherited. In Africa, for example, the Bildungsroman typically examines the conflict of cultures in which a young évolué struggles to achieve a balance between the "civilizing" education of the colonial power and the traditional culture of his forefathers. Perhaps the best known example is Cheikh Hamidou Kane's Aventure ambiguë (1961), but an education even more "ambiguous" is presented in Mongo Beti's 1957 novel, Mission terminée. I propose to examine the protagonist's education in this novel, and in the process to show how Beti enlarges our notion of the Bildungsroman. A definition of the Bildungsroman, drawing on a wide range of works from this century and last, should encompass novels that follow chronologically and with attention to verimilitude the growth of a single, youthful protagonist. He or she moves from naive idealism (ignorance, innocence) to a more pragmatic consciousness of possible consequences within a particular social context. This education, which involves an expanding of horizons, is frequently initiated by the simple expedient of moving from country to city. The protagonist is thereby exposed to alternative lifestyles which would be unheard of in the provincial environment so recently left. This education is usually a complex and gradual process, and one which goes beyond the acquisition of mere mechanical skills. The narrative mode used to present this education typically preserves the futurity of the protagonist's progression: if first person, the narrating present is attenuated; if third person, the privileges of hindsight are not extensively

Previously published in The French Review 59, 3 (February 1986). Reprinted with permission of The French Review.

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exploited. In this way, the reader is allowed to accompany the protagonist through the vicissitudes of the educational process. Education enables the protagonist to choose—to accept or reject the values he or she is presented with. Indeed, Bildungsromane typically conclude with the protagonist making some choice, thereby confirming that the protagonist has achieved a coherent self. That decision need not lead to assimilation with the group and, if it does, the assimilation may be reluctant. Thus one general pattern presents the protagonist's movement from outside the group to inside it, or at least toward it (Père Goriot). But the movement might also be from inside toward the outside (L'Immoraliste). Now the point to emphasize before looking at Beti's Mission terminée is the element of choice; the entire process of the Bildungsroman aims toward that moment when the individual applies the knowledge acquired. I underline this idea because it contrasts strikingly with the sort of education associated with the tribal societies of traditional Africa. Traditional African education ranges from informal modelling of elders to folklore, apprenticeship, and, most formally, "bush school." Whatever the format, however, the goal remains the same: preserving the coherence of the group, maintaining the status quo. 1 Formerly, the stability of traditional societies both caused and resulted from this kind of system. The formalized ritual of rites de passage helped cushion the potentially disruptive effects of changes in status—especially the change from adolescence to adulthood. Initiation involved an education into the culture; the goal was integration, assimilation, the shaping of members who would mirror the values of the existing group. (Note that those being formed are not, in this case, outsiders, but merely immature members of the group.) Among the Fang (including the Beti, the tribe presented in Mission terminée), failure to become inculcated could result in death, expulsion, or at best a kind of non-status. 2 This integrative process was shattered by the arrival of European colonists, but it was replaced, in French African colonies, by a system animated by a similar motive, though of course in a vastly different direction. I recognize that these systems are usually contrasted, but I want to emphasize a very general similarity of goals: the French as well as the Fang sought to produce pupils who reflected their values. The Charton Report on French Equatorial Africa during the 1930s contains many passages that exemplify the domineering, assimilationist ideal held by the French: colonisation comes to mean the absorption of the native into a remoulded scheme of life ... guiding the future development of the indigenous populations and ... giving them a place in European civilisation. Through education, conquest and domination become a kind of moral annexation. 3

In short, the mission of these schools was to transform African pupils into French mirrors—although, in contrast to the traditional tribal education, this

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process clearly requires pupils to adapt to an alien culture (one different from their parents'). Most Bildungsromane rarely show the protagonist's values in complete congruence with society's. Instead, the protagonist usually arrives at some kind of accommodation with society without actually conforming to it, for the education has aimed at informed individual choice rather than programmatic congruence with the group. Thus, in using this Western genre to examine the education, both tribal and colonial, of his Cameroonian protagonist, Beti can exploit the complications posed by conflicting aims: tribal and colonial education aim for assimilation, the Bildungsroman rarely achieves it. In fact, Bed's novel, written near the end of the colonial period, even adapts the Bildungsroman in order to focus more fully on the protagonist's educational dilemma. 4 I emphasize the generic aspect of Mission terminée because so many critics, perhaps overly intent upon the work's overt message, have neglected the formal "literary" elements of the novel—which, as I will show, may modify that message. 5 Eloïse Brière claims that "Mongo Beti est un écrivain qui ne cherche [pas] à faire évoluer la forme romanesque." Earlier, A.C. Brench had asserted that "for novelists such as Oyono and Beti the form of the novel is secondary in importance to the content. They have no time to consider the aesthetic niceties involved in the novel's evolution when other problems are much more pressing." Even Pierre Tchoungui, a Cameroonian, agrees: the literature of Cameroon remains to date [1972] a literature of evidence. ... African writers are artists, but they are above all witnesses belonging to a defined world. They appear less preoccupied by formal aesthetic research. 6

This curious myopia helps account for the generally oversimplified interpretations which Beti's novel has received. In fact, the complex narrative situation of Mission terminée—especially the retrospective narration and the use of an interlocutor—results in a correspondingly complicated portrayal of an évolué 's attitudes toward education. Thus, I hope to show that this novel not only manages to put into question the whole process of education, but also helps alter our notions of the Bildungsroman. Mission terminée is the first-person account of Jean-Marie Medza's journey to Kala, a small village in the Beti country of southern Cameroon. He has just failed his baccalauréat exam, but now the village elders send him on a mission to bring back a cousin's wife. However, the most important accomplishment of the trip is the education and marriage of this rather callow, smug youth. Unlike most Bildungsromane, this novel has a very short time span (Erzàhlzeit)—perhaps little more than a month. But Medza's experiences in Kala contrast so strikingly with his previous ones that the resulting education enables him to make a series of radical choices. These choices are essentially

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negative ones: he heaps scorn upon the Western education he has received, he abandons the wife he got in Kala, and he breaks with his father. One of his first experiences in Kala teaches him that his Western education has gross shortcomings: Moi qui étais presque fier de ce que j'avais appris pendant toute cette année scolaire, voilà qu'à la première vérification réelle de mes connaissances, celle de la vie même, et non celle factice de l'examen, je découvrais des trous énormes dans mon petit royaume. (100) 7

Although "de longues années avec les livres" have not cooled his lust, he feels that his youth has been stolen by school: "l'école, avalant de jeunes garçons et les digérant lentement comme une ogresse, pour ne les vomir que vidés de leur belle substance, de leur jeunesse" (pp. 100-101). Although he eventually retakes and passes his baccalauréat exam, there is no indication that he is using this knowledge in the narrative present. But his rejection of lessons learned in town is only the beginning of his education. Ultimately, he will learn to reject the lessons of Kala as well. Let me first suggest what Medza learns in Kala. The novel contains little evidence of traditional practices there, nor is his education of the formalized "bush school" type; instead, it is effected by others of his "age grade" (classe d'age). Moreover, although Medza undergoes an education that is diluted and deritualized, it nonetheless covers topics usually part of bush school: family relationships, skill and courage, and sexuality. But one can sense a substantial decay in the lessons he is taught. For example, his Uncle Mama administers a lesson on the importance of le sang (124-29), in which Medza's book learning ("le sang est un liquide rouge qui circule dans nos veines," p. 124) is supplemented by another kind of wisdom. But the object of this lesson is cupidity rather than respect for familial traditions, and in any case Medza ends by only half-listening. Both the lesson and its reception have been degraded. This decline is evidenced especially in the area of sexuality. Medza had arrived in Kala as a complete innocent, prudish and virginal (in traditional Beti society, sexual activity before formal initiation was common). 8 He covers himself while the others swim naked, and avoids a liaison with the experienced Eliza for fear of embarrassing himself. He has had none of the traditional instruction concerning sexual behavior and hygiene, instruction usually provided to ensure an all-important aspect of traditional societies: child-bearing.9 Instead, he is thrust into sexual activity by his eager cousin, Zambo, although only after great avoidance and reluctance. 10 He finally manages to lose his virginity with Edima, another innocent, and before long the unsuspecting Medza is married to her by the manipulative chief of Kala. But at the novel's conclusion Medza abandons Edima and leaves the region. This rejection of his wife can be read, I would suggest, as the logical culmination of his imperfect sexual education: he has no conception of conse-

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quences, no long-term commitment to the group, no concern for the perpetuation of the tribe. Traditionally, only marriage would constitute a complete man: après l'initiation, c'est-à-dire à peu près entre la seizième et la vingtième année, le jeune homme, bien que d'âge militaire, n'était pas encore un nya môtô, une véritable personne. Il ne le devenait que par son mariage, atteignant alors ce qu'on pourrait considérer comme sa majorité juridique et civile, et même économique. (Alexandre and Binet, p. 57; cf. also p. 99)

This anthropological perspective from outside the novel helps clarify what is at least implied by Jean-Marie's abandonment of his new wife at the conclusion: he is, as it were, stepping away from adulthood, from responsibility. He has been inadequately prepared for that status and, perhaps unconsciously, avoids it. Significantly, he had been most attracted to Edima, who is barely more than a child, by her innocence and inexperience: C'était une toute jeune fillette, une enfant, une gosse. Elle était âgée d'une quinzaine d'années ... Son visage, sur lequel la vie n'avait pas encore laissé de traces, évoquait plutôt un bébé ou un tout jeune enfant. (139)

His relationship with her is a "paradis sur terre" (194) until spoiled by the intrusion of adults and by marriage, with all its threats of responsible adulthood. In this context Medza's reliance on alcohol (with Edima or before confronting his father) is revealing; it too implies a person who prefers to avoid adult reality. As a crutch, alcohol is "une source de toutes les qualités qui me manquaient naturellement ou qui, dans certaines circonstances difficiles, pourraient venir à me manquer" (131-32). But more centrally, as he himself observes, "l'ébriété ne peut rendre bon, tout au plus peut-elle vous détacher des choses de ce monde" (149). In contrast, his final act may be his most important, and it does seem to force him into some sort of independence. In the last scene Medza provokes a fight with his domineering father. Although "onstage" only at the conclusion, the father has been a shadowy force lurking menacingly in the wings throughout the novel; Jean-Marie's thoughts return to him continually (94, 115, 123, 221, 242, etc.). He has apparently forced Jean-Marie to go to school, in part to keep him ignorant of temptations, and in any case his son remains firmly in his power. When Medza provokes an argument, his resulting flight merely formalizes the long-standing distance between father and son.11 Even this step, however, must be accomplished with the help of liquid courage, and the narrator's continuing obsession with him makes one wonder how fully he has freed himself from his father's influence. By the end of the novel, then, the protagonist has at least ostensibly rejected all those groups which have attempted, in various degrees, to assimi-

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late him: his family, the colonizing power, and Kala. These choices suggest that something has indeed been learned. According to Sunday Anozie, chez les héros de Mongo Beti la fuite n'est pas seulement une expression de liberté mais aussi un signe d'antagonisme entre deux générations ... entre la mentalité collective inculquée par le système traditionnel et la mentalité individualiste entraînée par le progrès et le modernisme. (204) 12

Significantly, this new man of a new Africa opts not for the group (whichever one, however defined), but for himself—precisely the focus of the Western Bildungsroman. Since he is still on the threshold at the conclusion, the title is ironic—the most fundamental mission of self-formation has barely begun. As Melone points out, "l'itinérant, à travers ces tâtonnements pédagogiques, ne parvient jamais à établir un bilan doctrinal" (270). Yet this is not the story of an "initiation manquée"; rather, an initiation has not yet been articulated. We know what he has rejected, but not what he will adhere to. Thus far his only choices have been negative, and his main lesson has involved only flight: inebriation or expatriation. But Beti does not quite leave his central character at the moment of choice, and therein constitutes one of the important ways he has modified the traditional Bildungsroman. The predominant narrative mode in Mission terminée is retrospective first-person narration with the narrating self largely effaced. 13 There are, however, two major departures from that situation—at the beginning of the novel, and at its end. Instead of simply leaving his protagonist on the verge of his new life, Beti also offers a glimpse of Medza's maturity. That situation is, to be sure, quite unspecific: we are not told of Medza's age, occupation, or location, though one critic claims he is in Europe (Brière, 80). But we do know that the rejections which mark the end of the "mission story" have been partially rescinded: the dominant tone is one of nostalgia for Kala. In the prologue, Medza as narrator announces that the memory of "cette aventure d'adolescent, elle seule ... remplit les vides laissés par la désertion de mon passé, m'envahit, m'imprègne" (9). The first chapter opens with a related declaration: "Chaque fois que je me rappelle ma petite aventure, j'éprouve soudain la vilaine envie de redevenir jeune, de la recommencer" (13). I might add that the narrator's obsessive preoccupation with his father, especially in the last chapter, suggests that he has not fully freed himself from that "education" either; and his narrative style, full of literary allusions, suggests that he is still marked by Western education. Thus his defiant cry on leaving home, "à nous la liberté," rings hollow from the perspective of the narrating self (cf. Michel in L'Immoraliste). Some critics, apparently neglecting this gap between narrating and experiencing selves, have been taken in by Medza's youthful assertion of liberty. Dorothy Blair, for example, claims that he "rejects the possibility of romantic

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love, together with the rest of his earlier ideals, in order to enjoy this new found freedom." 14 But I find no indication whatever of "enjoyment" after he leaves home. Regret and nostalgia predominate. His learning has continued, or perhaps reversed itself. He has returned to an old lesson and come up with a different answer, although this second education is elided in the text. However, he cannot go back; Edima, his link to Kala, has married his brother, and his attack on his father has effectively cut that link as well. Thus, he is trapped, and all that remains is a nostalgia that functions, in the words of Dan Izevbaye, as "the literary means of affirming a sense of belonging and forestalling the despair that is attendant upon alienation." 15 At first "cette fuite [from home and from Edima] n'est qu'un jugement porté par le jeune homme contre son milieu traditionnel où son individualité, son désir de la liberté, ne semblent trouver aucun épanouissement" (Anozie, 207). But now an older, different Medza seems to retract that judgment and reject a liberty that, as we have seen, he had never really sought. I am arguing here that critics have underestimated Medza's dual role as protagonist and narrator. Melone characterizes the novel as a "journal [my emphasis] rapportant les diverses étapes de son périple à Kala" (216), thereby implying no temporal gap between narrating and experiencing selves. Gerald Moore quotes the concluding lines of the novel but does not note their function in the larger narrative context. 16 Smith-Bestman claims that Mission terminée is among those récits with "de narrateurs jeunes, sans véritable expérience de la vie, récits qui sont des regards neufs" (109-10). Shatto Gakwandi, too, fails to differentiate the narrating from the experiencing self, 17 and thus is unable to see that the "inner narrative" (the "mission") is qualified by its narrative framework, and that the work's full meaning projects beyond an adolescent boy's rebellion. Among critics of Mission terminée only Flannigan has addressed the novel's narrative situation. "In the autobiographical formula 'I relate my story,'" he observes, "the interest here will be in the 'I' and not in the 'story'" (841). Of course, in the Bildungsroman the story is the self, the "I," but my point here is that in Mission terminée Beti paradoxically uses a frame to enlarge the field of vision, as it were, so that our view of the protagonist is projected into his "reeducated" maturity. He does so even while maintaining, within the "mission" story, the futurity essential to the reader's perception of the educational process; that is, the intrusions by Medza the narrator are relatively few and are concentrated at the beginning and at the end of the narrative—during much of the story, we do not profit from the narrator's hindsight. 18 The narrative situation includes one further complication. A substantial majority of Bildung s romane are third-person narrations, and in those that are first-person, the narrative situation is usually indefinite (Look Homeward, Angel, Los Pasos perdidos). In Mission terminée, however, the narrative situation specifies an interlocutor. The prologue and epilogue and the first and last chapters all contain references to an unidentified "vous," as if Jean-Marie

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were telling his story to someone: "vous qui avez parcouru le même chemain que moi ... vous dont les pieds nus ont foulé la même poussière de latérite" (10). Flannigan sees this figure as a device to bond the narrative to the (indigenous) audience. Indeed, he asserts that the narrataire, as he calls this "vous," is the group (841). Yet in the process he inflates the role of this figure ("at times, the text is even a veritable conversation between the two," p. 842). Now this interlocutor may serve to help generalize Medza's story, and the narrator's comments about education, for example, serve a similar purpose ("population pitoyable, ces jeunes enfants!" [231]). He certainly has much in common with educated youth of his generation, and critics such as Flannigan judge him to be typical: "Medza's autobiography is a projection of his universe and its people. It is, consequently, representative not of himself alone but of his group, his generation. In this respect it is collective if not anonymous" (844). 19 He even extends this claim to the West African novel in general: "The hero/narrator necessarily and invariable constitutes a metaphor for a group and never an individual" (844). This claim is reinforced by the figure of Zambo, the erstwhile mentor who is accompanying Jean-Marie on his "vie d'errance sans fin": "mon cousin et moi sommes restés rivés l'un à l'autre, comme deux membres d'un même corps" (250). To be sure even Zambo differs greatly from his cousin. During Jean-Marie's sojourn in Kala, Zambo (whose name evokes the Beti word for god, zambo; cf. Melone, p. 50) had functioned as the former's alter ego—that is, the sort of person Medza would be if he could alter his own ego. He is the best athlete, the most eligible male, and he is the one to take Jean-Marie in hand—even to the point of saving him from his father's attack at the end of the novel. However, concealed somewhere in the events of Kala, Zambo too undergoes an education; he too—for all his superiority—leaves Kala and floats in limbo with his cousin. In short, Jean-Marie is not entirely unique. Despite these generalizing factors, however, I would insist on the essential idiosyncracy of Beti's protagonist, who is characterized both extensively and in depth. The fundamental question here is how authors generalize—or, on the other side, how readers do. I would contend that representativeness is achieved by explicit narrative commentary, by symbolism, or by parallel characters in the text. In Mission terminée none of these generalizing techniques is employed, and moreover only Medza is fully characterized. All other characters are more or less opaque, a consequence of Medza's narrating perspective. However, we do have enough information about them to conclude that Medza differs vastly. In my view, this protagonist is made up of a unique configuration of self-importance and insecurity, of book-learning and life-ignorance. Indeed, there is really no one like him in the novel. Thus, I would suggest that the obsessive nature of the narrative and the ambiguity of the interlocutor indicate that the mysterious "vous" is simply another self of Medza; the narrative is wholly internalized. 20 To summarize the situation of the protagonist, then, he has passed through

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at least two educations, has rejected both, and is currently drifting "à travers les êtres, les idées, les pays et les choses" (250) while nostalgically recapitulating an episode of his youth. His companion is his god-like cousin, and there is a vague interlocutor so much like Medza that it might well be simply a fictive version created in his loneliness. Symptomatically, the narrative present is not fixed—it remains as indefinite as Jean-Marie's own goals. Even in Kala he had begun to feel "de plus en plus dépaysé" (53); now, just before the epilogue, he concludes with images which continue to reveal a need for direction: C ' e s t le drame d ' u n homme sans direction intellectuelle, d ' u n homme marchant à l'aveuglette, la nuit, dans un quelconque New-York hostile. Qui lui apprendra à ne traverser la Cinquième Avenue qu'aux passages cloutés? Qui lui apprendra à lire une carte de métro, à prendre les correspondances? (251)

The emphasis here on the need to be taught reminds us once again that we have been following a story of education, a Bildungsroman. Medza has been educated—over-educated—but the trajectory of his life has been, in contrast to the usual Bildungsroman, curiously undirected, or even retrogressive. This is because the educations he has received have not, as in most Bildungsromane, trained him to make informed choices in a world in flux, only to conform to relatively stable worlds. He does finally choose, as I have shown, but the choices are emotional, even instinctual, and he has no sense of where to go from there. Even at the beginning of his Kala experience, Medza senses that he is going nowhere: si je continuais dans la voie où j'étais engagé malgré moi, je ne serais jamais moi-même, je n'aurais jamais de personnalité, je ne serais jamais qu'une vue de l'esprit, un mythe, une abstraction. (94)

He seems to have fulfilled this prophecy at the end of the novel. As an educated man from the town, he does not even have that "imperturbable sérénité devant les vicissitudes éventuelles de la vie" (203) which characterizes those from the villages. Going against the current of most Bildungsromane, Medza has gone from town to country to be schooled in life. But the ultimate lesson he learns is not unlike that learned by Samba Diallo, who moves in the opposite and more common direction in Aventure ambiguë: once having been shaped by Western education, the African can never go back. Hence the concluding limbo of Beti's novel: broken mirrors cannot be reassembled. To conclude, let me posit the existence of a shadow-genre which always threatens to succeed its original. The Bildungsroman brings the central character from illusion to experience. But if the time span is extended far enough, the protagonist may find that reality inadequate, or at least inferior to the illusions destroyed by education. In this case, the protagonist (and here one might think of Frédéric in L'Education sentimentale) retrieves discarded dreams,

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however unrealistic and damaging they might be. Clearly Mongo Beti, in Mission terminée, has broached such a revision. Thus, if he has not written a pure Bildungsroman, he may at least be credited with creating an Entbildungsroman.21

Notes 1. These observations do not derive from personal experience, but rely instead on studies by mostly European anthropologists focussing on the Pahouin, or Fang, the larger group of which the Beti are a part. Although these researchers might share the ethnocentrism inherent in anthropology's fascination with the "exotic" (see Beti's "Identité et tradition" in Négritude: tradition et développement, ed. Guy Michaud [Bruxelles: Editions Complexe, 1978], 9-26), their observations are confirmed by African scientists. See André Salifou, "L'Education africaine traditionnelle," Présence Africaine 89 (1974), 3-14; Faustine Osafo-Gyima, "The Aim of Education in Africa," Présence Africaine 89 (1974), 15-27; and Joseph Awouma, "Les Systèmes éducatifs dans la société traditionnelle," L'Afrique et l'Asie 83/84 (1968), 62-73. Friedrich Axt observes that "was das Feld der Erziehung betrifft, so ermangelt es westlichen Betrachtern zu sehr an intimer Kenntnis afrikanischen Pädagogik und ... Wesens." "Initianden, Schuler, Studenten: Das Pädagogische Motiv im Afrikanischen Roman Französischer Sprache," Komparatistische Hefte 4 (1981), 65. This shortcoming can probably never be fully overcome. The best that can be achieved is to recognize the values of the writer's society without vainly seeking either to impose or deny one's own values and experiences. 2. Pierre Alexandre and Jacques Binet, Le Groupe dit pahouin {Fang-Boulou-Beti) (Paris: Presses Universitaires de France, 1958), p. 99. 3. Albert Charton, "The Social Function of Education in French West Africa," in Africans Learn To Be French, ed. W. Bryant Mumford (1935; rpt. Westport, Conn.: Negro Universities Press, 1970), pp. 98, 102, 101. 4. Beti himself claims he is uninterested in problems of technique and unconscious of them while writing. See Anthony Biakolo, "Entretien avec Mongo Beti," Peuples Noirs/Peuples Africains 10 (1979), 101-03. 5. Cf. Mohamadou Kane's more general treatment of the same problem: "Sur les 'formes traditionnelles' du roman africain," Revue de Littérature Comparée 48 (1974), 536-68. 6. Brière, "La Réception critique de l'œuvre de Mongo Beti," Oeuvres & Critiques 3-4 (1978-79), 84; Brench, The Novelist's Inheritance in French Africa (London: Oxford, 1967), p. 131; Tchoungui, "Ethnic Survivals and the Modern Shift: Literary Imagology and Ethno-Psychology in Cameroon as Reflected by its Writers," Diogenes 80 (1972), 103. 7. Mongo Beti, Mission terminée (Paris: Buchet/Chastel, 1957), p. 100. Subsequent citations included in the text. The narrative does not indicate whether JeanMarie has attended mission school or public school, but both operated with the same assimilationist bias. For fuller discussions of Medza's various comments on education, see Sunday Anozie, Sociologie du roman africain (Paris: Aubier-Montaigne, 1970) and Charles Nnolim, "The Journey Motif: Vehicle of Form, Structure, and Meaning in Mongo Beti's Mission to Kala," Journal of Black Studies 7 (1976), 181-94. 8. Gunther Tessmann, Die Pangwe, vol. 2 (Berlin: Wasmuth, 1913), p. 252ff, and Alexandre and Binet, p. 96. 9. Cf. also Tessmann, p. 251: "Zwischen beiden—der Kindheit und dem

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Mannesalter—bildet die Grenze die Geschlechtsrej/e, die der Pangwe [the Pahouin] besonders stark betont, weil die Sexualität im Mittelpunkt seiner religiösen Anschauung steht" (my emphasis). 10. Far from being, as Thomas Melone maintains, "en permanence à la recherche des émotions fortes du coït," Medza steadily avoids it (Mongo Béti: l'homme et l'œuvre [Paris: Présence Africaine, 1971], p. 71). Even with Edima he more often talks than makes love: "Il arrivait même souvent que nous ne fassions pas l'amour" (p. 192). 11. In traditional Beti society, according to an early Western observer, "in aile Fragen des Lebens bleibt der Vater als Familienoberhaupt der eigentliche Freund und Berater des Sohnes" (Tessmann, p. 291). He goes on to note: "So führt die Liebe der Eltern das Kind mit sanfter Hand durch die Gefilde der Jugend hundurch. Ist der Knabe jedoch zum Jüngling herangereift, so macht sich miyunter die Dickköpfigkeit, mit der die Nature die Pangwe in besonderem MaBe ausgestaltet hat, auch gegenüber der väterlichen Gewält geltend." If continual disobedience causes too much friction between father and son, "das wirksamste und gefürchtetse Erziehungsmittel" is the public curse delivered by the father from the middle of the village square (p. 291). Regardless of the dubious general validity of this observation, it does seem appropriate for the relationship "nettement parricide" (Melone, p. 135) between Jean-Marie and his father at the end of the novel. 12. Cf. also Gisèle Smith-Bestman, "Signification des sujets dans Mission terminée et Le pauvre Christ de Bomba," Peuples Noirs/Peuples Africains 23 (1981), 110. 13. Cf. Arthur Flannigan, for whom the narrating self assumes greater prominence. "African Discourse and the Autobiographical Novel: Mongo Beti's Mission terminée," French Review 55 (1982), 843 [republished as Chapter 8 of this volume—ed.]. 14. African Literature in French: A History of Creative Writing in French from West and Equatorial Africa (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1976), p. 213. Cf. also Anozie, p. 207. 15. "Issues in the Reassessment of the African Novel," African Literature Today [Restrospect and Prospect] 10 (1979), 13. 16. Moore, Twelve African Writers (London: Hutchison, 1980), p. 205. 17. The Novel and Contemporary Experience in Africa (New York: Africana, 1980), p. 38. 18. This "enlargement" or extension of the story may have its roots in the author's youth. As a boy he was much influenced by traditional stories, a major communal activity in his village from nightfall until bedtime. He drew upon these stories for some of the episodes and basic situations in Mission terminée—the themes of the wayward wife and of the person returning to the village from the city are standard motifs. These stories depended a great deal upon the audience's reception, and it was always possible to add episodes if this reception were positive (conversation with the author, 7 September 1984, Rouen, France). In this light, the added narrative frame in Beti's novel serves as a device to extend or open up the narrative. 19. Cf. also Gakwandi: "in criticizing the narrow-mindedness and perversity of Medza's type [my emphasis], by implication, Beti is criticizing the institutions which have produced such a misfit in society" (p. 41). Smith-Bestman characterizes JeanMarie as "l'une des personifications du Caméroun en devenir" (p. 115). 20. Flannigan notes that Medza and his narrataire share the same generation and the same social, cultural, and geographical community (p. 842). He also points out that the bond between narrator and narrataire grows stronger in the fourth and last chapter (p. 843). 21. This project was partially funded by the University of Utah Research Committee.

8 African Discourse and the Autobiographical Novel: Mongo Beti's Mission terminée Arthur Flannigan-Saint-Aubin The novel is considered an Occidental genre par excellence, completely alien to the African tradition. African cultures are founded upon values that are fundamentally community-oriented. The principal function of traditional literature, in preserving the religious myths of the group and in keeping active the memory of its past, is to stimulate a collective identity and dignity.1 The modern novel, on the contrary, can be seen as the result and the expression of an individualist society. Historically, the genre has been the articulation of personal attitudes and adventures—stances that traditional Africa would not generally incorporate into literary form. In Africa, every oral performance, its entertaining and didactic aspects notwithstanding, serves to reinforce the solidarity of the group. In sum, every African discourse, to be considered complete or successful, must be collective and historical to the extent that it must refer to the past and to the values of the group. A second feature of what I shall refer to as an African discourse touches upon the relationship between the performer and his material and that between the performer and his audience. In the narration of a folk tale, for example, the "artistic freedom" of the narrator is in some respects limited. He is expected to follow closely the "facts" and the events as they have been told to him. He can, however, leave his imprint on the tale in the way he narrates, that is to say, in the modalities of his narration; but he is not at liberty to alter the thematic structures that form part of the collective memory, as such alterations would not be tolerated by the group. In a traditional performance, the unfolding of the narration is not a process undertaken by a narrator before a silent audience. Artist and audience know each other; as members of the same community, they possess the same cultural heritage. There exists a kind of solidarity between the two, evident in part in the formulaic questions and responses exchanged between them. The

Previously published in The French Review 55, 6 (May 1982). Reprinted with permission of The French Review.

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listeners, in essence, participate in the narrative act. The narrator can and does call upon them to involve them in the story. But since the novel as a genre is considered the product of a particular form of civilization whose metaphysics and whose dynamics are radically opposed to those of an African civilization, and since it thus had to be imported to the continent, it would seem to follow that when it finds an African articulation, it would be the novel's content or message that would constitute its specificity. Whereas African francophone poetry developed its own style and is consequently quite "distinct" from French poetry, the novel appears to draw its inspiration from and to attach itself more closely to the French model. 2 Therefore, for a long time, investigations into and critiques of the African novel focused on its ideology. Irrefutably, the African novel historically has had a particular content or a general thematic configuration that sets it apart. Its specificity, however, is manifested equally in the novelistic form. While it is legitimate to search for a political meaning in the novel by revealing the homologies that exist between the artistic work and socio-political conditions, one must not lose sight of the fact that the novel is above all else a fictional phenomenon. One must include then in any attempt to elucidate the African novel a consideration of its form. For even if the novel is an import in Africa and is foreign to its cultures, once implanted there, the genre modifies itself, adapts itself, africanizes itself. 3 There can be no significant change in content without some corresponding m o d i f i c a t i o n — n o matter how s e e m i n g l y i n s i g n i f i c a n t — o f f o r m as well. Because of the special status that first-person narration occupies in the francophone novel, I shall examine how the African novel has adapted the autobiographical form. 4

Autobiography From its beginning to the postcolonial period, a large number of West-African novels have been constructed in the autobiographical mode: either the novelist exploits the form of the journal or the hero is a young native whose life is depicted at the m o m e n t he is making the transition f r o m an A f r i c a n to a European reality. 5 In some of these works, the similarities with the biographies of the authors are evident; others are presented as pure fiction. In any event, the reader follows the contours of an African experience through the eyes of a "witness." Generally, this character narrates his adventures himself; occasionally, however, the narration is in the third person but the central character structurally and semantically fulfils the same function as a first-person narrator. 6 In this sense, autobiographical narration constitutes one of the most evident structures in the francophone novel. Critics have long remarked this and have generally explained the use of the first person in terms of the writer's engagement.

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Whatever the reason for its use, the autobiographical form is somewhat contrary to the modalities of the traditional literature of the continent, an oral literature that is never personal and that is characteristically anonymous. To be sure, in the African tradition everything is transmitted from generation to generation without concern for identifying the origin. It is a literature that "s'intéresse moins à des cas individualisés qu'à des valeurs qui renforcent la cohésion du groupe social." 7 Assuming that there exists some degree of continuity between traditional and modern literature, how then is one to explain the vogue of firstperson narration in the African novel? And can one reconcile the autobiographical form, the personal narration par excellence, with an African discourse (as I have schematized it above) that is invariably the narration of a "we"? The final question becomes "can the African discourse invade the declared domain of the Western form?" In other words, how is the Occidental sign inflected in order to appropriate the articulation of an African meaning? By superimposing, in a sense, traits that characterize the oral tradition with certain structures in the modern novel, I shall attempt to suggest how the autobiographical structures are modified. This will necessitate an examination of the forms and modalities of narration in the African novel, that is, (1) the position and function of the narrative voice and the emphasis placed on the narrative instance and on the narrative act and (2) the relationship between the n a r r a t i n g s u b j e c t (the n a r r a t o r p r o p e r ) and the n a r r a t e d s u b j e c t (the character/hero). One can speculate that the autobiography might reveal itself to be somewhat of an oral and collective enterprise; and I shall be particularly concerned with the position and function of the narrataire,8 in the mimetic character of the narration, and in other homologous articulations between the modem novel and a traditional African discourse.

Mission terminée It is perhaps Mongo Beti who is the best model for such a study. This is not to suggest that he is in some way the exception; on the contrary, he is precisely very typical of his generation of West-African novelists, even though he is one of the more acclaimed writers. Mission terminée, which Beti published in 1957, is, in the strict sense, a partial autobiography that recounts approximately four weeks in the life of its hero, Medza; with its flashbacks and flash-forwards, however, the novel exposes the contours of a complete personality. The novel is divided into four chapters preceded by a prologue and followed by an epilogue. Situated before the prologue to the story are the following lines whose function in relation to the text proper must be clarified: 9

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Les opinions subversives et parfois puritaines émises par les personnages n'engagent qu'eux-mêmes, l'auteur s'étant borné uniquement à les enregistrer—à peu de choses en somme. 1 0

Thus the reader learns that the autobiography here will constitute a fiction, a novelistic invention. This avertissement (the term itself is not employed in the text) alerts the reader first that the "je" of the story is without a historical referent; its second function, and by far the most significant, is to give the impression that from the very beginning "someone" positions himself between the reader of the text and the narrator of the story. Whose voice is this? Who is speaking and what is his relation to the narrated material? Is it the author? I would say, for reasons that will become clear later, that it is the voice of the "scriptor," a first "je" who will serve as an intermediary between the imaginary world of the novel and the real world of literary production and consumption (writing and reading). For the reader, this "je" or character will function as a narrator who will not be a participant in the story that he organizes (he is heterodiegetic) and who later will entrust the narrative act, in the strict sense of the term, to another (he is then extradiegetic as well).

Prologue Following this avertissement to the reader is situated the prologue to the story through which the reader encounters the second "je" of the text. Again, the question must be posed: whose voice is this and what is his position vis-à-vis the narrated material? It is evident from the first sentence of the prologue that for this voice or narrator it will be a question of the reconstitution of his past and a present evaluation of it: Pourquoi est-ce de cette histoire que le souvenir reflue vers moi comme une marée, sans répit, aux jours de cafard autant qu'à ceux d'exaltation? Pourquoi? Je n'y peux rien. Tandis que tous mes souvenirs se désagrègent, se liquéfient et finalement s'estompent au soleil de mon âge adulte ... c'est cette aventure d'adolescent, elle seule, [qui] remplit les vides laissés par la désertion de mon passé, m'envahit, m'imprègne. Pourquoi? ...

As opposed to the scriptor encountered earlier, this narrator will be not just one of the participants in the story presented (homodiegetic) but rather the central character. (Henceforth, he is the one that I shall refer to as the narrator of the autobiography.) Although the narrating subject and the narrated subject are the same (person), it is evident that between the "je" of the story and the "je" of the events, the emphasis will be placed on the former. The starting point as well as the terminating point of the story will be a present "je."

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During the course of the prologue, a fourth character is introduced: [Cette histoire] a-t-elle une signification que je n'ai pas réussi à déchiffrer? Je n'en sais rien. Mais vous qui avez parcouru le même chemin que moi, vous qui avez accompli le même voyage ... vous dont les pieds nus ont foulé la même poussière de latérite, comment ce lambeau, loqueteux déjà, de notre commune jeunesse, ce jalon rouillé et vermoulu de notre commune route ne s'éveillerait-il pas en vous quelque écho familier ... [emphasis added]

The narrative act has two participants; for the narrator addresses a textual "vous" that remains to be clarified. The reader will see that during the course of the narration not only does the narrator address another person in the story but that this "other" is called (as if by name), is conversed with, and is even invited to participate in the recounting of the events. (This "vous" is then an intradiegetic narrataire-, he is within the story as opposed to the assumed reader, who, remaining necessarily outside of the diegesis, is an extradiegetic narrataire. I shall, however, refer to the first as the narrataire of the autobiography.) The narrator identifies in no way with the scriptor; he is not even conscious of his existence, just as he is not aware of the reader of the text. Consequently, the story in Mission terminée (that is, that which is produced by the narrative act) is not addressed to the assumed reader of Beti's novel but is addressed, rather, solely to this "vous." Already in the prologue, the problem arises not only as to the relationships between the narrator and his narrataire or that between the scriptor and the assumed reader but equally concerning the status of the reader in relation to the narrataire. Therefore, with these five components, scriptor/reader/narrator/narrataire/hero, light can be shed upon the fictional universe both vertically (i.e., in its relationship to its author [scriptor] and reader) and horizontally (by the relationships within the story itself, on the one hand between the narrator and his world and on the other between the hero and his world). Just after the prologue but before the true beginning of the events are interposed ten or so lines in italics whose function and status must be examined. It is a kind of notice in the journalistic or juridical sense of the term (the term itself is not employed within the text): Chapitre Premier: Au cours duquel le lecteur apprendra le voyage tumultueux du héros, prodrome inquiétant à ses vacances aventurières. Le lecteur sera également informé des vicissitudes matrimoniales à la suite desquelles le nommé Niam, personnage peu recommandable, en vint à charger sans scruple ni vergogne un tout jeune garçon, presque un bébé, d'une expédition périlleuse dans un pays inconnu sinon hostile.

This, evidently, is not the narrator's voice; nor is it that of one of his characters. It is again the scriptor, this interposer, who is presenting the story in a

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determined perspective. He has "seen" all of the episodes in their entirety; for him, the story is characterized not only by its content but also by its form; for him, the story is a text. One can cite, for example, the notice to the fourth chapter: Chapitre IV: Au cours duquel le lecteur apprendra enfin, et non sans un certain soulagement, le vrai dénouement de cette histoire. Dénouement qui, en dépit de ce qu'il a semblé jusqu'ici, n'était déjà que trop prévisible.

These notices are situated before each of the chapters and are addressed to the assumed reader who is at the same diegetic level as the scriptor and who thereby has apparently nothing in common with the fictional narrataire. In addition to establishing contact between the scriptor and reader, these notices also provide glimpses of the hero that are not filtered through the narrator. Finally, after so much presentation and organization, the representation of the events begins and the hero is introduced: Chaque fois que je me rappelle ma petite aventure, j'éprouve soudain la vilaine envie de redevenir jeune, de la recommencer. Ce mois de juillet-là, vous souvient-il? je venais d'être recalé à l'oral de mon bachot" (13, emphasis added).

Two things are made clear right from this very first paragraph: first, the autobiography is presented as an oral narration—between the "je" and the "vous" is established an interlocutory relationship (speaker/listener); and, second, it is clear that the position and function of the narrataire will be at the very core of this narration. The narrataire has not only "parcouru le même chemin" as the narrator in a general sense but was even present during the unfolding of the past events, the re-telling of which now constitute the story: Vous n'avez certes pas oublié qu'après cet échec, je trouvai une formule qui vous amusait invariablement et que je servais de préférence à quiconque m'interrogeait sur mon examen. 'J'ai été recalé comme il se doit,' déclaraisje..." (13)

These events, in part at least, are already known by the listener, for he participated in them (Nous [vous et moi] étions très gais, n'est-ce pas?" [13]). As narrataire the listener is, as I have indicated, homodiegetic; and the narration of the story depends upon a collective memory and effort. In terms of the amount of information possessed, the "vous" and the "je" are equals. Would not this fact, first of all, oblige the narrator (the same as it does the narrator in the oral performance) to remain faithful to the "facts"? In any case, there is no possibility of deformation or falsification on the part of the narrator. Consequently, although the narrative act here serves as a means of communi-

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cation, it is not uniquely or even principally a question of transmitting a "message." Often, it appears that the message (the events) will be subordinate to the problem of the relationship between the narrator and his discourse (the story). In the autobiographical formula "I relate my story," the interest here will be in the "I" and not in the "story." 11

The Function of the Narrataire and the Degree and Form of the Narration It is perhaps a bit unusual that the narrataire of an autobiography would assume such a pivotal role. What information is given about this character? Although relatively little up to this point, there are textual clues that suggest that it is not a question of a single person but rather of a group. This group of listeners, one can infer, is of the same age as the narrator. It is, however, in the first "chapter" that one has the initial indication as to how the narrataire is going to influence and participate in the production of the story. As he is about to digress, for example, from the events that he has promised to relate, the narrator quickly "corrects" himself ("Mais ça, c'est une autre histoire, n'est-ce pas?" [13]), since he knows that his listener will recognize this as a digression and will object to it. The second indication (here only hinted at but developed later in the novel) as to how the narrataire is going to be implicated in the production of the story is somewhat more direct, i.e., the listeners are called upon to verify the accuracy of the narrator's recollections as well as to consider the judiciousness of his present evaluation of them (13-16). Furthermore, the audience is asked to search its own memory to supply details of the events. Though in certain instances the information possessed by the narrataire corresponds to that of the assumed reader (although the former participated directly in some of the events, they do not always know, for example, the narrator's motivations), there is nevertheless one crucial difference between the two: the listeners, ignorant at times even of the specifics of certain events, are always au courant of the general social, political, and geographical context within which they take place. 12 Thus, whenever there is an explanation given about village cultural, social, or religious life, the narrator must first admit that it is already known by his narrataire, and, second, he must excuse himself for the superfluous information: C'est le sort commun chez nous à toutes les épouses sans enfant d'être en butte à un étrange anathème dont il faut chercher l'origine dans la métaphysique de nos pères bantous. Une épouse mère, elle, se voit pardonner toutes ses infidélités, tous ses caprices. Mais vous devez savoir tout cela. (22, emphasis added)

The entire second chapter, in effect, is composed of a series of scenes wherein

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after a detailed description of some aspect of Kalan life, the narrator concludes: "comme vous savez déjà"; "mais vous devez [le] savoir"; "ainsi que vous savez," etc. Finally, then, it is clear that narrator and narrataire are not only of the same generation but that they belong as well to the same social, cultural, and geographical community. It is also within the second chapter but especially within the third that the narrataire's "interventions" become more forceful and more direct—manifested either by questions, corrections, contestations, or other means by which the creator and the receiver of the story collaborate in its production. At times, the text is even a veritable conversation between the two: Vous allez peut-être vous demander pourquoi cet étranger se trouva au milieu des jeunes seigneurs de Kala en cette occasion. Je vais vous l'expliquer ... Je vous ai dit plus haut que je ne suis pas sûr qu'il y ait eu des coups de poings ... Mais peut-être n'êtes-vous pas certains que l'on puisse expulser quelqu'un avec bienveillance plutôt qu'avec perte et fracas; dans ce cas, vous avez les mêmes opinions que moi sur la question. ( 1 7 2 - 7 3 )

A little later in the novel, we learn that the narrataire does not always share the storyteller's opinion. As the narrator attempts to justify his passive acceptance of a forced marriage, for example, his discourse is motivated, influenced, and somewhat modified by the "voice" of the narrataire: J'aurais dû dire au chef qu'il se trompait, que je ne voulais pas, que je ne pouvais pas épouser sa fille. Qu'est-ce que je craignais? J'avais été surpris ... Oh! je sais, vous allez me dire encore que je suis en train de me leurrer ... Vous me direz aussi que je ne voulais pas faire de peine à la petite Edima, mais ceci ne résiste pas davantage à l'examen ... J'aimais Edima. Oui, cela vous semble idiot... C'est ça l'amour, non? (221-22)

It is, moreover, in the fourth and last chapter of Mission terminée that the bonds between narrator and narrataire are reiterated, accentuated, and further explicated. That is to say, textual clues point not only to their present relationship as interlocutors but they specify as well that which bound them in the past: Vous rappelez-vous l'époque? Les pères menaient leurs enfants à l'école, comme on pousse des troupeaux vers un abattoir ... Population pitoyable, ces jeunes enfants ... Ces gosses-là, c'était nous, vous rappelez-vous? (231)

It is equally in the final chapter that the "je" and the "vous" will merge to form a past and present "nous": Et ce sont nos parents qui nous poussaient... Ainsi que vous savez, il y a toujours dans nos villages une fille de la tribu par ci par là qui désire quitter son mari pour une raison ou pour une autre ... Chez nous on se tançait sans arrêt. (231-37, emphasis added)

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A complete enumeration is, of course, impossible since the final episodes are all constructed by and for this collective "nous." Moreover, as the story has progressed and as the hero has advanced in his voyage, the distance between the narrating "je" and the narrated "je" has diminished. The text shifts at this point to a predominance of the present tense as the autobiography brings the hero to the moment where he is about to become the narrator: Je suis tout de même fier de la mission que j'ai remplie à Kala et qui, primitivement, devait être l'objet de ce récit (je vous demande pardon si je me suis laissé aller). (250)

Although the narration in Beti's novel can be characterized principally in terms of what critics designate as "non-focalized" 13 —with the narrator knowing and communicating more than the hero—at times it is focalized internally: at times the narrator says only what the hero happens to know at a particular moment. This is most evident in the suspenseful yet comic wedding episode. It is suspenseful because it is told from the naive point of view of the frightened hero who is totally unaware of what is taking place; it is comic because the narrator, the narrataire, and the reader are all too well aware of what is transpiring and of the hero's complete incomprehension of his own words and action. Mission terminée, in fact, is focalized both on the narrator (as in those passages where the voice of the narrator intervenes with "j'ai su depuis que ..."; "je ne savais pas à l'époque que ..."; "on m'a appris après que ...", etc.) as well as occasionally on the hero. Another aspect of this autobiography that stands out is the mimetic character of the novel. It is composed principally of small "scenes" where the characters "speak" for themselves and where no narrator is felt to be present. 14 Conversations and even the thoughts of the hero are presented as they are "pronounced" (for example, the narrator states at one point that "je pensai: 'Rien ne me dit que Zambo ait envie de quitter Kala'" [149]). There is very little if any "summary," yet the presence of the narrator is never completely effaced. This is due in part to the moral and experiential distance that the narrator creates between himself and the hero. The novel is in effect somewhat of a paradox: Beti "shows" and "tells" at the same time.

Epilogue

Medza's autobiography concludes with an epilogue: Voilà, c'est toute l'histoire que j'avais à vous conter. Je ne sais comment vous la trouvez, mais je ne peux plus m'empêcher de la conter, cette histoire-là. (254)

As in the prologue, it is the narrator and not the scriptor (as one might perhaps

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expect) who is speaking. At this juncture, of course, narrator and hero coincide exactly. Unlike most autobiographical forms where the narrative act is perceived generally as having no duration and where it is thought of as an instantaneous act devoid of any temporal dimension, in Mission terminée the creation and production of the story, the narration, is perceived as having a definite temporality. The reason for this is that the text is presented as the transcription of an oral performance. The narrator himself refers to and comments on the narrative time, thereby rendering the act that produces the story a part of the story itself. The story in Beti's novel, as is the case in a traditional narration, is composed explicitly for a "vous"—not just on the internal level of narrator/narrataire but equally on the level of scriptor/reader; so it must necessarily include the "vous" and the reader as part of the narrative configuration. In the Occidental tradition, by contrast, one can write for oneself (as in a journal) without necessarily and explicitly producing a text to be consumed by another. In other words, writing, unlike an oral performance, does not postulate communication, an "I/you" interchange. In traditional Africa, therefore, one does not find, on the one hand, the artist who produces and, on the other, a passive audience that consumes. And just as the bard forms an intimate part of and is inseparable from his audience, so too the narrator in Mission terminée is bound to his listeners by more than just the so-called narrative "connection." Not unlike a popular tale, Medza's autobiography is a projection of his universe and its people. It is, consequently, representative not of himself alone but of his group, his generation. In this respect, it is collective if not anonymous. It is to the extent that Medza faithfully interprets his community that the latter can react to the narration and intervene into it. Finally, then, those elements that seem most characteristic and most important in the Betian novel are those that are inherent to the oral tradition: mode, or the modalities (form and degree) of the narration; and voice, or the way in which the narrative voice itself—i.e., the narrative "situation" with its two participants, narrator/narrata/re—is implicated in the story.15 My present observations reveal how the autobiographical form works for Mongo Beti and how, through it, the Occidental form can quite easily accommodate elements of an African discourse. The novel has often been opposed to the epic: the first apparently relating the adventures of the individual; the second, those of a group. Mission terminée, even in its autobiographical form—the personal narrative par excellence—surpasses this simple opposition as it recounts through the intermediary of Medza's individual experiences the movement of an entire generation. As this analysis of Beti's work has shown and indeed as a close look at the West-African novel in general will reveal, the hero/narrator necessarily and invariably constitutes a metaphor for a group and never an individual. 16 As I have shown here, Mission terminée is quite literally a dialogue between its narrator and its narrataire; in a broader sense, it is an interplay

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Novel

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between its five components: scriptor, reader, narrator, narrataire, and hero. On the one hand, Beti's use of the scriptor is well within the literary tradition of francophone Africa wherein novelists use any number of devices and techniques to accentuate and to zero in on their relationship with their readers to establish a direct contact through an intermediary "voice." This "voice," which is not that of one of the characters, presents, comments, and elucidates the story from the outside. In many ways it can be seen as the metaphorical and structural equivalent of the voice of the griot. On the other hand, Beti's use of the first person and the hero/narrator serves to underscore the relationship between the narrator and narrataire of the story. It is by saying "je" that "vous" is most logically brought into question and that it can be implicated in the narrative act. 17 It is in this way precisely that a first-person novel can accommodate itself readily to the expression of a sentiment of solidarity and collectivity since "je" and "vous" together constitute a plural "nous." In the final analysis, it would seem then that it is in the very way that the autobiographical text can adapt itself to the articulation of what I consider the essence of Africanity that best explains its vogue among African novelists.

Notes 1. My remarks in these preliminary observations follow closely and represent a kind of synthesis of the following studies: Mohamadou Kane, "Sur les formes traditionnelles du roman africain," Revue de Littérature Comparée, 3-4 (1974), 536-38; Albert Gérard, "Preservation of Tradition in African Creative Writing," Research in African Literatures, 1 (1970), 35-39; Jacques-Stéphan Alexis, "Où va le roman," Présence Africaine (avril-mars 1957), 81-101; Ernest Emenyonu, "African Literature Revisited: A Search for African Critical Standards," Revue de littérature comparée, 3-4 (1974). (387-97) 2. See, for example, the article by Bernard Mouralis, "Individu et collectivité dans le roman négro-africain d'expression française," in Annales de l'Université d'Abidjan, 2 (1969). 3. Kane, p. 536. 4. As it will become evident during the course of my discussion here, I am using the term "autobiography" in an extended sense to include all first-person narration, even certain ones in the third person. 5. The "vogue" of autobiography in the African novel has been well documented, for example, by Victor Bol in "Les Formes du roman africain," Actes du colloque sur la littérature africaine 14 (1965) as well as by Kane in the article cited above. 6. This is true, as Mouralis has pointed out, in the third-person prose in Ousmane Socé's Karim and in Bernard Dadié's Climbié. 7. Kane, p. 562. 8. I borrow the term narrataire from Genette's Figures III (Paris: Seuil, 1972) to refer, of course, to the receiver of the narration. I choose to retain the French term rather than an English or American translation to avoid confusion. 9. Because of the nature of the discussion here, I shall be employing the terms story and text in such a way as to distinguish them from each other and to distinguish them from the terms narration and events. I am basing these distinctions somewhat on

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those suggested by Genette (Figures III) between récit, histoire and narration. Henceforth, here are the meanings I assign these terms: story refers to that which Medza, as narrator, produces: it is oral (as I shall make clear later) and is the diegesis; text refers to what Beti (the writer) organizes and presents: it is the story plus something else—I shall call it the story plus a certain presentation or the story in written form; narration refers to Medza's act of narrating: it is the process that produces the story; events refers to the past, to what Medza, as hero/character, says and does. It is this that is re-presented in the story. It is, therefore, the story, the diegesis, that is at the center of everything. I shall, like Genette, be referring to the diegetic level of certain characters or events as being interior (intradiegetic) or exterior (extradiegetic); I shall also be referring to their diegetic function as being inclusive (homodiegetic) or exclusive (heterodiegetic). 10. All references will be taken from the Buchet/Chastel edition of Mission terminée (Paris: 1957); and pagination, whenever it can be indicated, will be included in the text in parentheses. 11. This is the formula that Jean Rousset explores, though in a completely different perspective, in his Narcisse romancier (Paris: José Corti, 1973), p. 17. 12. The scriptor, however, assumes that his reader is not. Here is, for example, the notice to the second chapter: "Chapitre II: Grâce auquel le lecteur, s'il est patient, pourra faire la connaissance des habitants de Kala, de leurs mœurs et même de leurs aspirations ..." 13. Genette, for example. 14. A "scene" is defined as unmediated narration where the narrator "shows" the events or action; "summary," conversely, is defined as mediated narration where the narrator "tells" the events. 15. I realize, of course, that this is not specifically or uniquely "African." (I am thinking in particular of the narrator and the narrative situation in some of Rabelais's works, for example.) What I am suggesting is that the importance and the status of mode and voice are exactly the same in the modern novel as in the oral performance. 16. Michel Butor contends that since Balzac, the Western novel also purports to surpass this opposition by exposing the movement of society metaphorically through the adventures of the individual ("L'Usage des pronoms personnels dans le roman," Repertoire II). In the case of the African novel, however, perhaps one can no longer speak in terms of a metaphor. Jean Mayer writes, for example, that "dans le roman ou la poésie négro-africaine, l'individu s'intègre au peuple et à la société dont il émane. Même quand il dit 'je', il entend 'nous'; il représente son peuple ... jamais l'action ne se réduit aux aventures de quelques individus; toujours la collectivité, la vie du groupe, est le sujet principal" ("Le Roman en Afrique noire francophone et l'aventure d'une race," in Annales de l'Université d'Abidjan, 1, [1965], 308). 17. For a discussion of the linguistic and philosophical implications of the use of the first person, consult Emile Benveniste's Problèmes de linguistique générale (Paris: Gallimard, 1966).

9 An Interpretation: Mongo Beti's Mission to Kala Eustace Palmer

Readers of Mongo Beti's Mission to Kala tend to react in one of two ways. On the one hand are those who applaud the author's single-minded glorification of the "native" African rural values and his corresponding denigration of modern "city" traditions, associated as these are with an alien (in this case French) colonialist influence. These readers see Mongo Beti as a rebel reacting against the French educational system which has moulded him and calling for a revitalisation of pure native African traditions as the only means of achieving an independence which would be more real than the already realised political independence. On the other hand are those who, while acknowledging the idealisation of African tribal life in the novel, are inclined to see this idealisation as phoney, bogus and affected. They see Mongo Beti as one of those gallicised Africans who, while basking contentedly in Parisian elegance and splendour, feel periodically called upon to pay lip service to the superiority of African values. This article intends to demonstrate, inter alia, that both views are wrong and stem from a failure to respond to the complexity of the novel's texture and the ironic experience it offers. The misconception, in fact, stems from too facile an identification of the author, Mongo Beti, with the narrator-hero, Jean-Marie Medza, that silly, posturing, opinionated schoolboy, with his class-room clichés and inflated sense of his own self-importance. It is of course quite easy to see what kind of a boy Jean-Marie is, but we must be equally clear about what he is not. He is not necessarily Mongo Beti. No doubt this identification has been fostered by the assumption that Mission to Kala is an autobiographical work. Yet apart from the fact that both Jean-Marie and Mongo Beti were born in the Cameroons and attended lycées there, there is very little evidence in the work itself and the details of Mongo Beti's life as we know them, from which we could make a watertight deduction that the novel is autobiographical. The relationship between the author of a first person narrative and the narrator could vary from one of complete identification to one of complete hostil-

Previously published in African Literature Today 3 (1969). Reprinted with permission of James Currey Publishers.

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ity, in spite of the fact that the story is being told in the first person. The author of a first person narrative might wish to inform his readers that a gap exists between his point of view and the narrator's, and that the narrator's interpretation of the significance of events should not be accepted as the meaning or the message of the work. Now if the author of a third person narrative wishes to point to the gap between his point of view and those of his characters, if, in other words, he wishes to comment adversely on them, there are several technical resources available to him. He could, if he wishes, comment directly in his own person, or he could get other characters to comment on the characters concerned, or he could make use of irony. But the resources available to the author of a first person narrative who wishes to point to this authorial distance are more limited. He is precluded from commenting in his own person since the story is being told by a narrator, not by the author himself; since few people are likely to report the adverse comments made on them, the author hardly makes use of other characters to comment on the narrator. By the same token he hardly allows the narrator to comment on himself. The technique most readily available to the author, therefore, is that of irony. A careful reading of Mission to Kala ought to reveal that there is a gap between the author and the narrator-hero. Either there is this gap, or we must be forced to conclude that Mongo Beti is as irresponsible, as snobbish, as short-sighted and as deluded as his school-boy hero. For in spite of his endearing wit, there are several reasons why readers might tend to dislike JeanMarie. He is stupid, condescending, and a fraud. Surely Mongo Beti must wish to distance himself from Jean-Marie and to expose these qualities in him. And this is precisely what he does in the novel. Accordingly, the hero, JeanMarie, becomes not so much a spokesman, as a mouthpiece or persona or mask, to be manipulated at will, to be deliberately put in all sorts of embarrassing situations and laughed at, and at times even he himself will join in the laughter at his own expense. Irony, indeed, becomes the dominant mode in Mission to Kala. The irony is primarily reflected in the nature of the language the hero uses; an even superficial analysis of Jean-Marie's style reveals that he is very much addicted to clichés and stockphrases: My god, how lovely she was! Her cheekbones stood out just far enough; her nose was small and pert, her mouth proud as well as sensual. Her whole personality breathed that air of calm detached assurance which is only to be found in those girls who know what they want and can reflect on many past occasions when they got it... She seemed to be waiting for something; but the longer I watched her, the less certain I became of just what it was. All women spend their lives waiting for something, I thought—probably I'd read that somewhere—they only differ in the degree of their foreknowledge. (70) 1

This cannot be Mongo Beti speaking, or writing in the way he normally

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writes. If it is, then he must be condemned for indulging in a style reminiscent of tenth-rate American "sex-and-crime" fiction. But in fact he ought to be applauded for a very subtle use of language. To take another example: My heart began to beat violently. I was as nervous as a partisan about to raid a strongly held enemy position. (93)

The truth is that Jean-Marie's style is infiltrated with a lot of jargon from his reading of cheap fiction and his uncritical assimilation of bits and snippets from his masters' lessons and conversation; hence the clichés and stockphrases. Mongo Beti is very deliberately and subtly moulding the style to suit the character. But he is not merely interested in suiting language to character, he is also using these clichés to expose the essential hollowness of Jean-Marie's mind, a point which will be of great significance as we follow the movement of the story. This is all part of Beti's ironic technique; he is quite surely conditioning and manipulating the reader into reacting against Jean-Marie, although Jean-Marie is himself telling the story. Of course irony does not entirely depend upon the infusion of clichés into the character's speech; it could be just as effectively indicated by the tone of voice, the vehemence of the speaker's arguments or the illogicalities in what he says. Mongo Beti shows himself quite capable of deploying all these. For instance, Jean-Marie describes a meal: This was, according to custom, an enormous meal chiefly because they only had two meals a day. The women went to work in the fields early in the morning, and only returned late in the afternoon... The table was loaded with food. My uncle was distinctly lacking in table manners: he crammed his mouth so full that a great bulge appeared in each cheek, and I was afraid he might burst. I trained myself not to catch his eye during meals so as to avoid betraying my astonishment at his feeding habits. His son, on the other hand, shot constant glances of shame and reproach at him. (57)

This is Jean-Marie at the height of his condescension towards the people of Kala and it is a condescension that the author does not share. It is surely exposed in Jean-Marie's contemptuous reference to their "two meals a day" and in the obvious exaggeration about his uncle's table manners. To take another example: Is there, as I am inclined to suspect, a kind of complicity, an unspoken agreement between even the severest examiner and any candidate? And if so, does this complicity not rest on the implied assumption (which the professor at least is consciously aware of) that all they both know is, in differing degrees, illusory and insubstantial? Pursuing this sour train of thought, I asked myself how many geography teachers in Western Europe and the areas under European influence, such as Central Africa, had any real or precise informa-

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tion about contemporary conditions in Russia? It was a depressing state of affairs if countless poor little bastards were forced to sacrifice their youth in assimilating a lot of fairy tales. (68)

Failure to see the aesthetic distance between Mongo Beti and his hero in a passage such as this leads to the notion that Mongo Beti is a rebel against European values. Jean-Marie here is merely inventing face-saving formulae for his incompetence as a lecturer on Russian conditions. The passage is a tissue of illogicalities and non-sequiturs. Jean-Marie assumes he would have passed an oral in Russian geography simply because he got away with it in this "extra-mural" session in Kala. He furthermore implies that in this event his lecturers would have demonstrated, not only their incompetence, but the general complicity which exists between examiner and examinee, caused by the ignorance of the examiners themselves. From this he goes on to imply that most European geography teachers are ignorant of Russian conditions, and refers to the facts of geography as "fairy-tales." All this he deduces from the fact that he was able to hoodwink the people of Kala with lies about Russia. We the readers know all too well that Jean-Marie has not only not passed his oral, but has failed his entire baccalaureate. It is not college learning which is called into question here, as Jean-Marie assumes, but his own imperfect assimilation of the facts his teachers have been trying to drill into his head. Mongo Beti is looking at Jean-Marie with a critical eye and so should we. These two passages have been analysed in some detail because it is important to establish at the outset that there is a difference in point of view between author and narrator, and that Jean-Marie's statements and judgements should neither be accepted at face value, nor relied upon. We can now proceed with detailed examination of the novel. The first point to note is that Mission to Kala is not about a mission to recover anyone's delinquent wife. In the deepest sense, it is a mission of growth and discovery during which the hero is forced to acknowledge many truths about himself, his upbringing, his education, and his so-called rustic cousins. As is usually the case with the picaresque novel, interest lies not so much in the adventures the hero encounters during his travels, as in his moral, emotional and psychological development. Like all picaresque heroes, JeanMarie starts off in a state of innocence in spite of his airs, and therefore has to be thrown into the world and exposed to external experiences, so that he may learn more about life. It is important to realise that at the start, Jean-Marie is himself under no illusions about his actual position and achievement. He is fully conscious of himself as a failure, and this is the reason for his depression. It is his fellow Vimilians who persist in regarding him as an idol, as the educated man with his learning, certificates, and knowledge of the white man's secrets: "He only has to make the trip there and put the fear of God into those savages." And so we have the beautiful paradox that a sixteen-year-old boy is about to be sent

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on an errand to recover the wife of a thirty-five-year-old man. The situation has tremendous comic potential; Mongo Beti rises to the occasion and exploits it to the full, and the comedy is partly at the expense of the Vimilians. At this stage of the proceedings, there are only two sane people. The first is aunt Amou, that self-effacing but very perceptive widow. She is the voice of reason and sanity, and she sees with amazing clarity that the Vimilians are attributing to Jean-Marie a whole scale of values that he quite patently does not possess. "Aren't you ashamed to drag this poor boy into your dirty lies? He's just a child—" The second is Jean-Marie himself. He is quite properly appalled at the prospect of the task he is being asked to undertake, and we and Mongo Beti are solidly behind him, and we endorse his judgements at this stage. But then a very strange thing begins to happen to Jean-Marie. As soon as it becomes clear that the Vimilians are determined to send him on this mission he becomes infected with their spirit of enthusiasm for the task and condescension towards the people of Kala: "An easy adventure, among comparatively simple people, is the secret wish and aim of every adventurer. When you come to think of it, the very existence of adventurers is only made possible by the survival of primitive simple-minded tribes." Jean-Marie is already demonstrating a marked readiness to accept the values of other people, a readiness which will manifest itself later in the work. He is thus revealed as an unreliable narrator and guide through the tortuous mazes of his Kala experiences, and he has already moved quite some distance from Mongo Beti, from us the readers, and aunt Amou who, we are told, could not get over the decision to send him. Jean-Marie is already having delusions of grandeur. He regards himself not just as a missionary taking light to the barbarous people of Kala but also as a conquistador about to engage on a mission of conquest. When he thinks of a means of transport he dreams of a richly caparisoned horse and he refers to his bicycle as a "splendid machine," an "aristocrat among bicycles": Occasionally, I stopped, and with one foot just touching the ground while the other remained, as it were, in the stirrup, I gazed at this vast panorama lying open to my future exploits. (This vast panorama was for the most part restricted to a seedy vista of tree-trunks lining the road, oppressive in the most literal sense.) Then there was this strange name of mine, Medza. If I added one tiny syllable, only one, it would be transformed into a real Conquistador's name. Medzaro!—just like Pizarro or near enough anyway.

(20) Jean-Marie comes to Kala with a whole set of preconceptions about the people of Kala and about himself, but he is gradually going to be forced to change them. In the first place he does not get the hero's welcome proper to a conquistador, since the village is preoccupied with its own pastimes and no one notices him. Here is how he reacts to the game he finds in progress:

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I was astonished by the whole thing, though in the end, I remembered that when we were about six or so we used to play a similar sort of game at home. But in our case it was a childish pastime, a mere survival from former times, and not taken in the least seriously. At Kala, to judge by this match it was still going very strong indeed. (22)

It is Jean-Marie's overweening condescension and arrogance that strikes the reader in this passage. In his view, the people of Kala are at the emotional and mental state of children of "six or so"; they are not only mentally retarded as it were, they are also technologically regressive—living in a bygone age. Subsequently his eyes light on Zambo: Having first taken a bird's eye, panoramic view of the scene, I now began to examine it in detail. The first thing that caught my eye was a great hulking devil in the Kala team, who had such enormous muscles that I concluded he must have bought them on the instalment system. There was simply no other explanation possible. He was tall and flat-footed, with a disproportionately lengthy torso, which, nevertheless he carried very badly. His buttocks were incredibly slender, yet he retained the country native's slight pot-belly due to a habitually rough and meagre diet. He was like a kind of human baobab tree.... I found it hard to believe that this monster was really my cousin, the young man from whom old Bikokolo had promised me so wonderful a reception. By what miraculous process, I asked myself, could this man be related to me in any way? (23)

After Jean-Marie's description Zambo emerges as a horrible monster. But as the novel progresses we begin to entertain doubts about the accuracy of the description, for Zambo as we experience him does not look like a brute; indeed, all the girls seem to be in love with him. A little later in the novel, when he is being forced to shed his air of superiority as a result of his setbacks in Kala, Jean-Marie himself refers to Zambo as his handsome cousin, and on yet another he calls him a Greek demi-God. It must surely be that the picture Jean-Marie presents of Zambo is a hopeless distortion, and we can see that this is the case if we look again at the passage. What happens here is that in the first half of each statement Jean-Marie gives an account which is to Zambo's credit, but in the next half he proceeds to denigrate him; he takes away with one hand, what he gives with the other. Zambo's enormous muscles are not to be despised, but in the second half of the first statement Jean-Marie proceeds to ridicule them. In the first half of the next statement we are informed that Zambo was tall, and anyone can see that this must be an asset, especially to a muscular man, but in the next half Jean-Marie quashes this favourable impression with the contemptuous "flat-footed." Zambo seems to Jean-Marie to have a disproportionately lengthy torso; and in spite of the denigratory "disproportionately," the implication is that a lengthy torso is an advantage, since its owner will almost certainly carry it elegantly, but we are told in the next breath that, nevertheless, Zambo carried his very badly.

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Zambo's incredibly slender buttocks are certainly an asset in a man, yet we are told of his country-native's pot-belly. We may well ask how Jean-Marie knows about the country-native's rough and meagre diet since he has never been in Kala before? Moreover we ourselves are soon to see that the Kalans' diet is anything but rough and meagre. The point is that Jean-Marie is deliberately forcing Zambo to fit the preconceived mould he has brought with him of the rustic Kalan. However, from now on the tables will be turned, and Jean-Marie will be forced to laugh at himself as he discovers his inferiority to the Kalans in many respects. His first surprise comes with the warmth and hospitality which are extended to him on his arrival at Kala. His cousin Zambo, from whom he expected nothing but savagery and uncouthness, behaves to him with such marked courtesy and sophistication that he almost faints with shock. At Kala, Jean-Marie discovers what had been so conspicuously lacking in Vimili—the strength and warmth of personal relationships. Those four "irresponsibles"—Zambo, Petrus-Son-of-God, Abraham the Boneless Wonder, and Duckfoot Johnny, cling to each other with an almost religious devotion. It is not for nothing that their names have religious connotations. Zambo enjoys the most cordial relations with his father who even allows him to keep his mistress in the house. We can imagine how Jean-Marie's father would react to his son's girl-friend living underneath the same roof with him. Indeed the ZamboNiam relationship is the exact antithesis of that between Jean-Marie and his father. Jean-Marie's father ruled his household with a mailed fist and hardly communicated with his sons. It was a family, moreover, in which squabbling and bullying were the order of the day: "there was never any peace or sense of security; nothing but rows, reproaches and fear." The father scolded everyone, the mother scolded the children, the boys took it out on the girls, and the elder sister told off the younger. It was a home exactly calculated to produce juvenile delinquents and it is hardly surprising that both Jean-Marie and his elder brother become something like delinquents in the end. In Kala, Jean-Marie discovers a freedom and spontaneity he never thought existed. When they go swimming in the river and the other boys take off their clothes and plunge in naked, without any feelings of shame or guilt, Jean-Marie, conditioned as he has been by the restrictive morality of his environment, rather self-consciously keeps on his pants until he is shamed by the others into removing them. It is in Kala that Jean-Marie is first introduced to the pleasures of drinking alcohol. It happened most opportunely at one of the "extra-mural" sessions when Jean-Marie, bombarded from all angles by questions he was unable to answer, felt hot under the collar and called for water. Some bright chap guessed that nothing but strong spirit would be good enough for the "city slicker" and he obliged with a bottle of American whisky. So, even while commenting contemptuously on American whisky, Jean-Marie discovers that "there is nothing like alcohol for putting you at your ease in any surround-

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ings." Later the condescending youth, who had earlier drunk palm wine only because he had to, is to discover that "there is nothing like palm wine for adding a special edge to your sophistication." But by far the most important of all Jean-Marie's discoveries in Kala is sex. We have already seen that in this novel interest lies in the process whereby the hero's eyes are opened to new vistas of experience as a result of which he changes and grows. Now sexual experience is one of the foremost indicators that anyone has passed the watershed between youth and manhood. It is therefore not surprising that much of the novel is taken up with attempts to get Jean-Marie to go to bed with a girl. It is here in "primitive" Kala that the supposed "city slicker," the superior youngster with experience and savoir-faire is initiated into manhood. At the start, Jean-Marie is a virgin and he is scandalised by his cousin's proposals to find him a girl. However, the urge takes hold of him and he becomes desperate for sexual experience. Yet, when he is confronted with the most beautiful, sophisticated and proudest girl in the village he is so overwhelmed by a sense of his own inexperience and inadequacy, and his suspicions of the girl's expertise, that he withdraws into frigid impotence. Later, still pretending to be the city slicker with lots of experience, he braves it out by making the most scandalous allegations about the girl's purity and health as an excuse for his failure to ask her for the greatest favour. However, his interest has been aroused and he is finally able to "make it" with the equally inexperienced Edima, the chief's daughter. Increasingly, Jean-Marie the conquistador finds himself at a disadvantage and is forced to admit his inferiority to the other boys; "I'd have given all the diplomas in the world to swim like Duckfoot Johnny, or dance like the Boneless Wonder; or have the sexual experience of Petrus-Son-of-God." However, in spite of his set-backs on the swimming, dancing, sex and athletics fronts there is one area of experience in which Jean-Marie ought to be incontestably the champion. This is the field of learning or education. After all he is the only person in Kala with any education worth talking about, and he had been deliberately selected by Vimili for this mission because of his learning and his certificates. Moreover, the main reason why the Kalans revere him as they do is their conviction that he is the educated man who knows the white man's secrets. Yet it is in this area of activity that Jean-Marie's inferiority is most glaringly exposed. He had intended to bring light to the barbarous savages, but finds out that he is much less than a match for them, for his own lack of basic facts manifests itself, and the Kalans, moreover, in spite of their lack of formal education, have a strong native intelligence. The Kalans, like the Vimilians, wrongly attribute a whole scale of values to Jean-Marie because they regard him as the scholar. Therefore, they organise "extra-mural" sessions at which he is supposed to answer their questions and talk to them about the white man's secrets. Before the first of these sessions Jean-Marie behaves with his characteristic condescension and conceit. His hostess asks him what he has been taught at school and he says:

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I wanted to be kind to this woman; she meant well enough; but how on earth was I to give her the most elementary notion of such things as geography, advanced mathematics or the social sciences? ...I honestly believed that the old lady was suffering from the effects of senility. (48)

Jean-Marie later has reason to wish he had not been so condescending and conceited: Scarcely was dinner over when my hostess began to fire a whole fusillade of questions at me. She sat next to me and went on absolutely ruthlessly, dragging detailed explanations out of me and going back over muddled points with needle-sharp clarity. She obviously was aware of all my weaknesses and short-comings; she was equipped to give me the most humiliating oral I had ever been through in my life. To think that there are people like me whose job is passing exams all their life. (62)

But the woman is no exception; the entire audience fires the most penetrating questions at Jean-Marie, probing his weaknesses and exposing his essential ignorance. He becomes increasingly embarrassed, but at the next session the torture continues, and he wants "to yell for mercy, to throw in the sponge, anything." He had even gone to the extent of preparing "bright definitions" as possible answers to possible questions, but this does not help him in the least. He has to fabricate over Russian Geography, falsify New York's problems and is completely unable to articulate his own prospects and those of other members of his generation. But this is not all. For Jean-Marie does not merely fail to educate the Kalans; it seems as if in certain matters he is going to be educated by them. It has already been seen that he completes his sex-education in Kala; it is also quite obvious that he has to be taught lessons in village economics and tribal customs during his stay there. Moreover, he is hardly what one might call a bright student. Indeed, on many occasions, Zambo and his father almost throw up their hands in despair at the impenetrable thickness of this boy. For instance, after a characteristic howler from Jean-Marie during the celebrated discussion on blood relationships this is how his uncle reacts: He stooped down to this work again, his face twisted into a kind of despairing grimace. It was just such an expression as is common among classics masters in the provinces, indicating that their pupils are incurably third-rate and will never be any use at anything, let alone classics. Then he stood up once more, with an air of conscientious determination. Nil desperandum was written all over him. (89)

And on one occasion Zambo is forced to complain: Don't you know anything in your part of the country?

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What we are witnessing is a process whereby Jean-Marie's initial position relative to the people of Kala is being completely reversed. This reversal is particularly marked in his relationship with Zambo. At the start Jean-Marie is quite convinced not only of Zambo's barbarity, but also of his dumbness and stupidity. As far as he is concerned Zambo is a creature of complexes; and of mule-headed stubbornness with no imagination and no critical faculty whatever. But increasingly the would-be conquistador is forced to rely on the dullwitted savage for security and support. Moreover, as we get to know Zambo, we fail to see any evidence of dullness or complexes; on the contrary he seems a highly imaginative and resourceful young man who is really more quick-witted and perceptive than his educated cousin. It is Zambo who first realises that the whole episode in which Edima and Jean-Marie are discovered in bed together is a carefully planned farce, designed to bolster the ego of the mother and improve Edima's matrimonial chances. When Niam's delinquent wife returns and treats Jean-Marie with studied indifference, it is Zambo who points out that she must have deliberately behaved in this manner "in order to run him around a bit." Jean-Marie is eventually forced to admit: There was a good deal of commonsense in Zambo's remarks: he was more level-headed about the whole thing than I was. (145)

Although, in many ways, the Kalans treat Jean-Marie as a superior person, it seems clear that in other ways they behave to him as if they were conscious of his basic inferiority. There is little doubt that Jean-Marie is used and exploited by all the various age groups in Kala. Even Zambo uses him to bolster his prestige. When Zambo, Duckfoot Johnny, Abraham the Boneless Wonder, and Petrus-Son-of-God had invited him on their shady, groundnut-scrounging enterprise as a mark of friendship, it is revealed that he was merely being used as a mascot: "You've got to admit it, we've our little city mascot to thank for this haul. If he hadn't been there, no one would have taken any notice of us at all.... That's why we invited him to come along." But it is his uncle Mama who exploits Jean-Marie most of all. He farms him out every evening to any takers, with complete lack of consideration for his health or convenience. In one section of the novel (109) Jean-Marie speaks contemptuously of these people who were "entirely innocent of modern notions concerning economics and capitalism," but his uncle demonstrates he has a very good notion of both modern and village economics. He knows quite well he has a commodity which is very much in demand and he is determined to provide the supply. So Jean-Marie has to go to these "extra-mural" sessions whether he likes it or not. In the meantime the collection of sheep and poultry (the fee for hiring out Jean-Marie) goes on increasing, and subsequently his uncle, after cleverly luring him into a false sense of security by a pretended affability and tenderness, and hoodwinking him into a specious discussion on

An Interpretation: Mongo Beti's Mission to Kala

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blood-relationships, calmly proceeds to appropriate half the sheep and poultry for his own use. By this time any notion we had of Jean-Marie as the competent negotiator who could put the fear of God into those Kalans and recover Niam's wife, has disappeared. It is therefore not at all surprising that the negotiations are largely conducted by Mama and Zambo; and Jean-Marie, the real emissary, hardly plays a significant role in them at all. Finally, in those brilliantly comic scenes towards the end of the novel, the "city slicker" is duped into marrying Edima, the chief's daughter. The dream sensation which pervades the work at this point is appropriate, for Jean-Marie is carried away by forces that have proved too strong for him. And so we have the supreme irony that the educator becomes the educated and the conquistador becomes the conquered. In the meantime Jean-Marie has himself been fully conscious of what has been happening to him. Bullied, exploited, duped and exposed, faced with the superiority of these rustic Kalans and fully aware of his own inadequacies, he becomes a rebel against his background, against the educational system which has reared him, and against his father. As far as Jean-Marie is concerned it is these factors, not any defects in his own character and personality, which are to blame for his débâcle at Kala: Looking back, I suspect Eliza had become my symbol of absolute liberty, the f r e e d o m e n j o y e d by country b o y s like D u c k f o o t Johnny, the B o n e l e s s Wonder, Son-of-God, and the rest. I saw this freedom as the most precious possession I could acquire, and realized at the same time that in all likelihood, I should never have it. Without being aware of it, I was no more than a sacrifice on the altar of Progress and Civilization. My youth was slipping away, and I was paying a terrible price for—well, for what? Having gone to school at the decree of my all powerful father? Having been chained to my books when most children of my age were out playing games? (63)

The same sentiments are expressed towards the end of the novel with much greater vehemence: Fathers used to take their children to school as they might lead sheep into a slaughterhouse... We were catechized, confirmed, herded to communion like a gaggle of holyminded ducklings... What god were we being sacrificed to, I wonder? (165)

Now it is easy to take statements such as these literally as part of the message of the novel, and to see Jean-Marie Medza as the white man's "representative" who, having been exposed from an early age to Western education and Western civilization is at a loss in his own tribal culture. It seems as if Mongo

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On Mission terminée

Beti is suggesting that to expose a boy to an alien system of education is to cut him off from his roots in the tribe, to rob him of all that is good and beautiful and valuable, and render him unfit, not only for tribal life, but for any kind of life at all. But to make this kind of judgement is to simplify Mongo Beti's meaning, to identify him much too facilely with Jean-Marie, to do less than justice to the subtlety and complexity of his technique, and to fail to see passages such as those quoted above as the culmination of the ironic process which has been going on all along. We have already seen that in many ways Jean-Marie is an unreliable narrator whose judgements must be viewed with a certain amount of scepticism. We have already seen irony operating in another passage in which he discusses education with characteristic vehemence. The irony operates no less in these passages. It is their general vehement tone that is the indication. How true is it anyway that Jean-Marie's youth is slipping away? Does he not exaggerate when he calls this freedom the most precious possession he could ever acquire? Does he not falsify when he describes himself as a sacrifice on the altar of progress and civilization? Jean-Marie is merely wallowing in self-pity and giving vent to his personal antagonism for his father whom he sees lurking behind all his troubles. Mongo Beti must not be identified with him here and certainly does not give him his endorsement. No doubt there are valuable things in Kala society and Jean-Marie is the worse for not possessing them. But to go on from this and suggest that Mongo Beti is decrying education or Western civilisation is to make a judgement that is not warranted by the text. In the first place, Jean-Marie is not really the symbol or representative of the white man. It is the Kalans and the Vimilians, not Mongo Beti, who regard him as the white man by attributing values to him that we can see he does not possess. On one occasion one of the Kalans says to him "for us you are the white man, you can explain these mysteries to us." But what Mongo Beti demonstrates is Jean-Marie's complete inability to explain these or any other mysteries. He does not possess the white man's secrets. In the second place, Jean-Marie is not really the embodiment of Western education. In spite of all this talk about his learning and certificates we know he has failed his baccalaureate and is only partially educated. Indeed at Kala his inability to respond to and assimilate his teachers' lessons is all too clearly revealed. At best, Jean-Marie's attitude to his studies has been merely perfunctory; he tells us so himself: I had really only applied myself to my studies at all because my father was ambitious on my behalf. He wanted me to get more and more diplomas and certificates, without bothering his head overmuch as to where they would get me. In short I had been made to go to school, and then arranged things as best as I could to suit myself. I had turned the whole thing into a game, something to pass the time away and amuse me. (79)

An Interpretation: Mongo Beti's Mission to Kala

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This is Jean-Marie's attitude to his education. How then can we blame his education for his reverses at Kala? How can we say he is rendered impotent at Kala because he has been transformed by Western education into the "white man's representative." Jean-Marie, partly because of his antagonism to his father, and partly because of his discomfitures, comes to regard Kala society as the ideal. It has already been seen that one of the reasons for his unreliability is his readiness to accept other people's values quite uncritically. We must surely question these Utopian values that he attributes to Kala. In the first place the Kala freedom he becomes so nostalgic about can easily degenerate into licentiousness as is shown by the case of Zambo himself, who cannot go to sleep "so long as there is a girl to screw somewhere in the world." Moreover, death is ever-present in this world as the case of Elias Messi proves, and there is something rather pathetic about the "togetherness" which binds Zambo and his three friends. Endongolo and his sister are orphans and Jean-Marie himself admits that the lives of most of the Kalans was miserable: "It is extraordinary how different lives resemble one another, superficial details apart: they all seem to be miserable." Mongo Beti is much too intelligent to idealise the Kalans. They are very much like ordinary human beings, not the ideal. They can be vulgar like Petrus-Son-of-God, or the girls who watch the boys bathing in the river, generous like Zambo, self-effacing like Zambo's mother, petty like the chief, mean and calculating like Zambo's father, friendly like Endongolo, flirtatious like Edima, and sluttish like Niam's wife. They are, in fact, very much like the rest of us. Jean-Marie's mistake is to regard them as the ideal and therefore to rebel so violently against his education and background, with the result that he becomes a juvenile delinquent and a vagrant. Mission to Kala then is neither an attack on education nor on Western civilisation; rather it is a brilliant satire directed at all those half-educated chaps who feel that, because of a partial exposure to Western ways, they have a right to feel superior to those of their brethren who still live the tribal life. It is Jean-Marie's personal weaknesses, his condescension, arrogance and stupidity which Mongo Beti subjects to rigorous criticism by means of his comic art.

Note 1. All page references to Mission to Kala (translated by Michael Green), African Writers Series, Heinemann, 1964.

10 Mongo Beti's Le Roi miraculé and the Quest for Critical Consciousness Richard Bjornson

Mongo Beti's fourth novel, Le Roi miraculé, has been the subject of surprisingly little commentary. 1 This relative neglect is particularly unfortunate, because the novel is a pivotal work in Beti's literary career. On the one hand, it brings together themes from all his previous work, employing the guise of fiction to prod readers toward an understanding of how social institutions like the mission church, the colonial administration, and the village hierarchy operate to perpetuate an unjust system of oppression. Against a background of institutional corruption and irrevocable change, he also depicts the ambiguous situation of young men who have undergone the experience of Western schooling without being able to articulate a set of values that would enable them to cope with the chaotic, confusing world in which they are obliged to live. On the other hand, Le Roi miraculé introduces the concern for historical perspective, the preoccupation with a larger social context, and the epic sweep that characterize the novels Beti wrote during the 1970s and early 1980s. The unifying thread that runs through Beti's early and late writings is an uncompromising quest for critical consciousness—a desire to expose the hypocrisy of a self-righteous rhetoric that obscured the real relations of power in African society and promulgated false images of the people who comprise it. Le Roi miraculé provides an excellent example of how this quest for critical consciousness lends structure and meaning to a novel that Beti himself characterizes as a "chronicle." In an early interview, Beti distanced himself from his countryman Ferdinand Oyono, who had expressed the opinion that literature deals primarily with the human condition and should therefore be judged on its capacity to reach all people everywhere. Beti disagreed and pointed out that African writers of the 1950s necessarily wrote for a non-African public, because their books were published and sold in Europe; however, he insisted that such writers had a moral obligation not to betray their own people. 2 In other words, he was implying that they would ultimately be judged upon how well they had written for an African audience, and the primary criterion for success in this domain is, according to him, the extent to which they incorporate an accurate image of African reality into their work. In Beti's first novel, Ville cruelle, Banda overhears people telling the story 109

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of events in which he himself has just participated. He knows their accounts are false, and he can barely restrain himself from shouting: "Mais non, c'est faux! Ça ne s'est pas passé ainsi; on vous a mal informé; on vous a menti. Ça n'est pas vrai. Ecoutez donc, moi je connais bien l'histoire." 3 [No, that's all wrong! It didn't happen that way; you've been misinformed; they lied to you. It's not true. Listen, I know the story quite well.] Like Banda, Beti seems constantly motivated by the desire to shout, "That is not the way it is at all," for he wants to correct the false images that dominated European discourse about Africa and to tell the true story as he had witnessed it. Ironically, his truth is embedded in fiction, but, for him, the novel seemed eminently suited to communicate a more truthful picture of Africa than the one then being promulgated by newspaper reporters, anthropologists, and writers of colonialist literature.4 The central action in Le Roi miraculé clearly illustrates the validity of this assumption, for in a hypothetical journalistic account of the events that culminate in a pitched battle among various clans of the Essazam people, emphasis would undoubtedly have been placed upon the fact that French soldiers had successfully quelled a native uprising during which a white priest had been injured. Such an account would have led to the completely false impression that the white priest, Le Guen, was the innocent victim of savages who could only be subordinated to a civilized order by a show of military force. Beti's novel demonstrates the falsity of such impressions by revealing Le Guen's role in the troubles and depicting the corrupt social milieu where a white priest's interference in local affairs could actually produce a major conflict that in any case had been resolved before the troops arrived. In esssence, Le Roi miraculé is a counterversion of what might have appeared in a French journalist's account of the same events. It is also an implicit repudiation of the Africa-image created by European anthropologists. When the colonial administrator, Lequeux, has the white priest, Le Guen, removed from the mission at Essazam for having encouraged the local chief, Essomba Mendouga, to renounce all except one of his twentythree wives (thereby provoking the interclan conflict that had disrupted the peaceful lethargy of the area), he argues that it was wrong for Le Guen to agitate against polygamy, because polygamy is a traditional African custom. In accepting an anthropological view of the situation, Lequeux ignores the fact that the introduction of a money economy under the colonial regime had enabled chiefs and elders to exploit the traditional dowry system and to purchase more wives than they could otherwise have obtained. In reality, Lequeux is hardly concerned with the preservation of tradition; he is merely using an anthropological stereotype to justify the maintenance of a status quo that guarantees peace in a territory under his jurisdiction. In this way, anthropological knowledge or pseudoknowledge becomes an instrument for perpetrating injustice and the conditions of dependency upon which colonialist exploitation is based. In addition, the anthropological perspective tends to reduce Africans to an

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abstract "otherness," the essence of which is defined in terms of stable customs and structural laws that supposedly govern all their relationships with nature and society. By implying that all influences from the outside world denature "pure" tradition, the anthropological approach arbitrarily fixes social practices at one particular stage in a long historical evolution, confronting Africans with the false dilemma of either having to preserve their traditions intact or abandon them altogether. In opposition to the rigidifying anthropological perspective, Beti employs fictional narratives to depict African culture in relation to the actual life processes of the people in order to foster a critical understanding of all the forces that impinge upon them and shape their destinies. It was precisely this critical understanding that Beti found lacking in most fictional literature about Africa, even literature written by Africans themselves. In his frequently cited attack upon Camara Laye, he contends that writing is by its nature a political act, because writers necessarily adopt political positions in choosing to describe some aspects of their environment while ignoring others. During the early 1950s, Beti was convinced that "la réalité actuelle de l'Afrique noire, sa seule réalité profonde, c'est avant tout la colonisation et ses méfaits." 5 [The true reality of black Africa, its only profound reàlity, is colonization and its misdeeds.] For him, colonialism was the one phenomenon about which no African writer could remain neutral: to write about Africa was to take a position for or against colonialism. When writers like Laye wrote about magic, initiation rites, snake fetishes, and picturesque village scenes, they were, he claims, adopting a political stance, for in failing to depict the dehumanizing consequences of a process that had marked every African, they were betraying the single most important reality in their environment. By focusing uniquely upon the folkloric aspects of African life, they were actually supporting the colonialist enterprise by reinforcing European stereotypes about Africa. In response to this "littérature rose" [rose-colored literature], Beti drew upon his own experiences in south-central Cameroun to create fictional worlds peopled with individuals whose lives had been profoundly affected by the hypocrisies and injustices of the colonialist system. Novels like Le Roi miraculé reflect his own anticolonialist stance insofar as they prod readers toward a critical comprehension of the false images that sustain this system and obscure the fundamental question: who controls the destiny of Africans and for what purposes? In attempting to answer this question, Beti created fictional situations that draw attention to characteristic relations of power and dominance in African society. As he demonstrates in Le Roi miraculé, these relations are functions of the traditional hierarchy as well as the European presence, but they invariably result in oppression for the majority of Africans. At one point in the novel, the young lycée student, Kris, feels the humiliation of his aunt Makrita, Essomba's first wife and one of those who have been ordered to leave the chief's compound. Sitting down next to her, Kris asks himself, "Pourquoi les gens acceptent-ils toujours de se

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laisser piétiner ainsi?" 6 [Why do people always allow themselves to be trampled upon this way?] His perplexity expresses one of Beti's major preoccupations, for he too seems to be asking why people allow themselves to be treated unjustly. Part of the reason resides in the fact that they have been conditioned to accept arbitrary authority as normal and natural. By utilizing fiction to define relationships of power and profit behind this conditioning process, however, he obliges readers to recognize that the existing situation is neither normal nor natural. From the perspective of the critical consciousness he is seeking to foster in them, they become capable of understanding that it is a perversion of decent human society, benefiting a privileged few at the expense of everyone else. In Le Roi miraculé, the unmasking of this situation revolves around Beti's portrayal of the corrupt church as exemplified by the actions of Father Le Guen, the calculated oppressiveness of the colonial administration as embodied in the attitude of Lequeux, the venality of the village hierarchy as incarnated by Essomba, and the effects of European-style schooling as illustrated in the mentalities of the two young lycée students, Kris and Bitama. Drawing upon a strand of action from Le pauvre Christ de Bomba [The Poor Christ of Bomba], Beti portrays a crisis in the ministry of Father Drumont's former adjunct, Le Guen, who has been director of the mission at Essazam since the fiasco at Bomba ten years previously. An unspecified illness brings Essomba to the verge of death, but he recovers, as if by miracle, after his half-demented aunt Yosifa administers a mock baptism that Le Guen accepts as valid in the hope that the old chief will convert to Christianity. However, before receiving him into the church, the priest insists that Essomba conform to the Christian practice of monogamous marriage. For his own reasons, the chief acquiesces in this condition, but since the stability of the Essazam is based in part upon the chief's marriages to women from different clans, his decision leads to the battle that the colonial administrator, Lequeux, interprets as a sign of unrest and potential rebellion. Because he regards Le Guen's intransigence as the primary cause of the recent troubles, he intervenes with the bishop to have the priest transferred elsewhere, and the village of Essazam once again returns to its habitual lethargy. On the margins of this action, the cynical, enterprising Kris and the idealistic but naive Bitama observe events from opposite ideological perspectives, both of which reflect the influence of Western education and the search for viable options in the modern world. As in Le pauvre Christ de Bomba, the principal action in Le Roi miraculé derives from a priest's misunderstanding of African reality and his arrogant desire to shape that reality according to his image of what it should be. Le Guen's mental set is revealed in a series of letters he addresses to his schoolteacher-mother in France; in one of them, he criticizes his old friend Drumont for a lack of humility and a tendency to regard his own projects in grandiose terms as expressions of divine will. In contrast, he conceives of himself as a modern priest who becomes part of the community to which he is ministering.

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Yet his interpretation of a small incident that occurs near the beginning of the novel demonstrates how he is subject to the same blindness that led to the failure of Drumont's mission. Already slightly delirious in the early stages of his mysterious illness, Essomba is slumbering in front of his house when Le Guen approaches with a number of rosaries and scapularies on his arm. The old chief is bothered by a bad conscience because he had collaborated with the colonial administration in raising forced labor gangs among his own people; under these circumstances, he yearns for the comfort he would feel if he could be certain that he were descended from Akomo, the legendary common ancestor of the Essazam. In the irrational hope that Le Guen's fetishes might give him this certainty, he reaches toward them, but Le Guen refuses to give him one under the false pretext that they had already been sold. In reality the objects had been blessed, and the priest cannot bring himself to share them with a polygamous heathen. As Le Guen leaves on his motorcycle, Essomba is comforted by the illusion that the noise is actually the massing of Akomo's warriors. The chief is clearly living in an imaginary world, but so is the priest, for he interprets Essomba's movement toward the religious objects as a yearning for Christ. Like Essomba, Le Guen is plagued by doubt; he has never been certain that his converts truly believe in Christianity. To overcome this doubt and justify his presence in Africa, he would like to achieve at least one dramatic conversion, and the chief's gesture convinces him that his dream is on the verge of being realized. As he confides in a letter to his mother, he saw Essomba as a completely changed man, humbly reaching out for the truth. His own role in this scenario is a glorious one, for he would be the hero who brought light to a benighted people. "Il me semble que le Seigneur s'est enfin souvenu de moi" [I think the Lord has finally taken notice of me], he writes, and he imagines "le Christ-Roi entrant en grande pompe et par la plus grande porte dans cette nouvelle Jérusalem" (29). [Christ the King ceremoniously entering this new Jerusalem through the largest city gate.] Like Drumont, Le Guen is filled with pride at the prospect of a future victory that he identifies with the will of God. He views Essomba's supposed awakening to Christ as a miracle, but his interpretation of the event is obviously undercut by the reader's awareness of Essomba's actual motivation at the moment he reached out his hand toward the religious objects. Once Le Guen accepts the miracle of Essomba's desire for Christ and his own role as the agent of this miracle, he seeks to make all subsequent events conform to his dream because if the dream is true, he will be confirmed in the heroic self-image he has forged for himself. For this reason, when Yosifa performs a farcical baptism over the apparently moribund Essomba, Le Guen declares it a valid sacrament, although Yosifa has neither the right to baptize nor the knowledge to carry out the ceremony properly. Furthermore, Essomba himself never proclaims any desire to become a Christian; he merely lies weakly on his bed as Yosifa pours goblet after goblet of water over his head.

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Le Guen himself does not believe in the validity of the baptism, but he sees it as a means of achieving the dramatic conversion in which he has, by this time, invested so much of his own psyche. In the hope of saving his new convert, the priest rushes to Ongola to fetch a doctor, and when the prognosis appears hopeless, he administers extreme unction to the unconscious chief. 7 Shortly afterwards, however, Essomba begins to regain his strength, and many people attribute his recovery to the miracle (or magic) that Le Guen had practiced over him. Ironies abound in this sequence of actions, and they all point to the fraudulence of Le Guen's enterprise. Writing to his mother about another incident, Le Guen admits that "on lui faisait tout le temps des farces auxquelles, lui, tout le temps, se faisait prendre" (22). [People were always playing tricks upon him and, as for him, he was always taken in by them.] In performing the baptism for her own selfish reasons, Yosifa had played a farce not only on Essomba but on Le Guen as well, and he, for his own selfish reasons, had allowed himself to be duped by it. Furthermore, extreme unction supposedly prepares Christians for physical death and spiritual life, but in this case people interpret it as having the power to bring a dying man back to physical life. And Le Guen does not deny the validity of their interpretation, although it is in flagrant contradiction with church doctrine. In effect, he is taking credit for a miraculous healing that he would have condemned if it had been attributed to a local sorcerer.8 From the perspective shared by the author and the reader, Le Guen's hypocrisy reveals that his actions are governed by his desire to control reality, rather than by any respect for truth and Christian charity. The ultimate reward for exercising his power in this way is, of course, the confirmation it lends to his heroic image of himself. As long as the internal contradictions of his project remain concealed beneath a cloak of Christian rhetoric, Le Guen can overlook them. What he cannot tolerate are overt inconsistencies, and because the Catholic church has always regarded polygamy as a form of adultery, he feels that his heroic mission will not be completed until Essomba repudiates all but one of his wives. However, when Essomba chooses to retain only his youngest wife, Anaba, he is imposing a grave injustice on his first wife, Makrita, and all the others whose lives revolve around what they would have to leave behind in Essazam—their children, their friends, their houses, their gardens. Yet this injustice is merely an extension of the arbitrary treatment to which African women are subjected on a daily basis. Makrita had been married without her consent, and for years she had been humiliated by a husband who abandoned her in favor of his younger wives. Her reaction to her banishment—"Pourquoi ai-je travaillé, servi, souffert si longtemps?" [Why have I worked, obeyed, suffered for such a long time?]—is a cry of agony for the condition of all African women. Ironically, however, it is their work and suffering that allow men like Essomba to lead physically comfortable lives without ever making any productive contribution to the welfare of the community. In addition to exacerbating this already unjust situation, Le Guen's fervor

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threatens the political stability of the entire Essazam tribe. The village leaders realize that their peaceful relations with other clans depend upon the fact that the chief has married women from those clans. For this reason, they counsel Makrita to remain, despite the fact that Essomba has ordered her to leave. What ensues is a battle of wills between Le Guen, who desires to shape Essazam's reality according to his image of what it should be, and the elders, who want to maintain the symbolic relationships that assure political equilibrium in the tribe. Unlike them, Le Guen refuses to consider the possibility of compromise, and his inflexibility helps produce a situation in which interclan conflict becomes inevitable. Within the context of this dispute, it is ironic that Essomba had originally married Makrita in the church. Throughout her marriage, she had remained a Catholic in good standing, but when she approaches Le Guen and asks him to intervene on her behalf, he hypocritically replies, "Je n'ai pas le droit de me mêler de cela" (167) [I don't have the right to meddle in such matters], despite the fact that his intrusion in tribal affairs had brought about her predicament in the first place. Furthermore, his willingness to overlook her legitimate claims upon his support clearly demonstrates how his attachment to a project that enhances his self-image can blind him to considerations based on genuinely Christian virtues like truth, justice, and charity. His refusal of her supplication also has the effect of convincing her that her only recourse lies in appealing to her clan, the Ebibot, whose name (those who arrest people) suggests their bellicose nature.9 But when the other clans hear rumors about the Ebibots' success in defending Makrita, they too converge upon Essazam to protect the rights of their "daughters." In the face of this explosive situation, Le Guen holds a mass during which he bestows the name "Lazarus" upon the chief, thereby assuming credit for the supposedly miraculous cure and formalizing the chief's repudiation of all his wives except Anaba. At this point, the priest is convinced he has won a great victory. In actuality, the opposite is true. By failing to comprehend the complexity of a society in which he has been living for over ten years, Le Guen unwittingly sets in motion the forces that culminate in the complete collapse of his missionary enterprise. The actual conflict breaks out when Anaba's sister, Medzo, improvises taunts about women from all the clans whose daughters had been rejected by Essomba. She is attacked by some of those women, and a general melee ensues. During the fighting, Le Guen himself is roughed up, although he later insists that the blows he received were not intended for him. The irony of this entire conflict lies in the fact that it would never have taken place if Le Guen had not attempted to realize his grand design as a means of justifying his own presence in Africa. A further irony derives from the fact that Lequeux understands the relationship between Le Guen's inflexibility and the troubles in Essazam better than the priest himself does; in fact, it is to prevent such unrest in the future that he effects Le Guen's removal from the village and dashes forever his hopes of staging a dramatic conversion. If Le Guen's enterprise is as hypocritical and presumptuous as that of

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Drumont in Le pauvre Christ de Bomba, the village hierarchy of Essazam is as degenerate as that of Kala in Mission terminée. The lazy and ignorant Essomba is a legitimate ruler of the Essazam, but he is primarily concerned with maintaining a status quo that permits him to live in relative comfort while his people languish in a "morne léthargie" [dreary lethargy]. 10 The ongoing collusion between his chieftaincy, the colonial administration, and the church is symbolically represented during an early scene in which he watches his brother (the tax collector, Mekanda) and Le Guen follow the same zigzag path from house to house in the village before arriving at his palace. The fact that only the Christians pay their taxes conscientiously illustrates one way in which the church prepares the people to accept administrative sanctions; the fact that the priest and the tax collector pay homage to the chief demonstrates how all three corrupt institutions are linked together in a mutually supportive system. Essomba himself rationalizes away his responsibility for this state of affairs. Although troubled by the knowledge that many of his fellow tribesmen never returned from the forced labor gangs he had helped organize for the French during the Second World War, he deludes himself into thinking that he will be absolved of his crimes if he can believe that he is descended from Akomo. On the stormy night when he receives extreme unction, he is, in reality, hallucinating about having reached the land of the ancestors, who assure him he is a direct descendant of Akomo and command him to return to his people because they have need of him. This vision constitutes a form of wish fulfillment for a man who piously regards himself as father, mother, and son to an entire people. Under the leadership of Essomba, however, the Essazam will continue to stagnate, for his attitude toward life offers them no possibility of coping with the modern world. Yet if the chieftaincy is passed on to his eldest son, Maurice, the tribe will decline even further, for Maurice is a playboy in Ongola and a pimp for his prostitute sister. Thus, the chief of the Essazam not only embodies moral and physical corruption, he has engendered inheritors who are even more degenerate than he is. Like the church, the traditional chieftaincy is based on a series of mystifications that enslave the people rather than giving them a viable sense of identity. But the chieftaincy is only the most visible manifestation of a corruption that is eroding the vitality of the tribe. The book's subtitle—"Chronique des Essazam"—suggests that Beti intended the story of Essomba's miraculous cure as a characteristic episode in the history of a people. The lethargy and superstition of the traditional leader is mirrored in the decline of the tribe. During normal times, Essomba eats dinner every evening with the village elders; afterwards, these old men repeat the stories of their lives and exchange platitudes about the unchanging nature of the world—"L'Idée ne leur était pas venue que les événements pussent un jour ne plus se ressembler" (32). [It had never occurred to them that events might someday no longer resemble each other (as they had always done in the past).] Men like Ondoua or Ndibidi from

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the neighboring Edzogmekong clan claim to know everything that can possibly be of any importance for the tribe. They do send their children and grandchildren to the French schools, but they are also afraid of the new ideas the younger people bring back with them. To compensate for their loss of power in the colonialist context, they reinforce their claims to authority on a local basis. But as their puerile nightly meetings demonstrate, their authority is based upon a lack of comprehension for the larger world in which they and their people are obliged to live, and they exercise this authority primarily to maintain their privileges at the expense of women and younger people. As long as important decisions remain in the hands of such men, the history of the Essazam will remain the story of a people in decline, a people who have lost their traditional sense of dignity without acquiring the critical faculty that might enable them to understand their dilemma, conceptualize a solution, and work pragmatically toward the common welfare. The stagnation of the Essazam undoubtedly serves the perceived interests of the chief and the village elders, but it also corresponds to the desires of the colonial administration. The principal spokesman for this administration is Lequeux, who hopes to keep Essomba in power as long as possible, because he doubts that Maurice is capable of maintaining the peaceful but stultifying status quo. When Lequeux hears about the troubles in Essazam, he personally leads a group of soldiers to the village, and although an uneasy peace has already been restored before his arrival, he wants to make certain that such disorders do not recur. It is at this point that he learns of Le Guen's role in the affair and seeks to dissuade the priest from pursuing his dream of converting Essomba. Lequeux's line of reasoning is quite simple and straightforward. Like Vidal in Le pauvre Christ de Bomba, he insists that the church and the colonial administration are engaged in the same task: to assure the permanence of a peace the French had installed among "ces peuplades déshéritées, frustes, ignorantes du bien et du mal" (240) [these God-forsaken, dull-witted little tribes that don't know the difference between good and evil]. According to him, any change in the existing situation represents a menace to this peace; he even justifies Essomba's polygamy on the ground that it is a traditional custom that should be respected by everyone, including French priests. Within the context of Beti's fictional universe, however, this line of reasoning is highly disingenuous. The Essazam were definitely not "God-forsaken, dull-witted and ignorant of the difference between good and evil" before the arrival of the French; this false image of their past merely serves to justify the unjustifiable—the continued dominance of white Frenchmen over black Africans. Ironically, as the "Chronique des Essazam" demonstrates, the dispossession and stagnation of the tribe had been brought about by the colonial intrusion, not eliminated by it. Furthermore, Lequeux's respect for traditional custom is hypocritical in the sense that the colonial administrator only respects those customs that serve his purposes; in this case, his purpose is maintaining peace among the Essazam. The long-term result of his interven-

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tion is the perpetuation of a perverse village hierarchy and the mystifying customs that sustain it. In other words, he contributes to the suppression of a critical consciousness that might enable people to recognize the truth about their own oppression. He clearly expresses his intentions in this regard when he criticizes Le Guen for teaching dangerous notions like "la liberté, l'égalité devant Dieu, la rédemption, la fraternité et je ne sais plus quelles balivernes" (242) [freedom, equality in the eyes of God, redemption, brotherhood, and I don't know what other idiocies]. Himself half-Vietnamese, he had seen at first hand how a Christian education often prepares people to accept Communism and fight against the established order. Both his parents had been killed by Vietnamese rebels, and because he wants to prevent a similar political awakening in Africa, he advises Le Guen to leave the Essazam in their ignorance. The irony in his declaration is twofold. He implies that the French presence in Africa is justified because it brings civilization to "ignorant" savages; at the same time, he espouses a policy that withholds this civilization from them. In the face of such a blatant self-contradiction, Le Guen remains self-righteously intransigent in his refusal to accept Lequeux's logic; his inflexibility costs him his mission, but by this time it is obvious that neither he nor Lequeux is genuinely concerned with the welfare of Essomba or his people. For both of them, the chief is no more than a symbolic object to be manipulated for the realization of their own selfish goals. As in each of Beti's earlier novels, the network of oppressive social forces in Le Roi miraculé provides the context in which young men seek to define themselves by making sense of the world around them. Like Denis in Le pauvre Christ de Bomba, Le Guen's houseboy, Gustave, is a product of his master's desire to shape African reality. Even his fluent French reproduces Le Guen's inflections and idiosyncrasies. At the age of twelve, he serves the priest faithfully by reporting back to him on conversations he has overheard in the village. In the process, however, Gustave is acquiring the rudiments of a critical consciousness that might someday enable him to comprehend his own oppression. For example, he is the one who witnesses Yosifa's baptism of Essomba and reports it back to Le Guen. Although his master welcomes the news, Gustave immediately recognizes the potential danger to which the older man remains blind: in becoming a Christian, Essomba would have to renounce all but one of his wives, and such a decision would, he knows, have serious consequences for the stability of the entire region. He understands this situation far better than Le Guen, who rather presumptuously regards himself as a member of Essazam society. Gustave also uses his fluent French to question inconsistencies in the priest's explanations about why he must travel to Ongola when his friend the chief is dying, or why the boy himself is not allowed to accompany his master to the bishop's residence. Honest answers to such apparently naive questions would reveal much about the nature of Le Guen's motivation and the underlying racism of the church hierarchy; from

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the boy's initial puzzlement to an interrogation of the missionary enterprise is but a single small step. Gustave has not yet taken that step, but it is quite possible he will, for he has already demonstrated his capacity to think in critical terms. The two older boys, Kris and Bitama, have attained a somewhat higher level of understanding, although their attitudes toward life are based on diametrically opposed sets of values. Like Banda in Ville cruelle, Kris lost his father when he was still quite young and became obsessively preoccupied with the need to realize himself in material and psychological terms. At the same time, he cultivates a mask of nonchalant competence that makes him appear insolent to others. After having been expelled from the dormitory at the lycée in Ongola for refusing to obey a command given to him by a physical education teacher, Kris lived in poverty and worked at the most demeaning jobs, but he insisted upon remaining in school. Such experiences have convinced him that the colonialist system breeds a harsh environment where each individual has to take care of himself. The only person he truly loves is his sister, Grigri. At one point he even contends he is interested only in obtaining money for himself and for her. In response to Bitama's suggestion that he join the revolutionary struggle against the colonial authorities, Kris replies, "Je suis comme le témoin d'un terrible raz de marée emportant tout: le témoin que je suis tentera de sauver un seul objet, celui qui lui tient le plus à cœur (128)." [I am like the witness to a dreadful tidal wave: the witness that I am will try to save a single object, the person who means the most to me.] In other words, Kris recognizes an assumption that is inherent in the colonialist situation, but rather than joining with his fellow victims to combat the oppressive system, he has decided to confront the system on its own terms. For his own personal benefit, he decides cynically to exploit the opportunities it offers him. This attitude governs all his actions during the remainder of his stay in Essazam, after he had initially come there to support the claims of his aunt, Makrita, in her attempt to secure her marital rights. For example, with the single toss of a brick, he nonchalantly kills a snake that had kept the self-important mission employee, Raphael, at bay for more than half an hour; the gesture confirms him in his self-image as a man who needs exert but a slight effort to control situations that defeat others, but it also humiliates Raphael, who from that moment on becomes his sworn enemy. Similarly, he seduces Anaba's younger sister, Medzo, because his pride is gratified by the knowledge that he will be the first man to have tamed her exuberant energies. In a characteristically self-interested fashion, he also appropriates his aunt's fermenting apparatus for the fabrication of a strong alcoholic beverage that he sells for an enormous profit during the celebrations that mark the occasion of Essomba's miraculous cure. Despite Bitama's objections that such activities harm the people and help blind them to their oppression, Kris feels justified in pursuing them because he is only concerned with his own welfare. In the long run, however, such an atti-

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tude is not viable. Whenever an individual like Kris stands alone, he remains subject to the arbitrary jurisdiction of the colonial administration that has educated him and yet distrusts his arrogant, independent-minded application of what he has learned. For example, when Lequeux makes his rounds of the village, he glances suspiciously at the relatively well-dressed Kris, because he believes that all young Africans from the city are potential troublemakers. Raphael later exploits this belief to gain revenge on Kris by betraying the existence of his still and leading Lequeux's men to it. The result is that Kris must flee and live with the prospect of being imprisoned in case he ever returns to Essazam. Kris is thus a typical "débrouillard" [one who knows how to take care of himself under all circumstances]. He disdains the proverbial wisdom of the village elders and flaunts the authority of the colonial administration. His ruses gain him a series of temporary victories, but even his victories alienate him from the community and conduct him toward an eventual dead end. No matter how successful he might be in achieving his individualistic goals, he and the fruits of his efforts will never be secure as long as the colonialist system remains in place. Bitama realizes this fact, but he lacks the self-assurance and decisiveness to act upon his convictions. He is the intellectual who sees without acting; in fact, his full name is Bitamfombo, which means "let us see" in the Beti language.11 The son of an African civil servant, he has lived in different regions of Cameroun. He has learned to speak several African languages and to appreciate the beliefs and customs of various peoples. Although raised by missionaries, he regards the Catholic religion as an "attrape-négros" (130) [Negrotrap]. Well versed in European literature and history, he recognizes the reason behind the absence of black men in the works he has been obliged to read in school. His critical understanding of the colonialist situation leads him to condemn Kris's individualism and to reiterate his own vow to join the revolutionary Parti Progressiste Populaire. Yet Bitama never acts upon his perceptions. He never undertakes any concrete form of resistance. Even during his first encounter with sexuality, he is a spectator rather than a participant, for the event that changes his life is his accidental witnessing of the scene in which Kris makes love to Medzo. The sight disgusts him, turning him from his idealization of women and the purely African customs he had previously praised. In the aftermath of this scene, the elders become "orangs-outangs" in his eyes. By the end of the narrative, Bitama has become close friends with Palmieri, the new colonial administrator at Essazam; he even dissociates himself from the communal wedding ceremony, which the Frenchman eulogizes as a genuine expression of African civilization. Years later, as a university student in a small provincial town in France, he reflects back upon the events he had experienced in Essazam and concludes that the hypocrisies of the people there are essentially no different from those he witnesses every day in Europe. Both are spiritually empty and characterized by a ritualistic formalism. This insight is perfectly valid, but

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unless Bitama acts upon it, as he told Kris he intended to do, he will remain as much a victim of colonialism as his more individualistic classmate. 12 Le Roi miraculé ends in apparent peace and harmony. When Lequeux arrests a few Essazam for the recent troubles, the rest of the young men express their solidarity with the prisoners by turning themselves in, thereby obliging the administrator to abandon his idea of symbolic punishment and eventually opening his eyes to Le Guen's responsibility in the affair. After the marriage of Mekanda and Medzo, a purification ceremony, the dispersal of the assembled clans, and the departure of Le Guen, Essazam returns to its usual calm. Just as Essomba had initially been plagued by doubts about his relationship to Akomo, he now worries that he might never reach the Christian heaven. For that reason, he periodically calls his wives together, banishes them, and takes communion, but the women never leave, and he invariably comes back to them with renewed gusto. This ritualization of a crisis in the history of the Essazam reveals how even Le Guen's challenge to the tribe's political stability could be assimilated into the corrupt social fabric. The crucial point about the ending of Le Roi miraculé is that everything remains just as it had been before. Exploitation and oppression continue, while the young men with the critical insight and energy to change the situation remain entrapped in short-sighted individualism or intellectual immobility. This dilemma is part of the "true image" that Beti wants to set beside all the false ones that circulated so freely during the colonial period. If African and European readers could be led to perceive the underlying causes of this dilemma, he felt, they would recognize the need for change. By allowing the self-contradictions of colonialism to play themselves out in the imaginary space of the novel, Beti is seeking to make readers aware of an institutional situation in which decent human relationships are difficult to attain. The role of colonialism in creating this situation is clear, but Beti also intimates that the initiative for changing it must come from the people themselves. This initiative can only be undertaken on the basis of critical understanding, and that is precisely what is absent from the Essazam intellectual environment at the end of Le Roi miraculé. The fact that the village relapses so quickly into a state of lethargy is certainly not a positive development in Beti's eyes. In a 1958 journalistic account of his own return to Cameroun, he commented ironically upon the laziness of his own Bané people, their lack of resistance to the incursions of foreigners, and their paradoxical distrust of educated young people, whom they themselves had insisted upon sending to the French schools. 13 His own people were like the Essazam or the Talans in Le pauvre Christ de Bomba. The Talans even welcome the proposed road into their area, because it would presumably enhance their prestige. A local teacher goes so far as to defend the French utilization of forced labor in the construction of such roads, because he knows that his position exempts him from conscription into the work gangs. When people think in such terms, they become victim-

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ized by their o w n mentalities. T h e empty prestige of having a road is n o equitable compensation for the i m m e n s e suffering entailed in building it by hand, and e v e n w h e n the road is completed and offers the Talans easier access to the markets of the larger cities, their situation will be changed in dubious ways, as Beti demonstrated in Ville cruelle. T h e teacher's attitude in Le pauvre Christ de Bomba r e f l e c t s the real w e a k n e s s of African s o c i e t y — t h e unwillingness to recognize that each person is implicated in the sufferings of his f e l l o w countrymen. A s long as the c o l o nialist system continues to exist, the teacher, like Kris and Bitama, will remain subject to its arbitrary justice, e v e n if he e s c a p e s it in its m o s t brutal form. According to Beti, the only way to o v e r c o m e this blindness is to d e v e l o p the critical i n t e l l i g e n c e that a l l o w s the readers of his n o v e l s to grasp the truth about such mystifications. The next step in this line of argument is the recognition that Africans themselves will have to use their critical faculties to seize the historical initiative and b e c o m e masters of their o w n destinies. This conc l u s i o n is implicit in a work like Le Roi miraculé, but Beti did not state it explicitly until he picked up his pen again in the early 1970s to excoriate what he regarded as the neocolonialist regime of A h m a d o u Ahidjo.

Notes 1. The reason for this lack of critical attention may have something to do with the fact that Beti's early novels clearly deal with a single protagonist who can be regarded as a characteristic example of what happened to young people in the colonialist system. These novels are readily accessible to the average reader, and they tend to be more humorous than Le Roi miraculé. Early critical appraisals of the novel tended toward plot summary. Gerald Moore's 1962 treatment of it (reprinted in Twelve African Writers [Bloomington: Indiana University Press, 1980], esp. 205-209) is characteristic of this approach. According to him, Le Roi miraculé is essentially a straightforward attempt to "set the past to right." One of the most influential discussions of Beti's work has been T h o m a s M e l o n e ' s Mongo Beti, l'homme et le destin (Paris: P r é s e n c e Africaine, 1971). This influence has been unfortunate in some ways, for although Melone, an extremely perceptive critic who comes from the same south-central region of Cameroun as Beti, provides invaluable linguistic and cultural information, his book is filled with inaccurate references to the text and is motivated by a misguided attempt to assimilate Beti to Senghorian Negritude. He contends that Beti's primary value is a nostalgic yearning for past perfection and criticizes him for adopting a politics of isolation that supposedly leads only to alienation. Such a perspective led Melone to regard Le Roi miraculé as a disappointing novel that nevertheless propounds the traditional religious values of the people. Commenting upon the novel, he argues that it reflects the author's desire to regain the tranquility of village life and rediscover the absolute in an imagined earthly paradise. "Le sursaut qui sauve l'homme est une sorte de réveil spontané des valeurs primitives," he declares, "celles qui définissent la bonté de l'homme au sens rousseauiste du terme" (p. 225). On the basis of such ideas, he concludes that the ending of Le Roi miraculé is positive, for the expulsion of Le Guen from his mission and the withdrawal of all causes of the previous chaos represent an ostensible amelioration of the colonialist system and reflect Beti's yearning for peace

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and harmony. This interpretation cannot be sustained by a close reading of the text, and it is misleading in the sense that it obscures the sociopolitical dimension that clearly exists in all Beti's works. Influenced by Melone's book, John D. Erickson (Nommo: African Fiction South of the Sahara [York, S.C.: French Literature Publications, 1979]: 165-86) sees Le Roi miraculé as a series of tableaux that depict the way in which a people can assimilate conflict and regain its original shape or elemental rhythm. For him, the action in the book expresses a "comic vision" that pairs the opposition between change and stagnation with a tension between the miraculous and the normative. Like Erickson, Bernard Mouralis (Comprendre l'œuvre de Mongo Beti [Issy les Moulineaux: Les Classiques Africaines, 1981]: 55-63) recognizes that Le Roi miraculé is a pivotal work in Mongo Beti's literary career because it reappropriates themes and ideas he had used in his earlier novels, while foreshadowing his later, more militant writing. Mouralis rejects Melone's Negritude approach to the work and argues persuasively that Beti's early works reflect a sociological perspective on African society. He characterizes Le Roi miraculé as a series of reflections on the nature of traditional political systems like the chieftaincy, colonial power as exercised by the mission church and the colonial administration, changes that occur during the modernization process, and an African impulse toward freedom. On the level of literary theory, Mouralis's treatment of Beti is extremely perceptive, but his analysis of individual novels like Le Roi miraculé sometimes fails to examine in detail the interrelationships that endow the text with meaning and value. The reception of Le Roi miraculé in the English-speaking world may have been impaired by the fact that the only available translation—King Lazarus (New York: Macmillan, 1971)—is unreliable and rather pedestrian, filled with mistranslations and unwarranted excisions. 2. Jean Marcenac, "Jacques-Stephan Alexis, Mongo Beti, René Depestre, Ferdinand Oyono: Les Littératures noires et la France," Les Lettres Françaises 643 (Dec. 1-7, 1956): 1, 6. This round table interview is one of the few recorded occasions on which Beti and Oyono participated in the same discussion. The difference in their views of literature and society is already apparent at this time, although early critics of African literature persisted in lumping them together as satirical novelists from the same country. 3. Eza Boto, Ville cruelle [1954] (Paris: Présence Africaine, 1971). Eza Boto is the pseudonym under which Alexandre Biyidi (Mongo Beti) published several of his earliest works. The translation and all subsequent ones are my own. 4. In the opening section of Comprendre l'œuvre, Mouralis develops this idea at some length. He refers to Beti's perspective as a sociological one and points out that Georges Balandier was publishing his first important sociological studies of Africa at about the time that Beti was writing his early novels. According to Mouralis, this sociological perspective was a singularly important enabling factor in Beti's development as a realistic novelist. 5. A.B. [Mongo Beti], "Afrique noire, littérature rose," Présence Africaine 1-2 (1955): 137. 6. Mongo Beti, Le Roi miraculé (Paris: Buchet-Chastel, 1958). All subsequent quotations will be from this edition and indicated between parentheses in the text. 7. Ongola is the original Beti designation for the city of Yaoundé. 8 John Erickson makes this point persuasively in his Nommo. 9. Melone, Mongo Beti, 56. According to legend, the Ebibot clan was founded by an angry young man who broke with his father and established a village that lived by thievery and the abduction of young people. In "Résistance à l'acculturation dans l'œuvre de Mongo Beti" {Revue Canadienne des Etudes Africaines 15 [1981]: 181-99) [republished as Chapter 27 of this volume—éd.], Eloïse Brière points out that if the Ebibot could claim victory in the ensuing battle, their success would not represent a

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return to the purity of traditional values (as Melone had claimed), but rather the triumph of an outlaw band whose initial crimes had never been expiated. 10. Essomba Mendouga is undoubtedly based on the historical chief of the Bañé people, Frédéric Foé-Ndi, a physical giant who had received many honors before the Second World War but who was incapable of understanding the political ferment that followed. In 1959, Bed (himself a Bañé) described Foé-Ndi in terms that have an unmistakable resemblance to the fictional Essomba: "Sa misère morale se concrétisa, voilà peu de temps, à l'occasion d'une maladie grave, par un retour soudain à la religion catholique, après quoi il dispersa aux quatre vents un harem riche de plus de soixante unités." Unlike Essomba, however, Foé-Ndi lived out the rest of his life in solitude and misery. See Mongo Beti, "Tumultueux Cameroun," Preuves 103 (Sept. 1959): 28-29. 11. M e l o n e , Mongo

Beti, 52.

12. There are several autobiographical elements in Beti's portrayal of Bitama, whose response to what he has read about Africa resembles that of the man who created him. In speaking with Kris, Bitama exclaims, "Voilà: on est là sur cette foutue planète; on est noir, mais on a beau chercher autour de soi, lire bien, rien à faire. On ne trouve personne à sa ressemblance. Alors, tu te sens bizarrement solitaire, tu voudrais inventer des hommes qui soient noirs comme toi, que tu puisse voir autour de toi, des gens qui existent vraiment quoi. Tu te ferais Dieu, juste en vue de cela" (p. 127). This desire to become a "god" resembles that of the Latin American writer, Gabriel Garcia Márquez (see Mario Vargas Llosa, García Márquez: Historia de un deicidio [Barcelona: Barrai, 1971]), and undoubtedly reflects Beti's own motivation to become a writer: he wanted to create a world in which people, events, and relationships of power would correspond to the reality as he saw it. 13. Beti, "Tumultueux Cameroun," 29.

11 The Passion of Perpetua: A Generic Approach to Beti's Perpétue Evelyn Ellerman The interpretation of Mongo Beti's novel, Perpétue et 1'habitude du malheur, poses several problems, chief among which are those of motivation and focus. As readers we wonder: Why does Essola bother to search out the details of Perpetua's death when he knows from the beginning of the story what has happened to her? Why does he blame and kill Martin instead of Edward, who was directly responsible for her death? And why does Essola decide to marry Crescentia, someone whom he hardly knows? We also wonder why the novel is named for Perpetua. After all, she is dead from the outset, and her life story is superseded by her brother's quest. These seeming inconsistencies in Beti's text cannot be adequately explained by adopting the thematic approach that is so central to most Western criticism of African literature. In its assumption of a social-realist tradition and its over-arching thematic emphasis on commitment, such criticism often misreads the literary strategies that characterize African writing. It might be possible, however, to understand these strategies within the context of a generic approach. Genre criticism regards theme as only one of many formal features. It assumes that literary kind (or genre) is not a transparent vehicle, but rather an integral part of the meaning itself (Fowler 60-73). In other words, the generic approach is useful for solving problems of interpretation in literary texts. And because generic features are recognizable over time, such an approach also provides a means of situating the text within literary tradition. The genre that governs the functioning of a given African text might not be self-evident, but the effort to determine it offers readers a way to transcend social-realism and to begin discussing the literariness of the text itself. There have been two attempts to understand Perpétue generically. Both J. Bernardin Sanon (1983) and Linus Asong (1981) see Perpétue as a detective novel, but neither answers the questions we have posed about motivation and focus. Perhaps they have not identified the genre to which Perpétue actually belongs. If Perpétue were a detective novel, Essola would be the detective,

Previously published in Research in African Literatures 24, 3 (1993). Reprinted with permission of Indiana University Press. 125

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and Perpetua would be the murder victim. But on several occasions Essola is identified as a primary cause of Perpetua's suffering and death; moreover, after discovering how and why she had died, he murders the supposed "murderer." According to the conventions of the detective genre, the detective is not usually responsible, even in part, for the victim's death; his role is not to take personal revenge on a killer who, after all, has not actually killed anyone. Besides, if Perpétue were a detective novel, our primary interest would be focused upon the process by means of which the mystery was solved—who committed the crime and why? Within such a generic context we would not be particularly interested in the Perpetua character at all; however, we are interested in her because Beti's narrative pays less attention to the unravelling of a mystery than to her personality and the events of her life. Furthermore, we are invited to observe the spiritual growth of the "detective" and to recognize allegorical connections to larger themes of martyrdom and neo-colonialism. Detective novels don't operate in this way. They are concerned with problem, solution, and process, not with character development, spiritual growth, and the relationship between ethics and politics. But the passio (or martyr story) is concerned with them. And if we consider Perpetua not as a corpse, but as a martyr, and if we regard Essola not as a seeker, but as a redactor-confessor, it becomes possible to read the novel as an example of the passio. Historically, the passio was an autobiographical document that testified to the martyr's faith and described his or her reactions to trial, detainment, and torture. Later, it came to be a biography that was written down shortly after the martyr's death by a male confessor who professed the same faith, but had eluded capture by the authorities. The passio quickly developed into a recognizable genre that was imitated within the Christian church for centuries (Elliott 40 ff). The first and most famous of all Christian martyr-stories, the Passion of St. Perpetua, is the story of an African martyr who died in the arena at Carthage in 203 A.D. (for original text and general discussion, see Halporn, Frend, Musarillo, and Dronke). Vibia Perpetua was a twenty-twoyear-old married woman who breast-fed an infant son during her incarceration. No mention is made of the husband, although she is visited several times by members of her family, who are frightened and ashamed by her defiance of the authorities. Her father makes frequent demands that she recant, but she remains firm in her faith, eventually refusing both her family and the world to concentrate solely on her impending death. Vibia Perpetua's passio is framed by a later redactor's description of her life, her family, and her death in the arena. Appended to it are the stories of two other people who were captured with her. St. Perpetua's story was seen as so obviously "true" (i.e., autobiographical and unedited) that it became a model for all subsequent Christian martyr-stories and was singled out by St. Augustine for three sermons (Musarillo xxv ff.; Dronke 1). Because St. Perpetua is still part of the Catholic liturgy, it is possible that Beti encountered the name when he was a choirboy in Cameroon.

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The most salient generic feature of the passio is its concern with diametrically opposed ideologies that are presented to readers in dialogic confrontations between the saint and government or family representatives (Altman 1-3). These confrontations take the form of private interviews or public trials during which others attempt to persuade the Christian to renounce his or her faith. These confrontations illustrate not the values of the individual characters themselves, but rather the ideological positions of the two sides they represent. Ultimately, such verbal battles affirm the values of the passio: readers unquestioningly accept the moral worth of the martyr and the iniquity of the authority figures. Moreover, readers accept the value of the sacrifice, for the passio advocates spirited action regardless of the price that the individual must pay for engaging in it. In the passio, even the narrator is committed, clearly siding with the angels and narrating the martyr's story not in the third person, but in the first-person plural. After the fourth century conversion of Constantine to Christianity and the subsequent increased official tolerance for Christianity, this dialogic form was slowly replaced by the vita (or saint's life), which emphasizes stages of opposition (i.e., a gradual shift from a life of action to one of contemplation; see Altman 1 ff). In other words, the polarity of the passio was a functional literary development that was designed to reflect a particular socio-political reality. As that reality changed, the genre came to be used less and less frequently. The passio thus presents a textual world where tolerance and compromise are not virtues; those characters who do not adhere to either set of values are simply eliminated or reduced to non-speaking or peripheral roles. Sudden conversions are common in the passio, and no character is allowed to vacillate between the two positions (Elliott 4 6 ^ 9 ) . Thematically, the passio focuses on intense suffering, but because the saint must triumph over adversaries in word as well as in deed, a verbal struggle nearly always precedes the physical one. Furthermore, the martyr generally triumphs over the tyrant in a confrontation scene in which he or she refuses to recant, confesses his or her faith, and attacks the pagan religion. This moment, not the death itself, is the actual clim a x of the

passio.

It is not difficult to imagine why the martyr-story might appeal to Beti. "Martyr" is a word with many connotations. It implies "witnessing," to the validity of a particular belief, but it also implies the existence of a "victim." A writer desiring to incorporate both connotations into a novel that is intended to portray the martyrdom of Africa could find no other genre more appropriate to his or her purpose. Indeed, the notion of martyrdom is in the pamphlet that Beti embeds in the second chapter of his novel. Composed by the assassinated revolutionary hero, Bifanda, it discusses the lessons of history and the politics of suffering. It begins with "witnessing" and ends with "martyrdom": Témoins des fastes de sang et de grimace au milieu desquels l'impérialisme a établi, assure et préserve Baba Toura... comment les hommes des bois, à la

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longue, auraient-ils encore quelque vénération pour la prétendue civilisation chrétienne deux fois millénaire?.... Et cessons de profaner la mémoire de nos martyrs en prétendant que l'atrocité de nos épreuves passe le prix de l'enjeu... (83-84) [Witnessing as they do processions of bloodshed and hypocrisy in the midst of which imperialism has established, succours and sustains Baba Toura... how in the long run can the men of the backwoods retain their respect for two thousand years of so-called Christian civilization?.... Let us cease to profane the memory of our martyrs by pretending that the appallingness of our sufferings is excessive, considering the prize that is at stake. (56-57)]

Beti places this pamphlet, with its general focus on misery and pain, just before a series of conversations whose theme is martyrdom. In each conversation, Perpetua is named as the innocent victim of (or representing the victims of) some particular evil. Read as a passio, Perpétue involves an unknown third-person narrator who provides the opening and closing chapters that describe the family life, the socio-political setting, Essola's initial questions, and his final solution to Perpetua's martyrdom. The second chapter summarizes the research conducted by the confessor-redactor, Essola, into the life and death of the martyr, Perpetua. The five subsequent chapters detail the martyr's capture, detainment, torture, and death, all of which Essola records in his sister's own school books. Clearly intended to serve as a martyr figure, Perpetua is repeatedly described as being close to God in the same way that victims and children are close to God. Crescentia tells Essola that Perpetua was an "angel," one of those who always "go first," and Perpetua's mother sarcastically remarks that her daughter was "the Holy Virgin." Even Jean-Dupont tells him that Perpetua "never had a chance," for it seemed as if she had been "deliberately left to the grace of God." These testimonials to Perpetua's "saintliness" establish her as a martyr to her family's greed. They also imply a relationship between Perpetua's suffering and that of others. Perpetua's age and powerlessness predispose us to see her as a victim. She was "sold" into marriage as a child-bride; in fact, until the birth of her son, the text describes her as child-like. The residents of Zombotown regard her as a sort of innocent captive bird. They love and admire her, but they also pity her. As a victim-martyr, however, she herself has no voice, for no one listens to children. Indeed, Perpetua's silence is the most poignant part of her story. She does not write her own passio as the original Perpetua did; her brother writes it for her. Yet her silence is more eloquent than speech. When her mother takes her out of school, Perpetua is miserable, although she refuses to argue or even to confide in her friend Crescentia. Later, she invariably loses verbal confrontations with her oppressors. They simply do not listen to her. At the family ceremony where Perpetua is officially presented to Edward, she pleads for time to get used to the idea, and she dreams of shouting "No," of refusing to be married, but Katri sadly responds: "Trop tard, ma petite mère.

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Personne ne te consultera, n'y compte surtout pas. Ta mère t'a piégée. Nous sommes toujours piégées, et par les nôtres encore" (110) ["It's too late my little sweet. No one will ask you anything, so don't expect they will. Your mother has trapped you. We are always trapped, and it is our own family that traps us" (76)]. Moreover, Perpetua learns that speaking out can cause her even more trouble. For example, when she publicly demonstrates her intelligence, which contrasts starkly with her husband's stupidity, he takes his revenge by tormenting her with starvation, isolation, and sexual humiliation. She herself does not die willingly out of some strongly-held belief. She endures a situation that she is powerless to change, for her fate is controlled by grasping, dissolute, pitiless tyrants. If Perpetua is a victim, she is also a witness. Her own dream of becoming a doctor had been intimately linked with her admiration for her older brother, Essola. When he was attending school in Fort-Nègre, she imagined him as one day occupying a responsible position and exercising political power in society. This vision nourished her own hopes of being able to continue her schooling in order eventually to help the sick. For Maria, however, such dreams represent a threat. Thus, when Essola joins the Rubenist struggle against oppression and is captured by the authorities, Maria rejoices, but Perpetua is defeated. Perpétue fut inconsolable; à deux jours de poignantes crises de larmes, succéda une désolation plus secrète dans laquelle elle parut se retrancher sans s'y égarer conservant une décence et une dignité qui lui gagnaient l'admiration. Devine-t-elle alors qu'elle était vouée au sacrifice? ( 9 7 - 9 8 ) [Perpetua was inconsolable. For two days there were heart-broken fits of weeping, then a period of more private desolation. She seemed to withdraw into herself, yet kept control showing a modesty and dignity which were admired. Did she already guess that she was destined to be sacrificed? (66)]

E s s o l a ' s arrest marked the end of her hope for f r e e d o m and power. Nevertheless, when the time approaches for her to deliver her first child, she begins to assert herself. She starts a dress-making business with Anna-Maria. When they encounter difficulties with the authorities, the two women defend their principles, choosing to pay a heavy fine instead of collaborating with the police. Au chantage du pouvoir, ces deux femmes africaines sans éducation politique répondaient spontanément comme la plupart des petites gens dont la dignité, encore chatouilleuse, mettait régulièrement en échec les élans conquérants de Baba Toura en mal d'assises. (167) [These two African women, politically quite uneducated, thus stood up to official blackmail and gave the same spontaneous retort as most of the ordinary people in the country, with their proud and touchy sense of their own dignity, who regularly resisted the attacks of a Baba Toura anxious to establish and consolidate his regime. (118)]

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This incident marks the beginning of Perpetua's maturity as a witnessing martyr. She has acted out of a sense of conviction and will continue to do so. When Perpetua agrees to her husband's insistence that she engage in an affair with M'Barg Onana, she does so only because she hopes that he can help her contact Essola in prison, but as she begins to lose faith in M'Barg Onana's promises, she begins to speak out politically. She tells Maria where Essola is imprisoned, and she outlines the broad political currents that were responsible for his involvement in the resistance movement. As usual, her mother refuses to understand and even accuses her of beginning to talk like her elder brother. After giving birth to M'Barg Onana's son, Perpetua herself chooses another lover, the staunch Rubenist, Zeyang the Vampire. The freedom that she seeks to exercise in taking control of her own body on her own terms is costly. In fact, she pays for this decision with her life. Perpetua's witnessing thus evolves from a childlike belief in her brother and his world to a belief in herself. Beti clearly was not attempting to reproduce a third-century martyr-story. Yet the passio was generated by a spiritual ideology that motivated a whole generation to defiance, and Beti's novel seeks to promote political consciousness and action among his countrymen. If his Perpetua symbolizes a widespread kind of victimization in Cameroonian society, her incipient self-realization also incorporates his hope for the future. Whether or not Beti was consciously influenced by the martyr-story, it is strikingly appropriate within the neo-colonial context. Originally created as a dialectical genre, the martyrstory format easily accommodates the Baba Toura-Ruben opposition. Beti's characters are either for Baba Toura or against him. There are no ambivalent characters. Even the uncommitted peasantry, as represented by Amugu, loathe and fear the government. With its emphasis on multi-vocality, the martyr-story depicts this polar opposition by means of direct speech, a technique that Beti himself uses in the various witnesses' accounts of Perpetua's detainment, torture, and death. This testimony invariably relates the events of Perpetua's life to the evils of Baba Toura's regime. In fact, each witness finishes his or her account by accusing someone of Perpetua's death. Crescentia blames Essola, and Zeyang places Perpetua's tragedy within the context of Ruben's failed revolt against the colonial regime. His companions enlarge on the portrait of rape and pillage in Baba Toura's country. The forests are devastated by the greed of foreigners and by the complicity of the neo-colonialist ruling class. The suggestion is even made that, if the country's wood products had been sold at an equitable price, there would be medicines in the hospitals and Perpetua would not have died. The connection between a martyred Perpetua and a martyred Africa is evident; however, since Perpetua remains largely silent, the author must provide a voice to defend the truth that she represents. Essola is this voice. He serves two primary functions in the text. As the confessor-redactor, he is a committed partisan who faithfully collects and records the events of

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Perpetua's story, but as a witnessing-martyr, he is also telling his own story, using his voice to record his suffering, to accuse those responsible for it and to defend the values of the revolutionary opposition. The ideological overlap that characterizes the narrator's values, those of the confessor-redactor, and those of the saint, often leads to the use of the first-person plural. In fact, as Essola uncovers the details of his sister's life, he frequently steps back from his collection of data to assess the morality of the world in which he is living, and each time he does so, he resorts to the use of "we." As he and Amugu drag the drunken Martin home, he complains: "Si nous en sommes toujours là, nous autres les Noirs, c'est la faute des gens comme Martin" (25) ["If we are still where we've always been, us Africans, it's because of people like Martin" (13)]. When Amugu describes life with his in-laws, Essola says: "Quelle drôle de coutume aussi! Tu vois bien que les usages qui nous ont été légués sont souvent révoltants" (67) ["That's another funny custom—you see how disgusting the things which we have inherited from the past often are!" (44)]. And at the end of his struggle with his mother, Essola screams, "Maudits, oui, nous le sommes tous depuis ce 13 septembre 1958 où le seul Juste de Sodome et Gomorrhe est tombé...." (295) ["Cursed. Yes we are all cursed since that 13 September 1958, when the one just man of Sodom and Gomorrah was shot down" (213)]. Beti's use of this narrative device helps to unify the text. The first-person plural supports his theme, that if injustice is not the concern of each member of society, then all must share in the blame. His specific argument is that if "we" allow one girl to suffer and die, then "we" are all guilty of her death. Martyr-stories in early Christianity tend to be about young people. The same is true about Perpétue. The older generation in Beti's novel is depicted in complicity with or impotent against the ruling forces, choosing physical survival in preference to a resistance based on ideological principles. Perpetua's mother, the witch doctor, and Edward's older brother all side with the established power structure. Perhaps Maria is the most obvious symbol of this older generation. Maria is everything a mother should not be. She frustrates her children's ambitions. She sells them for profit. She favors one of them over the rest. She defends and profits from traditions like the dowry that no longer serve a community-building function in society, and she passively watches the disintegration of her family in a politically oppressive environment. However, Perpétue is not primarily concerned with the past, but with the future. This contemporary martyr-story is entirely focused on the younger generation. In St. Perpetua's passio, the young martyr's life is under the control of her father and his generation; however, the active enforcement of Baba Toura's regime resides in the hands of younger people such as Norbert and M'Barg Onana, reinforcing Beti's message about complicity in the neo-colonial world and fixing blame in the present. When an example is made, it involves M'Barg Onana, who falls from his position of power and is then detained, tortured, and finally sent to the same political detention camp where

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Essola is being held. There, in a sudden "conversion" just before his death, M'Barg Onana tells Essola about the death of Perpetua. Since three out of every four martyr-stories are about young women (Ide 7), another characteristic feature of the genre is the sexual humiliation that is brought about through the enforced prostitution of a young Christian virgin. In Beti's novel, Perpetua is "sold" twice: first by her mother to Edward and second by Edward to M'Barg Onana. Maria extracts a substantial dowry from Edward's brother as the price for her fourteen-year-old daughter, and Edward "sells" his own wife in the hope of achieving an advancement in his career. On neither of these occasions does Perpetua abandon her faith in herself; in fact she holds herself spiritually aloof from the physical humiliation to which she is subjected. She stays with Edward because she is persuaded by Anna-Maria that it is her duty to do so, and she accepts the arrangement with M'Barg Onana because she is convinced that it will enable her to contact Essola. Reading Perpétue as a passio permits us to resolve the questions we posed earlier about motivation and focus in the novel: Why does Essola act as he does with respect to Perpetua, Martin, and Crescentia? And why is the novel named after a dead and absent character, whereas the plot focuses at least equal attention on another character who remains alive? The functions of the martyr and confessor characters provide answers to these questions. As victim-martyr, Perpetua cannot confront the tyrant and win. Anna-Maria, her surrogate mother, tells her that wives have no rights and must submit to their husbands. Nevertheless, like all victims, Perpetua does envision the possibility of escape. First, she hopes that Essola will save her; when this hope proves vain, she becomes submissive to her mother's demands and to those of her husband. Later, after appealing to her mother and being taken to a witch doctor, she resigns herself to her sacrifice. Finally, she begs her brother, Martin, to free her from certain death. When all such normal avenues of escape seem closed to her, she draws hope from her love for Zeyang. Through it all, she remains resolute in the face of tyranny. She is an ideal of suffering, patience, courage, and virtue, even though her oppressors repeatedly turn a deaf ear to her pleas. To achieve the necessary confrontation of ideologically opposed views of the world, Beti complements the female martyr character (who has no voice in Baba Toura's world), with that of a male martyr character (who has). In this way, Essola becomes the witnessing-martyr. By joining the Rubenists and suffering imprisonment, he upholds the faith that is associated with martyrdom. Initially willing to die for his cause, he, like Bifanda, becomes the subject of legend. Their slogans and manifestos represent the gospel of the new ideology. This splitting of the principal role into that of the victim-martyr and that of the witnessing-martyr helps answer the question of focus in the novel. Together, Essola and Perpetua constitute the spiritual and physical sides of martyrdom. The male character gives voice to Africa's martyrdom, whereas the female

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character symbolically suggests that passivity in the face of evil merely reinforces evil, generation after generation. Nevertheless, for Beti, the question of guilt and responsibility remains complex. Essola's political "faith" does not absolve him from worldly duty; in fact, he is repeatedly condemned for having abandoned his family in favor of political abstractions. Amugu and Crescentia both point out to him that, if he had acted responsibly as the head of his family, Perpetua would not have suffered and died. In response to a question about the convictions of others with regard to his culpability in the matter, his older sister Antonia declares: Tu étais celui qui devait nous servir de père et non seulement, tu ne te penchais jamais sur nous, mais, pire encore, en sortant du collège, qu'as-tu donc fait sinon nous quitter, nous abandonner? Oui, je sais, tu combattais avec Ruben, mais qu'en savions-nous, nous autres? (88-89) [You were the one who was supposed to be father to us, and not only did you never pay any attention to us, but what was worse, when you left college, what did you do? Left us—just abandoned us. Oh, I know you were fighting with Ruben, but how were we to know that? (60)]

Leaving the family is a necessary feature of the early martyr-stories (Ide 17). But whereas such behavior is praised in the original passio, it constitutes the basis of Essola's guilt in Perpétue. As a male, he was supposed to protect his family from danger, but he left home without regard for the consequences of his departure on the lives of those who were left behind. Furthermore, Essola's spiritual resolve weakens under lengthy torture. Having endured six years in the concentration camp, Essola recants. It is at this point that Perpetua, who doesn't have this option, dies. Therefore, Essola's quest to unravel her story is both a penance and a search for the faith he has apparently renounced. When he first meets Crescentia, she stands completely still, glaring at him in hatred. Significantly, she is surrounded by her children, for whom she is a good mother. The contrast is clear. The anonymous narrator of the text also labels Essola a "sell-out." During a family gathering, Essola is relieved when his relatives do not ask him about the camp, for he had not yet contrived "a decent version of his life over the last year." Essola is indeed re-creating himself, and the narrator twice refers to him as the "turncoat" member of the P.P.P.—once when he accuses Maria of having murdered Perpetua, and once when he visits Crescentia and displays an ignorance about certain aspects of his own culture. This narrator is never identified, but he obviously represents the values embedded in the text—values that imply a condemnation of Essola's lapse. Essola is not seeking the murderer's identity as much as he is seeking to define his sister's identity and, by extension, his own. From the beginning of his quest, he more or less knows what happened to Perpetua and why. He confronts his mother as soon as he sees her and accuses her of killing his sister. In

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the end, Essola discovers the virtues and values he had lacked earlier. In an effort to bind them permanently to himself, he invites Crescentia to join him because she was "someone who really knew Perpetua." He might not have fully redeemed himself, but the possibility of redemption is present. Reading Perpétue as a martyr-story also enables us to understand the violent and seemingly unnecessary murder of Martin. Essola had discovered that Perpetua died largely because of their brother. She was detained (i.e., married) because Maria wanted to use the dowry payment to obtain a wife for Martin. Once married, she cannot leave her husband because Martin has squandered the money on liquor and the dowry cannot be repaid. Finally, Perpetua dies because her last appeal to Martin fell on deaf ears. From the opening pages of the novel, Martin serves as an allegorical extension of all that is wrong in Baba Toura's society. His drunken prostrate body effectively stops the bus in which Essola is returning to his native village. A symbol of progress, the bus and the road on which it travels become powerless in the face of the dissipate passivity of the people. The bus driver comments on the situation and its relationship to Baba Toura's corrupt government: Que peut bien foutre votre gouvernement? C'est à croire que ça l'arrange que les populations s'imbibent de ce poison. Comme ce doit être commode de régner sur les ivrognes, Excellence Bien-Aimée Cheik Baba Toura. (20) [What the hell does your government think it's up to? It seems to want to have the entire population drinking this poison. It must be so convenient to have only drunks to govern. Your Well-Beloved Excellency Sheikh Baba Toura! (9-10)]

Martin has abdicated responsibility, but he is also linked with the outmoded traditions that block progress; for example, he is identified with the dowry that prevents Perpetua from realizing her dream of becoming a doctor in the modern world. Because Martin is symbolically responsible for the fate of EssolaPerpetua, it is appropriate that he himself become "martyred." The scene in which Essola ties him to the Mammy Ndola tree thus represents the spiritual victory of the Rubenists over Baba Toura. Martin is crucified and devoured by ants. His death serves as the culmination of a progressive and reactionary view of the world. In word and in deed, the saint conquers the tyrant at the end of the novel. As an anatomy of martyrdom in neo-colonial Africa, Perpétue focuses our attention not only on the ethical questions that Beti raises, but also on the ways in which he deals with them. The present essay is not concerned with these ethical questions themselves but rather with the literary strategies that the author adopted in seeking to create a forum for presenting them. The genre he chose to employ revolves around a well-known motif: extreme violence is inflicted upon a child or a child-like character (usually a young woman) in order to draw attention to the dystopian elements of the world in which he or

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s h e is l i v i n g . H i s n o v e l t h u s f o c u s e s o n a m a r t y r - f i g u r e , a n d its n a r r a t i v e s h a p e is t h a t o f t h e m a r t y r - s t o r y . B u t r a t h e r t h a n s p e c i f i c a l l y i m i t a t i n g t h e

passio,

B e t i i n t r o d u c e d a m o r e s o p h i s t i c a t e d n o t i o n of m a r t y r d o m t o a c c o m m o d a t e a m o r e c o m p l e x n e o - c o l o n i a l w o r l d . I n n o c e n t p e o p l e c o n t i n u e t o s u f f e r in t h i s w o r l d , b u t t h e y a r e n o t c o m p l e t e l y i n n o c e n t . P e o p l e a r e still r e a d y t o d i e f o r their beliefs, but their motivations can b e ambiguous. Authorities are corrupt, but they occasionally h a v e regrets. S o m e t i m e s martyrs even take revenge. In this world the R o m a n oppressors are not always easily distinguishable f r o m t h e C h r i s t i a n m a r t y r s . T h e p a t h t o w a r d v i r t u e is n o t a l w a y s c l e a r l y m a r k e d . N e v e r t h e l e s s , Perpétue

remains an e x e m p l a r y narrative that s h o w s us h o w to

r e c o g n i z e e v i l a n d p u r g e it, h o w t o p r e p a r e , b o t h p h y s i c a l l y a n d s p i r i t u a l l y , f o r a d i f f i c u l t f u t u r e . Perpétue

c o m m u n i c a t e s the possibility of h o p e , and this,

a f t e r all, is w h a t m a r t y r - s t o r i e s a r e s u p p o s e d t o d o .

Works Cited Altman, Charles F. "Two Types of Opposition and the Structure of Latin Saints' Lives." Medievalia et Humanistica. 6(1975): 1-11. Asong, Linus T. "Detective Fiction and the African Scene: From the 'Whodunit?' to the 'Whydunit?'" M.A. Univ. of Alberta, 1981. Beti, Mongo. Perpétue et l'habitude du malheur. Paris: Buchet/Chastel, 1974; and Perpetua and the Habit of Unhappiness. Translation: John Reed and Clive Wake. London: Heinemann, 1978. Bjomson, Richard. The African Quest for Freedom and Identity: Cameroonian Writing and the National Experience. Bloomington: Indiana University Press, 1991. Dronke, Peter. Women Writers of the Middle Ages: A Critical Study of Texts from Perpetua (d.203) to Marguerite Porete (d.1310). Cambridge UP, 1984. Elliott, Alison Goddard. "The Power of Discourse: Martyr's Passion and Old French Epic." Medievalia et Humanistica. 11(1982): 3 9 - 6 0 . Fowler, Alaister. Kinds of Literature: An Introduction to the Theory of Genres and Modes. Oxford: OUP, 1985. Frend, W.H.C. Martyrdom and Persecution in the Early Church: A Study of Conflict from the Maccabees to Donatus. Oxford: Basil Blackwell, 1965. Halporn, James. Passio Sanctorum. Perpetuae et Felicitatis. Bryn Mawr Latin Commentaries, 1984. Ide, Arthur Frederick. Martyrdom of Women: A Study of Death Psychology in the Early Christian Church to 301CE. Garland, Texas: Tangelwiild Press, 1985. Musarillo, Herbert. The Acts of the Christian Martyrs. Oxford: Clarendon Press, 1972. S a n o n , J. Bernardin. Images socio-politiques dans le roman négro-africain. Sherbrooke, Québec: Editions Naaman, 1983.

12 Un Message ambigu: Perpétue de Mongo Beti Danielle Deltel La lecture que nous proposons ici de Perpétue1 se situe dans une perspective sémiotique: nous considérerons l'œuvre comme un système de signes qui offre à un déchiffrement. Les rapports qu'entretient une œuvre avec la réalité historique ne sont pas simples. Notre parti pris sera de laisser de côté—provisoirement—l'étude des déterminations biographiques et toute référence à l'ordre extra-textuel. Nous aborderons l'œuvre dans son immanence, selon un protocole d'étude qui envisage successivement les structures de la fiction et les modalités de la narration. Notre démarche ira d'une description des structures à leur interprétation. Ce faisant nous rencontrerons le sujet producteur du texte, le lieu d'où il parle, la perception qu'il a de sa condition historique, bref son idéologie. Les structures narratives renvoient certes, à une situation concrète. Mais l'œuvre n'est plus alors le reflet direct de la réalité: elle en est la représentation fantasmée.

La Fiction: Une Histoire ouverte 1. L'Histoire familiale L'action de Perpétue se déroule dans l'Afrique de la forêt, quelque part dans un pays "bantou" (12), moins de dix ans après la proclamation de l'indépendance. Le héros Essola, libéré d'un camp de concentration où il est resté six ans, retourne dans son village natal après dix ans d'absence. Le récit s'inscrit tout entier entre ces deux événements: l'arrivée d'Essola au village (au début de juillet 1968) et son départ un mois et demi plus tard (le 15 août 1968). Le roman suit le schéma narratif classique de la quête. Essola vient "recueillir des lumières" (64) sur la mort de sa sœur Perpétue: il y a là, pour lui, un mystère à éclaircir: "comment une femme qui est déjà mère de deux

Previously published in Ethnopsychologie Ethnopsychologie.

2/3 (1980). Reprinted with permission of

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enfants peut-elle mourir en couches?" (31). Cette quête de savoir prend d'abord la forme d'une enquête: 2 Essola procède à l'interrogatoire des témoins de la vie de Perpétue, d'abord au village lui-même, puis au cours d'un bref voyage marqué par des étapes chez différents informateurs. 3 Cette enquête terminée, Essola entreprends de faire "la synthèse des information recueillies" (91) et reconstitue par écrit la vie de sa sœur depuis son arrachement de l'école. Il s'agit bien, selon le schéma narratif du roman policier, de la reconstitution d'un crime: Essola reconstruit "les événements qui en s'enchaînant avait conduit prématurément Perpétue à la mort" (93). Les six dernières années de sa sœur ont été une mort progressive: un certain nombre de pièges (110) se sont refermés sur elle, et à chaque "embûche" (195), elle a été un peu plus dépossédée d'elle-même (de ses rêves, de sa liberté, de ses possibilités, à chaque fois réduites de bonheur). C'est une vie où on a toujours choisi pour elle, en dehors d'elle et qu'elle a vécu comme une série de cauchemars. 4 Conformément à l'usage, la reconstitution donne, pour chaque épisode de cette vie, la source de ces informations; elle confronte les opinions, et les rectifie éventuellement. Cette reconstitution, Essola l'établit à des fins de réquisitoires: il veut "se mettre ainsi en position d'accabler sa mère et, avec elle, l'affreuse tradition qui lui avait permis, sous couvert de marier Perpétue, de livrer une enfant pieds et poings liés à son tortionnaire" (91). Parce que la mère a donné sa fille en mariage pour de l'argent—la dot—elle l'a vouée au malheur. "Car dès qu'une enfant aura été échangée contre de l'or, qui pourra encore la sauver?" (71). La reconstitution débouche donc normalement sur la désignation des coupables et leur châtiment. La mère a vendu sa fille "pour offrir une fille à (son) fils Martin, qui est l'homme le plus démuni du monde parce qu'il est le roi des fainéants" (45^16), et c'est à travers "ce fils bien-aimé" (46) qu'elle sera frappée. Essola "justicier" (39) tue Martin, et cette victime par procuration reçoit un châtiment mérité: "Martin avait été témoin de l'agonie" (294) de sa sœur et avait refusé de lui venir en aide. 2. L'Histoire

collective

Cette histoire familiale est incluse dans une histoire collective à laquelle elle est subordonnée. Longtemps retranché de la vie, Essola joue le rôle du candide, du personnage "étranger" (10) qui regarde avec des yeux attentifs 5 le monde comme il va, et ne découvre partout qu'un "chaos funeste" (91). A cette constatation font écho les jugements identiques de tous les personnages. Le Grec conducteur du car, les opposants au nouveau régime, tels le footballeur Zeyang et ses amis, ses partisans comme le policier Norbert, même les "apolitiques" comme Amougou ou la mère ont tous une même opinion: "c'est pire qu'avant l'indépendance." 6 Un régime politique oppressif extermine les opposants, maintient la popu-

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lation dans la peur et l'ivrognerie. 7 Une économie dépendant de l'Occident appauvrit le pays et le vide de ses ressources naturelles et humaine. "Frère Wendelin, tout se tient" (72). De cette conjonction entre l'histoire individuelle et l'histoire nationale, certains personnages du roman tentent une "démonstration" 8 politique: "La perte de notre chère Perpétue découle tout droit de l'assassinat, il y a dix ans, de notre grand Ruben" (72). C'est parce que Ruben est mort que le peuple manque de médicaments. C'est parce que Ruben est mort que la forêt est, elle aussi (comme Perpétue), 9 vendue, prostituée, dévastée (72-77). A la dégradation du sort de Perpétue correspond la dégradation jumelle de tout un peuple. L'histoire de Perpétue devient l'histoire "exemplaire" d'une Histoire. La dimension symbolique du personnage se marque de différentes manières, et d'abord par l'effacement de son corps. Essola ne parvient plus à se souvenir des traits de sa sœur. "C'était comme s'il se fût agi de n'importe quelle petite fille (...). Celle-là par hasard cristallisait sa tendresse passionnée" (49). Sa quête va donc dépasser la Perpétue anecdotique pour atteindre la Perpétue éternelle. "N'était-il pas vain de courir plus longtemps après cette Perpétue-la? Ne fallait-il pas plutôt se préoccuper de l'autre Perpétue, celle qui, ayant toujours été, serait de même éternellement" (87). La juxtaposition "Nous vengerons Ruben, nous vengerons Perpétue" (83), réunit ses deux symboles du peuple martyr. Le nom de l'héroïne n'est pas choisi au hasard. Cet anthroponymie est motivé par le fait qu'il y eut une sainte Perpétue, martyre d'Afrique. La sœur d'Essola fut aussi "un ange" (51): son destin fut d'être "vouée au sacrifice" (98), d'être livrée "pieds et poings liés à son tortionnaire" (91) et elle parcourut, dans ses dernières années, un véritable "chemin de croix" (48). En condensant tous les malheurs, sa vie figure les malheurs de tous. 10 La "passion" de Perpétue est l'image de la passion de tout un peuple, et par extension, la passion de l'Afrique entière. 11 3. L'Habitude du malheur Perpétue est-elle morte d'avoir vécu dans un pays livré à l'impérialisme et au néo-colonialisme? Certes, pour Essola aussi, le lien est " d ' u n e évidence aveuglante" (132). Mais le héros ne se contente pas de cette explication politique. A la source du malheur individuel comme du malheur national, il découvre une seule et même cause: l'habitude du malheur. C'est là le sens de la réduplication du titre et de sa redondance. "Perpétue" n'est pas seulement le nom d ' u n e martyre d'Afrique, c'est aussi une dénomination à contenue sémantique. Perpétue symbolise un peuple qui semble voué au malheur perpétuel. Essola dénonce une mentalité collective, un fatalisme qui fait accepter le malheur. L'Afrique, par passivité, pas refus du changement, perpétue son propre malheur. 12

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Essola s'élève contre la résignation, sur le plan personnel, comme sur le plan collectif. La plupart des personnages se contentent de plaindre le "destin cruel" 13 de Perpétue. "Pauvre Perpétue" est un cri unanime. 14 Mais on ne cherche pas à comprendre. "De quoi est-elle morte au juste? Voilà bien une question de mécréant" (44). Mourir, n'est-ce pas la loi naturelle? Et puis "il y a des affaires dans lesquelles il vaut mieux ne pas fouiner trop longtemps" (31). Essola, le seul, interroge, reconstitue la vie de sa sœur; et sa reconstruction est une relecture; 15 si sa sœur semble avoir été victime d'une fatalité à laquelle on ne peut échapper, ses malheurs ont eu chaque fois des causes élucidables et on peut remonter à la source de cet engrenage infernal de souffrances: la pratique de la dot. Le livre dénonce l'immobilisme d'une tradition. La dot n'est qu'un exemple de ces "usages (...) révoltants" (67) légués par les ancêtres. 16 A l'ignorance, à la paresse intellectuelle, Essola oppose l'instruction, la lucidité, la recherche de la vérité; à la négligence, les progrès matériels. 17 Les superstitions traditionnelles sont dénoncées au même titre que la religion chrétienne, comme participant d'un même obscurantisme. 18 Les personnages entrent tous dans le paradigme modernité vs tradition. Le premier terme est représenté par les hommes nouveaux—Essola, Zeyang, Perpétue; le passé s'incarne dans la Mère, dans Martin, Edouard, Amougou 19 et les autres. Au dénouement, quand Essola tue Martin, il châtie le responsable de la mort de sa sœur, mais aussi le représentant de la tradition, de la passivité, de l'inertie comme frein au progrès collectif: "Si nous en sommes toujours là, nous autres les Noirs, c'est la faute de gens comme Martin." 20 Au terme de sa quête, Essola a trouvé la vérité. Le réquisitoire final rassemble tous les fils épars: "Vous avez tué Ruben ou bien vous vous êtes accommodés de son meurtre pour continuer à vendre vos filles. (...) Vous avez souhaité la mort de Ruben pour bannir la Justice et éviter qu'elle porte le fer dans l'épaisse routine de vos mœurs sauvages" (294-295). Le grand mal est l'acceptation; Perpétue est un livre qui refuse le fatalisme. "C'est la vie" dit un personnage; à quoi Essola répond "Pourquoi ne pas essayer de briser cette malédiction?" (302). 4. L'Enchaînement

narratif

La situation sur laquelle s'ouvre le roman est une situation d'échec. Le récit permet de reconstituer les conditions de cet échec. Le schéma narratif des événements antérieurs au début de l'action (l'arrivée d'Essola au village) présente le processus d'une dégradation.21 1)

Dégradation à éviter: — l'esclavage de Perpétue 22 — l'oppression du peuple

Un Message ambigu

2)

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Processus de réalisation: a) moyens: — lutter contre la tradition — lutter contre l'histoire b) mise en œuvre des moyens: — préserver le libre choix de Perpétue — être rubéniste c) échec des moyens: — départ du protecteur de Perpétue — emprisonnement du militant Dégradation non évitée: — mariage forcé et mort de Perpétue — tutelle du peuple.

Le devenir du récit impose que s'ouvre alors une phase de réparation. L'amélioration recherchée est un savoir: découvrir la véritable cause de la mort de Perpétue. 1) 2)

3)

Amélioration à obtenir: — instruire le procès de la mort de Perpétue Processus: a) moyen: quête de savoir b) mise en œuvre du moyen: enquête et reconstitution de la passion de Perpétue c) succès du moyen: le lien est établi entre l'histoire et l'Histoire (même acceptation traditionnelle du malheur) Amélioration obtenue: — désignation des coupables et meurtre du frère comme représentant de la tradition.

Le premier schéma fait nettement apparaître le parallélisme entre l'histoire individuelle et l'histoire collective. Notre deuxième schéma révèle un processus unique: la quête avouée se situe uniquement sur le plan de l ' h i s t o i r e familiale. C ' e s t au cours de ses recherches que, nécessairement, Essola rencontre l'Histoire. Avec le meurtre de Martin se clôt l'histoire f a m i l i a l e : le souvenir de la sœur m o r t e est r e s t a u r é , le c o u p a b l e est châtié; l'amélioration envisagé a été obtenue. Qu'en est-il sur le plan politique? La situation initiale présente un échec total: Ruben est mort, l'indépendance n'a amené que dégradation, Essola a dû abjurer son combat et rallier le régime honni. 2 3 Or aucune de ces conditions n ' a changé au dénouement. Pourtant celui-ci est loin de donner à Perpétue la tonalité d'un roman de l'échec.

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5. La Victoire du héros Essola est un héros transgresseur. Il est celui qui ose "aller toujours de l'avant, (...) s'aventurer en pays inconnu" (96). Il pose des questions "de mécréant" (44), viole la prohibition de "chercher (...) longtemps dans la mort de Perpétue" (31). Cette soif de savoir en fait, aux yeux de la mère un suppôt du "diable" (96). Il profère des paroles interdites.24 Il a pour rôle de révéler la vérité, de faire voir.25 Contres les injustices de l'ancien monde, cet "homme vénérable" (39), médiateur et messie, annonce l'ordre nouveau. Au dénouement—transgression ultime—le héros tue son frère. Or au lieu de précipiter Essola dans un nouveau malheur, ce meurtre reste sans sanction. Spontanément le policier refuse d'arrêter le coupable et déguise son crime en acte politique. On assiste alors à un renversement stupéfiant. Ce geste du policier marque comme la fin des malheurs du héros. Après une accumulation de souffrances (bagne, deuil, crime), voilà que la malédiction semble levée. La preuve est faite qu'on peut braver le malheur. C'en est fini du "personnage de vaincu" (21). Cet homme qui, tout au long de son enquête, allait "sans se départir d'un certain air de tristesse" (24), obligé de "compter ses pas" (22), cet homme qu'on voyait en proie à l'amertume, 26 le voici "riant franchement" (297), et discutant de façon détendue avec un policier qui l'appelle "chef' (296). Pour lui, le destin a changé de sens. Le bonheur est même au bout du chemin: Essola a trouvé l'amour dans la personne de Crescentia. La victoire sur le plan personnel semble annoncer la victoire sur le plan national. Ce dénouement fait figure d'une reconquête par le héros, du pouvoir perdu. "Orgueil de la communauté" (95), il avait autrefois "aligné (ses) sortilèges contre ceux de Baba-Toura" (29), et il était "l'homme dont on parle partout", semblable à un héros mythique.27 A la fin il est à nouveau l'objet de la déférence et de la confiance absolue de son interlocuteur. A une demande de services il reçoit cette réponse: "Vous n'avez qu'à parler, cher frère.—Je suis certain que, tôt ou tard, vous me le rendrez au centuple—ou à mes enfants" (302). Le livre s'achève sur un acte de foi en l'avenir d'Essola. 28 Cet homme au mains pleines, que fera-t-il? La victoire d'Essola est la victoire de l'homme instruit, de l'intellectuel progressiste. C'est Zeyang, le footballeur, qui s'écriait: "nous vengerons Perpétue", mais c'est Essola le rétributeur de l'offense. Celui-ci a du reste nettement condamné "la générosité naïve (et) la violence brouillonne" (79) de Zeyang et de ses amis. Mais quelle action va-t-il entreprendre, lui? La Résistance française est invoquée par deux fois dans le roman 29 mais n'est jamais présentée nettement comme la voie à suivre. Il reste à l'intellectuel la possibilité de changer les mentalités. "Que faire ici?" (16) se demande, découragé, le Grec. Essola, professeur de C.E.G., réplique: "il y a toujours à faire dans une école, vous savez" (17). Bien que les modalités d'une action politique future ne soient pas précisées, des perspectives d'avenir sont ouvertes. Mais la fiction ne constitue pas le seul système signifiant du texte. Les formes de la narration sont elles

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Un Message ambigu

aussi à déchiffrer. Or elles produisent des effets de sens qui viennent perturber les certitudes de la fiction.

La Narration:

Dementi

1. L'Excès du texte

Perpétue présente une particularité structurale: au tiers du livre, le récit retourne sur ses propres traces et se met à dévider les mêmes événements. En effet après le chapitre 1 qui conte le retour d'Essola au village et le chapitre 2 son enquête (que nous appellerons récit A), les 3 à 7 reconstituent la passion de Perpétue (récit B), le dernier chapitre étant consacré à la vengeance et au dénouement. 30 Le texte offre ainsi deux fois le récit de l'histoire de Perpétue. D'abord, dans le récit A, les informations sont données selon l'ordre de l'enquête; ensuite, dans le récit B, selon l'ordre chronologique des événements de cette vie. Certes, le récit B étant trois fois plus développé que le récit A (50 p. se gonflent au point de fournir la matière de 170 p.) ne le répète jamais exactement; il l'amplifie. Nécessairement le premier récit omet provisoirement des détails que révèle le deuxième récit; le récit B comble des lacunes antérieures et remplit ainsi les cases laissées vides dans le récit A. La reprise d'un fait déjà évoqué se fait donc le plus souvent sur le mode de la dilatation. C'est le cas de la visite de Perpétue à la maternité de l'hôpital lors de sa première grossesse: la première mention de l'événement dans le chapitre 2, occupe une quinzaine de lignes (80-81); l'épisode se déploie ensuite sur huit pages (156-163). Inversement, il arrive que le récit B se contente de rappeler un événement à la seule fin de le réinsérer dans l'ordre chronologique. Ainsi la consultation du guérisseur Nkomedzo, racontée dans le récit A (64-66), figure comme un simple rappel dans le récit B (171). Les grands épisodes de la vie de Perpétue sont connus dès le premier récit et le caractère répétitif du second récit est patent. 31 L'histoire politique n'échappe pas à ces reprises: le texte, après avoir présenté Bifanda, "grand patriote révolutionnaire" (85), rappelle, de façon plus brève, les mêmes informations dans le récit B (231). 32 Les chapitres 3 à 7 apparaissent comme une excroissance. Du reste des marques distinctives isolent ce récit B: la clôture est fortement marquée par la reprise, au terme du récit, de la formule qui l'avait introduit.33 L'enchaînement des chapitres 2 et 8 est parfaitement assuré et le lecteur pressé peut sauter les chapitres intermédiaires. 2. Restaurer / Récupérer / Ressasser le passé

Le récit B n'est pas pur excédent; il remplit des rôles multiples. Il assure— secondairement—une fonction dilatoire: il retarde le crime, cet acte

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abominable 34 qui ne pourra s'accomplir—être accepté—qu'au terme d'une reconstitution minutieuse. D'autre part, au lieu de livrer les fragments d'une vie, ce récit la restaure dans sa continuité. Les informateurs n'offraient que quelques maillons de la chaîne: par le déploiement des virtualités contenues dans les informations, par l'intégration des différentes versions, par une compréhension rétrospective, par la reconstitution des liaisons, et au besoin, le colmatage des scènes sans témoin, 35 le récit chronologique fait revivre Perpétue. Il restaure aussi l'histoire dans sa vérité: la narration n'occulte jamais les relais de l'information: 36 le témoignage est précis. Mais en donnant dès l'enquête les éléments essentiels, le texte supprime tout suspens: l'intérêt du lecteur se déplace des événements à leur enchaînement; la démonstration se fait efficace. De plus les rectificatifs, les compléments qu'apporte ce deuxième récit figurent un dévoilement progressif de la vérité et révèlent la difficulté à faire la lumière. Comme acte d'Essola, cette retranscription appartient à son portrait et à son histoire. Par ce récit, le héros assouvit son exigence de vérité, mais surtout il étanche sa soif de participer à l'histoire familiale et à l'histoire politique. En effet la trajectoire temporelle et fictionnelle des chapitres 3 à 7 échappe à Essola: du mariage de Perpétue à sa mort, tout s'est passé en dehors de lui. Or les modalités de la narration permettent de l'introduire dans le récit. Le narrateur ne délégué pas ses pouvoirs de narration à Essola: la reconstitution ne donne pas lieu à un récit enchâssé à la première personne. 37 Mais il refuse aussi de raconter cette histoire comme un roman: un récit à la troisième personne dont Perpétue serait l'actant sujet. Ce rôle reste dévolu à Essola, si bien que celui-ci est constamment présent dans cette biographie, constamment cité comme sujet de la quête et de la retranscription. 38 Par sa reconstitution, Essola revit la vie de Perpétue, mais aussi celle de tout son peuple: 39 le récit B est une tentative du héros pour récupérer une histoire dont il a été exclu. Par la mention constante du nom d'Essola, le texte (le narrateur bienveillant) répare cette absence et comble la défaillance absolue que vient de vivre le héros. L'attitude d'Essola est proche de la compulsion de répétition du névrosé: depuis le choc causé par la mort de sa sœur, le héros ressasse. 40 Au camp "il ne s'est pas passé une seule nuit sans que, au cours d'une insomnie, (il) ne revienne longuement sur ce malheur pour le retourner, le dépecer."41 Après son enquête, il remâche, en une fiction neuve, les faits récoltés. La "rumination" 42 n'est pas le seul symptôme. Au terme de sa reconstitution—tout à fait inadéquate à résoudre la crise—l'obsession demeure et la "léthargie" 43 complète le tableau clinique. Le texte en se faisant répétitif mime le ressassement d'Essola. La reprise des mêmes événements par le récit dénote l'impasse du héros: quand il a terminé son enquête, il ne lui reste plus qu'à la reproduire en articulant différemment ses éléments. Que faire lorsque sa sœur est morte et que le parti politique auquel on appartenait est démantelé? Que faire devant ce double échec, personnel et collectif? Il ne reste plus qu'à ressasser le passé, perpétuer Perpétue.

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Le crime apporte un délivrance, et Crescentia semble être un nouvel investissement des forces psychiques du héros, au terme du "travail du deuil". Pourtant, en faisant venir Crescentia auprès de lui, Essola ne se détache pas de la sœur perdue. 44 Ce geste n'a pas pour motivation la seule beauté de la jeune femme: "une belle femme, peut-être, mais surtout une personne qui a très bien connu Perpétue" (303). Le texte bute une dernière fois sur le nom de Perpétue et se referme sur lui-même: cette boucle révèle l'impossibilité d'en finir avec le passé et d'ouvrir l'avenir. 3. L'Avenir: un discours empêché Perpétue est un livre envahi par le passé. L'action se déploie, nous l'avons vu, sur un mois et demi (juillet-août 1968). La structure même de l'histoire, basée sur une enquête et la reconstitution du passé, implique un récit rétrospectif: sur les 286 pages du texte, plus de cent cinquante racontent des événements antérieurs à la ligne temporelle du récit premier. Ces retours en arrière ne portent pas uniquement sur les dernières années de Perpétue (1962-1967); quelques rétrospections ponctuelles remontent "à la fin des années quarante" (134), ou au "début des années cinquante" (12). Le moment de la narration, sans être nettement précisé, est postérieur aux événements racontés: Perpétue est, très classiquement, un récit au passé. Seuls trois futurs trouvent place dans le livre 45 mais il sont vite relayés par des temps du passé. 46 Ces trois anticipations—circonscrites à un paragraphe chacune—débordent de peu le temps du récit premier: elles content la mort du footballeur Zeyang en 1969, et le voyage d'Essola, à Oyolo, peu après. Ces "prolepses externes" ont une "fonction d'épilogue:" 47 il s'agit de raconter la fin de l'amant de Perpétue, c'est-à-dire de couper le dernier fil de cette histoire. Le poids du passé se marque aussi par les désignations du héros: Essola est toujours dénommé par référence à son passé politique; il est "l'ancien militant du P.P.P." (95; 259), "l'ancien prisonnier du camp de Mundongo" (215) et enfin "le renégat du P.P.P." (291). Les autres appellations du personnage ("le voyageur" par exemple, 280) n'annoncent pas non plus le moindre avenir. Deux courts passages du livre évoquent, fugitivement, l'avenir politique. Le premier annonce, dans une phrase ampoulée et confuse, la poursuite de l'action menée dans l'ombre contre Edouard, réplique locale du président Baba-Toura. "Toutefois, comme une main ferme arrache confusément le flambeau à l'homme qui trébuche, l'infiltration de tracts dénonçant Edouard ne connut qu'une éclipse de quelques mois avant de reprendre de plus belle: un moment désorienté, l'ennemi invisible s'était ressaisi, plus insaisissable qu'auparavant, désespérément indestructible". 48 Le dénouement exprime un engagement d'Essola. "Pourquoi ne pas essayer de briser cette malédiction?" dit-il au policier. Si la formulation ne porte aucune marque d'incertitude, l'affirmation se fait sur un mode mineur: elle expose une intention, non un résultat; elle est une invitation, non une intimation, 49 ni une véritable question qui

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mettrait l'interlocuteur dans l'obligation de répondre et d'opter à son tour. Or c'est cette formule qui contient tout l'effort prospectif du livre. De plus nous savons que ce ne sont pas les derniers mots du texte, et que ceux-ci font surgir à nouveau le passé. L'étude de la fiction a montré que si le crime clôt l'histoire familiale, l'histoire politique reste ouverte. Le rideau se lève, mais aucune pièce ne se joue sur la scène. L'aphasie du récit laisse la victoire politique dans l'indicible. 4. L'Engagement du narrateur Perpétue est un roman à la troisième personne: l'instance narratrice n'est pas un personnage de la fiction mais une voix anonyme. Cependant cette forme de récit n'efface pas ici l'énonciateur. Celui-ci est impliqué dans l'univers de la fiction: il appartient au même espace que les personnages. Il dit "chez nous", "nos villages", "nos filles", "notre peuple." 50 Cet usage du pronom de la première personne du pluriel et du possessif correspondant réunit narrateur et personnages dans une même communauté africaine. Cet engagement du narrateur est un engagement au côté de son héros. Certes le narrateur garde tout au long du livre la responsabilité de la narration, même dans les chapitres 3 à 7, qui retracent la vie de Perpétue. Mais nous avons vu qu'Essola ne s'efface pas derrière l'histoire de Perpétue: il est inscrit dans le récit, cité comme l'auteur de la reconstitution. Le maintien du même narrateur omniscient permet de combler quelques lacunes, de corriger les hésitations des personnages.51 Mais surtout le narrateur peut prendre parti: non seulement citer, mais cautionner. Preuve de l'implication du narrateur dans l'histoire qu'il raconte, celui-ci expose—sans dire "je"—ses propres réflexions, et les jugements qu'il porte en font un frère d'Essola, doté d'une même tempérance, 5 2 d'une même tolérance.53 Un même rationalisme l'anime lorsqu'il condamne le guérisseur, "homme de grande réputation comme le sont toujours chez nous les imposteurs et les charlatans" (64). Ses attaques visent les mêmes cibles, parfois très violemment, en particulier quand il s'agit de dénoncer le régime politique.54 Le narrateur omniscient en sait plus qu'aucun des personnages. Pourtant, le plus souvent, il réduit son champ de conscience à celui d'Essola. Le texte combine deux procédés à effet identique: la focalisation interne55 et le style indirect libre. Le récit reproduit alors la vision d'Essola aussi bien que ses pensées et ses sentiments. Le lecteur a sous les yeux le contenu de conscience du personnage relayé, sans transition, par les jugements du narrateur; une technique du "fondu" permet d'alterner les voix, de les mêler, de les confondre.56 Aucun écart ne se marque entre les conceptions d'Essola et celles du narrateur. La position du narrateur dans Perpétue est nettement repérable: il assume la vision et l'idéologie de son héros. Dans l'accusation portée contre sa mère, Essola abandonne rapidement le

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grief personnel pour dresser un réquisitoire collectif: "Quand un peuple accepte le lâche assassinat de son seul juste, quelle vénération désormais les mères attendront-elles de leurs fils, les pères de leurs filles, les maîtres de leurs valets, les chefs de leurs subordonnés? Vous avez tué Ruben (...) Vous avez a s s a s s i n é R u b e n ... Vous avez s o u h a i t é la mort de R u b e n (...) Maudits..." (294-295). Le caractère oratoire du passage—dû en particulier à l'anaphore—en fait un moment exceptionnel, d'engagement et d'émotion: c'est le narrateur lui-même qui par la bouche du personnage jette l'anathème sur son peuple. De même Norbert n'est pas invité seul à "briser la malédiction"; son assentiment muet est celui du destinataire convié lui aussi à secouer le fatalisme. Le texte ne situe nommément la fiction dans aucun pays précis. Les noms de villes sont fictifs. Deux patronymes semblent avoir un référent réel, 57 inscrivant dans le texte un narrataire camerounais. Mais s'il est le destinataire privilégié du livre, il n'est pas le seul. En refusant de lui assigner un référent limité, le narrateur révèle une volonté de ne pas particulariser une histoire qu'il présente comme exemplaire de l'Afrique entière. La simple mention d ' u n e appartenance africaine permet l ' e x t e n s i o n du narrataire à toute l'Afrique. L'épigraphe, sans changer l'énonciateur—le Noir—désigne un autre destinataire: l'Européen. En effet celui-ci est interpellé directement par le truchement de cette citation de Voltaire: "... On nous donne un caleçon de toile pour tout vêtement deux fois l'année. Quand nous travaillons aux sucreries, et que la meule nous attrape le doigt, on nous coupe la main; quand nous voulons nous enfuir, on nous coupe la jambe... C'est à ce prix que vous mangez du sucre en Europe." 58 L'Européen est ainsi engagé à lire lui aussi cette histoire dans laquelle il est impliqué, latéralement mais violemment.

Le Clivage du texte: Une "Formation de compromis" Deux visions d'une même réalité coexistent dans Perpétue. Bien qu'elle s'arrête au seuil de l'avenir, la fiction trace la voie d'une action: changer la vie pour transformer le monde. La narration au contraire verrouille les issues; par ses tâtonnements, par ses différentes formes de clôture, elle révèle une impasse. La fiction ne serait-elle pas une production du désir, la narration venant dénoncer ce déni de la réalité en avouant ce que la fiction essaie de gommer: le poids du passé, le difficile avènement des rêves? Ces deux convictions ne persistent pas côte à côte, sans interférer. Un jeu de tensions s'installe entre les deux niveaux du texte, et celui-ci fait figure de "formation de compromis" (au sens freudien de l'expression). Dans la fiction, le réel traumatisant est, en fin d'histoire, refoulé, mais il éclate dans la narration. En se manifestant, le refoulé modifie la conviction avouée: Perpétue est une œuvre

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d'espoir qui inscrit dans sa chair le doute. Le texte peut être lu comme le produit d'une situation réelle d'écriture: le rêve d'action d'un exilé politique et son impuissance.

Notes 1. Mongo Beti, Perpétue et l'habitude du malheur, Paris: Buchet/Chastel, 1974. 2. Plusieurs occurrences du mot enquête: p. 48, p. 69, p. 91; enquêter: p. 66. 3. Les informateurs sont en petit nombre: au village, les frères d'Essola, Amougou et Martin, ainsi que Katri, femme d'Amougou; à Ngwa Ekeleu, Crescentia, ancienne condisciple de Perpétue; à Teuteuleu, le sorcier Nkomedzo; à Oyolo où vécut Perpétue mariée, les voisins; à Fort-Nègre, la sœur aînée, Antonia. Aucune information n'est donnée par la mère, ni par le mari. 4. Occurrences pp. 111, 123, 189. On trouve aussi "somnambule" pp. 104 et 189; hallucinée p. 112. 5. On trouve aussi l'image du nouveau-né: "(Essola) plus ébloui qu'un nouveauné découvrant le jour" (p. 22). 6. Voir, dans l'ordre des noms cités: p. 18; pp. 74-79; p. 299; p. 36; p. 227. 7. "Comme ce doit être commode de régner sur des ivrognes ( . . . ) " (p. 20). 8. Occurrences pp. 72, 73. 9. Rapprochement connoté, mais non explicite. 10. Et pas seulement les malheurs de la femme africaine. Le symbolisme du personnage fonctionne du reste sur plusieurs plans. Ses tentatives d'émancipation sont l'image de la volonté d'indépendance de l'Afrique. 11. L'extension est pratiquée par le texte lui-même. cf. p. 132. 12. La conjonction "et" qui, dans le titre, joint Perpétue à l'habitude du malheur n'exprime pas seulement un lien d'équivalence, comme le ferait un "ou" (Perpétue est le malheur incarné), mais aussi un lien de cause à effet: c'est l'habitude du malheur qui a perdu Perpétue. 13. pp. 58-59. 14. Crescentia p. 54; Anna-Maria p. 70; Jean-Dupont p. 71; Antonia p. 90. 15. Occurrence du verbe lire p. 234. 16. Toutes les coutumes ne sont pas condamnées (cf. p. 52); de même certaines formes de savoir traditionnelles ne sont pas remises en cause. Mais le livre—dont le projet est ailleurs—insiste peu sur l'aspect positif de la tradition. 17. p. 23; p. 41; p. 50. 18. p. 25; p. 27; p. 30; p. 42; p. 96. 19. Malgré la sympathie qu'inspire le personnage, il est bien à ranger du côté de la tradition, cf. p. 179. 20. Martin est ainsi situé dans l'histoire collective bien avant qu'on connaisse son rôle dans l'histoire familiale. 21. Nous suivons ici Claude Brémond qui voit dans l'alternance entre amélioration et dégradation la structure fondamentale de la narrativité. (Logique du récit, Le Seuil, 1973). 22. Voir l'affirmation d'Essola: "J'avais juré que (Perpétue) serait une femme libre" (p. 45; réitérée p. 47). 23. C'était la condition de sa libération, cf. p. 34. 24. Voir cette remarque d'Amougou: "aucune parole ne te fait horreur" (p. 26): voir aussi l'anathème final jeté à la mère et à tous les lâches qui perpétuent une tradition néfaste qui sert leur passivité (pp. 294-295).

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25. "Te rends-tu compte?" (p. 45); "tu voir bien que" (p. 67); voir surtout au cours de la relation des témoignages: "Rétrospectivement, Crescentia se montrait déroutée" (p. 98); "Katri en était maintenant certaine" (p. 100). 26. Occurrences pp. 91, 130, 271. 27. "On aurait dit Akomo lui-même" remarque Amougou qui ne reconnaissait plus son "tout petit frérot" dans les "fables" qu'on transportait à son sujet (p. 29). 28. Norbert se trompe sur le rôle politique d'Essola au sein du parti mais non sur un rapport de places: son discours assigne à Essola une position de supériorité. 29. p. 79 et p. 268. 30. La présentation typographique découpe le texte en 8 blocs, sans numérotation ni titre; nous dénommerons "chapitres" ces différentes parties. 31. Donnons d'autres exemples de ces répétitions: les rêves d'avenir de Perpétue p. 56 et p. 94; la visite de Martin à Oyolo peu de temps avant la mort de Perpétue p. 70 et p. 261. 32. Citons enfin, comme appartenant à l'histoire familiale et à l'histoire politique, la révolte et la mort de Zeyang, racontées p. 86 (dans le récit A) et pp. 219, 241, 266-269 (dans le récit B). 33. "Il reconstitua par écrit toutes les circonstances qui avaient entouré la mort de Perpétue" (p. 91). "Quand il eût achevé cette reconstitution de la vie de sa sœur (...)" (p. 271). 34. Dénommé "parricide" (p. 293 et p. 294). 35. Le journal intime de Perpétue écolière—les "cahiers" que Crescentia confie à Essola—a pour fonction de permettre la reconstitution de certaines de ces scènes. 36. Exemple: "Essola avait appris (...) en consultant le guérisseur Nkomedzo" (p. 115). 37. C'est une des possibilités discursives qu'ouvre la dernière phrase du chapitre 2: "Il reconstitua donc, par écrit, toutes les circonstances qui avaient entouré la mort de Perpétue" (p. 91). 38. Quelques exemples de cette inscription d'Essola dans le récit: "Combien de fois Essola avait-il entendu prononcer cette phrase des habitants de Zombotown" (p. 121); "Jean-Dupont conta à Essola que ..." (p. 147). Voir aussi note 36. 39. Après avoir évoqué la "jeunesse avilie" et désespérée, "ce n'était donc que cela, pensait Essola, cette vie de tous les jours dont il s'était épuisé si souvent à percer l'énigme, comme font bien à tort, tous les prisonniers et les bannis" (p. 231). 40. p. 271. Le "diagnostic" ne peut être qu'approximatif. Quels facteurs infantiles—quel "roman familial"—entreraient ici en relation avec le traumatisme pour déclencher la névrose? 41. p. 45. C'est nous qui soulignons. 42. Une occurrence de chacun de ces mots p. 271. 43. Une occurrence de chacun de ces mots p. 271. 44. Est-ce de ce côté qu'il faudrait chercher les éléments d'un "roman familial"? 45. p. 219; p. 241; p. 268. 46. p. 241 et p. 268. Ce qui est possible puisque le moment d'émission du récit est postérieur aux événements que ces futurs annoncent. 47. Gérard Genette, Figures III, Le Seuil, 1972, p. 107. (La prolepse externe est celle qui dépasse le champ temporel du récit premier.) 48. p. 269. Dans cette phrase l'adjectif "indestructible" porte à lui seul toute la prophétie. 49. On peut opposer à cette formule (l'épigraphe nous y autorise) la déclaration, péremptoire et programmatique, qui clôt Candide: "Il faut cultiver notre jardin". 50. "Chez nous" p. 42 (deux fois), p. 64, p. 94, p. 96; "nos villages" p. 48; "nos filles" p. 99; "notre peuple" p. 269.

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51. Voir, par exemple, pp. 214-215, l'interprétation de la soumission de Perpétue à M'Barg Onana. 52. "Essola (...) étant résolu à respecter la règle d'or de la sagesse dans ce pays, ne jamais boire à jeun" p. 62. 53. Voir, par exemple, comment il nomme "peccadilles" les "écarts de conduite" de Crescentia, p. 51. 54. En particulier p. 269. 55. Nous empruntons la terminologie de Genette, op. cit. 56. Le meilleur exemple en est donné, de façon continue, par les pages 130 à 138. 57. Il s'agit de Ruben et d'Akomo qu'on peut lire comme les noms tronqué de Ruben Um Nyobé et Akomo Mba (héros du Mvet, épopée Bulu). 58. Ce sont les paroles d ' u n nègre mutilé que Candide rencontre à Surinam {Candide, chapitre 19).

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Remember Ruben et Perpétuevéritables tragédies de l'apprentissage de la liberté, constituent, à coup sûr, une étape décisive dans l'itinéraire littéraire de l'un des romanciers africains les plus représentatifs; centrés sur les thèmes de l'oppression et de l'aliénation des masses africaines, les deux romans soulignent, une fois de plus, que la politique articule obstinément l'univers romanesque du polémiste de Main basse sur le Cameroun. Le regard rétrospectif aigu que Mongo Beti porte sur la problématique africaine permet de mesurer, dans le temps et l'espace, toute l'épaisseur, toute la densité et aussi tout le déploiement des inhumanités léguées par la colonisation et perpétrées impunément par Baba Toura, le "tyran imposé à la nation" (Perpétue, p. 219) dès les premiers moments de l'indépendance et soutenu depuis ce temps par les mêmes "apprentis sorciers blancs" (269). Si bien que le spectacle de la violence infligée au peuple, la prolifération ou mieux la perpétuation du génocide, des cruautés et des lâchetés devenus monnaie courante et érigés en système de mépris depuis l'époque coloniale et le renversement historique de Ruben, suivent un processus irréversible. Décidément le poids du passé traverse tout le texte de Perpétue et l'un des dispositifs qui permettent de comprendre la portée fondamentale du livre, ressort des symétries, des parallélismes, des recoupements ou des analogies qu'on peut établir entre le passé et le présent. Songeons au motif maintes fois répété: "Rien ne paraissait avoir changé" (9), "Décidément, rien n'avait changé" (23), etc., qui souligne le statisme que le passé inflige au présent, qui est aussi un écho lointain de cet énoncé de Remember Ruben: "Avec Baba Toura, [...] l'indépendance ne sera que la poursuite de la colonisation [...]" (270), et encore de l'étonnement naïf de Mor-Zamba: "Je n'arrive pas à croire tout cela [...] Un autre Noir, un homme ayant notre peau, pourrait prendre le relais et nous faire souffrir de la même façon?" (ibid.). C'est dans cette perspective diachronique qu'un rapprochement entre les deux derniers romans de Beti s'avère instructif. Car, faut-il le souligner, ces deux œuvres se font pen-

Previously published in Présence Francophone 24 (Spring 1982). Reprinted with permission of Présence Francophone.

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dant ou forment un diptyque et, par conséquent, devraient être lues dialectiquement: Beti y passe au crible les systèmes d'abêtissement concertés. Perpétue, prolongement de Remember Ruben, poursuit donc la lutte permanente contre le régime fasciste et durcit les prises de position contre Baba Toura, l'homme de paille à la solde des Blancs. Tels deux maillons d'une même chaîne, Remember Ruben et Perpétue, intimement liés au même destin, s'apparentent et s'opposent à certains égards: une lecture tant soit peu attentive révèle que l'antagonisme entre, d'une part, les forces réactionnaires et répressives et, de l'autre, le front de libération, dynamise l'axe dramatique du premier roman et anime son intime architecture; 2 or, ce même conflit manichéen transparaît en filigrane dans le second bien que l'élan proprement révolutionnaire y soit émoussé, les rubénistes étant matés. Quand bien même dans Perpétue la lutte collective semble faire place à l'action individuelle, il y existe un petit noyau d'agents révolutionnaires pénétrés d'un idéal politique qu'ils sont cependant impuissants à accomplir, leur action étant par trop isolée et périphérique pour être efficace: leur volonté de résistance demeure, pour ainsi dire, virtuelle, et ne s'affirme pas avec la même violence têtue que celle des militants de Remember Ruben. Il importe de signaler, au demeurant, que quelques éléments communs unissent ces derniers, Essola (avant son écartement du théâtre de l'action politique) et le groupe de Zeyang (ce dernier recèle en lui un ferment de combativité, mais son combat s'estompera et sera court-circuité avec son assassinat). Essola semble une transformation de Mor-Zamba et d'Abéna le torrent: ces trois héros d'essence révolutionnaire appartiennent à la même communauté virile; protagonistes symétriques, de tempérament hardi, d'une prodigieuse volonté de puissance, compléments les uns des autres, ils occupent le même "champ sémantique" et la même sous-classe paradigmatique que Ruben. Par ailleurs, il est révélateur que même si Essola n'atteint pas les proportions épiques de Mor-Zamba et d'Abéna (de fait, Perpétue n'a ni le foisonnement, ni la vitalité débordante, ni l'envergure épique de Remember Ruben), le romancier l'apparente à Akomo (cf. Perpétue, p. 29), le personnage légendaire auquel ont déjà été identifiés nos deux héros d'Ekoumdoum. Autrement dit, les trois militants ont un ancêtre mythique commun (Akomo) et une figure historique et idéale commune (Ruben). La lecture différentielle ou si l'on préfère la trajectoire des deux romans nous amène à souligner que le miroitement d'une révolution positive fait place à la désillusion amère du présent: le combat libérateur amorcé dans Remember Ruben atteint une apothéose, un crescendo, et s'achève sur une note d'espoir relatif, —car en dépit de la défaite provisoire des rubénistes, la lutte demeure ostensiblement ouverte. Par contre, en renversant cette perspective d'espoir, en débouchant sur un court-circuit, sur un decrescendo, bref, en accusant l'échec du mythe d'une révolution salvatrice, Perpétue polarise et cristallise une vision foncièrement pessimiste. (Remember Ruben recèle certes les symptômes, les germes mêmes de cette inévitable faillite.)

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Cet aboutissement est le signe de la transformation du pays, l'expression littéraire de l'aliénation accentuée du peuple qui, après les expériences traumatisantes de la colonisation et de l'esclavage, vit actuellement le drame de l'indépendance: hier comme aujourd'hui, le peuple continue à se réifier après son nivellement en masse incolore et informe; en définitive, l'oppression raciale prend désormais le visage de l'aliénation par une caste dominante. "L'optimisme ne saurait être qu'un mensonge facile et à bon marché" 3 —telle est la conclusion qui semble se dégager de l'analyse de notre société. Une technique frappante permet, en outre, d'assurer la liaison étroite entre les deux univers romanesques: suivant le procédé balzacien du "retour des personnages", Beti fait réapparaître dans Perpétue des personnages déjà connus des lecteurs de Remember Ruben, dont Ruben (le tragique destin, l'ombre et le culte de ce "Christ Noir" hantent les deux univers fictifs), Baba Toura, le "faux frère" et tout l'appareil colonial avec son cortège inhumain. De plus, Perpétue recompose presque toute la géographie chère à l ' a u t e u r de Remember Ruben. A travers les tableaux que nous offre Perpétue dès le début, spectacles dont les échos amplifiés se répercuteront dans le roman tout entier, le lecteur est à même de constater que le présent actualise et perpétue le passé, que la situation actuelle transposée dans cette œuvre est un corollaire de la réalité vécue ou plutôt subie dans le roman précédent. Nous saisissons immédiatement, comme dans Remember Ruben, que les paysans "misérables" se replient sur eux-mêmes, s'enlisent dans la déréliction; que plusieurs années après "le miracle de l'indépendance" (95), la résignation demeure encore un état d'âme; que "la bienfaisante terreur du régime" anesthésie les consciences; enfin, que les gens refoulés, paralysés, interdits par une peur visqueuse, se gardent de parler "de la politique comme d'une malédiction" (12). On se croirait, en effet, dans l'atmosphère de l'époque coloniale du Docker noir, où un personnage avoue: "Tu sais, nous les fonctionnaires, nous n'avons pas le droit de discuter politique." 4 Pour tout dire, la répression bat toujours son plein. La description des villages presque fantômes et des lieux qui revêtent "le visage d'une mystérieuse désolation" (13) est fonctionnelle: elle souligne l'avilissement de la masse et met en évidence l'incurie et les carences du régime en place. On constatera combien le dénuement du peuple contraste violemment avec les insolentes extravagances de Baba Toura et de ses collaborateurs. Si la représentation de la réalité socio-politique est objective, l'on peut inférer que par un phénomène étrangement paradoxal, les indépendances en instaurant des régimes répréhensibles ont continué la transformation des Africains en bêtes traquées, leur apportant ainsi une nouvelle conscience de leur situation: si Essola, tutoyé par le jeune chauffeur grec, sent son orgueil d'ancien militant rubéniste blessé et s'insurge "brusquement [...] en luimême" (15), c'est dans la mesure où il prend conscience d'une aberrante réalité, à savoir que la situation coloniale se perpétue, que même sur leur sol indépendant, les Africains sont perpétuellement agressés, éternellement

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relégués aux rangs subalternes; dans la mesure, enfin, où l'assassinat de Ruben a acculé et la population et les militants à l'impuissance, en un mot que les Africains sont condamnés à vivre leurs paradoxes et contradictions irréductibles. Quant aux "maîtres" blancs, "dissimulés derrière Baba Toura" (l'expression est de Remember Ruben, p. 270, à comparer avec celle de Perpétue: "les toubabs [sont] obligés de trouver un paravent dans Baba Toura", p. 63), "ils sont toujours chez eux ici" (18); comme par le passé, ils continuent à manœuvrer, à commander, à tirer leur épingle du jeu. 5 Voilà traduites en réalité les paroles prémonitoires de Jo le Jongleur de Remember Ruben: "Nous aurons l'indépendance, mais tout sera quand même pareil" (269). L'étreinte du passé saute aux yeux. Beti stigmatise donc, par le truchement de ses personnages, la collusion entre Baba Toura et les forces étrangères qui perpétuent leur présence et leur "main basse" sur l'Afrique. En fin de compte, le seul geste louable du régime de Baba Toura est l'africanisation, non des cadres, mais du nom de l'alcool indigène appelé "le bienheureux joseph" dans Remember Ruben et qui devient désormais "le karkara". On peut conclure, à la limite, avec le jeune Grec, que la situation est même "pire qu'avant l'indépendance" (18); cette expression, tel un refrain ou un leitmotiv, répétée sans cesse tout au long du récit avec une insistance singulière, quoiqu'avec les légères variations ou modifications, colore et résume toute la tonalité du livre. Ce jeu de répétition, on le verra, est bien caractéristique de la structure même du roman. Perpétue, roman de l'enquête, roman d'une facture ostensiblement politique, est une exploration vertigineuse du présent et du passé. Le texte restitue ou mieux ranime la vie de Perpétue, celle qui a donné à l'œuvre son titre singulièrement suggestif. Comme dans un film rétrospectif, nous avançons à reculons. Il est loisible alors, après avoir essayé d'établir un rapport dialectique entre le passé et le présent, entre Remember Ruben et Perpétue, de tenter de saisir cette enquête dans ses tensions, dans ses articulations, dans son mouvement même, en nous plaçant d'emblée dans la perspective dynamique de l'organisation et du fonctionnement du récit. C'est-à-dire, nous nous proposons "de saisir le récit au fur et à mesure qu'il se [construit]";6 ce faisant, nous nous efforcerons de montrer que le romancier utilise un répertoire de motifs, un jeu de répétitions et d'échos pour structurer son récit; nous tâcherons du même coup de cerner les résonances et la configuration du livre ainsi que la personnalité d'Essola-le Némésis chargé de venger sa défunte sœur qui est la représentation symbolique de l'Afrique avilie, refoulée, abâtardie. Et faut-il le préciser tout de suite, cette étude, qui ne prétend aucunement être exhaustive, privilégiera les deux premiers et le dernier chapitres en essayant de déceler le système qui informe leur fonctionnement, car ces trois chapitres correspondent, il nous semble, aux trois moments dynamiques de l'enquête. Le début du roman, on le constate bien, donne le ton d'ensemble; aussi le premier chapitre contient-il, en raccourci, les données fragmentaires des élé-

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ments qui préludent au drame. Il est donc nécessaire de suivre le texte pas à pas, dans la mesure du possible, afin de mieux en saisir aussi bien le "code énigmatique", le mécanisme, le système de signes et de motifs, que les interrelations, le jeu d'échos, ou, si l'on peut dire, d'interférences avec les autres parties du livre. Ce qui frappe d'abord chez Essola, c'est notamment ses déplacements constants: sa mobilité—signe de ses déchirements intérieurs et de sa recherche de la vérité—est suggérée par l'appellation "le voyageur" plusieurs fois répétée. Nous le voyons sur scène pour la première fois lors de son voyage au bercail (de fait, le roman débute et se clôt par le déplacement du "voyageur"), quoique nous ignorions les motifs de ce déplacement, de son étrange "découragement attristé" et de son reniement d'un nostalgique passé de militant: Mais à quoi bon désormais? songea aussitôt le voyageur avec un découragement attristé. Voilà dix ans que Ruben avait été tué, et six mois que, pour sa part, il avait abjuré son combat en échange de sa sortie du camp de concentration [...]. (16)

Ce texte est révélateur de l'apparente léthargie qui s'abat sur Essola; on a l'impression que le rappel du passé lui fait prendre conscience de son impuissance devant le présent. La question "à quoi bon désormais?" (entendons: à quoi bon lutter, défendre la dignité africaine?) permet de sonder la verticalité de sa démission. C'est au fur et à mesure de la narration que les mobiles ainsi que les coordonnées du protagoniste se dévoileront. Nous nous demandons toutefois si c'est en raison de la même attitude résignée que le "voyageur", en dépit de la honte et de la vive indignation qui le saisissent, ne proteste nullement devant le spectacle de son frère piétiné, giflé, humilié par le jeune chauffeur grec. Certes, car le narrateur précise qu'Essola agit "en homme qui avait désormais accepté son personnage de vaincu décidé à tout endurer. Les temps avaient bien changé!" (21). Le circonstant "désormais", repris deux fois, fait une allusion insistante au contraste entre le passé et le présent. Le curieux comportement d'Essola est chargé de significations: c'est de toute évidence l'indice d'un changement on ne peut plus radical; le temps a d'ores et déjà transformé l'ancien militant en une figure de résigné, de vaincu; Essola apparaît bel et bien l'inverse de l'image qu'il présentait avant d'être jeté en prison. Toujours est-il que la motivation profonde de son apparente volte-face est délibérément laissée dans l'ombre. Certains motifs et allusions diffus, en renvoyant à un système secret qu'il faut décoder, fonctionnent—on le sent—comme des indices ou des présages d'une catastrophe imminente. Et ce n'est qu'en suivant la syntagmatique narrative que l'on peut établir la fonction annonciatrice de ces éléments organisateurs du récit. A titre d'exemple, l'état d'ébriété dans lequel Essola trouve Martin, au cours de son voyage à Ntermelen, devient significatif dans la

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mesure où il indique une habitude devenue seconde nature, dans la mesure également où Essola donnera la mort à son frère en prenant soin, au préalable, de le noyer littéralement dans l'alcool (l'accumulation des bouteilles d'alcool, nous le verrons plus loin, est un signe dont Maria pressentira obscurément la signification—cf. p. 293). D'où la valeur prémonitoire que recèle insidieusement l'expression inquiétante "Une vraie malédiction!" (25) adressée à l'endroit du même Martin d'abord par Amougou, et reprise plus tard avec des variations et une insistance révélatrice: "Une malédiction" (26), "Quelle malédiction" (225). Sans doute, tous les glissements, toutes les connotations, tous les "sens simultanés" (Barthes) de cette expression elliptique échappent-ils aux lecteurs non avertis, comme au sujet qui la prononce. Dans le même ordre d'idées, il est symptomatique qu'Essola laisse échapper ces mots qui ont valeur de présage, mais qui ne manquent de scandaliser son cousin Amougou: "Si nous en sommes toujours là, nous autres les Noirs, c'est la faute des gens comme Martin. Et finalement, ce que tu appelles l'accident fatal serait peut-être ce qui pourrait arriver de mieux" (25). Martin symbolise donc une "malédiction" à briser, un obstacle à éliminer. N'est-ce pas là un indice que dès le départ Essola souhaite secrètement la mort de son frère? Par ailleurs, Amougou, s'adressant à Essola, sans se rendre compte de la portée de ses propos, laissera entrevoir le sentiment d'une imminence: "Avec de telles idées, tu deviendras fou furieux, à moins que tu n'assassines ou ne sois assassiné" (47). En effet, cet énoncé se révélera prophétique au dernier chapitre. Nous avons là un exemple d'une "transformation de supposition". Toujours dans la même veine, n'est-ce pas encore "l'homme trapu" qui, en révélant à Essola le lieu et la technique du crime de Mammy Ndola (cf. p. 60), inspirera à son neveu—sans toutefois se douter de la valeur de signe que comportent ses explications "innocentes"—l'idée d'avoir recours au même décor et au même art afin d'infliger la vengeance suprême à Martin? (Soulignons le jeu de répétition du motif ou de cette séquence, toutefois avec variations, c'est-à-dire avec changement de personnages: Mammy Ndola enchaîne son neveu à "l'arbre à fourmis brunes" jusqu'à ce qu'il meure des morsures des "hideuses bestioles;" Essola infligera le même supplice à son frère au même endroit. La symétrie des deux gestes—ou plutôt du même geste répété—est frappante.) Nous voyons combien certains motifs annoncent, en filigrane, le dénouement. Le voile sur le motif du déplacement d'Essola commence à se lever peu à peu à partir du moment où il suscite la curiosité du lecteur en annonçant son intention de s'expliquer avec sa mère (26). Mais s'expliquer à propos de quoi? La réponse à cette question sera donnée plus tard; par conséquent, le lecteur n'est pas à même de comprendre, ici, l'intention qui anime le protagoniste. Il y a donc retard d'information; tout paraît diffus, elliptique, à demi obscur, en sourdine. L'énigme que pose le "programme" d'Essola est chargée d'"exciter l'appétit du lecteur", pour reprendre l'heureuse expression de Barthes. 7

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Néanmoins, Amougou laisse entendre les conséquences fâcheuses que pourrait comporter cette explication: c'est en connaissance de cause qu'il dit: "Je m'en doutais. Tout le monde s'en doutait, à vrai dire. Nous savions que dès que tu serais là, il y aurait des étincelles" (28). L'arrivée d'Essola est donc interprétée comme le symptôme indicatif, le signe avant-coureur d'étincelles incendiaires. Et deux pages plus loin, jaillit, à brûle-pourpoint, cette interrogation angoissée d'Essola qui fait monter la tension dramatique: "De quoi est morte Perpétue alors?" (30). Cette question explosive, dont on n'ignore pas la "fonction apéritive" (Barthes), motive le déplacement du protagoniste; elle est donc le ressort fondamental de l'intrigue. Ainsi, au fil des pages, le "code herméneutique" qui traverse le premier chapitre, les relations de motivation entre le déplacement d'Essola, son abjuration du combat, son projet de s'expliquer avec sa mère, la mort de Perpétue ... s'éclairent, se déchiffrent, deviennent de plus en plus transparents. Le procédé de tissage des divers motifs permet donc de saisir l'articulation progressive de l'intrigue. Aussi importe-t-il de souligner, sur le plan de la structure narrative, la fonction centrale de la brusque révélation de la mort de Perpétue (Amougou manifeste son étonnement en apprenant qu'Essola est au courant de la "triste nouvelle"). En effet, la bouleversante confidence de M'Barg Onana marque un tournant décisif dans la vie d'Essola: telle une détonation, l'aveu pousse ce dernier à abjurer son combat (cf. p. 16), motive sa sortie du cachot et son adhésion au Parti unique et articule désormais toute sa conduite. Certaines énigmes posées au début du roman s'éclaircissent progressivement: Il dissimula qu'il avait dû prendre une carte du parti unique et même accepter d'être un responsable du l'organisation de Baba Toura dans la localité où il travaillait, conditions qu'il avait constamment repoussées avant la triste nouvelle, pour obtenir sa liberté et la faveur d'enseigner [...]. (34)

(On entend ici la voix du narrateur; on sentira d'ailleurs sa présence dans tout le récit malgré qu'il s'efforce d'authentifier les faits et d'objectiver les points de vue en utilisant l'artifice "selon Anna-Maria", déjà utilisé, on se rappelle, dans Remember Ruben.) Ce "pacte" apparent avec la dictature immonde permet de poser plus d'une question: Pourquoi Essola est-il contraint à la dissimulation? Est-il définitivement compromis? Restera-t-il loyal, en dépit des apparences, "envers le souvenir de Ruben, dont il avait été le compagnon" et dont il avait choisi de poursuivre l'œuvre "laissée inachevée" (181)? La conversion au camp adverse acculera-t-elle le "renégat du P.P.P." (46) à l'impuissance sur le plan de l'action proprement révolutionnaire? Ou bien s'agit-il d'une alliance travestie qui lui permettrait de temporiser et de combattre souterrainement le système? L'évolution ultérieure du héros demeure peut-être une conjecture, mais un fait est certain: jamais n'est entrevu ou envisagé son désir de réintégrer les rangs des rubénistes; interrogé plus tard, à savoir quelle action il compte "entreprendre contre le tyran" (82), Essola, fuyant, "très

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embarrassé et après une longue hésitation", justifiera ainsi ses compromissions: "imagines-tu bien que quand on sort du camp comme celui où j'ai été détenu pendant six ans, on n'est plus tout à fait le même homme qu'en y entrant?" (83). En somme, tout porte à croire que les pactes entre militants rubénistes et son "Excellence Bien-Aimée Cheik Baba Toura" est un signe des temps: à en croire le brigadier Norbert, les rubénistes se rangent de plus en plus du côté des réactionnaires (cf. p. 300). Le deuxième chapitre, suite logique du premier, tout en éveillant et en renforçant les échos de la prédiction énoncée préalablement par Amougou (cf. p. 28: " il y aurait des étincelles"), et en faisant exploser la tension ou le conflit feutré entre mère et fils, relance l'intérêt de la narration. C'est Essola qui, par un geste de rupture, passe à l'offensive en rétorquant avec une brutalité cinglante: "A l'âge où tu as abandonné Perpétue à la grâce de Dieu" (44); et après avoir fustigé sa mère "avec une férocité quasi homicide" (45), il conclut, suivant une impitoyable logique: "Finalement, tu l'as vendue en faisant des calculs en faveur de ton fils bien aimé. Et voilà le crime d'où devait découler la tragédie. Alors, je déclare ceci, maman: parce que tu as vendu Perpétue, eh bien, l'assassin de Perpétue, c'est toi ..." (46). (Cette scène, qui sans le rôle médiateur d'Amougou aurait dégénéré en guerre, est, on le verra, le prélude au "divorce sacrilège" qui éclatera au terme du récit.) Et c'est le besoin de justifier cette accusation, donc le désir de reconstituer les circonstances de la "vente" et de la mort éventuelle de Perpétue, qui motivera les incessants déplacements, c'est-à-dire l'enquête d'Essola. L'enchaînement logique entre les événements est net. Essola, avec le puissant secours de son cousin, se lancera à corps perdu dans la recherche de la vérité. De là, le rapport d'articulation entre l'intrigue, le temps et l'organisation de l'espace: à travers le catalogue de témoignages accablants et les renseignements recueillis sur l'existence de Perpétue, le narrateur nous offre une perspective pluridimensionnelle de la même réalité, permettant de confirmer les suppositions d'Essola énoncées plus haut. La fin du second chapitre, en plus de souligner l'interaction entre l'intrigue et l'espace, laisse pressentir une amorce de drame: Les deux cousins revinrent au pays vers la fin de juillet, enquête terminée. Par-delà sa colère et sa révolte avivées, plus amères qu'à l'époque où il militait au sein du P.P.P., Essola se sentait surtout en proie à l'épouvante du chaos funeste, à la fois subi et entretenu autant dans son hameau natal, qu'à NgwaEkeleu, à Teteuleu, à Oyolo, à Fort-Nègre, partout où il venait d'aller. (91)

Et, curieusement, le narrateur continue: Il tint à faire le point et, s'il se pouvait, la synthèse des informations recueillies, espérant se mettre ainsi en position d'accabler sa mère et, avec elle, l'affreuse tradition qui lui avait permis, sous prétexte de marier Perpétue, de livrer une enfant pieds et poings liés à son tortionnaire. (91)

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Aussi après ce chapitre, Mongo Beti recourt-il à un principe d'expansion et d'insertion, à un procédé qu'on appellerait volontiers de réduplication ou de palimpseste, en établissant une mise en abîme, un rapport intratextuel, de superposition, de transformation entre les chapitres trois à sept et le second (nous numérotons les chapitres pour plus de commodité). Tel un miroir agrandissant ou un système d'échos, les chapitres trois à sept refléteront, prolongeront, transformeront, élaboreront presque indéfiniment, enfin feront retentir avec plus d'ampleur, les thèmes nucléaires, les couches profondes des épisodes kaléidoscopiques qui jalonnent la vie de Perpétue. En d'autres termes, dans les chapitres trois à sept (le modèle agrandi, la macro-échelle ou l'"output"), dérivés transformationnellement du deuxième (le prototype, le modèle réduit, la micro-échelle ou l'"input"), les séquences attestées dans ce dernier resurgiront en régénérant des harmoniques, des vagues concentriques: les détails de la vente de Perpétue, son cauchemar chez Edouard, les efforts de Zeyang pour l'arracher à son bourreau, etc.—tous ces éléments éveillés parfois en sourdine dans le deuxième chapitre seront développés et éclairés par l'intermédiaire des chapitres trois à sept. Avant de voir de plus près certains de ces éléments qui soutiennent l'armature de l'intrigue, soulignons aussi un changement de perspective dans la technique narrative: au second chapitre, nous parcourons l'espace avec Essola, nous découvrons par conséquent l'univers hostile dans lequel a vécu sa sœur, au vif, c'est-à-dire en même temps que le héros; en revanche, dans les chapitres trois à sept—comme rédigés après coup—le procédé se modifie sensiblement. Il n'est pas interdit d'inférer que le narrateur a dû s'inspirer des documents ou de la reconstitution d'Essola afin d'accumuler les faits et d'étoffer le récit. Voilà ce qui nous semble la motivation narrative de ce procédé assez inusité. Par cet art qui tend parfois à gonfler la narration de digressions, de parenthèses, d'éléments anecdotiques, le narrateur retarde le dénouement; car, l'enquête étant terminée, la suite logique du deuxième chapitre est le dernier. Cette esthétique bétienne traduit bien les remarques percutantes de l'écrivain ivoirien, Bernard Dadié: "Nous ne sommes pas, nous autres, pressés comme les Européens d'arriver au dénouement. Quand quelque chose nous plaît, sa répétition nous plaît davantage". 8 Le procédé de Beti appelle d'autres commentaires: l'on se demande s'il est vraisemblable qu'Essola, déjà armé de preuves suffisamment accablantes pour inculper sa mère, ait besoin de faire, "par écrit," "la synthèse des informations recueillies;" sa colère et sa révolte déjà avivées au terme de l'enquête ne risquent-elles pas de s'émousser? Le héros ne se sert-il pas de ce procédé comme prétexte pour justifier ses hésitations? Ce procédé, en reculant à chaque instant les limites ou les conséquences de l'enquête, en investissant pour ainsi dire le geste vendettal, fait songer, quelque peu, à la structure de Hamlet. Au demeurant, cette technique de palimpseste, cette structure itérative, tautologique, générative-transformationnelle, j'allais dire en spirale, n'est-elle

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pas l'expression même de la perpétuation des maux récurrents que le romancier passe en revue? Nul doute que chez Mongo Beti, le récit sert toujours de prétexte pour aborder de front toute une constellation de problèmes qui le préoccupent; ainsi récuse-t-il non seulement le régime de dictature, "l'enseignement colonial" dont l'indépendance a "non seulement maintenu mais accusé les absurdités" (131), les supercheries de la coopération française et de la prétendue "aide aux pays sous-développés", mais encore certains aspects de la "tradition ancestrale" comme la dot qui, selon Essola et d'autres personnages, réduit la femme à l'esclavage. Le supplément d'information qu'apporte la longue synthèse d'Essola permet donc de souligner le lien de causalité rigoureux entre les divers événements. Suivons alors le déroulement progressif du récit afin de constater combien la vente de Perpétue constitue la genèse du drame, comment l'ancienne écolière de Ngwa Ekeleu s'étiole, comment Edouard inflige une vie infernale à son épouse parce qu'il l'a "payée cher" (Perpétue dira: "je sais que je suis la propriété d'un homme qui m'a payée cher", p. 238). Ainsi, Beti actualise les conséquences du vieux thème de la dot abordé avec obsession dans les romans de la première période et effleuré dans Remember Ruben. En effet, la reconstitution des faits incriminants justifie l'inculpation de Maria, car elle nous permet de découvrir toute la mauvaise foi, toute l'ignominie de la mère qui, profitant de l'éloignement du protagoniste, n'a aucunement hésité à vendre sa fille "à peine pubère" (101), afin de marier le "fils bien aimé". 9 La monstruosité de l'acte de Maria ressort nettement de l'aveu que Katri fait à Perpétue: "Ta mère t'a piégée. Nous somme toujours piégées, et par les nôtres encore" (110). Le dernier énoncé, avec toutes ses riches connotations, est symbolique de "l'habitude de malheur" qui est l'apanage des Africains. (D'ailleurs, l'épisode du "sinistre escroc" qui prétend fabriquer des billets de banque—cf. p. 182-184—nous paraît une mise en abîme du même motif.) La parodie et la technique théâtrale saisissante auxquelles recourt le narrateur sont calculées pour mettre en relief la façon dont Perpétue a été prise au piège par les siens; les propos factices des personnages ressortent des dialogues (cf. p. 106-110); le prétendant et son frère essaient d'éblouir Maria qui, pour sa part, leur témoigne une admiration éperdue. D'autre part, en entrecoupant, ou mieux en entrelaçant les éclats des autres personnages et les voix de Katri et de Perpétue, le narrateur crée des discordances, des décalages, des contrepoints, bref une stéréophonie. Ce procédé exprime bien les bases essentiellement fausses sur lesquelles se fonde le mariage. Rien d'étonnant alors qu'après avoir été ainsi piégée, Perpétue se désillusionne en constatant le divorce béant entre la réalité et le leurre, autrement dit: que l'éblouissante image présentée par Edouard n'est qu'un mirage; rien de surprenant non plus qu'elle subisse "la désinvolture outrageante de son mari"

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(125), qui ne connaît qu'un "marathon d'échecs" (126), véritable symbole de "la médiocrité laborieuse" (141): Loin d'être défrayé de toutes ses dépenses par le gouvernement [comme le prétend Zambo—cf. p. 107], Edouard n'en était en réalité que l'un des plus modestes serviteurs, puisque au-dessous de lui on ne trouvait sans doute que le manœuvre. (145)

Sur le plan intellectuel, Perpétue est indéniablement l'antithèse d'Edouard; de cette structure antinomique des personnages découlera, en partie, le drame, car "la révélation insupportable" de l'intelligence pénétrante et supérieure de Perpétue poussera l'"éternel recalé" (246) à "voiler en quelque sorte l'éclat du soleil" (138). De plus, de manière à savoir les questions du concours d'avance et à assurer par conséquent son étonnante ascension sociale, "ce héros de lâcheté et d'hypocrisie" (213) n'hésitera pas à offrir sa femme, selon une pratique devenue "monnaie courante partout dans le pays [...] depuis l'indépendance" (211), à M'Barg Onana (l'onanisme du commissaire d'Oyolo semble discrètement suggéré par son nom). Et Perpétue, de guerre lasse, se soumet aux pressions coercitives de son mari en devenant la maîtresse de "l'homme aux lunettes fumées" (cette formule reprise sans cesse laisse suggérer les sombres intentions de cet homme sans vergogne, qui a jadis inspiré "tant de répulsion" à Perpétue—p. 213). Pour se donner bonne conscience, Edouard affirme: "le coup des concours, ça marchait avant l'indépendance; maintenant, c'est tout juste une comédie pour amuser les gogos" (212). Au fil de l'intrigue se dévoile donc l'enchaînement des événements conjugués pour entraîner l'inéluctable tragédie. Son rêve réalisé, Edouard, par cruauté et par un mécanisme de défense, devient le bourreau de sa femme; son complexe d'infériorité doublé du sentiment de l'humiliation des morsures "d'une jalousie maladive" (251), et du désir de mettre un terme à l'aventure idyllique entre Perpétue et le footballeur Zeyang, le pousse à terroriser et à séquestrer son épouse. La transformation négative que le temps opère chez Edouard est remarquable: "Il parut alors à tous qu'en quelques mois Edouard avait subi une métamorphose monstrueuse. C'était peu dire qu'il était devenu un autre homme; il s'était proprement transformé en son contraire" (252). C'est avec la même volonté inflexible et avec une mauvaise foi étonnante qu'il brisera en éclats les tentatives de Zeyang pour libérer Perpétue. Il est significatif que le système de dot, qui n'a guère changé au cours des années, fasse de Perpétue une victime, l'enchaînant, contre son gré, à son bourreau; la scène où les personnages "marchandent" le destin de la femme d'Edouard constitue une satire mordante de certaines traditions ancestrales (cf. p. 253-258). Après nous être arrêté aux expériences de Perpétue, et avant de revenir à la structure de l'intrigue, il convient de tenter de déchiffrer un code symbolique particulier que le roman nous semble receler. L'aliénation de Perpétue

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aussi bien que sa déchéance progressive et son sort tragique nous paraissent éminemment symboliques du destin de l'Afrique. Perpétue, l'avenir symbolisé, est fourvoyée, "contrainte, terrorisée" (60), vendue malgré elle, comme l'Afrique l'a été et l'est toujours; ainsi que le continent noir pendant la balkanisation, la conférence de Brazzaville, etc., Perpétue a dû "assister, impuissante, au bâclage de sa propre vie" à deux reprises (cf. p. 112, 257); tout comme la masse africaine rêve de guérir ses plaies tenaces, Perpétue "rêvait de soigner les malades un jour" (93), mais, paradoxalement, elle mourra enceinte faute de soins comme notre continent fait faillite et sombre insensiblement dans l'abjection et la déréliction faute de dirigeants dévoués. La "prodigieuse" sœur d'Essola, pure au départ, ne se transforme-t-elle pas au cours de l'histoire? Ne finit-elle pas par se faire aux malheurs qui la frappent? Et l'Afrique ne se gangrène-t-elle pas dans l'éternel "climat pervers" (234)? De même pour Perpétue: ne se laisse-t-elle pas faire? Ne s'accommode-t-elle pas "de l'immondice avec la résignation des âmes débiles, dont elle n'était pourtant pas" (213)? Les frontières entre symbolisant et symbolisé se rétrécissent, cessent d'être étanches, pour se dissoudre, enfin, dans cette phrase éblouissante: "Mais devant une Afrique enceinte et qui réclame des soins, nos prétendus gouvernants [...] tournent le dos" (79). L'identification entre Perpétue et l'Afrique est totale. Le titre du roman recouvre donc tout un réseau de connotations symboliques. Toujours sur le mode de la représentation symbolique, on peut établir une structure homologue que présente, d'une part, le "mariage forcé" de Perpétue et d'Edouard grâce aux sombres machinations de Maria, la "mère dénaturée" (294), et, d'autre part, l'imposition de Baba Toura à l'Afrique par les roueries de la France marâtre (cf. p. 219). Cette corrélation peut être schématisée ainsi: Edouard : Perpétue : : Baba Toura : Afrique, ou EDOUARD PERPETUE

=

BABATOURA AFRIQUE

ou encore Destinataire (BABA TOURA)

objet (AFRIQUE)

Destinateur (FRANCE)

Destinateur (MARIA)

objet (PERPETUE)

Destinataire (EDOUARD)

Autrement dit, les rapports de force et de domination entre Edouard et Perpétue sont parallèles, homologues à ceux entre Baba Toura et l'Afrique. Le rôle inhibant de Maria est comparable à la fonction de la France castratrice. Pour continuer le parallélisme, Baba Toura et Edouard sont deux brutes incar-

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nées: l'un tyrannise, violente l'Afrique, au même titre que l'autre contraint et terrorise Perpétue (cf. p. 253); tous deux monstres d'insensibilité, dictateurs, symboles de médiocrité, ils ne parviennent à leur niveau social et politique qu'en sacrifiant ce qui leur a été "vendu". A cet égard, voici des lignes étonnamment révélatrices de la transformation d'Edouard en Baba Toura: C'est ainsi qu'Edouard eut la révélation de son pouvoir, vraiment illimité dans sa sphère de Zombotown, tout de même que celui de son maître sur la nation. Edouard était proprement la réplique zombotownienne de Baba Toura,10 c'était un Baba Toura en miniature. Voilà un homme qui avait su s'ajuster au cours des choses instauré par l'indépendance. (249-250)

Il ressort de ce passage suffisamment éloquent que Baba Toura, ce "Néron noir" (246), se perpétue en Edouard; il ne paraît jamais sur scène, mais tel un dieu implacable et indifférent aux doléances des pauvres créatures, il tisse et tire secrètement les ficelles d'un rouage infernal, s'attribuant du même coup le rôle rituel de spectateur détaché, amusé, sadique, dans un défilé circulaire de bêtes traquées, ou si l'on préfère, dans une "comédie inhumaine". Maria a donc nié, aliéné la liberté de sa fille en l'offrant à son "tortionnaire". Et le "principe de négation de la négation", c'est-à-dire la vengeance de Perpétue, articulera tout le long cheminement d'Essola, héros anarchisant et inexorablement seul, incarnation même d'une force vindicative. On constate chez ce dernier que l'attachement sororal prime sur les relations maternelles; les liens entre frère et sœur demeurent intimes: Perpétue, figure résolument idéalisée, désincarnée, ou mieux, sublimée de la mère, ne désire-t-elle pas perpétuer le souvenir de son frère déporté en donnant le nom de ce dernier à son premier enfant? Le fils devient le substitut, le double fraternel: "elle s'avisa soudain que l'enfant ressemblait autant à son frère déporté que s'il avait été son fils. Cette illumination la bouleversa au point que [...] des larmes silencieuses inondèrent ses joues" (180). Tout l'effort d'Essola sera donc tendu vers l'acte vendettal. Voilà ce qui nous conduit au dernier chapitre. Le réseau de rapports entre l'intrigue et l'espace est peut-être plus frappant dans ce chapitre crucial qui nous plonge d'emblée dans le drame; c'est grâce à la "complicité" de l'espace qu'Essola réalisera son invincible désir de vengeance qui couve depuis son entrée en scène: en apprenant que sa mère se déplacera pour assister à "la messe de l'Assomption" (271) et qu'elle demeurera même "quelques jours dans le pays de Ngwa Ekeleu", Essola "sortit de sa léthargie [...]. Il comprit alors brusquement, en une sorte de révélation, ce qu'il devait faire et conçut un plan d'action en quelques heures" (271-272). Il pousse Amougou à voyager afin d'éliminer l'obstacle que ce dernier constitue: "Le matin de l'Assomption, Martin et Essola se retrouvèrent seuls dans le hameau comme l'avait espéré le voyageur" (273). Ainsi, tout a été soigneusement programmé; au fil des pages, la tension dramatique continue à s'accroître. Aussi Essola prend-il certaines dispositions

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indispensables: "Essola avait aussi ramené une caisse de bouteilles d'alcool et de vin de son voyage à Ntermelen; il l'avait placée bien en vue dans la chambre de Martin" (273). Comment déchiffrer ce signe chargé de significations lourdes? Essola, sans dévoiler ses véritables mobiles, laissera croire à son frère que c'est pour sceller leur réconciliation. Et Martin, ne doutant pas qu'il pourrait s'agir d'une réconciliation factice, prend son frère au pied de la lettre; ainsi pris au piège, il annonce secrètement, sans toutefois le savoir, sa fin imminente: "si tu avais médité de m'assassiner, tu ne t'y prendrais pas autrement, mon petit frère. Pour une réconciliation, c'est une réconciliation" (276). La suite de l'action révèle cette transformation de supposition, car c'est dans la jungle que "l'ouragan dévastateur", en proie à l'ivresse, connaîtra sa fin aux mains du "renégat du P.P.P." qui laisse éclater sa violence vengeresse que rien n'a pu désamorcer. Le narrateur souligne le motif du meurtre en faisant un parallèle entre le crime d'Essola et l'indifférence de Martin devant l'agonie de Perpétue: "[Essola] s'éloigna sans un regard pour son frère agonisant, de la même façon, pensa-t-il, dont Martin avait laissé mourir Perpétue" (292). Il serait bon de repérer la portée, les résonances de ce crime propitiatoire. Le meurtre consacre la rupture définitive entre Maria et Essola et déchaîne sur celui-ci la foudre de la malédiction maternelle. Dès le départ, nous avons remarqué que les rapports mère-fils sont toujours tendus, prêts à éclater à tout instant. Nous savons aussi que l'antagonisme entre parents et enfants est un thème qui revient constamment, dans l'univers betien (c'est aussi un thème de prédilection chez Sembène Ousmane). Toutefois, cet affrontement trouve son expression la plus tragique et prend une acuité peut-être jamais atteinte chez Beti, dans la scène de rupture qui répond en écho à l'altercation du second chapitre; la mère, épouvantée, maudit son fils: "Sois maudit comme tous les parricides!" (294); et Essola de répliquer: "Comme toi, mère dénaturée. En vendant Perpétue à son bourreau, tu l'as livrée au supplice, toi. [...] Oui, je suis un parricide, mais un parricide comme toi" (294). Nous remarquons les effets de parallélisme, et de renversement symétrique: au deuxième chapitre c'est le fils qui reproche amèrement à sa mère d'avoir assassiné Perpétue alors qu'au dernier chapitre c'est la mère qui accable le fils d'avoir tué son frère. On est frappé de constater par ailleurs qu'Essola prend sa revanche par personnes interposées: à travers Martin, la "victime expiatoire" (Barthes), c'est la mère qui est visée. N'est-ce pas infliger à la mère la plus grande douleur que de tuer son "fils adoré" pour qui elle a toutes les indulgences? Cette idée ressort avec plus de force et de netteté dans le dialogue entre Maria et Essola: — Alors, pourquoi ne m'avoir pas tuée? — Penses-tu! [...] On n'échange pas une vieille poule contre une poulette. Je t'ai frappée dans ce que tu avais de plus cher, ton fils adoré. Nous sommes quittes. (294)

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Cette explosion de mots d'Essola volontairement brutal émane du dégoût et de la répulsion que lui inspire la "mère dénaturée"; sa violence crispée, longtemps contenue, refoulée, éclate de nouveau dans la longue tirade où Beti semble charger le protagoniste de tous ses propres ressentiments: — Ma mère! Tu n'es que ma mère. Ruben, était, lui, un homme juste. Quelle vénération ses assassins ont-ils eue pour Ruben? Quand un peuple accepte le lâche assassinat de son seul juste, quelle vénération désormais les mères attendront-elles de leurs fils, les pères de leurs filles, les maîtres de leurs valets, les chefs de leurs subordonnés? Vous avez tué Ruben ou bien vous vous êtes accommodés de son meurtre pour continuer à vendre vos filles, sans pour autant avoir à répondre des souffrances infligées à ces esclaves par la cruauté de leurs maris. Vous avez assassiné Ruben ou bien vous vous êtes accommodés de ce crime pour que vos fils préférés, rendus irresponsables par votre excessive indulgence, continuent à festoyer impunément avec la rançon de leurs sœurs, à se repaître en quelque sorte du sang de ces malheureuses, comme des cannibales. Vous avez souhaité la mort de Ruben pour bannir la Justice et éviter qu'elle porte le fer dans l'épaisse routine de vos mœurs sauvages. Quelle importance désormais si l'on extermine dix, cent ou mille d'entre nous. Maudits, oui, nous le sommes tous depuis ce 13 septembre 1958 où le seul Juste de Sodome et Gomorrhe est tombé au coin d'un obscur fouiré sous les balles de vils mercenaires. Maudits ... (294-295)

En tuant son frère, Essola pousse donc sa révolte jusqu'à ses conséquences extrêmes. Transposé sur un autre plan, le geste mythique d'Essola, qui donne une tonalité nouvelle à l'œuvre romanesque de Beti, revêt une portée politique: il semble que le fratricide symbolise la revanche sur Perpétue et Ruben à la fois, dans la mesure où la "malédiction" que constitue Martin devient symbolique du mal politique. Essola, impuissant sur le plan d'action politique, se défoule sur sa famille, son crime mêlé d'horreur étant son dernier sursaut de révolte. Enfin, ce meurtre permet à Beti de démasquer l'énormité des crimes de Baba Toura et de démonter le fonctionnement d'un système qui a atteint un degré inédit de lâchetés sordides: après son meurtre prémédité, Essola, sans doute à titre de partisan de Baba Toura, est exonéré par le brigadier Norbert; le crime est ainsi vite étouffé sous l'alibi de "provocation politique" utilisé depuis l'époque coloniale. (On sait que la réalité donne force à la fiction.) De ce qu'on a pu constater, il ressort clairement, chez Mongo Beti, une volonté têtue d'être la conscience de son peuple; Remember Ruben et Perpétue ne font qu'affirmer cette volonté fondamentale. Le romancier y renouvelle son inspiration en faisant l'autopsie du passé et du présent. Les correspondances et corrélations entre ces deux moments de notre histoire, telles qu'elles ont été dégagées de ces deux derniers romans, revêtent une signification singulière: le mécanisme sur lequel repose le système de déshumanisation depuis l'époque coloniale est si soigneusement entretenu que toute tentative pour basculer ou renverser la situation s'avère rituellement caduque, voire même tragique. En

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dépit de la différence entre les temps diégétiques, Remember Ruben et Perpétue forment une même nappe opaque (d'ailleurs, la date de leur parution est la même, ce qui laisse l'impression d'une relation de contemporanéité entre le présent et le passé): deux versants complémentaires et solidaires d'une même réalité, les deux univers évoquent les mêmes effrayantes petitesses, les mêmes bassesses, le même visage circulaire et nocturne. Le titre—Perpétue— prend dès lors toute sa signification symbolique. En conclusion, on peut se permettre de formuler le souhait qu'avec ses deux derniers romans qui marquent une nouvelle étape dans sa carrière féconde, Beti n'aboutisse pas de nouveau à un silence creux, que sa vitalité créatrice soit soutenue par sa volonté de dénoncer les malheurs qui se perpétuent.

Notes 1. Mongo Beti, Remember Ruben, Paris, Union Générale d'Editions, coll. "10/18", 1974, 313 p. Perpétue et l'habitude du malheur, Paris, Buchet/ Chastel, 1974, 303 p. 2. Cf. notre étude: "Structure du récit et mécanique de l'action révolutionnaire dans Remember Ruben," Présence Francophone, no 23, 1981, p. 61-77. 3. Lucien Goldmann, Pour une sociologie du roman, Paris, Gallimard, 1964, p. 320. 4. Sembène Ousmane, Le Docker noir, Paris, Editions Debresse, 1956, p. 17. 5. Les lecteurs du roman africain contemporain constateront que cet état de choses n'est nullement un phénomène isolé, c'est-à-dire particulier au Cameroun, mais bien généralisé dans l'Afrique noire. On lit dans Perpétue (p. 235): "les trois salles de cinéma, propriété d'une société coloniale qui [détient] toujours le monopole de l'importation des films [...]"; cet accent nous le retrouvons dans Xala de Sembène Ousmane; les critiques que formule l'auteur des Soleils des Indépendances vont dans le même sens. 6. Roland Barthes, "Analyse textuelle d ' u n conte d'Edgar Poe," dans Sémiotique narrative et textuelle, Paris, Larousse Université, 1973, p. 50. 7. R. Barthes, op. cit., p. 35. 8. C'est nous qui soulignons. 9. L'absence du protagoniste est donc le pivot sur lequel repose la structure narrative. La violation d'une interdiction est un autre moteur principal de l'intrigue: d'après Essola, la transgression commise par sa mère lors de son emprisonnement autorise son parricide: "Ils ont vendu ma petite sœur, ma mère et lui [Martin]; je le leur avais pourtant interdit en partant" (p. 297). Soulignons aussi que le rapport qui prévaut entre Maria, Antonia, Essola et Perpétue est une transformation négative de la relation entre la même Maria et Martin, son "fils bien aimé"; de fait, cette dernière relation frise l'inceste. Selon Maria: "Mais Martin, lui, n'a rien; du moins, il n'a que moi, et moi je n'ai que lui. Nous sommes pour ainsi dire mari et femme. Cela ne devrait pas se dire entre une mère et son fils; pourtant, c'est exactement cela" (p. 226). 10. C'est nous qui soulignons.

14 Anatomie de Remember Ruben Hassan el Nouty Cette communication ne prétend pas épuiser la riche complexité du sujet qu'elle se propose de traiter: "Anatomie de Remember Ruben". Elle rassemble un nombre de réflexions sur certains aspects structurels de cette œuvre et sur certaines lignes de force qui en ordonnent les significations. Le texte du roman est divisé en deux parties dont il est facile de dégager la symétrie sur le plan spatio-temporel: 1) La p r e m i è r e p a r t i e m è n e le h é r o s , M o r - Z a m b a , du v i l l a g e d'Ekoumdoum à la grande ville de Fort-Nègre. 2) La deuxième partie s'achève sur son retour imminent de Fort-Nègre à Ekoumdoum. C'est, en l'occurrence, une symétrie inversée. L'action dans chacune des deux parties s'étale sur une quinzaine d'années. Cela est évident dans la deuxième partie qui va de la fin de la deuxième Guerre Mondiale à l'accession à l'indépendance, ce qui s'est produit en 1960 pour la plupart des colonies françaises d'Afrique. (Soulignons, en passant, l'importance des référents historiques pour une lecture valable du roman.) Pour mesurer la durée de l'action dans la première partie il faut repérer les jalons chronologiques qui y sont disséminés. Il me suffira d'en mentionner quelques uns pour étayer mon propos. Au chapitre IV de cette première, nous apprenons que la guerre vient d'éclater dans le pays des Blancs, ce qui nous situe en 1939/40. Mor-Zamba est à ce moment un jeune homme ou, du moins, en âge de se marier puisqu'on lui cherche une épouse. Cela nous autorise à le faire naître autour de 1923/24. Il est décrit comme "l'enfant errant" à son arrivée à Ekoumdoum dans le premier chapitre 1 qu'on peut donc situer vers 1930. Aux dix années qui s'écoulent du chapitre I au chapitre IV où la guerre est annoncée, il convient d'ajouter les cinq années que couvrent les chapitres V et VI qui complètent la première partie et qui coïncide grosso modo avec la durée de la guerre. Cela fait quinze ans comme dans la deuxième partie. Cette construction symétrique se justifie si Remember

Ruben est vu

Previously published in Contemporary African Literature, edited by Hal Wylie, Eileen Julien, and Russell J. Linnemann (Washington, D.C.: Three Continents Press, 1983). Reprinted with permission of the African Literature Association.

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comme le récit linéaire d'une tranche de vie, celle de Mor-Zamba dont les déplacements et les tribulations délimitent effectivement l'espace et la durée diégétique. Les parties 1 et 2 se font alors pendant comme deux étapes dans la formation de la conscience politique de Mor-Zamba. La première étape est celle de la vie villageoise à Ekoumdoum dont la négativité, en termes d'exhaussement des consciences, sert de repoussoir à la positive de la praxis dans laquelle Mor-Zamba est engagé dans le milieu urbain de Fort-Nègre et qui constitue la deuxième étape. La négativité de la première étape est mise en relief par le titre qui la coiffe: "Tout pour la femme, rien pour le fusil". C'est le cri de colère d'Abéna 2 contre Ekoumdoum coupable à ses yeux de faire un plus grand cas d'une affaire de mariage que des moyens susceptibles de briser la tutelle coloniale. Le contraste entre les deux étapes est accusé par la répétition dans chacune d'elles d'un même événement mais avec des résultats diamétralement opposés (et nous retrouvons cette symétrie inverse déjà notée dont le sens s'éclairci maintenant). L'événement en question c'est la double expérience que fait Mor-Zamba de l'univers concentrationnaire colonial et de ses horreurs, une première fois dans le camp d'internement d'Oyolo, la deuxième fois au Commissariat Central de Fort-Nègre. Les mois passés au camp n'ont été pour Mor-Zamba qu'un "cauchemar abominable". 3 Sa vie de villageois ne l'a pas préparé à réfléchir sur la nature et la portée de l'oppression coloniale dont il vient d'être victime et dont un second exemple lui est donné lorsqu'il est mêlé malgré lui à l'affrontement sanglant entre les forces de l'ordre et la foule africaine à l'occasion d'un match de football à Toussaint Louverture. 4 A la suite de tout cela il n'a qu'une réaction apeurée et égoïste: en "petite fourmi" qui se croit traquée, il cherche refuge à Fort-Nègre avec l'espoir d'y "trouver son salut en se perdant" dans "la métropole aux faubourgs tentaculaires". 5 Mais il y trouvera l'illumination politique. Lorsqu'il est jeté en prison à Fort-Nègre, ses contacts avec le rubénistes, le fait qu'il a été entraîné par des amitiés personnelles à participer à la résistance active contre les autorités coloniales ont déjà mis en branle un processus de prise de conscience que l'expérience de la prison conduit à maturité. Il comprend par le déploiement d'atrocités dont il est témoin en prison que l'enjeu de la lutte entre les rubénistes et les autorités dépasse de loin le cadre local.6 L'épreuve de ce coup-ci l'illumine et le trempe. C'est en militant décidé et lucide qu'il rentrera à Ekoumdoum. Cependant cette construction symétrique est plus apparente que rigoureuse car la plongée de Mor-Zamba dans le milieu urbain commence à vrai dire lorsqu'il arrive à Toussaint-Louverture à la fin de la première partie. La construction symétrique vise surtout à accuser la mise en contraste des deux étapes villageoises, c'est-à-dire module un thème spécifique, celui de la prise de conscience, dans la composition générale du roman. Mais ce thème se combine avec d'autres que modulent des structurations différentes wui, pour ne pas être rendues typographiquement, n'en sont pas moins saisissables dans le texte.

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Ainsi le roman peut se définir comme la longue élucidation d'une énigme, celle des origines de Mor-Zamba, qui est osée avec insistance dans les premières pages. La réponse n'étant apportée que dans la conclusion, ce thème en soi est indifférent à n'importe quelle subdivision interne du texte, laquelle ne peut s'opérer alors qu'en fonction d'autres critères. Précisément sur ce thème de l'élucidation d'une énigme se greffe celui d'une odyssée, qui est modulé par une structuration autre que l'architecture symétrique que nous avons analysée. C'est le narrateur lui-même qui, au chapitre V de la première partie, évoque "l'odyssée digne d'Akomo" vécue par Mor-Zamba et Abéna. 7 Le motclé d'odyssée charge de connotations épiques le thème de la quête dont celui de l'élucidation d ' u n e énigme est une variante. Evidemment l'expression d'odyssée pourrait être une antiphrase, comme V Ulysse de Joyce, et cacher une intention parodique. Or dès le départ, dans le roman, il y a une série d'indices dont le caractère "héroïque" ne fera plus aucun doute quand viendra s'y associer le mot d'odyssée. Ils contribueront en retour à exclure du champ sémantique de ce mot toute connotation autre qu'épique. L'allusion faite à Akomo, l'ancêtre mythique des Essazam, par le Narrateur (il a dit: "une odyssée digne d ' A k o m o " ) prend alors toute sa force. Mais procédons par ordre. L'odyssée débute au chapitre IV de la première partie quand son arrestation p u i s son i n t e r n e m e n t au c a m p d ' O y o l o é l o i g n e n t M o r - Z a m b a d'Ekoumdoum et causent aussi le départ d'Abéna qui se met à la recherche de son ami. Puis c'est au tour de Mor-Zamba de rechercher Abéna qui a disparu. Les deux amis ne seront réunis que dans les toutes dernières pages du roman. Inutile de souligner que la séquence événementielle qui constitue l'odyssée, ne se concilie pas avec la division bipartite du texte imprimé, qui a été faite, nous le savons, en fonction d ' u n autre thème. La structuration de l'odyssée se présente différemment. Tout ce qui précède l'arrestation de Mor-Zamba et qui occupe les trois premiers chapitres et une portion du quatrième, sert de prélude où sont racontées, comme dans l'exposition d'un drame, les circonstances qui vont lier les destins de Mor-Zamba et d'Abéna. Leur extranéité commune par rapport à la société close d'Ekoumdoum les apparente et provoque leur rupture avec cette cité et l'odyssée qui en découle. Il y a une différence essentielle néanmoins. La rupture est imposée à Mor-Zamba: c'est Ekoumdoum qui le rejette à cause de ses origines inconnues. La rupture est voulue par Abéna qui s'ostracise luimême en quelque sorte par l'hostilité véhémente qu'il affiche à l'égard de son clan. Il le juge irrémédiablement voué à la dégénérescence, comme l'atteste cette déclaration: Tu te rassures, Mor-Zamba, en songeant au bon vieillard qui t'a accueilli (...). Seulement je veux te dire ceci: ce n'est même plus un homme, ton hôte, c'est déjà un cadavre, pour ainsi dire. Des hommes de cette génération-là, il n'y en aura bientôt plus. Il ne restera alors que des dégénérés de l'espèce Engamba. 8

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Une dégénérescence analogue était dénoncée dans Mission terminée et dans Le Roi miraculé où il s'agit aussi du clan des Essazam. Aussi l'univers de ce prélude à l'odyssée ressemble-t-il beaucoup à celui des deux romans antérieurs: les "vieux" sont corrompus ou résignés, les jeunes sont désopilants (exemple, la rencontre sportive avec les Zolos d'un village voisin). La veine comique et satirique domine. Mor-Zamba lui-même n'y échappe pas. C'est dans ce prélude que se place l'unique aventure amoureuse qu'il y a dans tout le roman et qui est ridicule. Mor-Zamba d'ailleurs gardera toujours une certaine truculence qui tranche avec la dignité jamais défaillante d'Abéna. C'est une deuxième dissemblance après celle relevée à propos de la rupture avec Ekoumdoum quand nous avons opposé la détermination d'Abéna à la passivité de Mor-Zamba. La relation réciproque des deux amis n'est pas fondée sur l'identité qui caractérise celle de Jean-Marie Mezda et de Zambo dans Mission terminée. Faut-il quand même avancer la thèse de l'alter ego? A condition de la nuancer et nous y reviendrons. Notons pour l'instant que Mor-Zamba et Abéna se prêtent mutuellement secours et exercent de cette façon chacun visa-vis de l'autre une fonction sotériologique, à l'instar des héros qui vont aussi souvent par paire dans les mythes et légendes: Achille et Patrocle, Castor et Pollux, Roland et Olivier. Dans ce dédoublement du héros nous reconnaissons un de ces éléments dont la dimension l'héroïque sera, comme nous l'avons dit, mise en relief rétrospectivement par le mot-clé d'odyssée. Un autre élément du même genre se reconnaît dans les origines mystérieuses de Mor-Zamba, pareilles à celles des grands fondateurs, également dans les mythes: Romulus et Rémus ou Cyrus. Mais le Narrateur lui-même à la fin du chapitre II se charge de nous rappeler la "douteuse extraction" 9 d'Akomo le héros fondateur d'Ekoumdoum et apparu de façon aussi extraordinaire que Mor-Zamba. On s'est interrogé sur ce Narrateur collectif dont le Présent—comme l'indiquent les embrayeurs 10 —est postérieur au temps du récit. On peut se demander si ce "nous", sujet de l'énonciation, ne figure pas, entre autres choses, l'imagination populaire en train de transformer l'histoire en légende. Il est symptomatique que le Narrateur s'avère incapable de reconstituer les circonstances de la première apparition de Mor-Zamba au village, l'entourant ainsi d'un halo mythique qui suggère encore plus le rapprochement avec le héros fondateur, Akomo. Le prélude puis l'odyssée reproduisent le pattern rupture/départ que Thomas Melone11 signale dans les romans antérieurs de Beti et qu'il compare à une initiation manquée parce qu'elle y débouche sur un échec ou une impasse. Remember Ruben marque un tournant dans l'œuvre de Beti. L'initiation y est réussie. La double quête de Mor-Zamba et d'Abéna aboutit à une conclusion positive. La quête d'Abéna procède en deux phases: 1) La première est brève et n'occupe qu'un chapitre.12 Elle a pour objet de découvrir où Mor-Zamba est interné.

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2) Abéna passe très vite à la poursuite de son véritable objectif, la conquête du fusil, qu'il lui faudra vingt ans pour atteindre. Il quitte—nouvelle rupture—l'espace géographique du roman, cette aire restreinte circonscrite le long de l'axe Ekoumdoum-Fort-Nègre et parcourt— nouveau départ—les champs de bataille du monde. Toutefois cela ne nous est rapporté que par bribes et par oui dire. Abéna, au cours de cette deuxième phase de sa quête, est perdu de vue. Son statut dans le récit rejoint celui de Ruben, personnage quasi mythique dont on parle mais qu'on n'aperçoit guère. Lorsqu'Abéna se manifeste à nouveau, c'est transfiguré en Ouragan-Viet, chef prestigieux de la guérilla, qui fait une entrée foudroyante à Kola-Kola, pareil à ces dieux de l'Olympe qui, dans l'Iliade, descendent parmi les mortels pour partager leurs combats. Abéna est désormais une légende vivante. Alors qu'on est si peu renseigné sur les détails qui ont amené cette transformation prodigieuse d'Abéna, nous suivons pas à pas Mor-Zamba dans ses épreuves. Nous avons mesuré les progrès de sa prise de conscience, en comparant ses réactions différentes d'un internement à l'autre. Sa quête ne visait pas ce résultat pas plus qu'elle ne visait à élucider le mystère de son passé et de son avenir. C'est pourtant sur l'un et sur l'autre que l'éclairera Abéna retrouvé. Au terme de la quête il y a plus que la réunion avec un ami. Il y a la vérité révélée. Cette quête se confond avec l'étape urbaine dans la vie de Mor-Zamba. Cette partie du roman frappe d'abord en tant que fresque sociale et chronique historique qui restituent la pouillerie pittoresque des masses urbanisées du Tiers-Monde, la société hétéroclite qui croit à l'ombre de la colonisation et les soubresauts de la transition de l'ère coloniale à l'ère néo-coloniale sous les dehors d ' u n e pseudo-indépendance. Cependant cette fresque et cette chronique nous sont offertes dans la perspective de Mor-Zamba. Alors qu'auparavant, dans le prélude à l'odyssée et encore au camp d'Oyolo, Mor-Zamba était "vu" (soit par le narrateur, soit par Abéna) c'est lui maintenant le témoin privilégié par les yeux de qui nous voyons gens, choses et événements. 13 Ce que son regard enregistre joue fatalement, de manière directe ou indirecte, quand même ce serait à son insu, un rôle dans le processus d'initiation où il est engagé. Il est loisible de considérer la fresque sociale comme le carrefour des mauvaises tentations qui, s'il y succombait, lui barreraient l'accès à la vérité. Imitera-t-il le père Lobila, le bon travailleur qui courbe la tête, ou Jean-Louis qui rêve du "coup fumant" qui l'enrichira vite et finira par vendre les patriotes à la police? Ou bien, comme il incline fortement à le faire à un moment, suivra-t-il la voie de Robert le colporteur, image du petit bourgeois comprador? La chronique politique c'est la somme des expériences qui vont justement préserver le "motor-boy" Mor-Zamba, des tentations dangereuses, le maintenir dans les rangs du peuple insoumis et l'intégrer à fond dans la lutte anti-

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coloniale déclenché par Rubén que relaye ensuite Abéna. Les jeux sont faits quand l'occasion se présente enfin de décrocher le fameux permis de conduire, ce passeport du compradorisme. Mais, nous dit le narrateur, "il n'en était plus question dans l'esprit de Mor-Zamba" 14 désormais tout au projet d'enlèvement et de châtiment de Jean-Louis. Il est maintenant prêt à recevoir la vérité de la bouche d'Abéna. Le contenu révolutionnaire de cette vérité est une dimension essentielle du roman. Elle semble avoir échappé à Eloïse Brière dans son étude par ailleurs excellente sur Remember Ruben.15 Elle a interprété en termes de complémentarisme senghorien le dédoublement du héros en deux actants, MorZamba et Abéna. Leur réunion serait la réconciliation de deux éléments opposés: le passé africain, qu'incarnerait le premier, et les valeurs occidentales, qu'incarnerait le second. Le texte de Beti n'autorise nulle part cette interprétation. Le fusil qu'Abéna veut symboliquement conquérir n'est pas une invention occidentale. S'il en apprend le maniement à l'école des Occidentaux, ce n'est pas chez eux qu'il en apprend l'usage comme instrument de libération. Rappelons l'importance des référents historiques. Il n'est pas indifférent que l'odyssée d'Abéna l'ait conduit en Indochine et en Algérie. Il n'enseigne pas l'occidentalisation mais la modernisation par la révolution. Ce n'est pas du tout la même chose. Il prescrit à Mor-Zamba de rentrer à Ekoumdoum pour y rétablir la légitimité dont il est porteur et de tout changer là-bas. 16 La légitimé restaurée c'est l'Afrique reprenant en main son destin au lieu de se le voir infligé par des maîtres étrangers. Le changement total signifie que l'avenir ne saurait continuer le passé que de la même façon que le papillon la chrysalide. La relation Mor-Zamba/Abéna s'explicite alors: c'est celle des masses africaines et de l'avant-garde révolutionnaire qui les mobilise pour les métamorphoses nécessaires.

Notes 1. Remember Ruben (Paris: UGE 10/18, 1974), p. 12. 2. Ruben, p. 69. 3. Ruben, p. 87. 4. Ruben, Chapitre VI, de la 1ère partie. 5. Ruben, p. 115. 6. Ruben, p. 157. 7. Ruben, p. 83. 8. Ruben, p. 36. 9. Ruben, p. 32. 10. Nous n'en citerons qu'un particulièrement éloquent: "il nous faudra attendre vingt ans pour connaître enfin, bribe par bribe, l'odyssée digne d'Akomo..." (p. 83). 11. Mongo Beti (Paris: Présence Africaine, 1971). 12. Ruben, Chapitre V, de la 1ère partie. 13. Au chapitre II de la 2ème partie, le Narrateur précise clairement que son récit des événements politiques provient des confidences de Mor-Zamba.

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14. Ruben, p. 272. 15. "Remember Ruben: Etude spatio-temporelle" dans Présence Francophone, Automne 1977, N e 15. 16. "Maintenant il est temps que nous nous séparions, vieux frère. Tu devrais aller là-bas. Tu chasserais le Chef actuel, tu deviendras le Chef légitime, et tu changerais tout à Ekoumdoum" (Ruben, p. 308).

15 The Orphan and the Trickster in Mongo Beti's Remember Ruben and La Ruine presque cocasse d'un polichinelle Karen R. Keim

A concern of African writers today is how to establish an African identity in their writing. Three Nigerian critics have emphasized that African oral literature is a resource of such importance that it "must serve as the ultimate foundation, guidepost, and point of departure for a modern liberated African literature." 1 Ghanaian poet and critic Kofi Anyidoho has urged literary scholars to give increased attention to the presence of oral forms in African written literature, an effort that "should go a long way in helping resolve some of the issues of critical debate on African literature in general." 2 Mongo Beti is a writer not often associated with drawing inspiration from traditional sources. The author explained in a 1979 interview that, in the early part of his career, he felt a sense of duty to be politically aware of the largely European audience and purposefully avoided reference to folkloric material in the colonial novels, because he did not want to encourage the European tendency to view African stories or proverbs as quaint. 3 However, themes such as orphanhood and trickery, found in oral literature from South Central Cameroon, are present even in the author's early writing. 4 And since independence, Beti has included more traditional African culture in his novels. Remember Ruben (1974)5 and its sequel, La Ruine presque cocasse d'un polichinelle (1979),6 feature legends, proverbs, and allusions to the Mvet, an epic of the Beti, Bulu, and Fang-Ntumu peoples. In addition, the narrative style of La Ruine incorporates some elements from African oral art.7 The discussion that follows focuses on Mor-Zamba and Jo le Jongleur (Mor-Kinda), two central characters in the novels, to point out marked similarities between these characters and the orphan and trickster figures from Beti and Bulu tales. 8 This interpretation emphasizes Beti's skillful use of the orphan and trickster character types to give credence to the revolutionary vision he espouses in the two novels. It is impossible to find a one-to-one correspondence between the figures of oral literature and the characters in a modern novel. Oral literature generally features character types who assume narrowly defined roles in a given social environment. For example, the Beti and Bulu orphan typically suffers,

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obeys, and is rewarded with riches through supernatural intervention; and the trickster inevitably outwits other animals within a given community, punishing them for their greed and gullibility. In contrast, the characters in novels are complex personalities who deal constantly with the intricacies of a more realistic and unpredictable social setting. Mor-Zamba and Jo le Jongleur reach their goals only through trial and error, their social relationships change from chapter to chapter, and their gains are not without compromise and uncertainty. In spite of the differences, it is both possible and instructive to study Beti's main characters in terms of characteristics or themes generally associated with the orphan and the trickster of oral literature. The novels Remember Ruben and La Ruine depict the struggle of individuals against the control of Africans by Europeans both before and after independence. Remember Ruben traces the life of Mor-Zamba from the 1930s to the day of independence. It opens with Mor-Zamba entering the village of Ekoumdoum as an orphaned child of unknown identity. After several stressful years in Ekoumdoum, he is sent to a work camp near Oyola and eventually makes his way to the capital city of Fort Nègre to discover the depth of colonial oppression in his country. Mor-Zamba is educated by his difficult experiences—an education that leads to his maturity and allows him to develop tactics for survival. He develops social, linguistic, and practical skills, and he becomes the friend of revolutionaries, such as Abéna and Jo le Jongleur (hereafter referred to as "Jo"), who are followers of Ruben and who inspire MorZamba to participate in the struggle for a liberated African society. 9 MorZamba also learns of his real identity as grandson of the former chief of Ekoumdoum. The novel ends with his decision to return to Ekoumdoum and, with the help of his friend Jo, to bring renewal to his own people. The second novel, La Ruine presque cocasse d'un polichinelle, takes place just after independence and tells the story of Mor-Zamba's return to Ekoumdoum assisted by Jo and by Evariste, an educated youth who is also committed to the cause of freedom. The novel portrays their effort to reinstate African, as opposed to neocolonialist, leadership in Ekoumdoum and their eventual success in transforming their vision into the renewal of the African community. The practical application of their ideals requires another education—learning how to engage others in revolution. With Jo's help, Mor-Zamba becomes the new chief of the people of Ekoumdoum, who have developed political consciousness and interest in the goals of community, justice, and freedom from tyranny. Mor-Zamba and the tricksterlike Jo become supportive friends even though they have potentially conflicting personalities. One of the main ideas in the novels seems to be that individual differences can become complementary when people work together to reach a common goal. The successful cooperation of Mor-Zamba and Jo and their influence on the community of Ekoumdoum can be explained in terms of many of the qualities that the characters share with the orphan and the trickster of Beti-Bulu tales.

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The Orphan Tales about the orphan in Beti and Bulu oral literature usually depict the trials and eventual success of a child who has been left without parents and is under the care of a stepfamily (often relatives). Charles Binam Bikoi, whose thesis is the best written source on this subject, explains that the child is severely mistreated in the human world—usually by the stepfamily. 1 0 He (or she) is mocked, overworked, left hungry, and often physically abused. The orphan quietly complies with the demands of others, regardless of rejection and loneliness. As a result of his willing obedience, the orphan is usually sent on an errand that becomes a journey of unusual experiences and ultimate good fortune. An older woman or supernatural being (often a parent reappearing in animal form) instructs the child to fulfill a series of commands and protects the child from harm. The orphan's careful attention to the details of the commands yields miraculous wealth. If the stepfamily tries to imitate the orphan's sudden success by sending another child on the same mission, that child inevitably fails because he or she is not totally obedient. The orphan's experiences can be likened to a successful initiation, after which the child can reenter the social world as a respected adult. In this new position, the child often shares riches with those who have not been so deserving and thus preserves both the community and respect within that community. A sense of "cosmic harmony" acquired through the journey extends to the orphan's social world. 11 Beti's character Mor-Zamba shares several characteristics with the orphan of the Beti-Bulu tales: (1) He is left without parents to fend for himself in a hostile environment. (2) He undergoes trials of suffering at the hands of his peers or persons in positions of authority. (3) He benefits from the protection of older or gifted individuals. (4) He is always loyal and obedient to those who protect him and tolerant of those who abuse him. (5) He goes on a journey, during which he becomes equipped to relate more successfully to his own society. (6) He returns to the community that once rejected him and, as a person who has acquired riches (in Mor-Zamba's case, knowledge), he is given respect. Mor-Zamba arrives at Ekoumdoum as a wandering, dirty, and hungry child who is received with great distrust. Although he is actually the grandson of the former chief of Ekoumdoum, his identity remains a mystery during the years he lives in the community, where he is regarded as both an orphan and a stranger. Under the influence of the Engamba family, who are especially hostile to Mor-Zamba, the people of Ekoumdoum treat the orphan as if he had inflicted a curse upon them (RR 44). His orphanhood is a reminder of unnatural death, but Beti also uses it to symbolize the oppression of colonialism. MorZamba's entry into Ekoumdoum without the care of an adult is not normal according to custom (an orphan would be cared for like any other child). 12 The history leading to Mor-Zamba's orphanhood, which is explained at the end of Remember Ruben (306-308), illustrates the degree to which African life has been corrupted.

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Mor-Zamba's suffering links him with the orphan of the tales in terms of mistreatment by peers and by persons in positions of authority. The Engamba family play a role similar to that of the stepfamily from the tales, although Mor-Zamba does not actually live with them. The father is critical of his uncultured behavior, the mother encourages other women to treat him cruelly, and the son leads his friends to deride and chase him "comme s'ils eussent chassé un tigre" (RR 23). Mor-Zamba experiences social persecution, even when he proves to be the strongest youth in Ekoumdoum by winning the wrestling championship in competition with a rival village. We learn later in the novel that the Engambas, who are the source of Mor-Zamba's trouble, are the very family who took in his orphaned mother years earlier and sent her far away from her home to be married. She was a child of the former chief of Ekoumdoum, who had been replaced by the French-approved Mor-Bita and had disappeared mysteriously. Mor-Zamba's mother never adjusted to being sent away but kept running from her husband in the direction of Ekoumdoum, always accompanied by a son who insisted on remaining with her. On one of those trips she died, leaving Mor-Zamba to follow her instructions and enter Ekoumdoum alone (RR 306-308). The experience of living in Ekoumdoum is only the first of many hostile experiences the protagonist undergoes in the course of the two novels. Another occurs while he lives in Kola-Kola with the Lobilas, whose son, Jean-Louis, teaches Mor-Zamba the ways of the city. After Mor-Zamba becomes an apprentice truck driver, Jean-Louis collects a huge fee from the orphan, with the promise that he will get him a driver's license; when the plan fails, he reports Mor-Zamba to the authorities for driving without a license. As a result, Mor-Zamba—unknowing and innocent in comparison to his friend—is imprisoned and tortured. The trap into which Mor-Zamba falls is similar to that of the orphan betrayed by the children of his stepfamily. In one of the tales, the children eat freshly prepared mushrooms while their mother is gone; when she returns, they blame the orphan, who suffers the consequences. 13 Mor-Zamba's kind respect for the Lobila family does not change in spite of the cruel behavior of Jean-Louis, and he is rewarded when the youngest son, Evariste, chooses to help Mor-Zamba on the journey to Ekoumdoum (Ruine 9). Like the orphan of the tales, Mor-Zamba also benefits from protectors. In Ekoumdoum, he is taken in by an old man who treats him as if he were his own son and defends him from harm in the community. Usually the old man manages to ward off threats to Mor-Zamba's life. In one instance, when MorZamba has been lured into a relationship with a married woman and the elder Engamba has sent out the young men of Ekoumdoum armed with spears to correct the situation, the old man defends his adopted son by challenging the young men to come and fight individually with Mor-Zamba, if in fact they are "vrais hommes" [true men] and not "femelles déguisées" [females in disguise] (RR 53). The old man knows that none of the youths would risk one-on-one

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combat with the orphan. The protection of the old man comes to an end, however, when he dies and Mor-Zamba is left to fend for himself. Another protector in Ekoumdoum is Mor-Zamba's friend Abéna, a young man of the same age who is also an outsider in the community. Abéna, who thinks about justice and revolution, exerts a significant, beneficial influence on Mor-Zamba. When the help of the old man can no longer save Mor-Zamba from the corrupt society of Ekoumdoum, Abéna's vision gives the orphan the fortitude he needs to survive being sent off to the labor camp at Oyola. For years afterwards, the memory of Abéna inspires Mor-Zamba to continue to grow in his understanding and to pursue revolutionary ideals. Like the orphan of the tales, Mor-Zamba is loyal and obedient, never protesting what he is told to do or what others do to him. He honors his mother's dying request that he continue alone to Ekoumdoum; he respects the old man, who continually advises him on appropriate behavior in the face of hostility; and he listens to A b é n a , who years later tells him to return to Ekoumdoum and become the new leader of his people (RR 306). Mor-Zamba tolerates his persecutors, both in Ekoumdoum and in Fort Nègre, and only on rare occasions does he become rebellious, as, for example, when he kills a man who has been torturing the famous leader Ruben. Like the orphan, he endures whatever violence he receives and retreats to hidden places, such as the forest, when it becomes necessary for his survival. Mor-Zamba's journey away from and back to Ekoumdoum comprises an initiation such as that typically experienced by the orphan of the tales. The initiation leads him to a mature understanding of human nature and an awareness of the political reality in his country. He begins the journey when Engamba and the chief of Ekoumdoum decide to turn him over to soldiers seeking laborers for the work camp at Oyola. At the camp he endures hard labor and becomes a nurse to other prisoners, but he also learns about Ruben—the charismatic leader who inspires many young men to fight for independence. From Oyola, Mor-Zamba goes to Kola-Kola and Fort Nègre to be initiated into the world of fast moves and deception. He becomes skilled at coping with policemen, driving a truck, and reading and speaking French. His new sophistication qualifies him to be called "monsieur" rather than "cul-terreux" [peasant] by Jean-Louis, the city-slick operator (RR 234). Mor-Zamba's stint in prison adds the final touch to his education, for it prepares him to accept the challenge to return to Ekoumdoum and become the revolutionary leader of his people. The prison experience also brings Mor-Zamba into closer contact with Jo le Jongleur, who volunteers to accompany him on the quest back to Ekoumdoum. Near the end of La Ruine, Mor-Zamba—like the orphan at the end of the tale—returns to his home of Ekoumdoum with riches and privilege: he has been given the tools he needs to be respected by his people. These tools are (1) knowledge that he is in fact the offspring of the legitimate chief and therefore

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justified in taking leadership in the city; (2) a new understanding of Westerninfluenced corruption and a determination to deal with it; (3) a maturity that enables him to make wise decisions; and (4) the friendship of Jo, who is the catalyst needed to accomplish the successful reentry into Ekoumdoum.

The Trickster The trickster in Beti and Bulu oral traditions is represented best by the tortoise Kulu. Kulu is pitted against the leopard, the elephant, the hippopotamus, the hawk, and numerous other creatures—some bitter enemies and some unsuspecting dupes—and he outwits them all. He has a talent for improvisation, a skill with language, and the ability to assess the relative strengths and weaknesses of himself and others. Through intelligence, Kulu employs one-upmanship to assist others, to seek revenge, to save himself, and to gain status. However, in some tales, Kulu's trickery is used for no reason other than apparent delight in duping others. 14 One example of the trickster's maneuvering is a tale in which Kulu resolves a quarrel with Ze the panther. Every time Kulu prepares a garden, Ze claims it for himself. The trickster Kulu finally traps the panther and calls a meeting of all the animals to witness a trial in which the two of them will be judged by the ancestors. Kulu proposes that both he and the panther be buried but he devises a plan by which only one of them will return from the dead. Kulu's secretly prepared grave features a tunnel to his own home. After nine days Kulu emerges from the grave with evidence that the ancestors have judged Ze to be wrong. 15 Kulu's ingenious and elaborate scheme rids himself of a longtime enemy. Kulu's social function is twofold: he is both didactic and entertaining. As a teacher, Kulu demonstrates that, through intelligence, the weak are made strong and the strong weak. The didacticism of Kulu is explained in these terms by P. Mviena: Quand on est tout petit enfant, on se plaît croire que la Tortue a parlé, a agi. Devenu grand, on s'aperçoit que les ancêtres avaient tenu à faire passer leur enseignement sapientiel par ces images; faiblesse devenue force grâce à l'intelligence, force devenue faiblesse parce que inintelligente. 16

The tortoise teaches that intelligence is necessary for successful trickery and that reversal of status is always possible. The trickster's methods and his often surprising success from the position of underdog are a source of entertainment. Beti's character Jo le Jongleur can be compared to the trickster of oral literature. He uses his wits to weaken the powerful (that is, the administration backed by Europeans) and to strengthen the position of those who are weak (Africans living under the oppression of colonialism and neocolonialism). Jo

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is an improviser, skillful with language. Like the tortoise, he employs tactics such as role playing and luring gullible victims into traps. He manages not only to get revenge, but to use the spoils of his feats to help others in the struggle against a government dominated by Western interests. Jo's role playing and skill with language are exemplified by the guise he uses in Remember Ruben to obtain political information from Sandrinelli, the director of a school in Fort-Nègre and a key leader in the government after independence. Jo works as a domestic and a night watchman for Sandrinelli, to whom he appears as the dumb African servant Sandrinelli expects him to be. Jo explains his tactic to Mor-Zamba: Il me considère comme un pauvre bougre, incapable de rien comprendre. C'est vrai que je ne fais rien pour le détromper. Je prends toujours soin de parler petit nègre devant lui, il est ravi. Au demeurant, dans le métier que je fais, il faut toujours parler petit nègre et passer pour un ahuri. C'est très bon, ça, à tous les points de vue ( R R 240).

In spite of appearances, Jo uses his job to spy on his employer's activities and to read Sandrinelli's papers for information important to the Rubenists. In this duplicitous role, Jo helps to rescue the revolutionary leader Ruben from torture at Sandrinelli's school. Jo's skill at deception is especially evident in his testimony at the trial following Ruben's escape, where he swears to Sandrinelli's innocence to protect his own future plans (RR 209). In La Ruine, Jo's duplicity contributes to the success of the mission to Ekoumdoum. For example, he acquires provisions for the long trip by taking advantage of Sandrinelli's trust in him during the independence celebrations. Left in charge of the school, he helps himself to guns, medical supplies, money, and a bicycle for the journey to Ekoumdoum. Once Jo, Mor-Zamba, and Evariste reach Ekoumdoum, Jo uses role playing as a tactic for becoming acquainted with its inhabitants. He and the young Evariste disguise themselves as a Muslim prophet and follower and convert a group of young people to their revolutionary way of thinking. Although the plot to involve the youth in overthrowing the chief fails, the image of Jo as a faithful follower of Allah remains in the minds of the people and eventually leads to a successful revolution in Ekoumdoum. Like Kulu, Jo also takes advantage of others' weaknesses to lure them into traps. On three occasions, he uses enticing food and drink laced with medicine to accomplish revolutionary goals. One of these tricks occurs in Remember Ruben when Jo devises a way to capture Jean-Louis Lobila, actually his brother-in-law, who has become an informer to the French-controlled puppet Baba Toura. Jo lures Jean-Louis to the black suburb of Kola-Kola by making the traitor's mother desperately ill with sodium sulfate, a laxative from the medicine cabinet of Sandrinelli's wife. Jo's craft is both astonishing and frightening to Mor-Zamba, who observes it from a distance. First the trickster spreads a

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rumor in Mrs. Lobila's neighborhood that government authorities are releasing microbes in the African suburbs to destroy Rubenists. Then he sends bottled water to the Lobila family in an effort, as he explains, to keep them safe from the microbes. Finally, he serves a banquet to the Lobilas, and pours glass after glass of red wine spiked with sodium sulfate for Mrs. Lobila. The illness that follows convinces the woman that she is dying of microbes (from having drunk tap water instead of the mineral water), and she calls for her son. When JeanLouis enters Kola-Kola to see her, he is easily captured and interrogated by the Rubenists, who gain important information regarding their fate under the colonial administration (RR 279-96).

Orphanhood, Trickery, and Revolution An understanding of Beti-Bulu oral traditions helps to explain the meaning of Beti's novels. The oral literature furnishes models for bringing about transformation, and Beti's characters can be interpreted as adaptations of traditional models. The author's goal in Remember Ruben and La Ruine seems to be to show that revolution is possible through innovative and cooperative action. The talents, experiences, attitudes, and aspirations of Mor-Zamba and J o — those qualities that make them effective leaders in revolution—are comparable to the qualities of the orphan and the trickster, characters associated with transformation. Mor-Zamba and Jo share significant traits with the orphan and the trickster as agents of change: they are exceptional beings, set apart in society by special attributes; their methods of coping with conflict differ from those typical of the oppressed; their contrasting approaches to life become complementary when the two are able to work together; and their intelligence and social experiences allow them to understand human nature, to develop a sense of interdependence, and to build community. Beti-Bulu social thought, as it is illustrated in the oral literature, affirms the writer's model for revolution. The oral literature depicts the orphan and the trickster as extraordinary beings, both in terms of their lack of social acceptability and their capacity for transformation or reversal of status. 17 The physical appearances of the orphan and the tortoise trickster are abnormal and displeasing to the extent that they are considered to be social misfits and treated accordingly by those who live with them. Unkempt and without a parent to care for him, the orphan is set up as a scapegoat or treated like a servant. The tortoise—physically inferior to other animals because of his size, awkwardness, and ugly appearance—is regarded as incapable of defending himself. The tales teach that the appearances of the orphan and the trickster are misleading, because each has access to special power. The orphan encounters good fortune at the end of the tale through obedience and his link to the ancestral world. The highly intelligent

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trickster proves himself capable of outwitting any other member of the community, regardless of size or strength, thereby teaching those who mock him that he is an individual not to be fooled with. In the novels, Mor-Zamba and Jo are portrayed as exceptional persons who are social outsiders but who also achieve reversals of status, both for themselves and for the community of Ekoumdoum. The Engamba family and others in Ekoumdoum reject Mor-Zamba because of his lack of identity, his lack of respect for local customs, and his initial inability to communicate. But like the orphan, Mor-Zamba also has special qualities that enable him to achieve social transformation. Although the author does not suggest that the qualities result from the blessing of the ancestors, Beti indicates the distinctive nature of Mor-Zamba through remarks such as that by Jean-Louis Lobila: C'est vraiment l'oiseau rare, la perle, conclut Jean-Louis. C'est un homme d'une vigueur incroyable; j'en témoigne pour l'avoir vu plusieurs fois déjà. . . . Et, en réalité, c'est un homme extrêmement doux, sobre, joyeux et même complaisant (RR 134).

Similar to the depiction of the orphan in the tales, Mor-Zamba's strengths and his kind personality contribute to his eventual success as a respected leader of his people. Jo, the trickster, is also presented to the reader as a social outsider who is ultimately transformed. He is first introduced as a thief who is no longer able to get a permanent job working for Europeans but who, while on probation, is temporarily employed by the school director, Sandrinelli (RR 184). Jo is distrusted even by Africans in the struggle against colonialism, because they do not understand his actions. For example, when Jo helps Ruben escape from torturers at Sandrinelli's school, then testifies in favor of his employer, they assume Jo to be a traitor (RR 209). Like Kulu, and like the orphan and Mor-Zamba, Jo is not an ordinary social outsider. Mor-Zamba recognizes Jo's extraordinary quality and is attracted to the irresistible and diabolical personality, which he compares to that of Abéna: Mor-Zamba prouva le sentiment d'avoir rencontré nouveau un homme qui lui inspirait une affection non seulement illimitée mais en même temps se prêtant peu à la justification raisonnée—en quelque sorte un second Abéna, sans doute plus pervers, mais certainement aussi diabolique (RR 210).

Mor-Zamba is drawn to Jo for the same reason that the Beti audience is attracted to Kulu the tortoise, for both tricksters have the daring and the intelligence to act in ways that others could never consider.18 Although Jo is selfish, he commits himself to helping Mor-Zamba and redirects his skills toward the renewal of community. He commands new respect at the end of La Ruine. Unlike the earlier Jo who focused on gleaning from those in power and who profited from his anonymity in society, the new Jo has developed a sense of

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commitment to others. He becomes a cooperator, as well as manipulator, acting within the goals of the community. He is a participant as much as MorZamba in changing the fate of Ekoumdoum, for he gains the friendship and trust of many of its inhabitants. The orphan and the trickster, because of their exceptional perspectives on life, can use methods for dealing with oppression that differ from those typical of the oppressed. In the oral literature, the orphan and Kulu react to aggression with behavior that is not defensive. The orphan's response to cruelty is the model of good behavior—"humble, reserved, honest, always irreproachable." 19 He does not seek escape or revenge but courageously endures trials of suffering, for which he is eventually awarded riches and prestige. By returning only good to those he encounters, the orphan earns respect and assistance and transforms the malevolence of others into recognition of his own benevolence. The trickster, whose method is more brutal than the orphan's, also responds to oppression with positive action, for he lures others into making their own mistakes. He employs innovative tricks to uncover the weaknesses of others, save himself, and get revenge. In one example, Kulu leads his worst enemy, Ze the panther, to covet Kulu's supposed extraordinary success in hunting. When Ze participates in a scheme by which he expects to have access to Kulu's special power, he is instead trapped and killed. 20 In the novels, Mor-Zamba and Jo develop effective methods of dealing with oppression, methods that result in the successful overthrow of the French-imposed chief, Mor-Bita, and his supporters in Ekoumdoum. MorZamba and Jo offer alternatives to force that allow them to overcome disadvantages in position and power. Mor-Zamba endures the trials inflicted on him and follows the advice of those who seek to help him. He does not complain about mistreatment but concentrates on his own survival and, when possible, helps others who are in need. Mor-Zamba's approach to life enhances his ability to deal with the colonized society: a wrestling champion capable of killing soldiers to defend Ruben, he is also a nurse and a proponent of nonviolence. He first gains the confidence of Ekoumdoum as a nurse and not as a political or military leader. Jo's alternative is Kulu's method of dealing with oppression: the use of trickery rather than force or fear (Ruine 58-59). He illustrates its effectiveness when he tricks Sandrinelli into trusting him completely as a servant, convinces Jean-Louis Lobila to enter Kola-Kola unprotected, and lures African tyrants into drinking to the point of helplessness. Jo's trickery differs most significantly from the methods of the oppressors when it takes into account the importance of working in community—a theme found in the Kulu tales and one that Beti develops in La Ruine. One instance occurs on the trip to Ekoumdoum, when Jo liberates some village girls by organizing young men to trick a group of soldiers. The girls are spared, but the village is left in jeopardy because the young men do not follow Jo's instructions to dispose of the evidence (Ruine 60-71). Jo learns from this incident and from his early initiatives in Ekoumdoum that revolutionary action is more successful if it emanates from those people who will benefit by it. Later in the

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novel, he helps the young women of Ekoumdoum take revenge on a representative of the chief who terrorizes them. When Jo acts as enabler rather than initiator, his skill at trickery brings more effective results (Ruine 217-22). The relationship between Mor-Zamba and Jo is interesting when compared with that found in two Beti and Bulu tales that feature both the orphan and the trickster. 21 The tales seem to teach that in the context of orphanhood the trickster's roguery is inappropriate behavior. In each case, Kulu helps an orphan girl whom all the other animals have rejected. The intelligent tortoise is able to distinguish between creatures who deserve to be duped and creatures who need his help. When the orphan later becomes rich and beautiful, she refuses all of the most sought-after suitors—among them the antelope, the elephant, and the panther—and marries the less handsome Kulu because she is grateful for all he has done to help her. Through the marriage, Kulu gains riches and prestige that distinguish him among the animals. Like Kulu, Beti's trickster, Jo, seems to respect the situation of the orphan Mor-Zamba. He also recognizes the intellectual and personal satisfaction that can be gained through their association and common goal. As Mor-Zamba and Jo adapt to one another, each takes on some of the characteristics of the other. For example, the orphan Mor-Zamba acquires a more innovative spirit through his work with Jo, partially because he must be somewhat of a trickster himself to interact successfully with his partner, who has a vastly different personality. MorZamba also learns to use his knowledge of human nature for attaining a mutual understanding with the people of Ekoumdoum: what he offers as a nurse is more enticing than any political argument. Jo likewise gains strength through his association with the orphan, for he achieves his revolutionary goal not just by outwitting and manipulating others, but also by learning to compromise and to listen with patience to those around him. In cooperating with MorZamba, Jo relinquishes some of his autonomy and takes on some characteristics of the orphan—obedience to others and dependence on gifts—when he respects the decision of the women of Ekoumdoum to rebel. The contrasting yet complementary natures of the orphan and the trickster are evident in their interaction throughout the narrative of La Ruine. During much of the experience of bringing about change in Ekoumdoum, each makes a positive contribution to the success of the other. Mor-Zamba becomes a tempering influence on Jo, while Jo acts as a catalyst for bringing Mor-Zamba to productive action. For example, Mor-Zamba prevents Jo from making foolish, impulsive decisions, such as remaining in Fort Nègre to witness a battle between Rubenists and government forces just before the two partners are to leave on their journey to Ekoumdoum. Jo heeds Mor-Zamba's warning that they should use good sense and get out of the city while everyone is distracted with independence celebrations (Ruine 18). Likewise, Jo helps Mor-Zamba to accomplish the mission at Ekoumdoum because he is daring when the more reserved Mor-Zamba would hesitate to take action. He convinces Mor-Zamba to steal sleeping powder from a missionary pharmacy in Tambona so that he can help the group of young women free themselves from the tyranny of their

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chaperone. This action contributes to the eventual overthrow of the corrupt chief and the missionaries in Ekoumdoum, because the triumphant girls are then able to return to their home and stir others to participate in rebellion. Thus Jo's influence on Mor-Zamba leads the orphan closer to achieving his goal. In addition to influencing each other, Mor-Zamba and Jo protect each other. Mor-Zamba uses his knowledge of country customs and of the forest to help Jo plan strategies during their travel. Jo, in turn, assumes the risk of entering Ekoumdoum as a stranger so that Mor-Zamba can remain within the security of the forest until it is safe to be in the community. The forest, to which Mor-Zamba retreats at several points in the novels, has symbolic value—the orphan of the tales is led to the forest to undergo a testing or initiation before he is granted success in the world of humans. 22 Jo plays the role of an enabler who helps prepare Ekoumdoum for Mor-Zamba's eventual leadership but who also allows Mor-Zamba to experience a period of isolation in the forest before becoming the leader of his people. Finally, the portrayals of the orphan and the trickster in Beti's main characters set forth the idea that community is essential for beneficial social transformation. The orphan tales teach that those who are set apart in appearance or social situation should be treated with respect because they may become a source of benefit for all. The trickster tales illustrate that no one is so intelligent that he cannot be outwitted (including Kulu, who is defeated by man) and that the rules that bind a community should be respected. 23 Beti combines the strengths and different perspectives of Mor-Zamba and Jo in his novels to suggest that their shared perspectives, even if they involve conflict, help to bring about renewal. The accomplishments of the two characters result not only from their interdependence and their tolerance of each other's individuality, but also from their growing sense of participation in community. In carrying out the mission at Ekoumdoum, both characters learn to compromise. MorZamba has to depend on Jo and ultimately on the Ekoumdoum people to be sure of his goal in the community. He also has to find something he can contribute to the people that meets their needs in the face of social change. Jo as trickster faces an even greater challenge. He learns through difficulties, such as the failure of the young men of Ekoumdoum to keep a blood pact (Ruine 142—43), that revolution cannot be imposed on others but must emerge from community. His relationship with Mor-Zamba, as well as with the people of Ekoumdoum, illustrates that one must be patient and accept compromise to bring about community.

Conclusion The parallels between the two forms of literature help to tie the novels to the traditional culture of the writer. The perspectives of the narratives are compat-

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ible in terms of the sense of community and morality that each conveys. Both teach that renewal comes from working together while respecting the differing talents of individuals. Beti's interpretation preserves the unique spirit and the social meaning of the orphan and the trickster from oral tradition. In the oral literature the ideal of community was unspoken but understood by the audience. The tales depict living in community and teach moral behavior to individuals within that community. 24 In the modern literature, the ideals of community must be reasserted explicitly, for the novelist must deal with the loss of social unity resulting from the conflict between African and European cultures. Beti has explained that his characters in La Ruine are multidimensional, because they are pulled between the opposing traditional and European cultures, and that they must rise above the contradictions to create "a synthesis of the two cultures." 25 Beti's synthesis is based on both community and personal morality. Of the two characters in the novels, Mor-Zamba seems to be the most capable of rising to the need for synthesis. The orphan respects traditions, but he is also willing to take the best that the Western world has to offer—such as monogamous marriage and modern medicine (according to Beti). The son of Ekoumdoum listens to the elders and considers their opinions. As a nurse trained by European missionaries, he brings the technology needed to save Ekoumdoum's children during an epidemic. He is a master of survival in both the dense African forest and the Westernized world of corruption and oppression. Jo, in contrast to Mor-Zamba, is less willing to work with differences, for he is not unlike Kulu, who never tires of testing his wits against those more powerful than himself. A passage from Remember Ruben explains that, after his involvement in Ekoumdoum, Jo continues to maintain ties with the community but resumes his former life in which he thrives on anonymity. Jo le Jongleur . . . s'aventure et se glisse partout incognito, jusque dans les ministères de Fort-Nègre où il a réussi, pareil à un enchanteur, à se ménager des intelligences, sans laisser pourtant de nous revenir au terme de chaque expédition (206).

In the postcolonial setting of La Ruine, the orphan is more capable than the trickster of maintaining stability in a community. Beti's choice of personality for his leader reflects the social change that has occurred from the oral to the written literature. Cameroonians who interpret the Kulu tales often refer to the trickster as representing the elder, a respected community leader in traditional society. When African communities were well established, an elder could be both a trickster and an effective leader. But, as Beti illustrates, the disruption of community by colonialism requires a more predictable and democratic leadership, such as that offered by Mor-Zamba. While the modern trickster makes an important contribution to revolutionary thought, he is a character who thrives in a larger geographical setting where anonymity is possible. 26

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In the novels, as opposed to the oral literature, the frailties of human personality get in the way of tidy, heroic action by the characters. This is true especially toward the end of La Ruine, when Beti shows increasing conflict between Mor-Zamba and Jo. The two have differing opinions regarding how they should handle Zoabekwé, the imprisoned, corrupt son of Ekoumdoum's French-supported chief. Jo, a man of action, wants to bring Zoabekwé to trial and execute him as quickly as possible. Mor-Zamba, a man of peace, agrees to the trial but not to the shooting; in a strong statement he threatens to break the relationship if Jo disregards his opinion: Je prendrai publiquement parti contre toi, je dénoncerai ton goût du sang et ton obsession de la violence; je ne dissimulerai rien de ta monstruosité; je trancherai le dernier fil de notre fraternelle amitié (305).

The novel ends, however, without having resolved Mor-Zamba's and Jo's differences concerning the punishment of Zoabekwé. Beti's purpose is clear: the two men are no longer in a position to decide between themselves, for under Mor-Zamba's leadership, all of Ekoumdoum's citizens will now have a say in what happens to the corrupt former leaders. Zoabekwé's fate will be decided only when all members of the community are able to defend or accuse the prisoner in public without risk to themselves (320). In the last passage of the novel, the voices of the orphan and the trickster are united to assert Beti's controlling idea: that something quite new is occurring—the renewal of community through revolution.

Notes 1. Chinweizu, Onwuchekwa Jemie, and Ihechukwu Madubuike, Toward the Decolonization of African Literatures (London: KPI, 1985): 2. 2. "The Present State of African Oral Literature Studies," in African Literature Studies: The Present State/L'Etat Présent, ed. Stephen Arnold (Washington, D.C.: Three Continents Press, 1985): 158, and see 151-61. 3. "Entretien avec Mongo Beti," with Anthony Omoghene Biakolo, in Peuples Noirs, Peuples Africains 10 (1979): 114. Beti's novels written during the colonial period include Ville cruelle (Paris: Présence Africaine, 1953), Le pauvre Christ de Bomba (Paris: Présence Africaine, 1956), Mission terminée (Paris: Buchet-Chastel, 1957), and Le Roi miraculé (Paris: Buchet-Chastel, 1958). 4. See, for example, Susan Domowitz, "The Orphan in Cameroon Folklore and Fiction," RAL 12, 3 (1981): 350-58; Karen R. Keim, "Trickery and Social Values in the Oral and Written Literature of Cameroon" (Ph.D. dissertation, Indiana University, 1986; Ann Arbor: UMI, 1987. 8704040): 110-153; and Gerald Storzer, "Abstraction and Orphanhood in the Novels of Mongo Beti," Présence Francophone 15: 93-112. 5. Paris: Union Générale d'Editions. Available in English as Remember Ruben, trans. Gerald Moore (London: Heinemann, 1980). 6. Paris: Editions des Peuples Noirs. Available in English as Lament for an African Pol, trans. Richard Bjornson (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1985).

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7. Eloi'se Brière, "Interpreting the 'il, je, nous' Shift in Mongo Beti," paper presented at the African Literature Association Annual Conference, Cornell University, 9-12 April 1987. 8. Alexandre Biyidi (Mongo Beti's given name) was born in Mbalmayo in the Ewondo area, which is included in the Beti-Bulu ethnic grouping. The Beti and Bulu peoples are located in the region from the Sanaga River to the southern border of Cameroon. They have been grouped linguistically and culturally under the terms "Pahouin," "Pangwe," and "Fang" by European ethnographers. See, for example, Pierre Alexandre and Jacques Binet, Le Groupe dit Pahouin (Paris: Presses Universitaires de France, 1958). For remarks on the appropriateness of these terms, read Frederick Quinn, "Beti Society in the Nineteenth Century," Africa 50, 3 (1980): 293; and Philippe Laburthe-Tolra, Les Seigneurs de la forêt (Paris: Publications de la Sorbonne, 1981): 199. 9. Beti is a "Rubenist"—a supporter of the ideology of Ruben um Nyobé, a political party leader who was killed in 1958. 10. "L'Orphelin dans la littérature orale des peuples basaa, beti et bulu du Cameroun" (Mémoire de Diplôme d'Etudes Supérieures, University of Yaoundé, 1975). This study includes transcribed and translated tales from the three ethnic groups. Additional Basaa, Beti, or Bulu orphan tales appear in French translation in the following collections: Beling-Nkoumba, Contes du Cameroun (Yaoundé: Editions CLE, 1978): 29-35; Binam Bikoi and Emmanuel Soundjock, Contes du Cameroun (Paris: EDICEF, 1977): 55-60; and Gabriel E. Mfomo, Soirées au village, vol. 2 (Paris: Karthala, 1980): 95-97. The tales in Bikoi and Soundjock's Contes also appear in a 1978 edition of the same title intended for teaching (Yaounde: CEPER, 1978); all references here will be to the 1977 EDICEF edition. 11. Binam Bikoi, interview, Yaoundé, 10 October 1980. 12. The abnormality of Mor-Zamba's appearance without an escort is expressed by the wife of Engamba (18-19). Society would expect the lesson of the orphan tales to be respected: orphans should be given the care one would give to one's own family. 13. "L'Orphelin et les Champignons Bangoglom," in Bikoi and Soundjock, eds., Contes du Cameroun, 55-60. This tale comes from the Basaa people, whose literature is included in Binam Bikoi's study of the orphan. According to Binam Bikoi, the orphan tales from the Beti, Bulu, and Basaa are very similar. 14. Published collections of Cameroonian tales in French translation feature a predominance of tales with Kulu as trickster: J.-M. Awouma, Contes et fables: Etude et compréhension (Yaoundé: Editions CLE, 1979); J.-M. Awouma and J.-I. Noah, Contes et fables du Cameroun, 2nd ed. (Yaoundé: Editions CLE, 1978); Beling-Nkoumba, Contes du Cameroun, II (Yaoundé: Editions CLE, 1978); Charles Binam Bikoi and Emmanuel Soundjock, eds., Less Contes du Cameroun (Yaoundé: CEPER, 1978); Gabriel E. Mfomo, Soirées au village (Contes du Cameroun) (Paris: Karthala, 1980); and Nicolas Ossama, Fog Beti: Contes et proverbes ewondo pour l'enseignement (Douala: Collège Libermann, 1980). 15. "Je te tuerai d'une mort sans reproche," in Ossama, Fog Beti, 60-83. See also Jourdain-Innocent Noah, Les Contes Beti du Sud-Cameroun: Le Cycle de Kulu la Tortue et le cycle de Bemë le Phacochère (Yaoundé: private, 1977): 90-92; this is a published version of his 1973 dissertation at the University of Paris. Versions of this tale were told to me by Samuel-Martin Eno Belinga (interview, Yaoundé, 11 June 1980) and by Cosmas Etoundi (interview, Okoa, 7 November 1980). 16. Univers culturel et religieux du peuple beti (Yaoundé: Yaoundensis, 1970): 53. 17. See Keim, "Trickery," 72-74, for a discussion of Kulu in terms proposed by Victor Turner in The Ritual Process: Structure and Anti-structure (Chicago: Aldine Publishing, 1969).

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18. For a discussion of Kulu and the traditional audience, see Keim, "Trickery," Ch. 2, especially pages 69-70. 19. Binam Bikoi, "L'Orphelin," 128. 20. "Koulou et Ze," in Jacques Bengono, La Perdrix blanche: Trois contes moraux (Yaoundé: ABBIA and CLE, 1966): 44-52. The same story is told about Kulu and Beme the pig in Noah, Les Contes Beti, 106-110. 21. "Esa Ngana Mboe," in Nkulngui Mefana, Le Secret de la source (Yaoundé: Editions CLE, 1972): 29-31; and "La Tortue et la jeune fille" in Awouma, Contes, 39-40. 22. Binam Bikoi, "L'Orphelin," 142^43. 23. The tales in which Kulu is forced to admit defeat by man are "Comment Kulu la Tortue fit trompé par un fils d'homme" and "Comment Kulu se fit prendre à son propre piège," both in Noah, Les Contes Beti, 60-64, 72-76. The second tale also appears in Binam Bikoi and Soundjock, Contes, 64—71, and in Ossama, Fog Beti, 108-115. For a discussion of the social meaning of these and other Kulu tales, see Keim, "Trickery," Ch. 2. 24. Keim, "Trickery," Ch. 2. 25. Interview with Biakolo, 113. 26. See Keim, "Trickery," 19, 271-72.

16 Remember Ruben:

Etude spatio-temporelle Eloïse A. Brière

Comme le souligne Roland Barthes, tout roman comprend trois dimensions temporelles qui sont le temps de l'aventure, le temps de l'écriture et le temps de la lecture. 1 Remember Ruben de Mongo Beti ne fait pas exception à la règle. Dans cette étude, nous passerons sous silence les temps de l'écriture et de la lecture afin de nous consacrer à l'étude du temps de l'aventure tel que le perçoit le narrateur. Ceci nous amènera à examiner le concept de l'espace dans Remember Ruben puisqu'il est lié à la notion du temps. Remember Ruben, publié en 1974 est, comme son titre l'indique, consacré à la mémoire de Ruben Um Nyobé, qui fut un personnage-clé dans la lutte pour l'indépendance du Cameroun. 2 Mongo Beti avertit cependant le lecteur de ne pas chercher des ressemblances avec "des événements passés, [et] des personnages réels". 3 Bien qu'il ait été en effet un personnage historique, Ruben ne joue qu'un rôle très limité dans le roman, mais Mongo Beti crée deux héros, Mor Zamba et Abéna, qui sont la transposition de Ruben. En tant que personnages fictifs, ils échappent à la tyrannie de l'histoire, ce qui ne fut évidemment pas le cas pour Ruben, assassiné avant d'avoir mené son œuvre à bon terme. Dans Remember Ruben, Mongo Beti tente de préserver cette époque, à certains égards épique, de l'histoire du Cameroun, qui a vu éclore la conscience nationale et naître l'indépendance. Cette période commence au milieu des années 1930 et s'étend j u s q u ' à 1959. Le roman de Mongo Beti range Ruben Um Nyobé dans le panthéon des héros camerounais, ce qui suggère que le Cameroun a déjà atteint une certaine maturité lui permettant de jeter des regards vers le passé pour se construire une histoire nationale. Frantz Fanon, dans Les damnés de la terre, suggère que ce souci naît de la nécessité de créer une unité nationale et que bien souvent, un renouveau d'intérêt pour les héros mythiques se manifeste après l'indépendance qui cherche à renouer avec le fil de l'histoire. 4 Mongo Beti cherche à créer des liens entre le présent et le passé du peuple camerounais; en effet, les allusions au héros mythique Akomo, fon-

Previously published in Présence Francophone 15 (Fall 1977). Reprinted with permission of Présence Francophone. 191

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dateur du clan des Essazam, sont significatives dans la mesure où le narrateur suggère qu'il existe une ressemblance entre celui-ci et les deux héros du roman, Mor Zamba et Abéna. 5 *

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Comment Mongo Beti fait-il renaître cette période de l'histoire camerounaise? Pour répondre à cette question, il convient de se pencher sur la technique narrative employée par le romancier. L'aventure vécue par les héros est racontée par un narrateur à la première personne qui possède le trait distinctif d'être au pluriel. Qui est ce nous, ce narrateur collectif, et pourquoi Mongo Beti a-t-il préféré plusieurs voix à la place d'une seule? Une première réponse nous est suggérée par le temps épique ou diégétique dans lequel se situe le narrateur.6 Le narrateur collectif se situe immédiatement après l'indépendance. C'est une période de calme apparent et d'unité qui s'oppose aux divers conflits vécus par le groupe dans les années précédentes. C'est donc une période propice au recueillement et au souvenir. Le "nous" représente l'ensemble des habitants d'Ekoumdoum qui, après avoir vécu ces trente années de bouleversements, se trouvent sous le leadership éclairé de Mor Zamba; à cette époque, les villageois ont un nouveau sens de leur identité collective. La narration à la première personne du pluriel suggère que les villageois ont trouvé ce nouveau sens de leur identité collective grâce aux événements qui ont précédé l'indépendance. Nous savons d'après le texte que le village a été réorganisé par le maquis et que le chef, qui n'était qu'un chaînon dans la maille de l'administration coloniale, a été démis de ses fonctions par les maquisards. Ces changements ont permis aux villageois de se voir non plus l'élément dominé du rapport colonisateur/colonisé, mais de se voir comme un nous-sujet tenant son destin dans ses propres mains. De plus, sur le plan technique, l'emploi d'un narrateur à plusieurs voix devrait rendre le retour en arrière plus digne de foi, puisqu'il est composé de multiples points de vue. Mais ceci n'éclaire pas la véritable motivation de l'emploi de ce narrateur collectif. Pourquoi Mor Zamba ne raconterait-il pas sa propre histoire? Comme chacun sait, le plus souvent, la narration à la première personne est une tentative par le narrateur de créer, a posteriori, un ordre à partir des événements disparates et apparemment sans lien ni sens qui se sont déroulés dans le passé. Ce sont les villageois d'Ekoumdoum, et non Mor Zamba, qui ont besoin de faire un retour en arrière. En effet, il est évident, dès les premières paroles du narrateur collectif que celui-ci a un tort à redresser en ce qui concerne Mor Zamba. C'est donc un complexe de culpabilité qui est à la racine de ce retour en arrière. Les habitants d'Ekoumdoum peuvent difficilement concilier leur vie présente sous la tutelle de Mor Zamba, devenu bienfaiteur d'Ekoumdoum, avec le passé au cours duquel ils ont constamment humilié et rejeté celui-ci. La fonction temporelle du narrateur est de faire revivre ce passé qui lui pèse lourdement. Les villageois ont trahi Mor Zamba en le livrant

Remember Ruben: Etude

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spatio-temporelle

au travail forcé; ils ont manqué aux préceptes de base de la solidarité traditionnelle. Leur récit joue donc le rôle d'une manière de purification ou de catharsis collective. 7 Remember Ruben est une confession collective, mais en même temps, une tentative de restructurer le passé à la lumière du présent. Elle doit répondre à la question: "Quels événements ont conduit à la situation présente"? 8 *

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Remember Ruben se divise en deux parties bien distinctes qui s'opposent sur le plan de la narration aussi bien que du temps de l'aventure. Ces deux parties mettent aussi les dimensions spatiales en opposition. Nous commencerons par l'étude du temps de la narration tel qu'il se manifeste dans les deux parties. Dans la première partie de Remember Ruben, nous trouvons un exemple du souvenir collectif direct: le narrateur se souvient d'événements passés qu'il a vécus ou bien dont il a le souvenir direct. Toute l'action se passe dans l'espace d'Ekoumdoum et de ses environs. Ce n'est pas le cas dans la deuxième partie du roman. Là il ne s'agit plus d'événements vécus par le narrateur, mais par Mor Zamba. Dans cette partie du roman, Mor Zamba confie ses souvenirs au narrateur qui les confie à son tour au lecteur. Nous avons donc une narration collective, mais par personne interposée. Mor Zamba agit, en quelque sorte, comme un filtre. Le récit doit passer en premier lieu par Mor Zamba, puisque les villageois n'ont pas participé aux événements racontés qui se sont déroulés dans un cadre spatial éloigné. Ce changement dans le statut narratif entraîne une perte d'immédiateté du récit. On note aussi une perte de la qualité de fiabilité apportée par les multiples points de vue qui se fondent dans le nous collectif. Ici au contraire, on constate un plus grand risque de déformation du récit de Mor Zamba. Comme le souligne Maurice Halbwachs, les images spatiales jouent un rôle dans la mémoire collective car "le lieu a reçu l'empreinte du groupe et réciproquement". 9 Dans la deuxième partie de Remember Ruben, la mémoire collective ne peut plus s'appuyer sur des images spatiales. En revanche, dans la première partie, elle joue le même rôle qu'elle jouait d'ailleurs dans la société orale: vaincre l'oubli, c'est-à-dire le temps. En résumé, nous voyons que le cadre spatial détermine le mode de narration employé dans les deux parties du récit. La notion du temps, telle qu'elle est exprimée dans Remember Ruben est double. Nous pouvons même parler d'une opposition entre la notion du temps de la société traditionnelle et celle de la société occidentale. Par exemple, le narrateur raconte un événement qui s'est produit la nuit à Ekoumdoum, mais il ajoute que "Mor Zamba croit pouvoir [le] situer aujourd'hui entre onze heures et minuit" (RR, 76). Cette dernière précision montre que le narrateur se situe alors non plus dans la période où le temps était mesuré en fonction des phénomènes naturels ou d'événements sociaux, mais dans celle où l'horloge

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quantifie le temps. De la même façon, l'espace dans la deuxième partie du récit est mesuré selon les normes de l'Occident. Par exemple, le narrateur décrit une scène de prison telle que la lui a racontée Mor Zamba et précise que celui-ci évalue "aujourd'hui" la hauteur d'une barre utilisée pour la torture "à trente ou quarante centimètres au plus du sol de ciment" (RR, 256). Il est peutêtre discutable que Mor Zamba ait pu superposer avec autant de précision ces notions de mesure aux événements vécus bien des années auparavant; toutefois, leur présence dans son discours signale que sa perception du temps et de l'espace a été transformée. Les anciennes notions du temps et de l'espace ont ainsi été remplacées par des notions occidentales de mesure quantitative. Le découpage du temps dans la narration nous offre un autre exemple d'opposition entre les deux parties du roman. Ces deux parties constituent le cadre d'un chassé-croisé temporel autour de l'univers spatio-temporel désigné par le récit. Celui-ci se situe, au début, à l'arrivée de Mor Zamba à Ekoumdoum. C'est le point à partir duquel le narrateur opère des retours en arrière, ou "analepses", et des projections dans le futur, ou "prolepses". 10 La première partie du texte, qui va jusqu'à la capture de Mor Zamba (RR, 80), comprend onze analepses et huit prolepses.11 La première partie du récit semble donc privilégier les retours en arrière. La deuxième partie comprend neuf analepses, mais vingt prolepses: elle privilégie la projection dans le futur. 12 Comment caractériser ces retours en arrière? Les analepses de la première partie remontent beaucoup plus loin dans le temps que celles de la deuxième partie. Elles comprennent trois périodes temporelles: en premier lieu, le temps légendaire, celui d'Akomo et des origines de la tribu. Ensuite, le temps précolonial qui se réfère aux traditions, telles la lutte avec les Zolos et le marché traditionnel qui se faisait entre les Essazam et les Milandouas; surtout, c'est une période dans laquelle la notion de chef du village n'existait pas. Puis, vient la période coloniale qui correspond au temps de la narration. Bien que ce ne soit qu'à cette époque que commence la véritable histoire de Mor Zamba, nous voyons que le temps de la narration s'étend beaucoup plus loin dans le passé que ne l'exigerait la simple exposition chronologique de la vie de Mor Zamba. S'il existe des analepses dans la deuxième partie du récit, elles ne connaissent pas l'amplitude temporelle de celles de la première partie car elles ne remontent jamais au-delà de la période coloniale. Dans les analepses de cette deuxième partie, on rencontre le plus souvent un personnage qui raconte des événements relativement récents par rapport au temps de l'aventure. Par exemple, à deux reprises, des anciens combattants se remémorent la deuxième guerre mondiale (RR, 173, 227). En d'autres occasions, il s'agit de souvenirs d'enfance (RR, 300, 303). La portée temporelle des analepses est réduite dans la deuxième partie du récit, alors qu'elle connaît une étendue bien plus vaste dans la première partie. Cette différence est due au mode de narration, lui-même lié à la structure spatiale. Si le narrateur peut se souvenir du passé lointain c'est parce qu'il est

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situé à Ekoumdoum même, où ces événements se sont produits et dont le souvenir subsiste toujours dans la conscience collective. Dans la deuxième partie du récit, Mor Zamba est coupé d'Ekoumdoum, donc il est séparé de tels souvenirs. Le récit est pour ainsi dire emprisonné dans "l'ici-maintenant" de son expérience. Nous avons donc une opposition entre la mémoire collective, plus riche en événements passés et la mémoire individuelle limitée au passé récent. Voyons quelle est la nature des prolepses ou des projections dans le futur, par rapport au temps de l'aventure. Dans la première partie du récit elles se situent le plus souvent dans le présent du temps de la narration. Par exemple, le narrateur raconte comment Mor Zamba a été fait prisonnier par les soldats, ce qui est un événement passé, mais il ajoute une donnée complétive qui sort de l'ordre chronologique lorsqu'il dit que plus tard, la complicité du chef avec les soldats dans cette affaire lui a été révélée. Les prolepses sont des rappels qui rendent signifiants des événements qui ne semblaient pas l'être au moment où ils ont été vécus ou bien elles donnent des renseignements complémentaires qui permettent d'appréhender un événement dans sa totalité. Les prolepses de la deuxième partie du récit n'ont jamais ce caractère puisqu'il s'agit des souvenirs de Mor Zamba et non de ceux du narrateur qui, dans la première partie, cherchait à organiser son récit selon les données apportées par l'expérience. Ces prolepses remontent souvent au présent et se réfèrent presque toujours à Mor Zamba. On lit par exemple, "Mor Zamba dit" ou bien "selon Mor Zamba"; ceci sert à indiquer qu'il s'agit bien du récit de Mor Zamba. Mais en même temps, les prolepses dénotent autre chose: 1) la prépondérance du présent par rapport au passé; 2) la nature répétitive de ce présent. Le lecteur a l'impression que Mor Zamba fait souvent le récit de ses aventures aux villageois car nous avons des expressions comme: "Mor Zamba a coutume de nous confier (RR, 141)", ou bien "déclare souvent Mor Zamba" (RR, 144). Ceci s'accorde bien avec le rythme des événements narrés dans la deuxième partie. Si ces événements sont d'une variété plus marquée que ceux de la première partie, le lecteur a cependant le sentiment d'une lenteur interminable. Bien que ceci, il est vrai, soit dû en partie à la longueur parfois excessive du texte lui-même, la cause principale en est le caractère itératif ou répétitif des événements. 13 Cette répétition se trouve, bien sûr, liée à la vie régimentée que connaît Mor Zamba au cours de ses deux internements. Même libre, et employé de Robert, il répète constamment les mêmes trajets entre la ville et la brousse; il recommence sans cesse son examen de conduite et reste apprenti-chauffeur pendant des années. Le caractère itératif de la deuxième partie traduit les longues heures creuses que connaît Mor Zamba dans son attente d'Abéna. Mor Zamba a aussi atteint l'âge mûr; il perçoit le temps de manière différente car le rythme de la vie intérieure ralentit à mesure qu'on vieillit. Ceci est dû au fait que cette vie contient beaucoup moins d'états distincts les uns des autres.14

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Le temps de la narration, par son traitement du passé et du présent est le reflet du temps de l'aventure que nous étudierons dans la deuxième partie de cet exposé. Mais en comparant simplement la structure du temps de la narration, nous voyons déjà une opposition se dessiner entre les deux parties du roman. Nous verrons que cette opposition subsiste également en ce qui concerne l'espace. *

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Nous venons d'examiner l'enchaînement du temps de la narration; voyons maintenant quelle est la substance de ce temps. Dans la première partie du roman, le temps de la narration est celui de la collectivité, vécu dans l'espace du village d'Ekoumdoum et de ses environs. Comme nous l'avons vu dans la première partie de cette étude, ici le temps du passé est privilégié. Car, la tribu des Essazam tente de vivre comme l'ont fait ses ancêtres depuis Akomo. Ceci correspond aux idées sur la philosophie africaine exprimées par John S. Mbiti. Celui-ci souligne que les concepts africains du temps accordent beaucoup d'importance au passé et au présent alors que le futur n'existe guère au-delà de quelques années. 15 Pour comprendre comment est perçu le temps dans la première partie du roman, il est nécessaire de voir comment s'organise l'espace d'Ekoumdoum. Ce village qui abrite la tribu Essazam, se situe dans la forêt; il est bordé d'un côté par un fleuve et de l'autre, par une grande route. L'espace dont la collectivité a conscience ne s'étend pas très loin au-delà des bornes de la route et du fleuve; par exemple, au début de la période coloniale, le territoire des autres clans était "presque inaccessible pour les esprits de l'époque" (RR, 71). Puisque la route et le fleuve sont les deux pôles de cet espace, il convient d'examiner le rôle qu'ils jouent dans la conscience du narrateur. Par opposition à la route, le fleuve est une voie de communication naturelle et il existe depuis toujours dans la mémoire collective du narrateur. Son existence remonte au temps légendaire, et dans une des versions des origines d'Akomo, celui-ci est censé être né "du serpent du grand fleuve dont une rive borne la vie et l'autre la mort" (RR, 32). Nous voyons que le fleuve est lié au temps immémorial. De ce fait, il symbolise le passé ou la tradition qui fonctionnent comme une manière de paradis perdu dans Remember Ruben. C'est grâce au fleuve que les Essazam ont pu conserver une vie repliée sur e l l e - m ê m e . Le n a r r a t e u r nous dit que d e p u i s t o u j o u r s , les é c h a n g e s économiques entre Ekoumdoum et l'extérieur se sont faits sur le fleuve par l ' i n t e r m é d i a i r e d ' u n e tribu de c o m m e r ç a n t s , les Milandouas. Ceux-ci descendaient le fleuve dans leurs sampans traitant avec chaque village sur le parcours. Ce genre d'économie souligne la nature cyclique du temps ainsi que le repliement sur soi de la tribu Essazam. Cette organisation économique s'oppose nettement à celle que connaît Mor Zamba dans la deuxième partie du roman où il devient acolyte de Robert,

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commerçant africain. Le fleuve n'a plus d'utilité ici, car Mor Zamba sillonne la route au volant d'une camionnette, apportant des produits commerciaux aux tribus éloignées. L'honnêteté n'a plus sa place dans ce genre d'échange économique, fondé sur le profit. Le réseau économique dépend étroitement de l'existence de la route créée par le colonisateur. Elle permet d'unifier l'espace camerounais qui, avant l'arrivée des Blancs, se partageait entre les différents espaces tribaux. Alors que la rivière permettait à la vie traditionnelle de s'écouler sans heurts, la route apporte le nouveau et l'inconnu. Ainsi, elle présuppose le changement des anciens modes de vie. Ceci se voit dans les paroles d'un ancien du clan: on ne peut se perdre sur la rive d'un fleuve; on sait toujours comment retrouver les siens ... mais la route n'a pas, elle d'aval ni d'amont; un monstre sans tête ni arrière-train, voilà ce qu'est la route. {RR, 20)

Si nous nous souvenons que la route borde le village d'Ekoumdoum, nous voyons qu'elle représente, dans l'organisation de l'espace de ce village, la tentation permanente de se détourner du mode de vie traditionnel. Ekoumdoum se trouve à la charnière temporelle où il faudra choisir entre le temps des ancêtres et celui de l'Occident; entre la rivière, symbole de l'un, et la route, symbole de l'autre. La route est perçue par le narrateur comme génératrice des ennuis du clan car elle apporte des changements qui menacent son unité, et en fin de compte, l'idéal séculaire d'une vie sanctionnée par les ancêtres. En lui substituant un autre idéal, pour lequel le changement est une valeur positive, elle invite la voix des ancêtres à se taire. La route est le symbole du temps occidental linéaire qui s'élance vers l'avenir. C'est une notion du temps léguée par la tradition judéo-chrétienne qui comme le souligne John Mbiti, s'organise en fonction de la vie éternelle— c'est-à-dire future—récompense de la vie temporelle. 16 Le narrateur dit que la route "formait un monde totalement distinct du nôtre" (RR, 45). Ceci est évident si on considère qu'elle est le résultat d'une grande entreprise coloniale qui tente de découper et d'organiser l'espace camerounais selon sa propre conception. Elle n'est pas une artère de communication naturelle comme le fleuve, mais elle a été arrachée à la forêt par des méthodes qui sont le fruit de l'esprit rationaliste. Elle est le reflet de l'idéal centralisateur français qui tentait, dans les colonies, de créer des structures identiques à celles existant dans la métropole où, comme on le sait, tous les chemins aboutissent à Paris. La méthode employée pour la construction de cette route est elle-même un exemple de la déshumanisation au profit d'un concept plus vaste, la colonisation, qui fait abstraction des différences individuelles afin d'aboutir à ce qui, pour l'esprit français, est une forme d'universalité. Elle fut bâtie grâce au système des travaux forcés qui représente le paradigme du type de société nécessaire pour transformer le Cameroun en une réplique de l'Occident. Les

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hommes qui créent la route ne sont plus des individus, ce sont des rouages d'une machine. On fait abstraction de leurs besoins physiques et affectifs au profit de la tâche à accomplir.17 Leur mécanisation représente un premier pas important dans la transformation du Cameroun. *

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Même si la route "forme un monde distinct" de celui d'Ekoumdoum, son influence sur la vie des Essazam se fait sentir. Le narrateur indique que grâce à la route, un changement de perspective temporelle a eu lieu au village dans les années qui précèdent la deuxième guerre mondiale. nous convenons unanimement qu'à partir d'ici le rythme de notre vie et les événements dans l'ensemble parurent se précipiter, comme un homme qui marchait d'un pas indolent et que l'on vient percuter dans le dos ou frapper d'un gourdin. (RR, 44)

Deux événements semblent précipiter ce changement: l'arrivée du missionnaire, et celle de Mor Zamba. Il est significatif que l'introduction du missionnaire dans l'espace d'Ekoumdoum correspond à un changement de perspective collective qui oriente le village vers l'avenir. Le narrateur confie que c'était "comme si une pression malveillante eût projeté tout le jus de la vie dans l'avenir et que nous fussions désormais condamnés à l'attente incertaine ..." (RR, 44). Ce passage indique que la notion du temps s'oriente vers l'avenir, caractéristique, comme nous l'avons remarqué plus haut, de la tradition judéo-chrétienne. L'influence réelle de Van den Rietter sur le plan religieux est minime, mais sa présence parmi les Essazam symbolise l'avènement d'une ère nouvelle. Le narrateur indique que ce moment futur vers lequel il s'oriente ne pourra être atteint "qu'après bien des fleuves traversés au risque de la vie" (RR, 44) phrase qui est significative à la lumière de ce que symbolise le fleuve dans ce roman. Le fait de traverser un fleuve indique, d'après l'analyse jungienne des symboles, une transformation d'attitudes et de mode de vie. 18 Suivant cette analyse, nous voyons que la tribu n'accédera au mode de vie occidental, symbolisé par la route, qu'au prix de la suppression de ses traditions, symbolisées par le fleuve. Entreprise dangereuse, la traversée du fleuve se fait ainsi au "risque de la vie". L'avenir se trouve valorisé dans la mesure ou les villageois ont le sentiment que leur mode de vie habituel n'est plus fonctionnel. La présence de Mor Zamba parmi eux comme celle du chef servent à souligner ce sentiment qui est perçu comme une "malédiction" (RR, 44). Si l'espoir de délivrance accroît l'importance du futur, il revalorise en même temps le passé; comme nous l'avons vu dans notre analyse du temps de la narration, les nombreuses

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analepses de la première partie du roman traduisent l'importance du passé dans la mémoire collective. Dans quelle mesure la présence du chef à Ekoumdoum peut-elle mettre en relief la difficulté à vivre au présent de la tribu? Bien qu'il soit installé à Ekoumdoum, le chef n'est pas accepté par les villageois. Il est étranger mais, serviteur de l'administration coloniale, il a le pouvoir de transformer la vie des hommes. Le narrateur souligne que le chef était le seul familier de la route qu'il empruntait pour atteindre le chef-lieu où il recevait ses instructions de l'administration coloniale. Le chef participe déjà en quelque sorte à cette nouvelle ère vers laquelle la tribu se voit orientée. D'ailleurs, il a été converti au christianisme et, soldat, il a combattu contre les siens pendant la conquête du pays. Il connaît l'ère mécanique, car il a lui-même fait partie de la machine militaire, exemple par excellence de la transformation de l'homme en objet. Le narrateur établit lui-même la relation entre le chef et le mode de vie occidental quand il dit que celui-ci était "comme la route". Il précise que le chef se tenait "moralement écarté d'Ekoumdoum, flottant pour ainsi dire sur notre clan aux gouffres amers" (RR, 48). Avec cette fin de citation nous retrouvons l'autre modalité qui renferme l'espace et le temps d'Ekoumdoum: le fleuve. Ici, il y a identité entre le fleuve et la tribu. Celle-ci représente les valeurs traditionnelles alors que le chef est porteur de valeurs étrangères. Le chef est donc un rappel constant pour le narrateur d'une autre conception de l'espace et du temps mais il signale aussi, de manière poignante, que le passé idéalisé a été violé.19 Remontant le cours du temps, le narrateur montre qu'avant l'arrivée des Blancs la tribu ne connaissait pas le chef. 20 En permettant à l'administration coloniale d'en créer un, la tribu a transgressé ses traditions, ce qui explique son insatisfaction dans le présent. Ce fait rend le passé plus authentique en apparence, mais aussi, il nimbe le futur d'une auréole d'espoir.21 Si les données spatiales d'Ekoumdoum représentent les deux pôles qui font pression sur la tribu, c'est l'aventure vécue par Mor Zamba qui montre comment la tribu a glissé d'un pôle à l'autre. En retraçant cette odyssée, le narrateur tente de répondre à la question "comment sommes-nous devenus ce que nous sommes maintenant?" L'arrivée de Mor Zamba marque le début du récit et, comme nous l'avons déjà noté, le début d'une ère nouvelle sur le plan temporel pour le village. Mais que signifie la présence du héros à Ekoumdoum? Nous constatons que Mor Zamba ne cherche qu'à s'intégrer dans l'espace physique et social d'Ekoumdoum. Il est aidé dans son entreprise par le vieil homme, sage du clan qui lui donne un nom et l'adopte. Le nom Mor Zamba veut dire "créateur de tout" dans la langue Ewondo. 22 Pourquoi le vieil homme nomme-t-il ainsi le jeune homme? C'est sans doute parce qu'il est le seul à deviner la destinée de celui-ci. Le vieil homme, qui possède des pouvoirs surnaturels, dit au villageois que l'étranger est un être sacré, mais il n'est pas écouté; on se refuse à entendre la voix qui transmet celles des ancêtres.

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Néanmoins, le vieil homme continue d'aider Mor Zamba en lui donnant une partie de ses terres sur lesquelles l'adolescent construira sa propre case. Cette entreprise sera une initiation au cours de laquelle Mor Zamba formera de solides liens avec Abéna. La construction d'une case est significative car elle permet à Mor Zamba de s'installer dans l'espace d'Ekoumdoum. Egalement significatif est le rapprochement qui peut être fait entre cet événement et la cérémonie d'Ulumu fêtée au Cameroun du Sud. Selon J. C. Bahoken, c'est en construisant des huttes au cours de la fête que les jeunes gens se préparent à entrer dans l'adolescence; il ajoute que la construction des huttes commémore le mythe du commencement de la tribu. 23 Construire la case symbolise la nouvelle maturité acquise par Mor Zamba, mais en même temps la case peut symboliser ce nouveau temps que perçoit le narrateur à l'arrivée de Mor Zamba chez lui. Un examen de la noyade manquée du héros nous donne des éléments qui représentent cette recherche du passé. Avant l'arrivée de ses agresseurs, Mor Zamba découvre le fleuve et en est émerveillé "comme si la grande affaire eût toujours été de se trouver là debout sur la rive et de regarder couler le fleuve" (RR, 23). Ce passage indique l'accord profond qui existe entre Mor Zamba et le fleuve. Cette entente explique également pourquoi Mor Zamba ne s'est pas noyé dans les eaux qui dans la symbolique de Mongo Beti, sont toujours dangereuses. 24 Le fait que Mor Zamba sache nager indique, sur le plan symbolique, que le héros cherche à mener la barque de sa vie selon les préceptes de la tradition. Il est utile de rappeler ici que dans Le pauvre Christ de Bomba, deuxième roman de Mongo Beti, le Révérend Père Drumont a failli se noyer en traversant un fleuve après avoir humilié le sorcier Sanga Boto. Tout se passe comme si le fleuve se vengeait de ceux qui dérangent la vie traditionnelle alors qu'il protège ceux qui, comme Mor Zamba, ne la violent pas. Cet événement est d'autant plus significatif qu'il permet à Mor Zamba de reprendre l'usage de la parole. C'est que l'initiation à la vie traditionnelle que représente son immersion dans la rivière, donne la parole à celui qui ne la possède pas. En d'autres mots, l'expérience de la vie traditionnelle fait de lui un homme sociable. En même temps qu'il établit le parallèle entre Mor Zamba et la vie traditionnelle, l'incident de la noyade manquée souligne la dégradation des structures traditionnelles. Ce sont des jeunes Essazam de son âge qui ont tenté de noyer Mor Zamba. Si les classes d'âge avaient fonctionné normalement, Mor Zamba aurait été accepté comme un des leurs. J. C. Bahoken note que les classes d'âge "sont les structures primaires nécessaires à la vie sociale bantu". 25 La noyade manquée révèle aux Essazam que leur vie sociale est menacée puisqu'une de ses structures fondamentales ne fonctionne plus. 26 Cet incident renvoie aux villageois une image d'eux-mêmes qui ne leur est pas familière et ils s'empressent de "soumettre [leur fils] au rite de purification" (RR, 26). Cependant, le malaise subsiste car il est de plus en plus évident que leur mode de vie est en pleine évolution.

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Il est utile de rappeler ici que le titre de la première partie du récit est: "Tout pour la femme, rien pour le fusil", car il traduit la même dichotomie que le couple Mor Zamba/Abéna. Pris ensemble, Mor Zamba et son alter-ego ne forment qu'un seul être qui représente les deux tendances temporelles du roman. Mor Zamba est à la recherche du passé, c'est-à-dire de l'énigme de ses origines alors qu'Abéna s'oriente résolument vers l'avenir. "Tout pour la femme", cette partie du titre fait écho à la tentative de Mor Zamba de s'insérer dans la vie traditionnelle qui, comme on le sait, est bien souvent représentée par la femme. D'ailleurs, Mor Zamba fait tout pour épouser la fille d'Engamba. "Le fusil" représente, pour Abéna tout au moins, le moyen par lequel il deviendra maître du futur. Abéna condamne les sages d'Ekoumdoum qui n'ont rien fait pour se procurer des fusils, c'est-à-dire pour prendre leur destin en main. Trop conscient de la décrépitude de la tribu, Abéna ne cherche qu'à se libérer de la tyrannie du passé. Obtenir un fusil et emprunter la route sont les deux modalités de cette libération. Le missionnaire qui, rappelons-le, représente l'idée de la temporalité linéaire occidentale, est l'instrument par lequel Abéna approchera de son idéal. Aux côtés de Van den Rietter qu'il accompagne à la chasse, Abéna apprend le maniement des armes et, en même temps, les renseignements obtenus du missionnaire élargissent son concept de l'espace. Le couple Mor Zamba/Abéna représente l'opposition que nous avons déjà rencontrée dans les dimensions spatio-temporelles d'Ekoumdoum: le fleuve et la route. Faut-il rester au village et tenter de s'implanter dans la vie traditionnelle, ou bien faut-il partir à la conquête d'autres mondes? Pour Abéna, la dernière solution est la seule valable car il voit que les villageois sont livrés à une "terreur sournoise et endémique qui les voue à l'avilissement" (RR, 111). Le rêve d'Abéna est de pouvoir lui-même libérer un jour son village de cette terreur. C'est à ce stade dans le récit qu'Abéna et Mor Zamba sont séparés. Le couple qu'ils formaient tentera, pendant vingt ans, de se réunir; il réussira, mais seulement après une longue odyssée qui initie les héros à certains aspects de la vie occidentale. Exilé d'Ekoumdoum, Mor Zamba découvre la vie de prison qui est le paradigme en quelque sorte de l'organisation temporelle du monde occidental. A la prison tout est réglé selon l'horloge et les prisonniers sont entraînés dans un même enchaînement mécanique de leurs activités. Sur les chantiers, les prisonniers sont employés à quadriller l'espace naturel car ils construisent des routes, défrichent les terres et bâtissent des ponts. Cette dernière opération est la plus dangereuse de toutes, car il faut dévier les cours d'eau. L'entreprise coloniale qui entend transformer la nature fait ressortir l'opposition entre ce mode de vie qui domine la nature et celui qui cherche à vivre en harmonie avec elle.

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Mor Zamba vient au contact de nouvelles notions temporelles non seulement à cause de l'expérience de la prison mais aussi grâce au travail auprès du commerçant Robert où il apprend que la seule valeur du temps consiste en l'argent qu'il rapporte. Mor Zamba est donc contraint de voir le temps sous l'aspect de la mesure et les hommes sous celui de la valeur matérielle. La réunion finale de Mor Zamba avec Abéna apporte une solution à l'énigme posée au début du livre. Abéna apprend enfin à Mor Zamba quelles sont ses origines; le temps, pour Mor Zamba a été retrouvé, il possède maintenant son propre passé familial qui avait voué Mor Zamba à la solitude et à la mise à l'écart, alors qu'il vivait à Ekoumdoum. "Le mystère de ses origines, malédiction plus déplorable que la lèpre, séparait à jamais Mor Zamba des autres enfants" (RR, 29). Vue de façon schématique, l'odyssée de Mor Zamba peut représenter les changements vécus par la tribu. Mor Zamba sans son alter ego, Abéna, c'est la tribu privée d'une partie d'elle-même. Les vingt années de séparation des deux héros représentent la période coloniale la plus aliénante vécue par la tribu, de plus en plus coupée de son passé et sans prises sur son avenir. Réunis, les deux héros symbolisent la réconciliation de ces deux éléments opposés. Mongo Beti, en créant ce héros à deux faces, transmet l'idée que la nation, comme la tribu et l'individu, ne peut avancer que si elle accepte son passé. Non certes que le passé doive être érigé en modèle à suivre, mais il devrait être une source d'inspiration à laquelle l'Africain du présent se tourne, tout comme Mor Zamba n'hérite de son pouvoir de chef légitime que lorsqu'il découvre son passé personnel. L'espoir contenu dans Remember Ruben reflète l'unité retrouvée après le départ du colonisateur. C'est d'ailleurs le seul roman de Mongo Beti où le héros rentre dans son village d'origine pour s'y installer définitivement. Les autres romans de Mongo Beti s'achèvent sur un déséquilibre entre le héros et la société, rendant l'exil de celui-ci nécessaire. 27 Dans Remember Ruben, ces modalités sont renversées puisque l'on part d'un déséquilibre entre le héros et la société pour aboutir à un accord entre eux. Il semble que pour Mongo Beti cet aboutissement n'était possible qu'au moment historique de l'indépendance. Remember Ruben reflète un souci du temps qui se traduit dans les données spatiales du roman. Cette préoccupation vient-elle de la vision occidentale du temps fragmenté? Comme le souligne Hans Meyerhoff, la technologie occidentale a réduit les perspectives temporelles de l'homme; tout en accroissant sa maîtrise sur l'espace, physique, elle l'a confiné de plus en plus dans le moment présent. 28 La deuxième partie de Remember Ruben témoigne de ce phénomène car l'expansion de l'espace correspond à une vision temporelle limitée. Le narrateur fort de son unité retrouvée, déjoue la fragmentation de sa vie en remontant le cours de son histoire qui est en même temps celle de Mor Zamba; il tente de "reprendre le fil de l'histoire". L'odyssée de Mor Zamba en

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effet, ne prend de signification qu'à la lumière du passé, de la même façon que l'indépendance du Cameroun n'a de sens, selon Mongo Beti, qu'à la lumière de la lutte menée par Ruben Um Nyobé.

Notes 1. Cité dans R. Bourneuf et R. Ouellette, L'univers du roman, Paris, PUF, 1975, p. 129. 2. Selon Mongo Beti: "Désormais nul ne pourra plus sérieusement parler du Cameroun sans évoquer l'Union des Populations du Cameroun, ainsi que son premier secrétaire générale, Ruben Um Nyobé. Ecrire l'histoire du Cameroun contemporain, quatorze ans après la mort de Ruben Um Nyobé, dix-sept ans après l'interdiction de l'U.P.C. ... cela signifierait, nécessairement, presque exclusivement, expliquer et commenter ces deux phénomènes, sans lesquels le Cameroun ne serait encore qu'un mot, un cadre à remplir" (Main basse sur le Cameroun, Ville St-Laurent, Editions Québécoises, 1974, p. 25). 3. Note liminaire dans Mongo Beti, Remember Ruben, Paris, Union Générale d'Editions, 1974. 4. Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, F. Maspéro, 1961, p. 53. 5. F. Eboussi-Boulaga, professeur au Cameroun note que: "Se constituer un discours pour soi, en se donnant, dans la forme comme dans le contenu, le langage de son histoire, ne peut que se faire sous la forme du récit, d'une reconstruction démiurgique et fabuleuse de sa propre instauration, de ce qui nous 'est arrivé ..."' (Présence Africaine, no. 99-100, 3e et 4e trimestre 1976, p. 16). 6. Diégétique: "dans l'usage courant, la diégèse est l'univers spatio-temporel désigné par le récit ... diégétique = qui se rapporte ou appartient à l'histoire" (Gérard Genette, Figures III, Paris, Seuil, 1972, p. 280). 7. Ceci n'est pas sans rappeler la motivation des récits qui suivent la fête de l'indépendance du Kenya dans A Grain ofWheat de Ngugi wa Thiong'o. 8. G. Genette, Figures II, Paris, Seuil, 1966, p. 242. 9. M. Halbwachs, La mémoire collective, Paris, PUF, 1968, p. 133. 10. G. Genette, Figures III, Paris, Seuil, 1972: "Prolepse": "toute manœuvre narrative consistant à raconter ou évoquer d'avance un événement ultérieur". "Analepse": "toute évocation d'après coup d'un événement antérieur au point de l'histoire où l'on se trouve", p. 82. 11. Avant la capture de Mor Zamba: Analepses: p. 32, l'histoire d'Akomo; p. 42, référence à Akomo; p. 44, l'arrivée de Mor Zamba et Van den Rietter; p. 45, création de la route; p. 46, commerce avec les Milandouas; p. 47, installation du chef; p. 48, Van den Rietter, dupe; p. 54, l'usage de la lutte avec les Zolos; p. 67, avant la première guerre; p. 68, avant l'arrivée des Blancs; p. 71, Engamba jeune homme. Prolepses: p. 53, "à peine le reconnaîtrait-elle encore elle-même plus tard"; p. 9, "combien nous révolte aujourd'hui" ...; p. 12, "combien de fois depuis, n'avons-nous pas tenté ... de ressusciter" ...; p. 13, "il nous est bien difficile aujourd'hui" ...; "que révélera la suite des événements" ...; p. 54, "nous ne saisîmes pas tout de suite la signification" ...; p. 64, "qui va vouer Mor Zamba au culte ... du rêve" ...; p. 76, "Mor Zamba croit pouvoir situer aujourd'hui ..."; p. 77, "nous l'apprîmes longtemps après 12. Après la capture de Mor Zamba: Analepses: p. 109-110, le passé d'Abéna; p. 177, souvenirs de la seconde guerre;

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p. 227, récit de Maisonneuve; p. 290, confession de Jean-Louis; p. 300, Jo Le Jongleur raconte sa vie; p. 303, souvenirs d'enfance d'Abéna; p. 306, Abéna raconte les origines de Mor Zamba. Prolepses: p. 83, "nous allions être minés vingt ans ..."; "il nous faudra attendre vingt ans ..."; p. 86, "autant que nous le puissions savoir maintenant"; p. 105, "celui d'aujourd'hui" ...; p. 107, "aujourd'hui sous le règne de Massa Bouza ..."; p. 108, "Selon Mor Zamba ..."; p. 141, "Mor Zamba a coutume de nous confier ..."; p. 144, "déclare souvent Mor Zamba ..."; p. 164, "Abéna ... ne manquerait pas de le féliciter"; p. 189, "La vision le poursuit encore aujourd'hui ..."; p. 194, "Mor Zamba ne manque jamais de s'attarder ..."; p. 199, "Mor Zamba se contente aujourd'hui de nous confier ..."; p. 206, "Mor Zamba a promis de nous raconter ..."; p. 211, "affirme Mor Zamba". / "Mor Zamba ignore ..."; p. 212, "Quand il l'évoque devant nous ..."; p. 213, "Selon Mor Zamba ..." I "Mor Zamba se souvient ..."; p. 238, "Mor Zamba dit savoir maintenant ..."; p. 256, "Mor Zamba évalue aujourd'hui ..."; p. 311, "Si, une fois à Ekoumdoum ..."; p. 313, Prolepse apocalyptique. 13. G. Genette, op. cit., "Récit itératif', "une seule émission narrative assume ensemble plusieurs occurrences du même événement..." 14. M. Halbwachs, op. cit., p. 84. 15. John S. Mbiti, Concepts ofGod inAfrica, London, S.P.C.K., 1970, p. 12. 16. John S. Mbiti, African Religions and Philosophy, London, Heinemann, 1975, p. 99. André Neher note que la culture juive "au niveau des valeurs existentielles a associé le temps à l'espace de telle sorte que l'on a pu dire que l'espace vital d'Israël a été réduit à sa durée pure" ("Mission du temps et de l'histoire dans la culture juive", Le développement de la philosophie dans le monde contemporain, Conférence UNESCO, Paris le 20 juin 1972, p. 1). 17. Chant des travaux des routes: "Que de collines à abattre / Que de collines! / Que de cailloux à casser / Que de cailloux! / Que de terre à transporter / Que de terre! / Je travaille et l'on me fouette le derrière / Je ne travaille pas, on me fouette le derrière / Qui donc a fait venir les "albinos" à Douala? / Qui leur a fait monter sur Yaoundé?" L'Abbé Betene, "Le Beti vu à travers ses chants traditionnels", Abbia, no. 26, février 1973, p. 43-95. 18. M. L. von Franz, "The Process of Individuation" in C. Jung, Man and His Symbols, New York, Doubleday & Company Inc., 1964, p. 198. 19. Ce problème était déjà ébauché dans Le Roi miraculé, écrit en 1958 par Mongo Beti, qui est une "chronique des Essazam". Dans ce roman il est question de la légitimité du chef et de la "décadence de cette tribu" dans la période qui suit la deuxième guerre mondiale. 20. Ceci ne s'accorde pas avec l'opinion de E. Mveng qui, dans Histoire du Cameroun, affirme que les chefs ont existé depuis toujours dans les tribus du SudCameroun, p. 247. 21. John Mbiti indique dans African Religions and Philosophy que les changements dus au modernisme repoussent la vie traditionnelle dans le passé qui paraît d'autant plus merveilleux qu'il est lointain, p. 219. 22. E. Mveng, Histoire du Cameroun, Paris, Présence Africaine, 1963, p. 24. 23. J. C. Bahoken, Clairières métaphysiques africaines, Paris, Présence Africaine, 1967, p. 95. 24. Dans Ville cruelle au contraire, Koumé se noie. (Premier roman de Mongo Beti.) 25. J. C. Bahoken, op. cit., p. 111. 26. Un autre exemple de la décomposition sociale se trouve dans la situation des vieillards d'Ekoumdoum: "quand dans un clan, les vieillards doivent eux-mêmes défricher la terre et bâtir leurs maisons, eh bien, c'est que ce clan est bien malade" (RR, 66).

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27. Ville cruelle — Banda exilé; Le pauvre Christ de Bomba — le père Drumont et Denis exilés; Mission terminée — Jean-Marie Medza exilé; Le Roi miraculé — Bitama et Kris exilés; Perpétue — Essola exilé. 28. Hans Meyerhoff, Time in Literature, Berkeley, University of California Press, 1960, p. 111.

17 La Ruine presque cocasse d'un polichinelle: Une Utopie? Hyacinthe Sanwidi Les héros de Mongo Beti finissent tous dans l'échec. Ils nourrissent d'ambitieux projets qu'ils ne parviennent jamais à conclure. Ils sont velléitaires et inefficaces. L'analyse des conditions de la société coloniale inciterait volontiers à donner à cette inefficacité une explication déterministe. Et le pessimisme de l'œuvre se situerait alors nettement dans la logique du créateur, dont la vision du monde telle qu'elle est révélée par les romans et les articles politiques est habituellement sombre et débouche généralement sur la catastrophe. Mais l'échec des héros se situe aussi dans la logique de leur propre

personnage. (Mongo Beti, l'homme et le destin, p. 89) Ces lignes écrites avant la publication de Remember Ruben, de Perpétue et l'habitude du malheur de La Ruine presque cocasse d'un polichinelle (Remember Ruben 2) et c e l l e des Deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama, futur camionneur résument l'opinion de Thomas Melone sur l'œuvre de Mongo Beti. Les romans postérieurs ci-dessus cités, à une exception près, ne démentent pas ce jugement bien que Mongo Beti ait violemment contesté dans sa revue Peuples Noirs, Peuples Africains n° 4, les vues du critique camerounais sur ses écrits. En effet Ruben est tué dans le maquis avant d'avoir pu libérer véritablement son pays. Perpétue meurt dans la solitude et son frère, Essola, abjure sa foi révolutionnaire de rubéniste. Dans Les deux mères, le coup d'Etat échoue et le procureur est arrêté. C'est seulement dans Remember Ruben 2 que les héros voient leur entreprise couronnée de succès. Résumé de La Ruine presque cocasse d'un polichinelle (Remember Ruben 2). "La Ruine presque cocasse d'un polichinelle s'ouvre sur l'évocation de Fort-Nègre, le jour de la proclamation de l'indépendance, c'est-à-dire au moment même où l'on était parvenu dans les dernières pages de Remember Ruben" (Comprendre l'œuvre de Mongo Beti, p. 103). Cette phrase de Bernard Mouralis indique bien que Remember Ruben 2 est comme son titre le suggère, la suite de Remember Ruben. Le roman voit la réalisation de la mission qu'Abéna, alias Ouragan-Viet avait confiée à Mor-

Previously published in Revue de littérature et d'esthétique négro-africaines 8 (1987). Reprinted with permission of Les Editions Livre Sud.

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Zamba: celle d'aller libérer Ekoumdoum, le village de leurs ancêtres qui vit sous la férule d'un vieux chef "assisté" de son fils, Zoabékwé, et de deux missionnaires, le Père Van den Rietter et le Frère Nicolas. Après mille péripéties, le commando composé de Mor-Zamba, de Mor-Kinda et d'Evariste arrive avec l'appui agissant des jeunes et surtout des femmes à débarrasser la cité de ses maîtres oppresseurs et à instaurer un pouvoir populaire inspiré des thèses de Ruben, le maître à penser des trois militants progressistes. Ainsi à la fin du roman, Ekoumdoum échappe totalement à l'autorité de Baba Toura, le président fantoche de la jeune république. C'est ce dénouement heureux pour les rubénistes qui a inspiré ces mots à Bernard Mouralis: "Vouée à l'échec quand elle était envisagée à l'échelle de la nation tout entière, la décolonisation se révèle possible ici et se réalise effectivement sous nos yeux dans le cadre restreint de la petite cité éloignée de la capitale" (Mouralis, Comprendre l'œuvre de Mongo Beti, p. 107). Cette prise du pouvoir laisse cependant au lecteur une impression d'irréel. Ce succès dans une littérature de l'échec laisse un peu rêveur tant à cause du théâtre de l'action qu'à cause des protagonistes au sens large du terme.

Le Théâtre de l'action L'échec des héros étant une dominante de la création littéraire de Mongo Beti qui s'inspire beaucoup des réalités de sons pays natal, il convient de s'interroger sur les raisons d'être de La Ruine presque cocasse d'un polichinelle qui fait exception à la règle appliquée bien entendu à son œuvre allant de Ville cruelle aux Deux mères. Ecrivain réaliste, Mongo Beti, après avoir constaté que malgré la création d'un maquis, l'Union des Populations du Cameroun ( U P C ) a é c h o u é dans sa t e n t a t i v e de s ' o p p o s e r à une c e r t a i n e f o r m e d'indépendance traîne dans ses romans l'image de cette faillite. Pour la libération totale du Kamerun et la réalisation de l'Unité Africaine, l'UPC a, dès sa naissance en 1948, engagé une lutte à mort contre l'impérialisme et le colonialisme sous toutes ses formes (...). Le 1 e r j a n v i e r 1 9 6 0 , l ' i n d é p e n d a n c e du Kamerun Oriental a été proclamée; et le 1 e r octobre 1961 a marqué la réunification du Kamerun Oriental (...) et d'une importante portion du Kamerun Occidental. Certes, ni l'indépendance ni la réunification ne sont encore totales (...). Aussi bien, la lutte révolutionnaire se poursuit-elle, malgré les difficultés inimaginables que ne cesse de multiplier le néo-colonialisme sur la voie de la libération des peuples. Le secrétaire général de l'UPC, Ruben Um Nyobe, est tombé au champ d'honneur en septembre 1958; en novembre 1960, c'était le tour du président Félix-Roland Moumié, lâchement empoisonné au thallium par la Main Rouge Française. Avant et après eux, beaucoup d'autres valeureux patriotes sont morts pour que vive le Kamerun! (Peuples Noirs, Peuples Africains n° 25, p. 12, 13)

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Les sociétés de l'œuvre de Mongo Beti poursuivent en vain les changements qualitatifs au profit du plus grand nombre. Heureusement la littérature n'est pas prisonnière du réel. Elle permit l'évasion, le rêve. Quand la réalité est déprimante, l'illusion peut voler au secours de l'espérance. Pour ne pas sombrer dans le désespoir d'une lutte politique que boude le succès sur le terrain, l'auteur camerounais a choisi d'exploiter davantage les ressources de son imagination créatrice en faisant d ' E k o u m d o u m une sorte de cité idéale. Dans la littérature, les cités idéales sont généralement protégées du reste du monde par l'éloignement, les forêts, les montagnes ou l'eau et leurs sociétés sont harmonieuses. Disons tout de suite que ce dernier caractère n'est pas vérifié dans le cas qui nous occupe. Dans un tel cadre, l'écrivain peut donner libre cours à son génie créateur. Là, l'impossible peut se réaliser et l'utopie prendre forme. Q u ' o n pense un peu à L'homme qui vécut trois vies de Gaston Ouassenan que nous avons évoqué dans notre thèse d'Etat. L'auteur y crée un village bien protégé par la nature pour le soustraire aux rigueurs de la colonisation et même de l'Afrique indépendante.

Ekoumdoum, une cité idéale? Baba Toura a proclamé l'indépendance sur toute l'étendue du territoire de la colonie mais Ekoumdoum n ' e n est pas informé. Il ne semble pas concerné par ce qui se passe pour la simple raison q u ' i l a vécu un peu en marge de la colonie comme il va vivre en marge de l'Etat indépendant. Et cela parce que les rubénistes n'ont pas pu atteindre leur objectif principal qui était de libérer toute la colonie de Baba Toura et de ses maîtres. Maintenant l'intérêt se porte exclusivement sur Ekoumdoum. Ce changement d'échelle caractéristique de l'imagination utopique, écrit Bernard Mouralis, revêt une double signification. L'entreprise menée par les trois rubénistes peut apparaître d'abord dans une dimension symbolique. On peut en effet la considérer comme une fable qui ne chercherait nullement à se fonder sur le réalisme et la vraisemblance et dont le propos principal serait de nous inviter à une réflexion sur le pouvoir politique et la participation du peuple à celui-ci. On songe à l'épisode célèbre des Troglodytes dans Les Lettres persanes de Montesquieu. Mais on peut tout autant considérer l'histoire narrée ici comme l'exemple concret d'une expérience qui pourrait être étendue, à plus ou moins long terme, à l'ensemble du territoire national. (Comprendre l'œuvre de Mongo Beti, p. 107-108)

La deuxième hypothèse mando vient justement vainement opposés à la nation à toute épreuve.

nous semble peu probable dans la mesure où le comde Fort-Nègre, la capitale, où les rubénistes se sont proclamation de l'indépendance malgré une détermiPerpétue dont l'action se déroule dans une Afrique

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néo-coloniale, prouve bien que cette hypothèse ne peut pas être retenue. Baba Toura y règne en maître absolu et envoie les rubénistes dans des camps de concentration. Essola, le frère de Perpétue, a dû se renier pour en sortir. A lire Perpétue, on sent que toutes les poches de résistance sérieuses ont été nettoyées par les hommes de Baba Toura. Nulle trace d'Ekoumdoum où triompherait la Révolution. N ' e s t - c e pas la preuve q u ' i l s'agit ici d ' u n e utopie, d'une construction de l'esprit parce que Mongo Beti sait que les Maquis de l ' U P C ont été démantelés et anéantis après la mort de Ruben? Bien sûr, Ekoumdoum n'est pas une cité idéale au sens plein du terme: l'harmonie sociale manque et son isolement n'est que relatif. La cité a des contacts avec l'extérieur. Ces contacts ne sont pas nombreux et fréquents mais ils existent ainsi que le souligne Bernard Mouralis dans son étude critique déjà citée page 108. On sera attentif en particulier d'Ekoumdoum est loin d'être souligne les liens qui existent voisin, entre Ekoumdoum et la

aux multiples indices qui révèlent que la cité un espace complètement isolé. Le romancier entre Ekoumdoum et le territoire anglophone cité de Tambona.

Ces relations ne font pas totalement perdre à Ekoumdoum son caractère de cité idéale car il est d ' u n accès difficile et traîne une réputation—heureusement fausse—à faire frémir qui renforce son isolement. En effet, on y accède par le fleuve et par la route mais au prix de mille difficultés. Selon les informateurs des trois rubénistes, informateurs pétris de rumeurs et non d'expérience, la voie fluviale est parsemée d'obstacles de taille. Ekoumdoum, à les en croire, était situé en aval de Tambona, au demeurant inaccessible par l'eau; des chutes commençant presque dès la sortie de Tambona rompaient fréquemment le cours du fleuve (...). Quelques trafiquants hardis, de l'espèce qu'aucune difficulté ne décourage, auxquels il arrivait même parfois que se mêle un homme blanc réputé pour une tête brûlée, quittaient de temps en temps Tambona à pied avec l'intention de gagner le pays d'Ekoumdoum (...). Ils marchaient d'abord pendant quatre jours au bord du fleuve, longeant ainsi pendant la moitié de la route à peu près la succession des chutes; après quoi, ils s'associaient pour louer un radeau ou un sampan indigène (...); c'est ainsi qu'ils gagnaient traditionnellement Ekoumdoum. (La Ruine presque cocasse d'un polichinelle, p. 84)

C'est dire que par le fleuve il faut un courage à toute épreuve et de l'argent pour atteindre Ekoumdoum. Les chutes sont là pour mettre en péril la vie de tout téméraire qui s'aviserait d'emprunter la voie fluviale sur tout son parc o u r s . N ' e s t - c e p a s p o u r la n a t u r e u n e f a ç o n d e l i m i t e r l e s c o n t a c t s d'Ekoumdoum avec l'extérieur pour mieux l'isoler du reste du monde? Certes les informateurs des trois rubénistes n'ont pas une connaissance pratique du fleuve en direction d'Ekoumdoum mais en répétant ce qui se dit, ils propagent des renseignements susceptibles de décourager les simples bonnes volontés. Il

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faut vraiment avoir des raisons profondes et vitales pour se risquer dans l'aventure que constitue le voyage par le fleuve. Et c o m m e s ' i l s craignaient de n ' a v o i r pas été assez persuasifs, ils peignent le pauvre village sous des traits barbares. Selon eux, et ils s'en tenaient à ce qui se disait, car, bien évidemment, ils n'avaient personnellement aucune expérience véritable de cette cité trop lointaine et trop peu engageante, Ekoumdoum n'avait point changé, la civilisation n'y étant pas encore parvenue, si bien que ces gens-là demeuraient désespérément attachés aux mœurs ancestrales, fort rudes et même, pour trancher le mot, franchement sauvages. (La Ruine... p. 84)

Pour mieux se faire comprendre, ils vont jusquà parler du "cannibalisme des Ekoumdoum. Aucun homme raisonnable n'allait jamais de ce côté-là, à moins que, pressé par le besoin d'argent, il ne voulût écouler à prix d'or quelques ampoules de mauvaise penicilline, des tablettes de vermifuge pour jeunes enfants, ou d'autres produits trop souvent frelatés de pharmacie rudimentaire, qui était la marchandise suscitant le plus de convoitise chez cette population arriérée et bestiale" (La Ruine presque cocasse d'un polichinelle, pp. 84-85).

Et de tirer à la place de leurs interlocuteurs les conclusions qui s'imposent à tout homme de bon sens face à une telle situation. Les voyageurs feraient mieux de renoncer à leur projet insensé et d'aller chercher sur d'autres chemins des cités plus accueillantes au négoce. (La

Ruine... p. 85) En d'autres termes, Ekoumdoum est une cité interdite par la géographie et les mœurs de ses habitants. S'y risquer, c'est s'exposer soit à mourir d'accident soit à servir de gibier. Il y a à ces deux situations, un dénominateur commun doté d'un grand pouvoir dissuasif. Il faut vraiment que les Ekoumdoum soient des hommes entièrement à part, des hommes à fuire comme peste, pour pratiquer l'anthropophagie en ce XX e siècle. Mor-Zamba s'emploiera de son mieux à rejeter aux yeux de ses compagnons de route le prétendu cannibalisme de ses frères, devenu un motif de plaisanterie pour Mor-Kinda alias Jo le Jongleur tout heureux de pouvoir lui donner le "surnom de Cannibale". Les trois rubénistes ayant à accomplir la mission d'importance que l'on sait, sont prêts à braver toutes les difficultés pour atteindre leur objectif. La parole et la volonté d'Abéna leur sont sacrées, ils se doivent de les accomplir. La décision de partir n'est pas objet de débat mais quelle voie emprunter? Les rubénistes optent pour la route de préférence à la voie traditionnelle que constitue le fleuve dont on connaît les embûches. Pour que Ekoumdoum mérite vraiment le titre de cité idéale, il faut qu'à ce niveau aussi la tâche soit ardue. Il suffit de suivre les voyageurs et de constater de visu, pour ainsi dire, l'état de la route.

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Point de pont enjambant les rivières, mais des troncs d'arbres grossièrement équarris, mal joints, jetés de guingois; parfois l'un d'eux s'était effondré et une sorte de fosse béait comme l'entrée d'un gouffre au beau milieu d'un ouvrage d'art d'une rusticité déjà excessive. (La Ruine... p. 87)

On imagine assez les acrobaties qu'il faut accomplir sur une telle route. Il y a là de quoi décourager les âmes émotives. Et la suite du texte ne fait que mettre en relief les nombreux obstacles qui se dressent sur la voie comme pour interdire l'accès d'Ekoumdoum. Comme autrefois, le soubassement était miné par l'écoulement tortueux et tumultueux des eaux de pluie et se défonçait en fondrières qui interrompaient même la progression d'un piéton leste et libre de toute entrave. Mais maintenant, c'est en s'ébrouant dans les hautes herbes et en pataugeant grassement dans les flaques qu'on était contraint de négocier son chemin, presque à chaque pas, non sans jongler avec les lois de l'équilibre à la manière des ouistitis. Mor-Zamba comprenait peu à peu que la route n'avait même pas encore été achevée quand elle avait dû être abandonnée, sans doute peu de temps après sa capture. (La Ruine... p. 87)

Apparemment, la route ci-dessus décrite n'est pas pratiquée. On peut en déduire qu'elle ne joue pas son rôle de trait d'union entre Ekoumdoum et l'extérieur. Les chasseurs et les animaux, objet de leur activité, semblent être seuls à l'emprunter. Mor-Zamba qui sait ce qu'elle fut se laisse gagner par la déception tant ce qu'il voit présente une très pâle pour ne pas dire une infidèle image de ce qu'était la réalité du temps de sa prime jeunesse. Le narrateur ne cache pas le sentiment qui l'anime. C'était un spectacle poignant et même, pour Mor-Zamba qui connaissait l'épopée d'un ouvrage ayant mérité autrefois le nom de route, vraiment consternant. (La Ruine... p. 86)

La chaussée est envahie "de hautes et folles herbes" et de "touffes d'arbustes". Que reste-t-il alors de cette route? "Seul était miraculeusement épargné, tout au milieu, un ruban sinueux, à peine moins délié qu'une fine corde" (La Ruine... pp. 86-87).

Voilà la voie que suivent les bêtes et les chasseurs. Heureusement pour les rubénistes et leurs "convoyeurs bénévoles" tout le parcours ne répond pas à la description ci-dessus donnée puisqu'on peut lire ce qui suit: Pourtant, deux jours après qu'ils eurent emprunté l'abominable tronçon, la piste d'éléphants parut s'améliorer tout à coup comme par miracle, et ils purent hâter le pas. (La Ruine ... p. 88)

N'est-ce pas ici le lieu de mentionner en passant, le parallèle qui existe entre la route et la voie fluviale qui, elle aussi, se termine par une portion à la navi-

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gation facile? Tout se passe comme si après avoir vaillamment défendu l'intimité d'Ekoumdoum, la route et le fleuve décidaient de faciliter la tâche aux preux qui ont su vaincre les obstacles majeurs. Malgré cette bonne volonté de dernière heure des voies d'accès, le lecteur ne perd pas le sentiment que Ekoumdoum se veut une cité idéale à sa manière. Qu'on en juge par la façon empreinte de méfiance dont Jo le Jongleur et Evariste en mission de reconnaissance sont accueillis par ses habitants. Tout laisse croire qu'ils ne veulent lier commerce avec aucun étranger. Fuir toute personne inconnue semble être leur devise. Telle est sans doute la volonté de leurs maîtres. Il y a dans leur attitude de quoi intriguer de prime abord tout hôte. Les rubénistes n'y échappent pas. Quand Mor-Kinda et le Sapak Evariste se retrouvèrent au milieu de la chaussée broussailleuse, marchant côte à côte, et même serrés l'un contre l'autre, ils ne manquèrent pas de faire avec surprise d'abord, puis avec stupéfaction et, à un certain moment, avec une profonde angoisse cette observation vraiment insolite et qui, plus tard à leurs yeux, symbolisera parfaitement la mentalité collective des Ekoumdoum: des gens qu'ils apercevaient au loin, venant dans leur direction, s'évanouissaient tout à coup avant d'être parvenus à leur hauteur, comme s'ils s'étaient volatilisés et confondus avec la nature (...). De toute évidence, les paysans quittaient la chaussée et se dissimulaient derrière un buisson pour observer les étrangers plus à loisir. (La Ruine... p.

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Ils ne reprenaient la route qu'après le passage de ces derniers afin d'éviter tout contact direct. Il faut avouer qu'il y a là de quoi décevoir grandement les deux éclaireurs qui veulent nouer des relations qu'ils souhaitent fructueuses. Ils ne s'expliquent pas ce qu'ils constatent et réalisent alors que leur tâche sera difficile. Pourquoi les paysans s'éclipsent-ils quand ils rencontrent un étranger? La logique aurait voulu que forts de la loi du nombre, ils interdisent l'entrée de leur village à tout individu qu'ils ne connaîtraient pas si leur souci est d'éviter tout contact intime. Assez paradoxalement, ce sont eux qui font le vide. L'emploi du verbe dissimuler indique assez qu'ils ont peur alors que dans le cas présent ils dépassent les deux rubénistes en nombre. Ces derniers comprendront bien plus tard qu'ils vivent sous la peur d'un pouvoir oppressif. Si les adultes donnent cette mauvaise image d'eux-mêmes, qu'en est-il des jeunes? Les deux rubénistes ne mettent pas longtemps à s'apercevoir que ceux-là aussi sont minés par la même maladie même si c'est à un degré moindre car ils ont l'occasion de rencontrer "une nombreuse troupe d'aborigènes, à vue d'œil fort jeunes". Au lieu de se cacher comme leurs aînés, ils marchent crânement à leur rencontre suscitant en eux un immense espoir. Mais un espoir vite déçu et voilà comment: Les deux étrangers s'étaient immobilisés, se préparant sans aucun doute à nouer une conversation pacifique, mais la troupe turbulente de jeunes paysans soudain se fendit en deux unités, qui, pressant le pas en chœur et

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grimaçant de toutes leurs guenilles, contournèrent les Koléens sur les deux flancs (...) et filèrent tête baissée, certains escaladant le talus avec agilité, d'autres agitant la tête en signe de dénégation, pour faire comprendre qu'ils ne tenaient pas à se lier avec des étrangers. (La Ruine... p. 96)

Les jeunes sont peut-être un peu plus hardis que les adultes mais le résultat pour l'instant est le même car ceux-là aussi refusent le dialogue et n'en font pas mystère. Les signes de tête sont éloquents à cet égard. Cela est d'autant plus inquiétant que la jeunesse des arrivants constitue théoriquement un facteur de rapprochement tant il est vrai qu'entre jeunes, une sympathie presque naturelle devrait se créer. Jo le Jongleur trouve la situation si désarmante qu'il ne peut s'empêcher de marmonner: " — De vrais cannibales. Mais où nous sommes-nous donc égarés?" (La Ruine... p. 96). Cette interrogation prouve assez q u ' à Ekoumdoum on se conduit de façon singulière. Pour les deux voyageurs, il s'agit d'un monde étrange. N'est-il pas alors permis de penser à une cité idéale au sens d'un monde refermé sur lui-même et menant un mode de vie en marge des usages communs? Les paysans présentés jusque-là n'ont rien fait pour dissiper cette impression que les deux rubénistes traînent depuis Tambona malgré Mor-Zamba. Quand bien plus tard ils évoqueront la situation qui est la leur ils auront encore des termes très significatifs pour marquer son caractère combien insolite: — C'était (...) comme si, après nous avoir attaché un bandeau sur les yeux, on nous eût ordonné d'aller chasser le phacochère. — (...) Non, c'était plutôt commes ces songes qu'apporte le demi-jour (...) tu n'es pas vraiment dans le songe et tu n'es pas non plus vraiment dans la vision éveillée. (La Ruine... p. 97)

Sitôt à l'entrée du village, les deux voyageurs déguisés en fervents adeptes de l'Islam, s'installent en plein air pour ne pas "paraître forcer l'accueil des habitants". Que faire d'autre devant ce qui peut être assimilé à une hostilité? Pour briser la glace, ils se mettent à jouer aux dévots espérant ainsi attirer l'attention et peut-être quelque sympathie qui les tirerait de l'impasse vers laquelle ils glissent inexorablement. Des enfants d'abord, des hommes ensuite les entourent à bonne distance excités par la curiosité. Jo le Jongleur doit déployer tout son talent de bon acteur pour que le cercle se resserre peu à peu autour d'eux. En fait, l'objectif poursuivi n'est pas de se donner en spectacle mais de se faire inviter chez l'habitant. Comme pour mieux mettre en exergue le caractère singulier d'Ekoumdoum et de ses habitants, l'auteur met à rude épreuve le pouvoir séducteur du saint homme et de son disciple. Les événements sont si peu favorables que Jo le Jongleur commence à douter de lui-même, à se demander comment entrer dans les bonnes grâces de ces gens si peu ouverts aux autres. "(...) Pour la première fois, l'incertitude de sa position et des moyens de gouverner les événements ne laissa pas de lui donner des sueurs

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froides. L'invitation providentielle qu'il attendait, et dont il venait de commencer à douter, s'esquissa pourtant de la façon miraculeuse qu'il avait espérée (...)" (La Ruine... p. 100). En effet, "un cortège de femmes âgées" rentrant des champs se joint au groupe et se laisse gagner par la compassion à la vue des deux étrangers. L'une d'elles, sans doute plus bouleversée que les autres, se détache et vient leur offrir l'hospitalité à leur grand soulagement. Et voilà enfin les deux rubénistes au cœur de la cité, la cité pour ainsi dire interdite, la cité aux deux voies d'accès quasi impraticables, Ekoumdoum, la cité idéale pour tout dire. Par le fleuve comme par la route, l'étranger qui veut violer son intimité s'expose aux pires difficultés. D'ailleurs, une détestable réputation lui tient aussi lieu de rempart. Il y en a d'autres qui sont presque tout aussi efficaces pour garantir son isolement. Au nombre de ceux-là, citons l'éloignement de la capitale et le mode d'administration.

L'Eloignement "Tambouna n'était pas, comme Ekoumdoum, en quelque sorte glissé sous une ride de la jungle, mais se répandait en une vaste agglomération, déployée à l'air libre et avec fantaisie de toutes parts" (La Ruine... p. 81). Non seulement Mongo Beti a choisi de faire d'Ekoumdoum, un village perdu dans la forêt, une forêt inhospitalière que définit bien le terme "jungle", mais encore, il a décidé de le situer dans le Nord du pays, très loin de la capitale comme pour mieux accuser son caractère d'inaccessibilité. Situé dans le lointain, il doit apparaître aux autorités politiques comme une sorte de cité idéale dont on ne se préoccupe pas. Toute cette mise en scène est nécessaire à l'auteur pour s'affranchir du réalisme qui le caractérise afin de donner libre cours à ses rêves. Pour être plus précis sur le plan géographique, demandons-nous quelle distance sépare Ekoumdoum de Fort-Nègre. Jo le Jongleur donne la réponse dans une réplique à Mor-Zamba: — De quoi as-tu peur (...)? Le temps que Fort-Nègre, qui est à près de deux mille kilomètres d'ici, d'où l'on ne peut venir jusqu'ici par aucune route, qui n'entretient aucune communication régulière avec Ekoumdoum, le temps que Fort-Nègre s'avise de quoi que ce soit, nous nous serions organisés, nous nous serions érigés en bastion d'où nous pourrions facilement repousser tous les assauts. (La Ruine... p. 163)

Deux mille kilomètres, c'est bien une distance respectable dans le contexte du sous-développement que connaît l'Afrique. L'éloignement se trouve accru par l'absence de route reliant les deux points. Quoi de plus normal que dans la perspective d'une attaque du pouvoir central, Jo le Jongleur propose de trans-

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former Ekoumdoum déjà si bien défendu par la nature, en un "bastion" inexpugnable? L'idée d'éloignement était déjà exprimée clairement, quoique non chiffrée, dans le passage suivant: Ekoumdoum, canton éloigné et d'ailleurs méconnu de la jeune République où, depuis trois mois, régnait sans partage Baba Toura. (La Ruine... p. 103)

Les Ekoumdoum rendent bien à Fort-Nègre son dédain car ils vivent sans se soucier de ce qui s'y passe. Ils ont bien un monde qui leur est propre comme s'ils n'appartenaient pas au pays de Baba Toura. Le Père Van den Rietter en est très fier et promet de s'employer à prolonger le plus possible cette situation que favorise grandement la longue distance. — L'indépendance, tu parles! ils n'ont même pas encore entendu le mot ici à Ekoumdoum: je veillerai d'ailleurs à ce qu'il en soit ainsi le plus longtemps possible (...). (La Ruine... p. 149)

Ce passage est une preuve supplémentaire de l'éloignement d'Ekoumdoum de la capitale tant au plan géographique qu'au plan spirituel. Le missionnaire qui est au fait des choses y trouve son compte. Mongo Beti rend la même idée d'éloignement par l'effort demandé aux trois rubénistes partis de Fort-Nègre pour accomplir la mission à Mor-Zamba confiée de libérer Ekoumdoum. En effet plusieurs fois il revient sur la longueur du chemin. Les trois rubénistes qui ne connaissent pas les régions qu'ils traversent, mettent plus de trois mois pour atteindre leur objectif. Le lecteur est vite prévenu que ce ne sera pas un voyage de tout repos. Les trois Koléens furent tout de suite aux prises avec la première véritable épreuve de leur longue marche (...). (La Ruine... p. 28)

Les deux derniers termes de la phrase ne laissent pas planer le moindre doute sur les efforts que les voyageurs devront fournir pour parvenir à destination; c'est-à-dire pour atteindre Ekoumdoum. Le lecteur ainsi préparé n'est pas étonné quand il voit le narrateur évaluer la distance à près de deux mille kilomètres. Pendant le trajet tout est mis en œuvre pour qu'il ne perde pas de vue cette composante de la mission qui prouve déjà que Mor-Zamba, Jo le Jongleur et Evariste ne reculeront devant rien. S'il faut braver l'impossible pour atteindre le village qui a vu naître Abéna et grandir Mor-Zamba, ils y sont disposés. Ils marchèrent le jour, ils marchèrent et dormirent la nuit, tout au long du restant du chemin qui eût encore paru une éternité à des voyageurs moins hallucinés. Rien de tel pour abolir la souffrance d'une longue route que l'extase secrète d'une mission inouïe, semblable à celle dont s'étaient chargés les trois amis. (La Ruine... p. 78)

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Nombreux sont les termes porteurs de l'idée de longue marche qui n'a pas échappé à l'attention de Bernard Mouralis dans sa caractérisation du roman: "La première partie, écrit-il, retrace la "longue marche" des trois rubénistes (...)"

(Comprendre

l'œuvre

de Mongo

Beti, p . 1 0 3 ) .

L'épreuve qui semble durer une "éternité" est si harassante que Mongo Beti est obligé de mettre ses personnages dans un état second, dans une sorte d'extase pour ainsi sublimer les souffrances intolérables pour des êtres pleinement lucides. Ils sont bien venus à bout des mille difficultés et de la longueur du chemin puisqu'on vient de voir à Ekoumdoum, la cité lointaine, Jo le Jongleur et Evariste qui ont dû déployer un trésor d'imagination pour se faire accepter. On se rappelle que la chance leur a souri sous les traits d'une vieille femme qui leur a offert l'hospitalité. L'éloignement de la capitale confère à la patrie d'Abéna, le caractère singulier d'une cité idéale. Son mode d'administration, tel que présenté dans le roman par Mor-Zamba, l'assimile apparemment à la cité de Tambona mais, en fait, il en diffère profondément et nous confirme dans l'idée qu'il s'agit bien d'une cité entièrement à part. C'est dire ici que les apparences sont trompeuses surtout qu'elles sont mises en relief par Mor-Zamba soucieux avant tout de combattre aux yeux de ses compagnons de voyage la fausse réputation qu'on veut donner à ce village qui lui est cher à plus d'un titre mais qu'il connaît très mal sur ce chapitre.

L'Administration d'Ekoumdoum (...); il [Mor-Zamba] n'avait qu'à attirer l'attention de ses compagnons sur la similitude à plusieurs égards des coutumes des Ekoumdoum et des Tambona. L'administration par exemple, était assurée de la même façon chez les uns et les autres. Tout semblait dépendre d'un chef inaccessible et même invisible, sans doute un homme aux origines ténébreuses, peut-être même un étranger que la colonisation avait imposé à la cité des Tambona, comme elle avait d'autorité placé Mor-Bita à la tête des Ekoumdoum ( . . . ) . Aucune police, hormis deux ou trois individus peu recommandables ( . . . ) . {La Ruine... p. 85)

En réalité, Ekoumdoum a une administration toute particulière que les rubénistes découvriront petit à petit. Alors que Tambona est une cité ouverte habitée par des gens ouverts, Ekoumdoum est une cité refermée sur elle-même que la nature protège jalousement contre les contacts avec l'extérieur. Nous le savons déjà et nous avons vu ses habitants se comporter en véritables sauvages très méfiants à l'égard de l'étranger. Nous savons aussi que le chef n'y détient pas seul l'autorité politique comme le prétend Mor-Zamba. On peut même affirmer que le véritable détenteur du pouvoir est le Père Van den Rietter qui affirmait vouloir, en maître absolu ou presque maintenir le plus longtemps possible les Ekoumdoum dans l'obscurantisme. Quoi de plus facile, s'agissant d'un village éloigné et méconnu de la capitale? Bien sûr, Mor-Bita, le vieux

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chef ou le Chimpanzé Grabataire détient toujours son titre; bien sûr, son fils Zoabekwé surnommé le Bâtard est là qui l'assiste, mais la réalité du pouvoir appartient à Van den Rietter le missionnaire. Le narrateur ne fait pas mystère de cette situation qui s'impose chaque jour davantage à la conscience des rubénistes. Il devenait chaque jour plus éclatant que Van den Rietter, à peine masqué désormais derrière Zoabekwé le Bâtard, était le seul, le vrai maître de la cité: il avait l'œil à tout, il s'imposait à tous, il inspectait les corps, il sondait les âmes, il s'était assuré des actions et des volontés, il contrôlait la vie et même la mort. (La Ruine... p. 224) N'est-ce pas ce qui a fait écrire à Bernard Mouralis que ce sont "Le Père Van den Rietter et le Frère N i c o l a s qui, en fait, administrent la cité"? (Comprendre l'œuvre de Mongo Beti, p. 108)

Par ce trait, Ekoumdoum revêt encore un caractère original qui s'ajoute à d'autres caractères originaux dont la fonction est de créer un univers irréel loin des sentiers battus du réalisme cher à Mongo Beti. L'auteur invente ainsi les conditions du succès pour les héros du roman, succès que n'autoriseraient pas les lois du réalisme. Pour administrer la cité, la gouverner au plus fort de la crise, le missionnaire s'appuie sur des catégories bien précises de personnes. On sait déjà quel est le rôle joué par le chef et son fils. Ils ne sont pas les seuls "auxiliaires" du pouvoir. Les autres assises de l'autorité du missionnaire sont les minorités et les étrangers. Lui-même étant un étranger, quoi de plus normal? C'est dire qu'à Ekoumdoum il n'existe aucune légitimité, ni démocratique, ni traditionnelle dans la mesure où le chef lui-même, Mor-Bita, a été imposé par l'administration coloniale. Il importe maintenant d'identifier les autres piliers de l'édifice de Van den Rietter au moment où il commence à craquer sous les coups de ses ennemis. Il "avait commencé par diviser la cité en quartiers à la tête desquels il avait placé un homme hostile par nature aux habitants. C'est ainsi que les ressortissants des quartiers du centre d'Ekoumdoum, noyau primitif de la cité et berceau de nos plus illustres ancêtres, avaient eu la révélation consternante et douloureuse de la haine que leur vouaient les petits clans du plateau, leurs satellites immémoriaux" (La Ruine... p. 224). C'est dans ces petits clans que Van den Rietter choisit ses suppôts, assuré qu'ils le serviront avec un loyalisme à toute épreuve. Promus veilleurs, gardiens, surveillants de nos quartiers, ces hommes ne tardèrent pas à étaler le désir de prendre leur revanche sur nous, dès leur entrée en fonction, ils nous réunissaient et nous déclaraient, la bouche tordue par un rictus: "Ne vous avisez plus désormais de poser en descendant des fondateurs héroïques d'une noble cité. Il n'y a plus de fondateurs, même héroïques, et il n'y a plus de noble cité. Vous n'êtes rien, car vous n'avez jamais rien été." (La Ruine... p. 225)

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Dans sa politique de diviser pour régner, Van den Rietter exploite les contradictions secondaires du village. Pour administrer la cité, il s'est choisi des auxiliaires dans les clans qui souffrent du complexe d'infériorité, qui se disent brimés par la majorité. Et comme s'il se reproche de n'être pas assez efficace, le missionnaire pousse le machiavélisme jusqu'à faire appel à des étrangers purs et simples, pratiquant en cela une méthode chère à la colonisation. Le narrateur confesse sa haine pour ceux-là qu'il décrit en termes sévères. Les plus odieux de ces espions furent ceux que Van den Rietter et le Bâtard recrutèrent e n grand n o m b r e dans l ' e n c e i n t e du Chef ou à la m i s s i o n catholique, parmi une population m ê l é e d ' h o m m e s de peine ou de main, d'ilotes, de gendres et cousins par alliance du Chef et de son fils ( . . . ) , se situant à mi-chemin entre l'esclave et l'homme libre, ces animaux-là étaient si étrangers à nos mœurs et à nos croyances, qu'ils ignoraient m ê m e notre langue, ou bien ne la parlaient qu'en l'écorchant (...). Ces hommes se comportaient dans nos quartiers en reîtres imposant leur outrageuse loi à un pays conquis (...). (La Ruine... p. 225)

Le narrateur qui appartient au groupe social majoritaire exprime la haine de ce groupe pour les acolytes du missionnaire qui se comportent en véritables tyranneaux. Il va jusqu'à les assimiler à des hommes de catégorie inférieure et même à des animaux indexés avec mépris. Tout le système mis en place par Van den Rietter a une telle emprise sur les Ekoumdoum que personne n'ose se révolter. Il n'est pas exagéré de dire que les gens vivent dans la terreur. Dans ces conditions, on comprend pourquoi l'étranger n'est pas le bienvenu, pourquoi l'hospitalité n'est pas ici une vertu cardinale. On se croirait ailleurs qu'en Afrique où généralement l'hôte est sacré. A Ekoumdoum, l'hôte est synonyme de bourreau, d'espion à la solde du missionnaire qui lui-même n'aime pas les étrangers qu'il ne connaît pas ou qui ne sont pas connus de ses suppôts parce qu'ils peuvent amener ses victimes jusque-là soumises à rompre le cercle infernal dans lequel il les a enfermés avec la bénédiction des vieux à ranger parmis ses complices. Les veuves aussi que mine l'âge, voient naïvement en lui "l'administrateur qui leur avait fait connaître la prospérité" (p. 108). De tout ce qui a été dit, se dégage ceci que l'administration de cette cité repliée sur elle-même est paradoxalement assurée par des étrangers. Elle mène une vie quasi autarcique dans l'indifférence de la capitale. Il s'agit presque d'un Etat dans un Etat. Mongo Beti a sans doute créé cet état de choses pour s'autoriser à y provoquer des événements irréalisables ailleurs.

La Conquête de la cité

Mongo Beti a décrit une cité presque close, régentée par un missionnaire assisté d'un vieux chef et de son fils. Ensemble ils font régner une terreur qui paralyse les Ekoumdoum en âge d'être les boucliers des leurs. Il se trouve

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ainsi créé une situation assez inhabituelle qui permet de débrider l'imagination. Dans un village refermé sur lui-même, il est plausible qu'interviennent des événements difficiles à justifier dans le cadre d'une grande ouverture sur l'extérieur. Compte tenu du peu d'intérêt, pour ne pas dire plus, que FortNègre la capitale, accorde à Ekoumdoum, les deux membres du commando rubéniste infiltrés dans la cité entreprennent sa déstabilisation en liaison étroite avec Mor-Zamba tapi dans la forêt voisine. Renverser le pouvoir établi afin de lui substituer un pouvoir révolutionnaire, voilà l'objectif poursuivi, la mission que doit accomplir Mor-Zamba. Les hommes minés par leur couardise ne sont d'aucun secours pour Jo le Jongleur et Evariste sous leur fausse identité. C'est grâce aux vieilles femmes, aux enfants et aux adolescents qu'ils vont petit à petit pénétrer les réalités et même les secrets du village, condition indispensable à l'élaboration d'une stratégie de lutte. Les rubénistes ayant tôt fait de comprendre le caractère oppressif du pouvoir dont les femmes sont les victimes les plus éprouvées, se cherchent des complices pour renverser la situation au bénéfice de tous. Ils savent que le vieux chef accapare les femmes malgré son grand âge. Il réduit ainsi les adolescents à des liaisons coupables et périlleuses avec ses femmes. NgwaneEligui la Jeune, une beauté fatale que ni lui-même ni son fils n'ont réussi à compter, sera l'artisan avec le commando, bien sûr, de la victoire du camp des opprimés. Mais avant d'en arriver là, il a fallu traverser des épreuves et non des moindres. Dès que Mor-Kinda ou Jo le Jongleur, qui conduit la lutte au sein de la cité, a compris tout le bénéfice qu'il pouvait tirer de la haine que les adolescents vouent au chef, à son fils et au Père Van den Rietter, leur maître à penser, il a décidé de les transformer en soldats en vue de donner l'assaut. Et cela après avoir pris la précaution de faire enlever les armes que détenaient les missionnaires et la famille régnante. Lui et son équipe seront trahis par la piété filiale d'un adolescent et la bigoterie d'une femme ou plus exactement d'une veuve dont Van den Rietter a toujours défendu la liberté contre les prétentions du frère de son défunt mari. C'est peu de dire qu'elle idolâtre son protecteur. Dès qu'elle a vent du complot, elle oblige son fils chéri à dénoncer les cojurés qui évidemment sont réduits au silence. Mor-Kinda et Evariste ne devront leur salut qu'à Ngwane-Eligui la Jeune, toujours aussi rebelle et aussi décidée à changer le sort de la femme. Elle sent que les rubénistes sont les combattants de la libération de la femme. A ce titre, ils méritent son soutien dans tout ce qu'ils entreprennent. Elle mobilise les femmes pour leur venir en aide.

Le Rôle déterminant des femmes Après l'échec du complot éventé quelques heures avant son exécution, les adolescents, alliés des deux rubénistes dans cette opération, succombent à l'action punitive des autorités d'Ekoumdoum et se rangent dans le camp des oppresseurs. Seuls le courage à toute épreuve et la détermination de Ngwane-

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Eligui la Jeune sortent Jo le Jongleur et Evariste de la geôle du palais et leur évitent de sombrer dans l'impasse. La trahison des adolescents s'ajoute à l'inertie coupable des adultes pour disqualifier les hommes de la lutte de libération. Il ne reste donc plus que la ressource des femmes pour parvenir à bonne fin. Le rôle capital que l'auteur leur fait jouer classe La Ruine presque cocasse d'un polichinelle dans la veine des œuvres d'inspiration utopique. Le réalisme interdirait de confier aux femmes la mission qui est la leur dans le roman. Ngwane-Eligui la Jeune, l'âme du groupe des femmes est un personnage étonnant pour ne pas dire utopique. En effet elle est d'une beauté ensorcelante qui fait rêver tout le monde mais elle demeure inaccessible. A Ekoumdoum, la société est de type gérontocratique et polygamique mais dès son arrivée, Ngwane-Eligui la Jeune se refuse à son mari en la personne du vieux chef qui a la caution du conseil des sages. Chacun se persuade que c'est le grand âge de l'époux tout chenu et tout ridé qui l'effraie. Conformément aux usages établis, on la donne alors en mariage à Zoabekwé, le jeune prince qui respire la vigueur et le charme. Peine perdue car ce dernier essuie le même refus. La famille régnante n'entend pas non plus laisser un tel chef-d'œuvre de la nature se réfugier à la mission catholique à l'exemple de beaucoup d'autres épouses rebelles. Sentiments, menace, prison, torture, tout est mis en œuvre pour ébranler sa résistance, mais en vain. La vierge indomptable se comporte comme si elle se réservait pour une mission d'importance. Y a-t-il mission plus exaltante que celle de libérer tout un peuple que rongent la terreur, la spoliation et les travaux forcés? Il n'est donc pas étonnant de voir le personnage investir toutes ses énergies dans la bataille engagée par les rubénistes. Ce qui est étonnant c'est cette dimension physique et morale sous les traits d'une femme dans le contexte africain si peu enclin à laisser le premier rôle à la femme. C'est Ngwane-Eligui la Jeune qui, comme on le sait déjà, libère Jo le Jongleur et Evariste. C'est encore elle qui, même de loin, entretient la flamme révolutionnaire dans les cœurs des trois rubénistes. C'est toujours elle qui actionne les principaux ressorts de l'action. Selon son analyse, les hommes sont trop craintifs pour être d'un quelconque secours aux sauveurs de la cité. Alors elle s'emploie de son mieux à jeter toutes les forces féminines dans la bataille et elle y réussit. Les raisons de son succès s'imposent à l'esprit: — Elle incarne aux yeux des femmes la dignité de leur sexe à travers son refus catégorique du mariage forcé. — Dans une société de type féodal, la femme porte un joug pesant: ici, elle subvient presque seule aux besoins alimentaires de la famille. — L'instinct maternel peut inspirer à la femme un héroïsme que n'effraie pas le sacrifice suprême.

Ce n'est pas un hasard si la jeune femme, sur laquelle nous reviendrons, tâche de propager l'idée que les maîtres de la cité sont à l'origine de l'épidémie meurtrière qui ravage surtout les enfants mâles. Les mères se disent prêtes à

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braver les monstres même au péril de leur vie car à défaut de pouvoir sauver leurs enfants, espoir du village, elles préfèrent les suivre dans la mort. Et celles dont les fils ont pu guérir grâce aux soins de Mor-Zamba entré clandestinement dans la cité, ne jurent que par lui. Les choses se déroulent de telle manière que toutes les femmes, jeunes et vieilles prennent fait et cause pour les rubénistes. Ces réflexions de Mor-Zamba en disent long sur l'évolution de la situation: — Ekoumdoum serait une cité maudite sans les femmes (...). Décidément, les femmes sont le sel de cette terre (...). — (...) Parlons sérieusement, reprit Jo le Jongleur, comment expliques-tu qu'elles soient si différentes de leurs hommes? (...) — (...) Tu vois, seules les femmes cultivent la terre ici; elles sont seules à veiller chaque saison sur la semence, elles se sont persuadées que la survie de la race était enjeu. (La Ruine... p. 249-250)

Les femmes jouent ici un rôle si déterminant qu'on se demande s'il ne faut pas inverser les termes de la vérité énoncée par Evariste au moment où il croyait encore que les hommes seraient les premières troupes d'assaut. — Point de révolution sans la participation des femmes sur un pied d'égalité avec les hommes! (...) Les vieux guignols du Conseil des Anciens prétendent que ça serait la catastrophe si on permettait aux femmes pour de bon d'apporter leur grain de sel. (La Ruine... p. 206)

C'est bien la preuve que ce qui se passe à Ekoumdoum est particulier. Habituellement, l'Afrique ne laisse pas un rôle de premier plan aux femmes prises dans leur ensemble à l'échelle d'une collectivité. Cette vision de la littérature romanesque se veut réaliste tant la femme africaine occupe une place de second plan dans la société. Au titre des exceptions de la littérature romanesque négro-africaine, il faut citer en plus de l'ouvrage, objet de notre propos, le roman de Sembène Ousmane intitulé Les Bouts de bois de Dieu. A l'exemple de l'auteur sénégalais, Mongo Beti a su donner un relief particulier à la femme. Aux actions déjà évoquées, on doit ajouter d'autres pour saisir la vérité dans tout son éclat. En effet, l'heureux dénouement de l'action n'a été rendu possible que grâce aux femmes. Elles ont fait honte à leurs hommes. Elles les ont sortis de leur torpeur paralysante pour les hisser au rang d'acteurs de profonds changements. Bien sûr, leur action a été favorisée par l'impact sur les esprits de la proclamation placardée nuitamment par Jo le Jongleur, proclamation qui annonçait l'arrivée prochaine d'Abéna, l'enfant du pays, le grand stratège militaire qui viendrait libérer son peuple du joug de l'esclavage que Van den Rietter, Zoabekwé, son père et Frère Nicolas font peser sur lui. Cette proclamation a miné le terrain sur lequel déjà opéraient et opèrent toujours les femmes avec à leur tête Ngwane-Eligui la Jeune. Comme nous l'avons déjà

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signalé, c'est elle qui relance l'action quand elle menace de s'éteindre. A son actif citons les révoltes des pensionnaires de Van den Rietter décidées à échapper à l'exploitation qu'il leur fait subir sans résoudre de façon satisfaisante le problème de leur liberté. Citons aussi le voyage des adolescentes à Tambona pour ramener les trois rubénistes en vue d'enrayer l'épidémie de grippe; ce qui a eu pour résultat de rallier définitivement les femmes à leur cause. Citons encore la scène de reconnaissance de Mor-Zamba par la mère d'Abéna, reconnaissance qui a eu pour effet d'insuffler des énergies nouvelles aux femmes et particulièrement aux vieilles femmes désormais convaincues que les rubénistes sont bel et bien des envoyés d'Abéna. Disons pour terminer que c'est Ngwane-Eligui la Jeune qui prend l'initiative de la correction mémorable administrée par les anciennes femmes du palais à Zoabekwé, leur tortionnaire de toujours. Le héros individuel peut bien aider à améliorer le sort de sa communauté mais c'est le héros collectif le véritable moteur des changements culturels, sociaux et politiques. Ce sont les femmes mobilisées qui ont conçu le stratagème pour introduire les trois rubénistes, à leur retour de Tambona, dans la cité et ont assuré leur sécurité. Ecoutons Ngwane-Eligui la Jeune évoquer les scènes de la mobilisation des femmes par la mère d'Abéna. Il s'agit d'une mobilisation pour l'action qui englobe toute la gent féminine: Ne perds pas de temps à verser des larmes; il y va de sa vie, de celle de nos enfants, fer de lance et semence de la cité, garant de la survie de la race. Reviens promptement vers la cité, sonne le rappel des épouses, des mères, des veuves, des adolescentes et même des plus petites filles pourvu qu'elles soient en âge de rendre service. Rassemblez-vous sans tarder. Faites à l'homme à la seringue une muraille de vos corps afin qu'il soit à l'abri de tout péril (...). Quelle stupéfaction quand on vint m'informer que c'étaient les plus âgées qui s'étaient refusé le moindre instant de sommeil; elles qui s'étaient dévouées toute la nuit pour dresser autour des deux maisons la première enceinte en treillis de branchages; elles encore qui, à l'aube, apportaient des pieux coupés dans la forêt pour doubler cette première enceinte d'une palissade plus résistante, à l'épreuve d'un assaut des brutes que Zoabekwé n'allait pas manquer de mener contre l'homme à la seringue et ses amis. (La Ruine... p. 258-259)

Manifestement, le groupe de femmes décrit ici accomplit une besogne et se prépare pour une tâche qui ne sont pas habituellement dévolues aux femmes. Elles mènent une activité militaire, pour le moins, éloignée des préoccupations habituelles de leur sexe. Avec le dispositif mis en place, il n'est plus question que de "fortin". Elles engagent ainsi l'épreuve de force contre les maîtres de la cité. Les plus déterminées sont paradoxalement les plus vieilles. Et le groupe grossit au fil des heures pour s'élargir à toutes les femmes de la cité. Cette unanimité aussi a de quoi étonner, de quoi donner une dimension particulière au roman et à la cité d'Ekoumdoum. Regardons grossir le groupe initial, le noyau des résistantes aux pouvoirs attractifs certains:

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Dès l'aurore, les anciennes furent rejointes par les jeunes épouses; elles apportaient des plats chauds pour le premier repas des vaillantes troupes conduites par la mère d'Abéna, mais elles ne les quittèrent plus. Les mères des petits malades arrivèrent en un seul groupe (...)• Les autres mères de jeunes enfants arrivèrent en ordre plus dispersé (...). Avec l'approche de la mijournée, arrivèrent en désordre les adolescentes ainsi que les femmes de toutes les catégories d'âge restantes (...)• (•••) L'attraction exercée par ce rassemblement devint telle que plus rien dans la cité, sans excepter les animaux domestiques, ne parut devoir y résister désormais. (La Ruine... p. 260-261) Devant ce grand concours de femmes, on est tenté de dire que toutes les damnées d'Ekoumdoum sont au front. L'impression serait ici vraiment source d'erreur comme le confirme le narrateur que la situation oblige à employer encore davantage de termes militaires. Qu'on en juge: On vit soudain apparaître, dévalant l'artère principale au pas de charge et poussant des clameurs, un régiment de furies que les femmes rassemblées, avec un mélange d'incrédulité et d'enthousiasme, reconnaissaient, au fur et à mesure que se rapprochait cette insolite cohorte, pour les prisonnières de la mission catholique. Leurs bouches étaient tordues par l'imprécation, leurs yeux exorbités par la haine; leurs robes de cotonnade en lambeaux témoignaient qu'elles venaient de livrer un combat féroce. Dès que ces fauves se diluèrent dans la cohue, ils y insufflèrent une fièvre dont le feu dévorant fit en quelques instants des ravages effroyables. Il ne fut plus question que de clôtures pulvérisées, de corps à corps avec les gardiens, de crânes défoncés, d'ennemis assommés, et même tués. (La Ruine... p. 261) Les femmes savent très bien qu'à Ekoumdoum elles ne sont pas les seules victimes du pouvoir oppressif même si elles sont les premières à prendre le chemin de la révolte. Elles savent qu'il y a aussi les hommes, les hommes qu'il faut libérer d'eux-mêmes. Alors il n'y eut plus que "des femmes qui interpellaient les hommes, spectateurs demeurés à bonne distance, et les accusaient de lâcheté, des femmes qui brandissaient leur poing en direction du Palais" (La Ruine... p. 261-262). Pour les femmes, le combat est inéluctable. Alors elles s'y préparent militairement en renforçant le système défensif du "fortin", c'est-à-dire en dressant "une n o u v e l l e e n c e i n t e " , toujours sans le secours des h o m m e s . Cependant, il faut dire que malgré leur ardeur belliqueuse, les femmes n'engagent pas le combat quand Van den Rietter se présente à elles en signe de provocation. Devant l'autorité réelle de la cité, elles recherchent le bouclier masculin. Elles semblent freinées dans leur élan par le poids de l'hérédité qui arrache c e s propos à l ' u n e "des prisonnières m u t i n é e s de la m i s s i o n catholique", propos d'ailleurs énoncés "à mi-voix": — (...) Si j'étais un homme, je ne laisserais pas faire cet arrogant étranger. (...)

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"Ah, que ne suis-je un homme! Pas un homme comme les nôtres qui n'ont rien entre les jambes, mais un vrai homme, un homme qui en aurait" (La Ruine... p. 267). De toute évidence, elle compte sur les hommes pour régler son compte au missionnaire. Et pourtant que n'a-t-on pas entendu lors de l'arrivée des prisonnières de la mission. Elles se déclaraient prêtes à supprimer le mal à la source: "Dommage que Soumazeu [Van den Rietter] lui-même ne se soit pas trouvé à portée de main; on lui aurait très bien réglé son compte, à cet eunuque" (La Ruine... p. 261).

Maintenant il est là en chair et en os devant elles et elles cherchent un homme pour agir. Heureusement Jo le Jongleur relève le défi lancé par le missionnaire, précipitant ainsi la marche des événements vers le dénouement qui verra la victoire totale du peuple sur ses bourreaux. "Après la prouesse de Jo le Jongleur" qui s'est montré aussi bon tireur que Soumazeu, tout le monde, femmes et hommes confondus, a retrouvé du tonus. Les hommes surtout en avaient grand besoin. Les hommes, les adolescents en particulier, n'ont plus hésité à parader côte à côte avec les femmes qui les raillaient en criant: — Eh bien, ne dirait-on pas que c'est la fin du monde? Voici que les esclaves eux-mêmes s'avisent de marcher debout sous les yeux de leur maître, au lieu de ramper. Regardez-les, ils bombent le torse (...). Vous voulez une épreuve pour établir enfin que vous êtes de vrais hommes? Alors, chiche! (...) votre épreuve, c'est cet étranger à la longue barbe qui vous faisait encore trimer hier dans ses plantations comme s'il vous avait destitués de votre virilité (...). Allez lui arracher sa pétoire si vous êtes vraiment des hommes. Allez, allez... Attention, nous vous regardons. C'est aujourd'hui que le doute sera enfin levé sur votre vrai sexe. (La Ruine... p. 270-271)

Chaque fois qu'il faut affronter Van den Reitter, les femmes se tournent vers les hommes. Cette fois encore le défi sera relevé avec bonheur. Les adolescents, qu'avait fouettés pour ainsi dire jusqu'au sang l'exhortation des femmes, eurent bientôt cerné le missionnaire (...). (La Ruine... p. 271)

Avec l'aide de Mor-Zamba, les jeunes finissent par déposséder le prêtre de son arme au vu et au su de tous. Ce geste est lourd de signification et pour le peuple des opprimés et pour les tenants du pouvoir en décadence. Cela veut dire que le pouvoir est en train de changer de main. C'est le signe le plus éloquent de la déconfiture prochaine des forces rétrogrades. L'arme symbolise le pouvoir. Sans armes le tout puissant Van den Rietter perd toute autorité dans les circonstances présentes. Jo le Jongleur qui sent souffler le vent de la victoire veut en profiter pour assurer aux rubénistes et à leurs ailliés le contrôle exclusif des armes de la localité. C'est le plus sûr moyen de remporter une victoire totale sur les ennemis. Cela explique sa décision de profiter de l'avan-

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tage pour aller confisquer toutes les armes des missionnaires avant qu'ils ne se ressaisissent. Ce qu'il fait sans effusion de sang avec l'aide d'Evariste et des adolescents désormais fanatisés. Pendant ce temps, les rebelles de la mission catholique conduites par Ngwane-Eligui la Jeune, se rendent au palais pour corriger Zoabekwé, leur tortionnaire d'hier, et rapporter toutes les armes qui s'y trouvent. Ces diverses missions accomplies, toute effusion de sang devenait inutile. Le pouvoir a changé de camp. Mor-Zamba en devient alors l'incarnation. Le lecteur n'est donc pas étonné de voir les missionnaires quitter la cité, le vieux chef mourir et Zoabekwé se terrer chez lui de honte. Frère Nicolas reviendra à E k o u m d o u m mais seulement pour annoncer la mort de Van den Rietter en terre africaine et demander humblement au peuple de le prendre sous sa protection. Les femmes qui ont été avec les rubénistes, les principaux artisans de cette victoire éclatante, soit en agissant personnellement, soit en incitant les hommes à l'offensive, sont restées assez vigilantes pendant toute l'opération pour ne pas se laisser voler les fruits de leurs sacrifices. Elles ont tenu des assemblées publiques au cours desquelles elles ont entendu les confessions des femmes du chef, confessions livrant les secrets de la cité et permettant de dénoncer la polygamie et le mariage forcé en théorie et en pratique sur une terre d ' A f r i q u e Noire. N'est-ce pas là encore un aspect qui fait de la Ruine presque cocasse d'un polichinelle une utopie dans l ' œ u v r e essentiellement réaliste de Mongo Beti? Le temps de la soumission passive est passé. Les femmes ont conquis le droit à la parole et entendent s'en servir. A côté d'une table solennelle où trois femmes graves étaient assises face au public, on en voyait une plus modeste et un peu écartée où avait pris place un jeune maître de l'école de la mission ayant un cahier sous la main et à portée, un encrier et un porte-plume. (La Ruine... p. 284)

Le décor est dressé. Dans sa similitude avec celui d ' u n tribunal, il faut voir l'importance que les f e m m e s attachent à ce qui va y être dit. Les verdicts seront exécutoires c o n f o r m é m e n t à la promesse qui sera un peu plus tard arrachée à Mor-Zamba. Pour l'instant, suivons l'audience.

— Qui veut commencer? demanda alors la présidente, les bras croisés posés sur la table. — Moi! cria dans l'assistance une très jeune femme, levant d'abord la main puis se dressant brusquement. —

( . . . )

— De quelle contrée es-tu originaire? demanda la présidente. — Du pays de Mackenzieville, comme beaucoup d'autres d'entre nous. C'est là-bas que les rabatteurs de l'ancien chef sont venus m'acheter à mes parents avant de me ramener ici. (La Ruine... p. 284)

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Face à cette attitude déshumanisante qui ravale la femme au rang de la bête, la réaction ne s'est pas fait longtemps attendre comme nous l'indique la suite de l'audience. — Quelques mois seulement après ton arrivée ici, tu t'es révoltée. — Oui, je me suis révoltée. — Pourquoi? — Parce que je veux être l'épouse d'un homme jeune, d'un homme que je désire chaque jour pour la beauté et la vigueur de son corps, d'un homme avec lequel je prenne plaisir à faire l'amour. Je ne veux plus subir les rides d'un vieillard immonde; je ne v e u x plus être contrainte. (La Ruine... p. 2 8 4 - 2 8 5 )

Pour cette jeune femme, le mariage forcé est à bannir parce que le pouvoir étant exercé de façon gérontocratique, ce système matrimonial conduit souvent à des conjoints mal assortis. A ce défaut du système établi s'ajoute un autre non moins humiliant pour la femme. Il est dénoncé avec la vigueur qui convient car il engendre la frustration, source d'insatisfaction permanente ainsi que l'exprime l'épouse rebelle appelée à la barre en réponse à des questions pertinentes de la présidente. — Mais si on t'avait proposé le fils du Chef, un l'aurais-tu accepté? — Non, je ne l'aurais pas accepté. — Pourquoi? — Parce que l'époux de plusieurs femmes n'est m'aurait fallu attendre des semaines, des homme me prenne dans ses bras. (La Ruine...

homme jeune et vigoureux,

celui d'aucune en vérité. Il m o i s parfois avant qu'un p. 285)

Cette jeune femme décrie la polygamie. On lui fait alors observer qu'elle compte parmi les vieilles pratiques du pays. A ses yeux l'ancienneté n'est pas un critère d'excellence. Il faut avoir le courage d'évoluer avec son temps et non pas sacraliser des habitudes qui n'ont plus leur raison d'être. Ecoutons le dialogue des deux femmes. — Pourtant, nos pères aussi prenaient plusieurs femmes? demanda la présidente. — Nos pères eurent leurs usages, qui étaient ce qu'ils étaient, nous avons les nôtres qui se distinguent de plus en plus des leurs; ainsi va la vie (...). Nos pères avaient plusieurs épouses, ce fut sans doute utile (...); quant à nous, quelque prodige point à notre horizon, qui nous détourne à juste titre des anciennes coutumes. (La Ruine... p. 285)

Les confessions publiques des femmes qui ont le plus souffert des tares sociales sont si révélatrices de l'état d'esprit qui anime les uns et les autres que Jo le Jongleur saisit la première occasion qui s'offre à lui pour proclamer

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son adhésion totale aux idées nouvelles et dénoncer par la même occasion les autorités déchues. Des maux affreux nous rongent (...)• Considérons, par exemple la polygamie. Des vieillards au bord de la tombe, dont le muscle n'est plus qu'une ride parmi des milliers d'autres rides, accaparent les plus jeunes femmes, réduisant les jeunes hommes à la pénurie. Est-ce juste? (La Ruine... p. 293) Et de faire comprendre aux Ekoumdoum toute la portée de la victoire populaire qui doit instaurer une nouvelle conception des rapports humains en s'inspirant au besoin de l'expérience d'autres peuples. Chers frères, chères sœurs, j'ai appris de mon jeune camarade (...) qui a fait de longues études dans d'innombrables livres, que, dans d'autres pays, quand le gouvernement des cités passe des tyrans à la masse du peuple, on commence par distribuer la terre à ceux qui la travaillent; la cause étant entendue, la terre redevient libre, comme elle l'a toujours été avant que les frères de Van den Rietter envahissent notre continent. En revanche, nous inaugurerons cette ère nouvelle, cette aube de notre liberté retrouvée en procédant à une distribution juste et équitable des femmes. (La Ruine... p. 293) Voulant frapper à jamais les imaginations et amener tout un chacun à un engagement solennel, Jo le Jongleur confère un caractère sacré à ses propos et lance un slogan cher au cœur des femmes: Faisons ensemble le serment de ne plus jamais tolérer qu'un seul homme, surtout un vieillard dont le muscle est aussi inerte qu'une ride, possède plus d'une femme. C'est cet évangile que le Commandant Abéna m'a chargé de vous annoncer. Faisons ensemble le serment de contraindre le nouveau Chef à respecter et même à sanctionner solennellement, le moment venu, les volontés que les femmes manifestent au cours des séances de confession qui se déroulent sous le grand hangar du stade. Répétez donc après moi cette formule inventée par le Commandant Abéna lui-même: un homme, une femme, un homme, une femme. Dites-le à votre tour. — Un homme, une femme! scanda la foule, un homme, une femme! un homme.... (La ruine... p. 293) Mor-Zamba, incarnation de la nouvelle autorité à Ekoumdoum doit respecter la volonté populaire exprimée de diverses façons. Grâce aux confessions chacun saura que le vieux Chef a toujours été stérile et que par conséquent "ses enfants" sont d'authentiques fils d'Ekoumdoum. Ses jeunes femmes pourront épouser leurs amants et vivre heureuses loin des tourments de la polygamie. La victoire est donc totale mais elle demande à être consolidée si le peuple d'Ekoumdoum désormais uni, ne veut pas perdre un jour ce qu'il vient d'obtenir de haute lutte.

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Ainsi donc, un an après leur départ de Fort-Nègre, les trois rubénistes ont réalisé grâce aux femmes, les termes de la mission qu'Abéna avait confiée à Mor-Zamba. Désormais, Ekoumdoum jouit d'une réelle indépendance sous la direction du héros du roman. Mille péripéties ont conduit à cette issue heureuse qui laisse perplexe tant l'indifférence de l'environnement a quelque chose d'irréel. Baba Toura règne sur une république néo-coloniale et dans la partie nord une cité vit pratiquement en vase clos, mène sa révolution sans susciter le moindre soupçon. Bien sûr, elle est isolée par la nature mais est-ce suffisant pour créer la vraisemblance? Les f e m m e s dans un unanimisme presque sans bavure se battaient commes des lionnes tandis que les hommes au paroxysme de la peur se terraient dans leurs demeures et n'ont volé au secours de la victoire que quand tout danger réel était écarté, quand, les tenants de l'ancien régime étaient totalement démoralisés. Certes les femmes avaient tout à gagner et rien à perdre dans la lutte qu'elles avaient engagée mais les hommes aussi avaient beaucoup à gagner ou du moins suffisamment à gagner; ce qui aurait dû leur dicter une attitude plus militante face aux manœuvres de l'ennemi. Assez paradoxalement, presque tout le poids de la lutte longue et périlleuse a reposé sur les frêles épaules des femmes dans une Afrique qui souvent ne fait pas grand cas du sexe faible dans le domaine militaire. En conduisant ainsi l'action de son roman, Mongo Beti s'affranchit des pesanteurs sociales pour solliciter surtout son imagination créatrice. Quand les réalités se font cruelles, ferment les portes du bonheur au plus grand nombre dans une collectivité donnée, transforment en vœux pieux les souhaits les plus légitimes des opprimés, il ne reste plus à l'écrivain réaliste qu'à changer momentanément de veine, qu'à s'offrir le luxe d'une petite récréation s'il ne veut pas que ses personnages sombrent dans le désespoir. De notre point de vue La Ruine presque cocasse d'un polichinelle s'inscrit en grande partie dans ce cadre. En d'autres termes nous pensons avec Bernard Mouralis que: "Ce roman est aussi une utopie" (op. déjà cité p. 107). Pour une fois nous voyons le héros de Mongo Beti triompher: mais il triomphe dans des conditions telles qu'on peut se demander si sa victoire elle-même n'est pas une utopie. Jo le Jongleur ne se fait pas d'illusion à ce sujet. L'optimisme qu'il affichait naguère se mue en un réalisme lucide après la victoire, réalisme qu'il tente de communiquer à MorZamba désormais Chef incontesté d'Ekoumdoum qu'il trouve peu attentif aux pièges de l'avenir. C'est le propre d'un gouvernement de s'assurer le contrôle parfait de son territoire, en installant des garnisons dans les contrées les plus reculées. Si Baba Toura sort vainqueur de sa confrontation avec les successeurs de Ruben, c'est ce qu'il va tenter de faire. Et s'il avait jamais vent de ce qui vient de se passer ici, compte sur lui pour donner la priorité à Ekoumdoum (...) il serait peutêtre temps que tu commences à te préparer, parce que, si tu veux mon avis, cette histoire, contrairement aux apparences, n'est pas près de se terminer, elle commence seulement. (La Ruine... p. 300)

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C'est dire que l'horizon est chargé de nuages qui ne permettent pas d'augurer avec certitude de l'avenir. Que déduire de cela sinon que même dans l'utopie que constitue La Ruine presque cocasse d'un polichinelle, Mongo Beti reste quelque peu prisonnier de sa veine traditionnelle?

Oeuvres citées Beti, Mongo. Ville cruelle, Paris, Editions Africaines, 1954, sous le pseudonyme d'Eza Boto. Beti, Mongo. Le pauvre Christ de Bomba, Paris, Laffont, 1956. Beti, Mongo. Mission terminée, Paris, Corrêa, 1957. Beti, Mongo. Le Roi miraculé, Paris, Corrêa, 1958. Beti, Mongo. Remember Ruben, Paris, UGE, 1974. Beti, Mongo. Perpétue, Paris, Buchet/Chastel, 1974. Beti, Mongo. La Ruine presque cocasse d'un polichinelle (Remember Ruben 2), Paris, Editions des Peuples Noirs, 1979. Beti, Mongo. Les deux mères de Guillaume Ismael Dzewatama futur camionneur, Paris, Buchet/Chastel, 1982. Beti, Mongo. Main basse sur le Cameroun, (Pamphlets journalistiques), Paris, Maspero, 1972. Beti, Mongo. Revue: Peuples Noirs, Peuples Africains, n os 4 et 25. Melone, Thomas. Mongo Beti, l'homme et le destin, Paris, PA, 1971. Ouassenan, Gaston. L'Homme qui vécut trois vies, Editions Saint-Paul, 1976. Ousmane, Sembène. Les Bouts de bois de Dieu, Paris, Le Livre Contemporain, 1960. Sanwidi, Hyacinthe. Le Pouvoir politique africain dans le roman négro-africain de langue française, Montpellier, Université Paul Valéry, 1983.

18 In a Sphere of Influence: La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama Chris Dunton Mongo Beti ended his previous novel, Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama, with the imprisonment of the lawyer, Jean-François Dzewatama, after an abortive coup d'état—and with a promise to pursue the story further in a sequel. La Revanche takes the story of the Dzewatama family forward two more years. The novel is divided into two quite distinct parts. In the first, MariePierre, Jean-François' French wife, struggles to look after their child and after Guillaume, Jean-François' child by his first wife. Resisting advice from all sides that she should return to France, she remains in Cameroon, living first in the bidonville of "Niagara"—an environment whose pressures she is barely able to withstand—and then in an apartment attached to the college where she teaches. These early chapters focus on Marie-Pierre's reactions to the life around her (as did much of Les deux mères). Her role is skillfully engineered by Beti: she is an outsider, with the outsider's weakness of speaking before learning; at the same time, she is genuinely—and painfully—involved in the national life, through her loyalties to her husband and her children. Her criticism of social trends in the country is valid, but—as one of Jean-François' friends points out—it is a little too easily made. Yet even when Marie-Pierre's comments are disposed of in this way, Beti ensures that a residue remains; he intends part of her criticism to stick. Marie-Pierre's experience widens, when, at the request of Jean-François' mother, she visits her husband's birthplace, a small rural town. She is greeted formally by the town elders, who are convinced that the disadvantages the town has suffered are the result of Jean-François' defection; they criticise him for having spoken out against his superiors and for having sacrificed the high position he had obtained. Jean-François' mother tells Marie-Pierre: "If you ever happen to see Jean-François again, tell him that his mother suffers with

Previously published in West Africa 3562 (December 1985). Reprinted with permission of West Africa.

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him but that she is the only one [in the town] who does." Beti portrays sympathetically the women of the town, who welcome Marie-Pierre and are delighted by her admittedly clumsy attempts at adaptation; his scorn is reserved for the elders, whose asinine susceptibility and materialism lead them to desert Jean-François and collaborate with the state. Beti has criticised community elders before (notably in Le Roi miraculé). But while in his early novels he would have satirised and mocked their behaviour, in La Revanche his approach is different; looking at traditional Cameroonian society now, Beti's regard is sombre and grim. Marie-Pierre returns to the city and is subjected to a degrading interrogation by the state security. At this point she decides she should return to France and fight for her discovery that the lawyer's brother, Edouard, has been persuaded to create a cell of the "parti unique" in the town; the old men are supporting him and have pressured the young men into joining; only the women hold out (the "parti" is, of course, Ahidjo's UNC, the target of all Beti's novels since the mid-70's. One wonders, incidentally, what Beti has against the name Edouard—he chose the same name for an unscrupulous UNC hack in his novel Perpétue). In the first part of La Revanche, Beti turns his attention frequently to the role of the French government in Cameroonian affairs. Several times he reiterates the theme of earlier works: the complicity of the French media in Ahidjo's repression of civil rights, their gift to him of "silence," "the greatest asset of modern tyrannies." In the second part of the novel, Beti moves the action to France: the first time in his fiction he has written of the country in which he has lived since the 1950's. Although this part of the novel tackles the problem of the New Right (Guillaume is involved in a demonstration following the shooting of an Algerian worker, and in a confrontation with Le Pen's National Front), its dominant theme is the willful neglect by the French establishment of repression under francophone African dictatorships. "It's our sphere of influence," says one of the characters, "our chasse gardée." And so: "we refuse to look at this region of the world with the eyes through which we see other continents [for example, South America]." The validity of Marie-Pierre's perspective is now taken for granted, and the bulk of the second part revolves round her attempts to air her cause through Amnesty International. She is encouraged by Charles Zambo-Zanga, a Cameroonian in exile, whose insistance that Amnesty pay more attention to the imprisonment and torture of Cameroonian dissidents has made him unpopular with the organisation and who has been expelled from its French Section. Despite stiff opposition, Marie-Pierre speaks out on Jean-François' imprisonment. In retaliation, the French authorities order her to return Guillaume to Cameroon, as she has no legal right of guardianship over him. The last few chapters are set in Cameroon, and deal with Guillaume 's growing reputation as a footballer and with his father's release from prison.

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Here one can only echo Beti's preface to this section: "This is the point where [the story] topples over into the unthinkable, the incredible." Despite its title, most of the book focuses not on Guillaume but on MariePierre. The back cover of the book, however, tells us "the adventures of Guilllaume Ismael don't come to an end with this novel"; there is more to come. During the last decade Beti has written frequently on the French media's indifference to political repression in francophone—or as he reminds us, "socalled francophone"—Africa. A great deal of the criticism has stuck—and rightly so. His attack on Amnesty International might, all the same, come as a surprise, given the high reputation that organisation has maintained for political impartiality. So how valid is the—often virulent—criticism he makes of Amnesty in La Revanche? Zambo-Zanga is depicted as a militant who continually attracts the attention of Amnesty to "the repression of human rights in those African republics tied to France by trade agreements." Tired of beating his head against the wall, he questions the integrity of the directors of the French Section and is subsequently excluded from the organisation. With Marie-Pierre's help, he takes up the attack again: their efforts are concentrated against the president of the section, a woman who also edits a journal on African affairs funded by French economic interests. Madame President is depicted as a fiery demagogue who goes so far as to claim that allegations of the torture of "so-called political p r i s o n e r s " in Gabon, Zaire, Cameroon, and elsewhere "are an utterly grotesque fable." What these chapters offer is, in fact, a fictionalised account of the circumstances surrounding Beti's own expulsion from Amnesty (the French Section) in 1977. In some points of detail fiction comes close to fact: like ZamboZanga, Beti is a teacher, married to a Frenchwoman; just as Zambo-Zanga is accused by the French Section (quite irrelevantly) of being a Marxist, Beti was accused of being one of the leaders of a political party opposed to Ahidjo's regime; like the Madame President of La revanche, the actual Marie-José Protais was editor for a while of a journal—Actuel Développement—a paper of luxurious production standards and sleazy values, funded by the ministry of cooperation. The vitriol in Beti's attack on his "Madame President" is, all the same, unexpected, given that at the time of his expulsion the French Section was led by Marie-José Protais' successor, Aimé Leaud. A spokesman at the International Secretariat of Amnesty, in London, gave this reviewer an interpretation of the Beti affair and its background which suggests that Beti's presentation in the novel is to some extent unjust. It does seem, certainly, that Amnesty did not neglect political repression in African states during the 1970s simply as a concession to French commercial interests. Whatever irregularities may have occurred, a more relevant factor was the lack of staff and research resources at that time in the International Secretariat. Further, while Beti's role in encouraging Amnesty to allocate more of its

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resources to Africa is acknowledged (and was so acknowledged by Marie-José Protais), the leadership of the French Section during the late '70s can also be credited with a part in that shift of emphasis. Five years before the publication of La Revanche Beti devoted the first 130 pages of an issue of his journal Peuples noirs, Peuples africains to the quarrel with Amnesty (issue nos. 7-8, 1979). This material—original documents and essays—is well worth looking up (I am grateful to the International Secretariat of Amnesty for making a copy available to me). The cause of Beti's unpopularity with the French Section is here explained: he was expelled just six months after publishing in SOS Cameroun an article criticising Amnesty for its "inertia" over African affairs (the article is reprinted in Peuples noirs: it is characteristically outspoken and infuriatingly vague). Reading the Peuples noirs material makes two things clear. First, how unsatisfactory is Beti's treatment of the affair in the novel, with facts rendered into half facts and with real grievances distorted into self-caricature. Second, that there are aspects of the French Section's management at the time that seem dubious. As several letters from regional groups indicate—and as a remarkably detailed account by Edith Tronchon makes clear—there was a real concern amongst Amnesty members about the handling of the affair and a belief that the leadership of the Section had acted in a way that was highly autocratic. These papers are much more worthwhile to read than the account in La Revanche. They also cast some interesting light on Beti's techniques as a polemical novelist: I'm intrigued that in the novel, Zambo-Zanga is accused of being a Marxist, a vaguer charge than that levelled against Beti himself: of sponsoring political activities against the Ahidjo regime. Beti's defence of his position here (Peuples noirs, 104) is both reasonable and disingenuous; it is interesting that not once in La Revanche or in the Peuples noirs papers is the UPC mentioned by name.

19 The White Woman in Interracial Couples in Mongo Beti's Dzewatama Novels Odile Cazenave Twenty-five years after Sembene Ousmane examined interracial relationships in O Pays, mon beau peuple! Mongo Beti has reexamined the issue in two successive novels, Les deux meres de Guillaume Ismael Dzewatama, futur camionneur and La Revanche de Guillaume Ismael Dzewatama. Like Mariama Ba in Un Chant ecarlate, Beti chose a situation in which an African husband is married to a white wife and the couple lives in the husband's country.1 Given Mongo Beti's engagement as a writer and the political context of his works, his focus on the white woman involved in an interracial marriage as the central character is noteworthy. It raises the question of why an African male writer has chosen a woman as the protagonist, and why he has chosen a white woman in particular. My analysis will try to determine the nature and function of the white woman in Beti's two latest novels. After describing the use of the white woman in francophone African literature in general, this chapter will then focus on Mongo Beti's characterization of the white woman in the two novels. It will analyze the evolution of the protagonist through her interaction with the black and white communities, as well as their perceptions of her. Finally, we will consider the political stance taken by Mongo Beti in his use of these subjects.

White Women in African Literature in French: A Physical and Psychological Archetype Generally, the depiction of the white woman involved in an interracial relationship shows some recurrent features, similar to those used to portray the white woman as the spouse of the colonizer in colonial and postindependence literature: she is described as beautiful, attractive, and fascinating. The few adjectives used to define her insist on these distinctive traits: long soft hair, thin lips, light complexion, thin legs, and generally slim figure. The recurrence of such descriptions emphasizes the fascination that she creates in the mem-

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bers of the black and white communities, both in France and in Africa. She is admired if not idealized. Claire Dehon remarks that, unlike traditional short character descriptions that aim at capturing the specificity of the soul through the body and the mind, the white woman is usually described at length, with an insistence on her meanness and authoritarianism (as we find in Oyono's Vie de boy).2 However, Dehon also stresses that when a novel shows a black man falling in love with one of them, she is portrayed as an ideal, imaginary person, as is the case, for instance, in Therèse Kuoh-Moukouri's Rencontres essentielles and Remy Medou Mvomo's L'Amour en noir et blanc. The portrait is then set for the entire novel and there is hardly any evolution in terms of physical or psychological changes for the white woman as the wife of the colonizer. By contrast, novels focusing on the white woman involved in interracial relationships underline the physical and psychological changes in her as signs of her evolution through the experience of African life. A fading of beauty and the beginning of psychosomatic troubles (as Mireille experiences in Un Chant écarlate) correspond to a negative evolution of the relationship; conversely, a maturation of this initial beauty (as Isabelle shows in O Pays, mon beau peuple!) can be read as a sign of successful adjustment to her new life and environment. Psychologically, the white woman remains largely misread: she is perceived as too individualistic and temperamental, even though she may be admired for her energy and her political engagement. The community's global perception of a white woman married to an African hardly differs from that of the white woman as the colonizer's spouse, which Mineke Schipper, in her analysis Un Blanc vu d'Afrique, describes as follows: Avant de venir en Afrique, elle a rêvé de ce continent paradisiaque, mais arrivée sur place, elle se conforme à l'habitude coloniale qui consiste à se plaindre du pays africain, de son climat et de ses habitants.... La Blanche coloniale, petite bourgeoise dans son pays d'origine, se sent supérieure aux Noirs qu'elle traite de tous les noms et elle se distancie d'eux dans la mesure où elle n'a besoin d'eux que pour être servie (165-66). [Before coming to Africa, she had dreamed of this paradisial continent, but o n c e there, she m o d e l e d her c o n d u c t on the c o l o n i a l attitude, w h i c h means that one complains about the African country, about its weather and its inhabitants.... The colonial white woman, from the lower bourgeoisie in her o w n country, f e e l s superior to Blacks. She calls them names, and she distances herself from them insofar as she will only need them for serving her.]

The character is perceived generically by the black community, endowed in their eyes with all the features of her community. Conversely, the white community reacts just as negatively. Whereas a relationship between a white

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man and a black woman is fairly easily accepted, the union of a white woman and a black man has deeper gender implications that elicit, on both sides, a visceral rejection of such interracial relationships: because of the sacred nature of the woman as a potential mother, her departure from the white community is understood as an irremediable loss. In turn, because of the valorization of marriage and the transacting value of a woman in the African community,3 the white woman's arrival is considered as a failure of alliances: unlike an African woman, she does not bring anything in, and does not know the basics of a woman's duties toward her husband's community, in particular toward her mother-in-law. In all novels of this type, the hostility toward the white woman is particularly strong in the white community. Verbal and physical brutality indicate the white community's rejection of the idea that one of their women would have sexual intercourse with the Other, thus alluding to a persistence, even today, of an ideology of whiteness. Thérèse Kuoh-Moukouri, in Les Couples dominos, clarifies the attitude of the white community toward the white woman: Leur hostilité raciale se double de jalousie, d'envie, de convoitise, de volonté de mettre en échec cette union qui fait honte à leur race.... L'épouse blanche du Noir est alors brimée par les autres blancs ... mais il y a toujours un Blanc qui veut bien se dévouer pour "blanchir" lui-même la femme par des rapports sexuels avec elle (179). [Their racial hostility is combined with jealousy, envy, greed, and with a will to cause failure to a union that brings shame to their race.... The white spouse of the Black man is then punished by the other whites. But there is always a White man willing to sacrifice himself and "whiten" the woman by having sexual intercourse with her.]

In this regard, the white woman's pregnancy and the presence of a newborn mulatto baby usually function as key elements as they trigger a series of new reactions on the part of the different communities as well as of the protagonist. For example, Sembène Ousmane in O Pays, mon beau peuple! uses Isabelle's pregnancy to illuminate the notion of motherhood and the value of the child: Isabelle is asked to stay after Faye's death so that Ramatoulaye can enjoy her grandson. Thérèse Kuoh-Moukouri in Rencontres essentielles uses the child as a source of redemption for the African woman, after her husband and her childhood friend Doris, a white woman, have had a child together. Mariama Bâ uses the child as a key element in Yaye Khadi's reinforced hostility toward Mireille. Mireille, in turn, when pondering whether to return home, regards the child as an impediment, as the living stain of her past. Thus, in all these novels, the child is a decisive element in the white woman's evolution and the nature of her experience of interraciality. We will examine these elements further in Mongo Beti's novels.

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The White Woman in Mongo Beti's Dzewatama Novels Characterization The novel Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama, futur camionneur4 is centered on an interracial couple (Marie-Pierre and JeanFrançois) and the conflicting tensions that their alliance generates in their respective communities. The creation of this new interracial couple implies the dissolution of the original African couple, Jean-François and Agatha. Marie-Pierre's arrival with her newborn baby, Jean-Paul, causes Agatha's departure for the village and the beginning of a masquerade in which Guillaume, the son of Agatha and Jean-François, is introduced officially as Jean-François 's nephew. As in previous novels about interracial marriages, the depiction of MariePierre combines the traditional physical and psychological features of the white woman character. But first and foremost, Beti emphasizes her willpower and her incredible energy, manifested on all occasions (in transforming the villa, or in fighting for her husband's liberation and expressing her political ideas). Guillaume, especially, is seduced by the energy that Marie-Pierre displays. On the other hand, her decisiveness and militancy elicit some sarcastic comments, even on the part of El Malek, whom she takes for her best friend. He thus calls her "La prophétesse des miséreux africains," "une illuminée," "une schizophrène" (LR, 108) ["the prophetess of the African wretched," "a loony," "a schizophrenic woman"]. Yet, despite the similarities of depiction, Beti procédés differently in Marie-Pierre's characterization by describing her per se, and not in opposition to an African woman (usually another lover or co-wife) as is done in Un Chant écarlate and Rencontres essentielles. Despite Agatha's presence and the existence of another son, Guillaume, who might compete with the white woman for his father's affection, there is clearly no doubt about Marie-Pierre's victory over Agatha in Jean-François 's heart; the first wife remains in the background and the structure of polygamy soon becomes secondary in the evolution of the interracial relationship. Moreover, Guillaume becomes Marie-Pierre's closest support in her adjustment to African life. Beti is obviously not much interested in the possible tensions raised within the African family by the choice of a white woman over a black woman. Rather he focuses on the sociological and political implications at large of such a relationship, in terms of group reactions and political interests.

Perception by the Communities As in Sembène's and Bâ's novels, the arrival of the white woman in the country is not welcome, and raises different reactions from the community. From the outset, Beti uses this element to inject a political component: it is the

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police who officially inform the African family about the marriage, using this as another occasion to harass them. The sociological implications are explored as well: the family leaves the villa and refuses to meet Jean-François as long as this woman resides in what should be Agatha's house. Guillaume, too, initially rebels against her arrival as, for him, it implies the departure of his true mother and means that he will be living in the same house as the new woman. 5 The presence of a white/foreign spouse is felt as a threat by the family and friends of the husband, who try to dissuade him, using the usual deterrent weapons of denigration, skepticism, and irony about the white woman adjusting to an African lifestyle. Mongo Beti mostly explores the problem in terms of cultural misunderstandings. For instance, by the time Marie-Pierre gets to the village and meets the family, as well as Agatha, she has matured and gained enough confidence to pass the test and the family is on the verge of regretting their earlier hostility: "Les coups du malheur effacent les erreurs du passé. Qui que vous soyez, le cœur chéri de mon fils vous avait élue; j'aurais dû en faire autant sans délai" (LR, 84) [Ordeals erase our past mistakes. Whoever you are, you have been the one chosen by my dear son and I should have done the same without hesitating]. However, the grandmother's promise of acceptance, as time goes by, is misinterpreted by Marie-Pierre, to whom it seems strained; conversely, the white woman's constant dissatisfaction and misunderstanding provoke the grandmother's anger: "Mettez-vous donc en quatre pour faire plaisir à un toubab. Vous êtes bien comme on vous décrit vous autres" (85) [Try to go out of your way for a white person! You are just like people say]. Marie-Pierre will need Guillaume's supervision and guidance to reassess her opinions about Africa. Rather than her husband, whose task should be to facilitate her adjustment in her discovery process, it is the child who decodes the unfamiliar for the adult and teaches her the real Africa. 6 The almost systematic depersonalization of white women is also part of the attempt to undermine the chances for a successful relationship. She is lumped together with the collective entity to which she belongs: "ces femmeslà réprouvent nos coûtâmes" [those women denigrate our customs]. The use of demonstratives (such as "ces" and "là") underline overt contempt, if not hostility. The use of "elle" and "la femme" (she, the woman) to refer to MariePierre indicate both the attempt to render her anonymous and her isolation, in opposition to the collective "nous" (we or its components our, us, ours), which are indicative of group consensus. The traditional image of the African woman in the fields reappears here as a symbol of hardship, and is intended to dissuade the outsider, suggesting a kind of necessary initiation she will have to go through: "Attendez un peu que je me charge d'elle, moi. D'abord, je la mènerai chez moi comme n'importe quelle femme, l'échiné courbée sous le soleil et une houe à la main" (LDM, 33) [Wait till I take care of her. First, I'll treat her as any other woman, her back bent under the sun, with a hoe in her hand], Marie-Pierre's first impression of her husband's friends, though, is one of

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warmth and welcome. It is only gradually, on Jean-François 's warning, that she discovers the falseness of their attitude: Ils t'en veulent affreusement ... et à Lyon, ils semblaient t'adorer: tu étais la perle, la perfection, tout. Je ne pensais pas que ce serait si difficile de te faire accepter de ceux-là. Il paraît que nous ne sommes que des clowns pour toi, que tu es imbue de ta supériorité comme tous les Toubabs (LDM, 137-38). [They resent you terribly ... whereas in Lyon, they seemed to adore you: you were a pearl, true perfection, everything. I didn't think it would be so difficult for them to accept you. To them it seems that you think of us only as clowns, that you think very highly of yourself like all the Toubabs.]

Again, Marie-Pierre is rejected as an individual. To see her in Lyon, France, meant a conscious choice on the friends' part, choosing her company over others because of her qualities. In Africa, she is only considered as generically white. Here, too, as in Un Chant écarlate, the friends' hostility is concealed by a veil of political concern: Jean-François 's mingling with a white woman is regarded as a sign of denial of his negritude, betraying an obsession with social advance through the whitening of the race—attitudes he should fiercely oppose. As in earlier novels on interracial relationships, there is a visceral reaction on the part of the African community. But Beti's narrative voice goes beyond the usual argument: that the black community, because of a lingering resentment against whites for the colonial experience and their persistent feeling of superiority, feels compelled to reject interracial relationships in order to display faithfulness to their roots; that the shaping of "real" Africa starts with marriage within one's race. Instead, Beti develops further the idea expressed in his other novels that negritude-influenced cultural nationalism obscured the true nature of postcolonial society.7 The negative attitude of the African community towards the white woman gradually disappears, changing from hostility to warm support and finally affection. Symbolically, the narrator uses the indefinite pronoun "on" [one] to express Marie-Pierre's integration and the fusion of the individual into one collective entity. Conversely, this new attitude influences Marie-Pierre, who, in turn, is even more determined to fight on the side of the African community. Her individual struggle, trying to free her husband from prison, becomes a collective fight, that of fighting for African people's rights against dictatorship. In contrast to the positive change of attitude within the African community is the hardening of the white community. Marie-Pierre is not only excluded by her community but she ends up being verbally and physically attacked by individuals as well as by government officials. Rather than the usual discussions of interracial unions as threatening the parents' social status on both sides, La Revanche focuses more on public and official attitudes toward intermarriage. Brutality toward the white woman is thus exacerbated: at first Marie-Pierre is insulted and called names by the police: "petite pute à nègres,"

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"mijaurée," "petite salope" (LR, 119) ["you niggerwhore," "you pretentious girl," "you bitch"]; then she is physically abused by them. Beti adds another dimension by implying that both French and African governments tolerate this type of aggression, and have some tacit understanding of the issue: Paris, qui ne peut rien refuser à notre chef charismatique, a décidé de vous reprendre votre garçon ... le compromis, je vous indique tout de suite en quoi il consisterait; acceptez de vous taire et nous vous laissons l'enfant (LR, 125). [Paris, which cannot refuse our charismatic leader anything, has decided to take your son back ... there is a possible compromise, which I will describe right away for you: if you agree to keep quiet, we will leave the child with you.]

As in Main basse sur le Cameroun, Beti suggests that the French government supports Ahidjo's regime in this repression. 8 As Bjornson has noted, Mongo Beti sees the continuation of "a cynical alliance between the Camerounian privileged class and French interests that benefited from the existing relationship between the two countries," despite the Ahidjo government's idealistic nation-building rhetoric. At the same time, the author also alludes to another phenomenon, that of the reduction of relationships between whites and blacks to mere physical attraction. Hence the hostility of the group when they become aware of the existence of a child with mixed ancestry; and the coldness and hypocrisy of the French authorities regarding Marie-Pierre's request for help: Les organismes accrédités ne demandent pas mieux que de trouver une impasse à votre situation.... Bien sûr, l'idéal serait que vous regagniez immédiatement la France où vous aurez vite oublié ce qu'il faut bien appeler une erreur de jeunesse (LR, 41). [The accredited organizations only wish to find a solution to your situation.... Of course, the best would be that you leave immediately for France where you should be able to forget what is undoubtedly an error of youth.]

Or similarly: Elle fut reçue à l'Elysée où son interlocuteur ... la détailla sans cesse d'un regard aussi haineux que le bûcher où les Anglais brûlèrent Jeanne d'Arc (LR, 197). [She was let in at the Elysée where the person she was speaking to ... examined her with a look full of as much hatred as the stake where Joan of Arc was burnt by the English.]

Beti also explores the crucial importance of the half-breed child in MariePierre's decision to stay in Africa after Jean-François has been imprisoned, instead of returning home. Unlike Mireille in Un Chant écarlate, Marie-

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Pierre, as mother, wants to stay because she is convinced that her child will have a better chance to make a place for himself in the African world rather than the white world. In Marie-Pierre's eyes, to rear him in the European way would only confer on Jean-Paul the status of the in-between, "bâtard écartelé entre deux cultures à jamais hostiles, deux mondes condamnés à s'exterminer" (LR 33) [illegitimate child torn apart between two cultures irremediably hostile toward each other, two worlds doomed to destroy each other]. The child is used here not by the family but rather by the authorities of the respective governments as a means of pressure, and as the key argument to dissuade her from staying in Africa: "Ici, vous aurez des maladies et des embêtements, surtout pour le petit" (LR, 40); "Rien de ce ghetto n'est convenable pour vous ni pour votre enfant" (40) ["Here, you will have illnesses and problems, especially your child"; "Nothing in this ghetto can be acceptable for you or your child"]. In this respect, the role of the French authorities and her responsibility for her child as well as for Guillaume are decisive factors in Marie-Pierre's evolution and in the evolution of the novels. Marie-Pierre's

Evolution:

Marie-Pierre's experience is largely determined by the arrest and imprisonment of Jean-François. Whereas their relationship seemed to start deteriorating, because of his lack of support for her but mostly because of his political activities (of which his wife disapproved), Jean-François 's arrest endows him with a special status, that of a victim, which rehabilitates him in his wife's eyes and, in turn, propels her to fight actively for his freedom. From then on, Marie-Pierre becomes a true subject, an activist and a fighter for the African community. In addition, through her adjustment to African life, her adoption of African clothing, and her willingness to work in the fields with other African women, Marie-Pierre gains the black community's full trust and admiration. At the end of the novel, she is acknowledged as the expert on Africa by the white community, while she is also made aware that she is expected back in Africa: "Revenez vite, on a besoin de vous" (LR, 236) ["Come back soon, we need you here"]. Hers is thus a frank success; she has become integrated within African society, both as a woman and as an individual. However, this integration follows a nonlinear path in which Marie-Pierre appears to be discouraged physically and mentally by her ordeals: her first argument with Jean-François and his criticism of her, his arrest, her solemn encounter with his family in the village, the harassments and malevolence of the white community, both in Africa and in France. Hence there are alternating and strikingly distinct portraits of the character, some insisting on her "Africanization" (wearing African-looking outfits and adopting an African lifestyle), others stressing her physical change, as a sign of mental stress and unhappiness:

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Couples

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La femme ... était méconnaissable: vieillie par l'insomnie, le visage barbouillée de larmes coulant sans interruption, les yeux rougis et gonflés, les cheveux pendant en mèches affolées comme les guenilles d'une pauvresse (LR,

203).

[The woman ... was unrecognizable: she had aged from insomnia, her face was smeared with endless tears, her eyes were red and swollen and her hair was falling in horrible locks like the rags of a poor woman.]

Mentally, too, she goes through different phases, especially in her opinion of the black community. Her initial prejudices (judging African people as very friendly but unable to show any sense of initiative) give way to what she thinks is a deep understanding of African society—"Elle allait enfin s'initier à la vision féminine de la société africaine, pénétrer enfin les arcanes de l'âme noire" (58) [Finally, she was going to learn about the female vision of African society, finally she would unveil the mysteries of the black soul]—to a fascination, mixed with the fear of entering a forbidden place: "un mélange d'effroi et d'émerveillement gagnait irrésistiblement la jeune femme" (66) [irresistibly, the young woman was penetrated by a mixed feeling of fear and fascination]. Eventually, Marie-Pierre's real awakening to Africa is underlined by the narrative voice: "Elle venait de franchir un rubicond, et elle l'ignorait" (66) [She had just crossed a Rubicon, and she didn't know it]. As Bjornson points out, Marie-Pierre's change from criticizing African passiveness to her own activism comes from realizing the actual role of the French government: "In the light of the misery she observes among the common people and the police state atmosphere that affects everyone, Marie-Pierre considers this lack of critical consciousness as a crime, but until she comprehends the full extent of her own country's complicity in the neocolonialist situation, she will not recognize what she can do to change it" (345). The final image, however, is that of a woman with renewed strength and determination. 9

Ideology in M o n g o Beti's Choice of the White Woman Using a white woman as his protagonist and her adjustment to African society within an interracial relationship as his unifying thread, Beti stresses the trappings of neocolonialism, Africans' corruption, and the entanglement of governmental interests, giving the two novels an immediate political dimension. Marie-Pierre's reflections, her critical views of her husband's and friends' behavior in Africa compared with the time when they were students in Lyon, are aimed at unveiling the other face of Africa. The white woman, the perfect outsider/insider, acts as a judge. The narrative voice joins her in denouncing corrupt Africans, who are competing for honors and enjoying an easy, luxurious life while forgetting their true identity. The expressions I have italicized in the passage below display the overt presence of the narrator, who is sympa-

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thetic to the white woman and fiercely ironic and critical toward his own community. Dans l'esprit de Jean-François, la présence de sa femme à ses côtés va alors cachée, de soi. Elle doit en être ravie et honorée. A moins d'une perversion elle a nécessairement rêvé de côtoyer les ministres boursouflés de graisse dont les costumes de lainage baignent de sueur. Elle ne peut manquer de s'embraser d'amiration ... elle doit évidemment se fondre parmi les maîtresses qui empestent le parfum des parvenus (LDM, 92). [In Jean-François's mind, his wife's presence at his side is then natural. She must be happy and flattered from such honor. Unless she had some kind of hidden perversion, she must have dreamt of socializing with fat and bloated ministers, whose suits are soaked with sweat. She cannot fail to be transported with admiration ... obviously she would mingle with their lovers, who reek with the perfumes used by parvenus.]

The novel is first and foremost a political pamphlet denouncing the ailments of an Africa entrapped in neocolonialist practices: "Le dictateur est saisi de panique à la moindre critique dans un journal. C'est normal: deux fléaux dévorent le pays, la répression sanglante et la corruption" (LR, 10) [The dictator is panic-stricken whenever the slightest criticism appears in a newspaper. It's quite natural: the country is suffering from two ailments, bloody repression and corruption]. Mongo Beti's reinforced criticism about the Camerounian elite and Ahidjo's regime, and the violent tone of the writing, are in accordance with other Camerounian novels of the 1980s.10 As in these novels, the author presents a bleak portrait of Cameroun: he denounces certain aspects of corruption and superficiality of the bourgeois elite and stresses the hypocrisy of traditions, the burden of family, and the problematic readjustment for African intellectuals after completing their studies. Mongo Beti, unlike his male peers, is injecting here—and this is a new element in his writing—an air of hope at the end of the second novel with the promise of a better tomorrow. Since the key element of the two novels is his use of a female character, who is, moreover, white, it is tempting to speculate that Beti may be saying that at least some Europeans may be involved in bringing neocolonialism to an end. Mainly, the predominant role of a woman is to be noted. Even in Perpetua, where Beti developed the female character of Perpetua, the focus was eventually more on her husband and family than on the woman herself. In Les deux mères and La Revanche, he uses a woman as one of the main active protagonists, focusing on her adjustment and evolution within African society. Marie-Pierre is a dynamic subject, enacting changes through the course of the narration. Through her eyes and status of privileged insider and outsider, Beti is able to make his points and critiques about his society. The perspective of the Other as seen by Marie-Pierre has a different impact because of her character's specific position of interracial involvement and familiarity with African society.

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The focus on a white character involved in an interracial relationship is in itself symbolic of the new relationship of black and white populations in Africa, with (at least some) whites no longer in the position of colonialists. In this respect, Beti distinguishes the particular from the collective: where French business and political interests carry on the responsibility for maintaining structures of neocolonialism, some individuals—interracial couples and their children—may suffer from the collective image about whites perpetuated in both communities, the white and the black. Les deux mères and La Revanche revolve around the question of "who controls the image of Africa" (Bjornson, 341). Following Bjornson's analysis, the Beti's answer is that "the emergence of self-respecting societies is contingent upon the repudiation of false images ..., and upon the recognition that Africans are the only ones who have the right to define their collective identity" (342). At another level of interpretation, we can also speculate on the symbolism in the title of each novel: the two mothers, Agatha (the blood mother) and Marie-Pierre (the adoptive mother), may be considered as standing for traditional Africa and France, while Guillaume would be the embodiment of Cameroun, and the métis child the representative of cultural métissage and the problem of identity for any African issued from the mixing of French and Camerounian cultures. Some developments of the novel and of the characters can then be reinterpreted in political terms: Agatha's forced return to the village describes the relegation of traditional Africa to the rural area with the arrival of French power and influence. The hostility of her husband's friends toward Marie-Pierre once she is in Africa suggests the ambivalence of Western-educated African students, and their problems in both readjusting to their own environment and in integrating their newly acquired knowledge from abroad into their lives back in Africa. Guillaume may represent the reality of cultural métissage, on the other hand, and the accompanying identity problems involved in choosing between tradition and modernity. Guillaume 's orphanhood is a sign of the absence of cultural roots. He wavers between two worlds, missing his real mother and rebelling against the new one. Yet he is fascinated by Marie-Pierre's persona, so that soon he sides with her. Finally, Jean-Paul, the half-breed child whose future is at stake, represents the African of tomorrow, confronted by questions of roots and identity. If the first novel ends dramatically, confirming the reality of the events, the title of the second novel, Guillaume 's Revenge, suggests the promise for a better future and a new turn of the wheel of fortune. 11 The choice of a white female protagonist by a male African writer is even more important than the symbolism of her character or her sociological function. In that connection, Abanime's study offers an enlightening perspective about the general representation of interracial relationships. 12 She makes two main points: that francophone African writers have often represented sexual interrelationships between a white woman and a black man as a desire for revenge, rather than as an attempt to reject segregation, and that the authors

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have almost always assumed that an interracial marriage is doomed to fail, given the unbridgeable gaps between the two races. If we compare the endings of O Pays, mon beau peuple!, Rencontres essentielles, Un Chant écarlate, and Beti's novels, we cannot fail to be struck by a significant difference between the use of that relationship by the two male writers and the two women writers. Kuoh-Moukouri in Rencontres essentielles and Bâ in Un Chant écarlate show the tragic failure of the experience: in both cases, the white woman suffers a mental breakdown—Doris dies suddenly in a plane crash after returning from therapy in France, while Mireille poisons her child and attempts to kill Ousmane. The white woman is depicted as fading away. She slips from the positive pole of beauty, determination, and stamina, to a negative pole of psychosomatic troubles, physical deterioration, and mental disturbance. By contrast, Sembène and Beti end on a hopeful note. By insisting on the change of attitude of the mother and of the community toward Isabelle and by stressing the complicity between husband and wife, Sembène shows the possibility of a successful relationship, even though the novel ends with Faye's death and Isabelle 's pain. Despite rising tensions between husband and wife in Les deux mères, La Revanche closes with Jean-François 's release and the African community's celebration of Marie-Pierre's activism and their asking her to return. The female writers have a different objective—underlining the difficulties that African women confront on a daily basis. They are therefore using the character as a protagonist-object: the white woman is submitted to a number of ordeals and cultural challenges, chiefly the problem of cohabitation with a co-wife in a polygamous structure. Kuoh-Moukouri comes to grips with the African woman's feeling of inferiority toward the white woman. Mariama Bâ uses the failure of an interracial couple to underline the broader difficulties of women's conditions in contemporary African society. In both cases, the interracial relationship is central to the text. The male writers, on the other hand, use the white women as privileged observers, able to reflect upon a number of topical issues in the society they have joined. From her position as an observer, the white woman becomes a true subject, involved closely in the nation's struggles. Beti goes beyond Sembène, as he puts the focus on Marie-Pierre first—she is the one to fight— whereas Isabelle is depicted mostly in her supportive action, standing side by side with her husband. Sembène and Beti use the interracial relationship as a means to explore the entanglements of collective and individual interests in the building or reshaping of the nation. Where Beti differs from Sembène is that the white woman truly becomes the protagonist in his novels.

Conclusions For the first time in African literature, an author has used the character of the white woman as the protagonist, giving her an active, dynamic role. The

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theme of interracial marriages may not be new in African literature written in French, but Mongo Beti has changed the focus with Les deux mères and La Revanche. Until these novels, the white woman was mainly submitted to a series of ordeals in her acceptance by family and friends, revolving strictly around the difficulties of gender and color. With Mongo Beti's recent work, the scope changes totally. The interracial marriage becomes only the housing for the white woman. Because of her privileged position at the intersection of the two cultures, she is now officially entitled to be both a participant as well as an observer, with the necessary distance to critique African postcolonial society. In this manner, Beti is able to convey his opinions about current Africa more forcefully. He can thus demonstrate not only the hypocrisy of the African government but also the partiality of the French government that seems to show more interest in maintaining close relationships with its former colonies than in taking care of its own citizens. With the portrayal of MariePierre's personal evolution and the optimistic ending, Les deux mères and La Revanche mark yet another stage in Mongo Beti's radical critique of African society and of Europe's role in interfering with it.

Notes 1. In an interview with the American anthropologist Barbara Harell-Bond, Mariama Bâ explains her strict choice of racially mixed relationships with a white wife as "more interesting from the point of view of shock, from the point of view of the mentality of the mothers, and from the point of view of the society." African Book Publishing Record 6 (1983): 212-13. 2. See Claire Dehon, Le Roman camerounais d'expression française (Birmingham, AL: Summa, 1989). 3. In this respect, Henri Ngoa, in a talk entitled "La Civilisation de la femme dans la tradition africaine" [Woman's Civilization in African traditions], defines the woman's status in African society at a Meeting as follows: "La femme peut être considérée comme un élément de transition, sinon de transit. Si l'on veut changer de statut social ou de mode d'existence, si l'on veut sauver sa vie en danger, il faut transiter par la femme. Et ceci n'est pas exclusivement Beti: le monde entier ne considère-t-il pas la femme comme une passerelle sûre? (Abidjan, 3-8 July 1972). [The woman can be considered as a transitional element, if not one of transit. If one wants to change one's status or one's lifestyle, if one wants to save one's life, one has to pass through the woman. And this is not exclusively in Beti's philosophy: doesn't the whole world consider the woman as a safe bridge?] 4. In the rest of this article, Les deux mères and La Revanche will be used to designate, respectively, Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama, futur camionneur, and La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama; they will be referred to as LDM and LR in quotations. 5. "Mais puisque nous ne voulons pas d'elle!" protesta Guillaume. "Je sais que personne n'en veut, ni moi, ni toi, ni grand-père, ni ..." {LDM, 55). ["But since we don't want her!" retorted Guillaume. "I know that nobody wants her, neither you, nor me, nor grand-pa, nor ..."] 6. Barbara Augustin stresses the necessity for each member of an interracial/intercultural marriage to decipher the unfamiliar in the other's culture: "Deux partenaires d'un couple mixte devront opérer systématiquement un décodage

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dans la culture de chacun. Le conjoint sera dans la position de traducteur des actes de l'autre, de sa parole et aussi de ses gestes." [The two partners of an interracial couple will have to systematically decode things in each culture. One will be a translator for the other, of his/her actions, his/her words as well as his/her gestures.] Barbara Augustin, Mariages sans frontières (Paris: Le Centurion, 1985), 83. 7. Richard Bjornson, The African Quest For Freedom and Identity: Cameroonian Writing and the National Experience (Bloomington: Indiana University Press, 1991), 328. 8. Ibid., 325. French support for Ahidjo's regime was exemplified in its censoring and seizure of Main basse sur le Cameroun, as well as in attempts to expel Mongo Beti from France because of his virulent criticisms of the Cameroun president. 9. Such transformation in character raises another question vis-à-vis the general form of the Camerounian novel. Usually, Camerounian writers construct their novels around set characters who undergo very little change, indicative of the traditional belief that man cannot control his fate. In this respect, Claire Dehon alludes to Mongo Beti's own evolution in his characters, and explains this change in terms of Cameroun's own change: because of its political history and failure with Ahidjo's regime, the Camerounian man could no longer count on such virtues as work or honesty. Ahidjo— in the novel "Baba Soulé"—has replaced fate, maintaining control over everybody at every level of society. Dehon interprets Jean-François 's awakening (his refusal to help the regime any further in repressing members of the opposition, and his arrest, which leaves Marie-Pierre in a precarious situation) as representative of the new Camerounian man, who chooses to modify his fate and then assume the consequences of his acts. Likewise, Marie-Pierre's decisiveness and her involvement in Amnesty International, giving lectures in France on Cameroon's politics, display her determination to act and fight adversity. 10. Examples include Bernard Nanga's Les Chauves-souris (1980), Nga Ndongo's Les Puces (1984), Firmin Bekombo's J'attends toujours (1989), and their female counterparts, Werewere Liking's Elle sera de jaspe et de corail (1983) and Calixthe Beyala's C'est le soleil qui m'a brûlée (1987), Tu t'appelleras Tanga (1989), and Seul le diable le savait (1990). 11. As Bjornson remarks, "the ending of the Guillaume Ismaël sequence implies the dawning of a new era. The story of that era is not told. It remains in the narrative future, but the principles for the creation of a truly independent African nation have been formulated by individuals who acquired a critical consciousness that enables them to understand the functioning of the neocolonialist system and to promote social change by undermining the false images of Africa that sustain it." African Quest, 347. 12. See E. P. Abanime, "Ideologies of Race and Sex in Literature: Racism and Antiracism in the African Francophone Novel," College Language Association Journal 2 (30 Dec. 1986), 125-43.

Bibliography Abanime, E. P. "Ideologies of Race and Sex in Literature: Racism and Antiracism in the African Francophone Novel." College Language Association Journal 2 (30 Dec. 1986): 125—43. Augustin, Barbara. Manages sans frontières. Paris: Le Centurion, 1985. Bâ, Mariama. Un Chant écariate. Dakar: Les Nouvelles Editions Africaines, 1981. Beti, Mongo. Main basse sur le Cameroun. Paris: François Maspero, 1972. Beti, Mongo. Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama, futur camionneur. Paris: Buchet/Chastel, 1982.

The White Woman in Interracial Couples

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Beti, Mongo. La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama. Paris: Buchet/Chastel, 1984. Bjornson, Richard. The African Quest for Freedom and Identity, Cameroonian Writing and the National Experience. Bloomington: Indiana University Press, 1991. Danon, Hilda. "Règles du mariage et mariage comme règle," in Le couple interdit: entretiens sur le racisme, ed. Léon Poliakov. Paris: Mouton Editeur (1980): 15-25. Dehon, Claire. Le Roman camerounais d'expression française. Birmingham, AL: Summa, 1989. Hassoun, Jacques. "Propos tenus à bâtons rompus sur l'horreur provoquée par l'union mixte," Le Couple interdit: entretiens sur le racisme. Paris: Mouton Editeur (1980): 253-258. Kuoh-Moukouri, Thérèse. Rencontres essentielles. Paris: Imprimerie Edgard, 1969. Kuoh-Moukouri, Thérèse. Les Couples dominos (les noirs et les blancs face à l'amour). Paris: Julliard, 1973; L'Harmattan, 1983. Lindfors, Bernth. "Xenophobia and Class Consciousness in Recent African Literature." Literature and African Identity, Bayreuth African Studies. No. 6 (1986): 5-22. Ndachi Tagne, David. Roman et réalités camerounaises, 1960-1985. Paris: L'Harmattan, 1986. Ngoa, Henri. "La Civilisation de la femme dans la tradition africaine." Presentation, Colloque d'Abidjan, 3-8 July 1972. Schipper, Mineke. Un Blanc vu d'Afrique. Yaoundé: CLE, 1973. Sembène, Ousmane. O Pays, mon beau peuple! Paris: Amiot-Dumont, 1957.

20 Narration and Commitment in Mongo Beti's Dzewatama Novels Patricia-Pia Celerier

According to Ngugi wa Thiong'o, writers are "surgeons of the heart and souls of a community." 1 If this poetic assertion seems, in many respects, to describe aptly the function of the African writer, it may also limit him by indirectly inviting the critic (the reader) to focus his attention on the thematic aspect of the work at the expense of its formal aspect. The African novel has often been relegated to the level of the sociological novel, a literary category that "emphasizes the influence of the social and economic conditions of an era on characters and events ... [and] embodies an implicit or explicit thesis recommending social reform." 2 Less attention has been granted to the narrative apparatus of this type of text, even though it is a decisive element of its originality. Formal heir to the French realist novel of the nineteenth century, the African novel has been subjected (or should we say "objected"?) to overly simplistic interpretations. Only recently has the inherent eurocentrism of its literary model begun to be reevaluated. Wrapped up in the ideological content, critics have tended to overlook both the conditions of creation and the reception of creative African works. In so doing, they have encouraged a narrow and linear perception of African literary production and neglected "the profoundly ambiguous relationships that bind authors, texts, and readers in the African novel." 3 Indeed, for which audience does the African author write? To whom does he speak and how? In the case of Mongo Beti, a Camerounian writer who has resided in France for many years, what is the quality (and nature) of the ties that bind him to both the African and European continents? What criteria may be used to interpret the narrative situation in which the author chooses to place his characters? How are their racial, social, and gender differences to be interpreted? Expecting a literary construction to convey a reality, to speak a "truth" (the "African" truth, for example), is not a simple proposition. Such a project becomes even more complex when it applies to French-speaking African literature, because the latter was "born in a colonial context." 4 This very context, and the inclusionary and exclusionary relations it brings about, determines not only the form and the substance, but also the language of the African novel. The use of French as a mode of communication is problematic because it 251

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reflects the political tension intrinsic to colonialism. The question of an African narrative discourse is inseparably linked to that of the discourse on Africa and Africans. It concomitantly constructs and deconstructs itself, for it is at once a discourse and a counterdiscourse.5 Ideology, language, and narration are therefore irremediably linked. As Ross Chambers puts it, "Meaning is not inherent in discourse and its structures, but contextual, a function of the pragmatic situation in which the discourse occurs." It is "the perception of a relationship between discourse and its context." 6 This intricate issue is remarkably illustrated in Beti's work. From one of his books to the next, an insistent thematic recurrence confers a synchronic structure on his whole body of work. The backdrop of his novels is, in fact, always ideological. The narrator observes and comments on the same social ills: Africa's political and economic dependence, the pitfalls of tradition, the mutations of the political regime, the dangers of the educational system, the nature of interpersonal relationships in an oppressive environment. The writer analyzes the various aspects of the concept of power: colonial and neocolonial power, the power of the president, of the village chief, of the clan, and of the individual. My intent here is to discuss this concept of power and to expose its patterns, not only at the level of the factual story (diegesis), but also at the situational (i.e., contextual) and narrational (discursive) levels of the following novels: Les deux mères de Guillaume Ismael Dzewatama and La Revanche de Guillaume Ismael Dzewatama, published respectively in 1982 and 1984.1 will take particular interest in the "transactional space" between narrator and narratee (or implied reader), which constitutes the locus of the construction and deconstruction of narrative power. Narrative voice and narrative structure will also be taken into consideration, as well as what Chambers calls "the performatory function of the text." 7 By "performatory function," I mean the interplay of relations woven by the narrative act itself, that is to say, the transactional space between narrator and narratee. The form of Les deux mères and La Revanche is classical. They are both third-person narratives in which the narrator's exposé is punctuated by dialogues between various characters. These shifts from an external to an internal focalization (or point of view) allow the reader to broaden his perception of the narrative situation. They also allow the story line (diegesis) to become more complex, thus engaging. The situational framework of the books is that of the life and growth of Guillaume Ismael Dzewatama, in an unnamed French-speaking West African country, which one assumes to be Cameroun. At the core of the story is a lack to be filled, a mystery to be solved: the absence of Guillaume's father. The latter, Jean-François Dzewatama, had gone to France to study, and left behind, in his village, Agathe, his young African wife, whom he had married according to custom. Pregnant, Agathe is harassed by military officials who suspect her exiled husband of subversion.

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Ten years later, Jean-François comes back from France with Marie-Pierre, his new French wife, and their mulatto baby, Jean-Paul. Just as he had kept hidden from Agathe and his African family the fact that he had married in France, Jean-François hides from Marie-Pierre the real nature of his bonds to Agathe and Guillaume, whom he passes off as his nephew. Jean-François leads a double life and divides his time between the European part of the city, where he lives with Marie-Pierre, and its African counterpart, Niagara, where he meets his African family and where Guillaume rejoins him. Once a virulent opponent of the corrupt regime in power, Jean-François reluctantly becomes its attorney general. If he seems to deal effectively with his gnawing doubts and to enjoy the opulence and jauntiness mandatory in government spheres, Jean-François 's efforts to normalize his daily life are hindered by a multitude of small obstacles that reveal the pressure steadily mounting within him. Mongo Beti thus places before his readers a series of questions to consider, among them the following: Who indeed is Jean-François? Which world, which culture does he belong to? On what does his value system rest? Would we act likewise under the same circumstances? Will Marie-Pierre continue to love him? Can a multiracial couple survive and, if so, under what conditions? And so on. The author brings us face to face with the heterogenous and ambiguous postcolonial world, a world that sociologist Jean Poirier calls "a social desert," in which les attitudes ambivalentes laissent l'individu à cheval entre deux modes de conceptualisation. L'éthique et la morale en sont ainsi arrivées à une phase dramatique où l'on ne sait plus décider entre le juste et l'injuste, le normal et l'anormal, le logique et l'absurde. L'ambiguïté se résout souvent en deux termes antagonistes et la contradiction éclate: entre hier et demain, l'Afrique et l'Europe, le mythe et la démonstration, la coutume et la loi, l'individu et la parentèle. 8 [ambivalent attitudes leave the individual straddling two modes of conceptualization. Hence the ethics and morals have come to reach a dramatic phase where one cannot determine any more what is just and unjust, normal and abnormal, logical and absurd. The ambiguity resolves itself into two antagonistic terms, and the contradiction becomes manifest: between yesterday and tomorrow, Africa and Europe, what is mythical and what is demonstrated, the custom and the law, the individual and the group.]

The absence (absence from oneself, from one's kin, from one's culture) is mirrored in the narration and manifested in a receding perspective of questions that Beti lays out in various ways. He uses that void as a metaphoric matrix which functions on a number of levels. He exposes not only the affective lack in a child deprived of a father, but also the gap that affects certain members of the society in which the action occurs, particularly those of the ruling class. An individual conjuncture thus coincides with a political conjuncture.

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The second volume of the chronicle deals with the period of time following Jean-François 's arrest, more particularly with the ways Marie-Pierre and Guillaume Ismaël live that situation. Oppression is no longer an abstract notion for Marie-Pierre, but a reality she is trying to come to terms with. The burden of oppression has shifted socially. It henceforth affects members of the "privileged" class, its black and white members alike, without age distinction. Marie-Pierre, whose racial category reinforced her personal status as the wife of the attorney general, finds herself adrift, discredited and manipulated. Challenged by adversity, she decides to fight back with the help of Guillaume and his mulatto friend, Raoul. A transactional aspect corresponds to the situational aspect of the novel I have just mapped out. Once the circumstantial problems have been developed and their impact delineated by the writer, how does the latter keep the attention of his reader? And, as a point of fact, which reader are we talking about? We must stress that the narration functions according to a dichotomous proposition: having as its foundation a void that we are invited to fill, to articulate, though it resists our efforts. It perpetually oscillates between revelation and opacity. It exposes and then veils, to expose once again only to veil. ... Here are two instances of such a phenomenon. In Les deux mères, the narrator describes Guillaume reflecting on his life: Puis commença pour Guillaume une période de sa vie aussi merveilleuse qu'énigmatique. Il lui sembla qu'il entamait la longue lecture d'un livre prodigieux; chaque mot était un fruit pulpeux dont le sucre lui emplissait la bouche, mais l'ensemble de l'affaire lui demeurait inintelligible, désespérément mystérieux.9 [Then began for Guillaume a period in his life as wonderful as it was enigmatic. It seemed to him that he was starting to read an amazing book; each word was a voluptuous fruit, the sweetness of which filled his mouth, but the story in its entirety remained to him unintelligible, desperately mysterious.]

In La Revanche, Marie-Pierre is awaiting the bus that will take her, Guillaume, and Raoul to the native village of Jean-François, who is in prison: L'euphorie de leur enthousiasme déteignait peu à peu sur Marie-Pierre et, pareille à l'air du large, chassait la brume de morosité où elle avait aimé à s'ensevelir. Rajeunie comme par une résurrection, elle découvrait l'Afrique des Noirs, l'Afrique réelle, accourue tout à coup, par la seule magie de sa présence là, à cet endroit où elle se tenait comme jamais auparavant personne de sa race ne l'avait fait. Elle venait de franchir un Rubicon, et elle l'ignorait. 10 [The euphoria of their enthusiasm was little by little overtaking Marie-Pierre and, like the sea breeze, it blew away the mist of morosity in which she had enjoyed enshrouding herself. Rejuvenated as if resurrected, she was discovering the Africa of Africans, the real Africa, which had rushed to her, just by the magic of her presence there, where no one of her race had ever stood before. She had just crossed a Rubicon, and was unaware of it.]

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This textual and thematic oscillation is tactical. Its purpose is to recruit the reader, to seduce him. It aims at forcing the audience to engage and to pursue its quest alongside the narrator whose effort to persuade the reader is central to the novel's transactional space. It is an integral part of the fictional apparatus, and is of particular interest in this type of text (novel), whose characters are alienated by an oppressive political situation. How indeed is one to give a romantic representation of oppression? Is it possible to express the complexity of the problem without seeking to win the unconditional support of the reader, thereby assuming the risk of alienating him? Does a fictional representation of oppression not run the risk of being perceived as a construct, a "story," a fable, all the more so when the representation at hand is disturbing? Can a novel engage its readers politically? These questions do not elude Mongo Beti, who tries to make them manifest in the final segment of Les deux mères, where he tackles one of the most interesting narratological problems, that of the receiver of the text (the narratee): Parvenu au terme de son récit, l'auteur aurait pu recourir à un artifice traditionnel de la fiction.... Cela eût consisté fort simplement à donner les événements relatés ici pour la transcription d'un malencontreux cauchemar. MariePierre Letellier se réveillerait tout à coup dans sa chambre du modeste pavillon de Villeurbanne, qu'elle n'aurait jamais quitté.... Le lecteur qui aime les histoires heureuses serait rassuré; le militant qui réclame la vérité sans fard se prendrait tout à coup à rêver, oubliant quelques instants son goût de la littérature engagée.... Mais l'auteur a préféré, comme à l'accoutumé, dédaigner les sentiers riants, mais semés de remords, de la réussite ainsi que les plaisirs frelatés de la démagogie littéraire.... Il assure donc que ce récit n'est nullement un mauvais songe, que c'est bien réellement ainsi que tout cela est arrivé.... Et que dire alors de la période que commença avec l'arrestation et l'emprisonnement du Procureur? 11 [Having reached the end of his story, the author could have resorted to a traditional artifice of fiction.... This would have consisted quite simply in passing the events narrated for the transcription of an unfortunate nightmare. Marie-Pierre Letellier would suddenly wake up in the bedroom of her modest suburban house in Villeurbanne which she had never left.... The reader who likes happy endings would be reassured; the militant who calls for the plain truth would suddenly find himself dreaming, forgetting for a few instants his taste for a politically engaged literature.... But the author has preferred, as usual, to turn aside from the beaten track, which is cheerful but sown with remorse, with success, and with the adulterated pleasures of literary demagogy.... He thus avows that this account is by no means a bad dream, that it is indeed how everything really happened.... And what is to be said then about the period that started with the arrest and imprisonment of the attorney general?] What is remarkable about this passage is that it seems to establish a distinction between fiction and reality, but ends by establishing a distinction between different forms of fiction. Indeed, the author appears to speak up, to explain his

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literary standpoint, and to assert the veracity of the tale he has just told. He proclaims his function as a politically aware and committed writer. He exhorts the reader not to consider his book as another beautiful story. These reading instructions are altogether equivocal, however. For whom are they intended? It s e e m s h e r e that Beti r e c o n s i d e r s his r e a d e r s ' d o u b l e i d e n t i t y ( A f r i c a n / European), transforming it into a relationship between a naive consumer (of beautiful stories) and a political activist. In this case, therefore, the narratee categories do not overlap the ethnic and geopolitical opposition between Africans and Europeans. They indicate a willingness on the part of the author to move beyond the established dichotomies. They constitute a political gesture all the more, since the "dream" is attributed to Marie-Pierre and not to Guillaume. Concomitantly, Beti invites all readers not to be mere consumers and, implicitly, to try to overstep the bounds of race. A central question is asked: can fiction instigate action by raising consciousness and challenging conventional beliefs? Furthermore, these reading instructions complicate the meaning of the text more than they clarify it, since they are made a posteriori and integrated into the body of the fictional text. Indeed this advice/warning of the writer is generally part of the liminary apparatus. Its purpose is to "speak the truth," as it is directly addressed to the reader. It is often an attempt at controlling what we have previously called the impact of the narration. What is discussed there is not the book itself, but the manner in which it should be read. We might finally wonder why these reading instructions are placed as an afterthought. Do they call upon the reader to reread the text in a different light, first offering him the aesthetic pleasure of narration, then demanding of him the passion of political engagement? The "author" speaking to us in the last part of Les deux mères cannot be considered as such. To the extent that Beti has not removed that final paragraph from the body of the narrative, the "author" mentioned remains fictitious and becomes, as it were, a second narrator. Why then, in the name of clarification, does Beti deliberately complicate the narration? Why does he present his readers with a p o l e m i c a l version of the systems of narrative authentification? The goal of Mongo Beti's work is not to resolve, but to expose. He is determined to avoid dogmatism in Politics and in Literature. In an article entitled "Un Prophète de l'exile," Ambroise Kom confirms this notion by saying: Le combat qu'il mène n'est donc pas une entreprise visant à la conquête du pouvoir politique. Son engagement doit être toujours compris comme une réprobation sans détour des monocraties qui, en Afrique, en Amérique Latine, nuisent à l'émancipation sociale, économique et culturelle des populations trop longtemps victimes de l'exploitation occidentale. A terme, son but est de parvenir à créer un contexte favorable à un dialogue entre dominants et dominés. Mais pour lui, le dialogue ne peut avoir lieu qu'entre égaux, qu'entre individus libres.... Africain libre, Beti a résolument pris parti pour les pauvres, les humiliés, les exilés et les paumés de toutes origines. 12

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[His struggle does not aim at conquering political power. His engagement must always be understood as a straightforward disapproval of "monocracies," which, in Africa, in Latin America, prejudice the social, economic, and cultural emancipation of peoples who have been victims of Western exploitation for too long. In time, his goal is to create a context favorable to a dialogue between rulers and ruled. But for him, this dialogue may only take place between equals, between free individuals.... A free African, Beti has resolutely sided with the poor, the humiliated, the exiled, and the downtrodden of all walks of life.] This determination is characterized by a sustained effort to defer ready-made or definitive answers, as well as by a refusal of closure. If he criticizes, if he rebels, Beti does not claim to have a solution. He applies the same principles to his writing. He subverts the traditional narrative order, inviting the European reader to question his assumptions. He nudges the reader out of his comfortable blindness and blissful ignorance. Beti does likewise with his African readers. Being black does not automatically mean being good or aware: Severine, an African woman, an urban dweller and ambiguous character who pretends to help Marie-Pierre in her ordeal but is an agent of the government, shows her narrow-mindedness in this stereotypical discourse on her people: Laisse tomber.... Ces gens-là vont te faire de longs discours où tu ne comprendras rien. Ce sont de vrais sauvages, tu sais? Je ne suis pas de leur tribu, mais tout le monde ici les connaît de réputation. Pour eux, une femme européenne, c'est tout juste un sujet de moquerie. Crois-moi, il ne faut pas y aller, surtout sans ton mari. Leurs femmes vont t'obliger à te baigner toute nue dans la rivière, avec elles, sous les yeux du village réuni. Après quoi, tu devras coucher avec les hommes les plus vigoureux pour faire des enfants, puisque ton mari n'est pas là. Leurs coutumes sont comme ça, je t'assure. N'y va pas, tu serais malheureuse. 13 [Leave it be.... Those people are going to deliver long speeches to you, which you will not understand. They are real savages, you know. I do not belong to their tribe, but everybody here knows them by reputation. For them, a European woman is only an object of derision. Believe me, you should not go, especially without your husband. Their women are going to force you to bathe naked in the river, with them, under the eyes of the congregated villagers. After which, you will have to sleep with the most vigorous men to have babies, since your husband is not here. Their customs are like that, I swear to you. Don't go there, you would be unhappy.] Finally, the subversion of the text is, on a broader level, a means of controlling the seduction exercised by the narrator. It counteracts his absolute power and reinforces that of the narratee. The act of writing thus becomes inseparable from the act of reading, and comes to rest on a "relational contract" between author and readers. 14 Another reason for this narrative scheme of Beti's is that he seeks to appropriate the novel as a genre by instilling in it African characteristics and

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an African tone. Mohamadou Kane, in his study on "the traditional forms of the African novel," indicates that one of the most constant concerns of the African novelist lies in his will to safeguard some of the bonds that tied the popular storyteller (griot) to his audience. Beti, in this "epilogue," asserts his priorities toward his African audience, toward his people. In mixing the genres, here the novel and some elements of oral literature (such as apostrophes, or commentaries), by "multiply[ing] the incursions and the intrusions in the universe of the novel," he grounds the African novel in its tradition.15 By the same token, he claims his stature as an African novelist. This false epilogue also raises the fundamental question of truth. What is true? What is not? Is truth a fiction, and fiction ultimately truth? Answers Beti: truth is sometimes close to fiction and fiction to truth. Indeed, all the situations represented in his novels could be construed as true (i.e., realitybased), since they refer to a given politicohistorical context. Lastly, Les deux mères and La Revanche are parts of a chronicle to which Beti is still contributing. One has to underline the fact that the chronicle, the "épisode à suites," also find its origin in the oral tradition. According to this tradition, what is deemed "true" may be factual or not. It depends on the interpretation and, once again, on the situational aspect of the narrated events. His will to destabilize the political and narrative norm underlies Beti's choice to upset his text at the end of the first volume by asking a question that the fiction is expected to answer: "And what of the period that started with the arrest and imprisonment of the attorney general?" 16 The "what about" calls for a "let us say." A "let us say" that may assume different forms as long as they try to dispell the silence and the status quo. The "point" of the novel, its subject matter, that which responds to the "why" voiced by the readers, is a summoning, a calling for a discussion (fictive and/or real) to follow. Similarly, La Revanche ends with an exclamation, the phatic function of which in no way lessens its ambiguity. Marie-Pierre is watching Guillaume Ismaël participate in a soccer game: Debout près de la touche, elle se penchait à gauche, elle se penchait à droite, elle se redressait, elle trépignait, elle battait des mains, comme le tout-venant des supporters populaires. Et chaque fois que Guillaume, filant le long de la touche, balle au pied, ainsi que l'exigeait son rôle, passait devant elle comme l'éclair, elle lui lançait en vain:—Guillaume! Guillaume!... 17 [Standing next to the throw-in, she leaned to the left, she leaned to the right, she drew herself up, she pranced with excitement, she clapped, like the average popular supporter. And each time Guillaume, darting along the throw-in line, kicking the ball, as was his duty, ran in front of her like lightning, she screamed to him in vain:—Guillaume! Guillaume! ...]

One last issue needs to be examined: how can the writer encourage his readers to discuss, to conceive the terms of a change, when nearly all his books end in tragedy? Les deux mères closes on a dramatic defeat. Jean-François, who, from now on, refuses to blindly obey presidential orders—that is, to sign

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the death sentences of political opponents without protest—knows that he will soon be arrested. He tries to warn Marie-Pierre of the probable consequences, a classical scenario reserved for the privileged who become opponents. As Marie-Pierre flatly refuses to return to France, Jean-François advises her to go and live in Niagara. Besides the anguish caused by the impending disappearance of her husband, Marie-Pierre fears a new type of existence that is foreign to her, with a family about whose existence she has just learned. Jean-François also asks Marie-Pierre to adopt Guillaume, whose mother has just remarried. If La Revanche ends almost allegorically with Guillaume's selection into the national soccer team, Marie-Pierre's return to Cameroun after a stay in France, and Jean-François 's liberation, the political, economic, and social situation faced by the country remains unchanged. The victories won by the Dzewatama family in the face of adversity do not erase the harshness of the larger reality, even if the feelings that now bind this heterogeneous group seem to constitute a step toward a less polarized, more open society. When the reader finishes a novel such as Les deux mères or La Revanche, he is not left with the impression of failure, which the diegesis might have impressed upon him. "In describing people and situations which do not have their place in accepted value systems, the novel is implicitly questioning them." 18 The narration, then, serves the oppressed. As Thomas Melone has noticed, the discourse in Mongo Beti's work is the instrument of "collective tension." 19 The narrative process has come to be "a major weapon against alienation, as well as a paramount oppositional practice." Faced with an abusive power that controls and "masters reality," the author who writes against oppression endeavors to acquire "the total mastery of the symbolic [order]." By doing so, the francophone writer also questions the novel as a genre. He appropriates and redefines it according to a tradition and criteria that are his, and on which future generations of francophone African writers will be able to build. In concluding, we can propose that at the heart of the narrative process of this type of text lies a compensatory mechanism: the narrative voice becomes an ideological pathway. The authority to narrate paradoxically stems from the repression that characterizes the real. Contrary to the oppressors whom he denounces, Mongo Beti recognizes that there can be no "authority without the authority (authorization) of the other." 20 In this sense, his narration strives to be "the product of a collaboration." It is at the service of a principle of negotiation (the "relational contract" of which I have spoken before) between narrator and narratee. This principle, moral as it were, gives Beti's fictional production its dynamic and provocative element.

Notes This is a version of a paper first given at the 1989 ALA conference in Dakar, Senegal. A French version is in press with R.L.E.N.A.

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1. Ngugi wa Thiong'o, Decolonizing the Mind: The Politics of Language in African Literature (London: Heinemann, 1986), ix. 2. M. H. Abrams, A Glossary of Literary Terms (San Francisco: Holt, Rinehart, and Winston, 1988), 120. 3. Jonathan Ngate, Francophone African Fiction: Reading a Literary Tradition (Trenton, N.J.: Africa World Press, 1988), 1. 4. Ibid., 22. 5. For a discussion on the subject, see Ngate, Francophone African Fiction. 6. Ross Chambers, Story and Situation: Narrative Seduction and the Power of Fiction (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), 3. 7. Ibid., 4. 8. Jean Poirier, "Dépendance et aliénation: De la situation coloniale à la situation condominiale," Cahiers Internationaux de Sociologie 10 (1966), 80. The English translation of articles and books originally written in French is mine. 9. Mongo Beti, Les deux mères de Guillaume Ismael Dzewatama (Paris: Buchet/Chastel, 1982), 44. 10. Mongo Beti, La Revanche de Guillaume Ismael Dzewatama (Paris: Editions Buchet/Chastel, 1984), 62. 11. Beti, Les deux mères, 199-200. 12. Ambroise Kom, "Un Prophète de l'exil: Le Cas de Mongo Beti," Notre Librairie 99 (1989), 130-31. 13. Beti, La Revanche, 55. 14. Chambers, Story and Situation, 4. 15. Mohamadou Kane, "Sur les formes traditionnelles du roman africain," Revue de Littérature Comparée 3-4 (1974), 563-65. 16. Beti, Les deux mères, 200. 17. Beti, La Revanche, 237-38. 18. Wallace Martin, Recent Theories of the Narrative (Ithaca: Cornell University Press, 1986), 45. 19. Thomas Melone, "Mongo Beti et la terre camerounaise," Annales de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Yaoundé 1 (1969), 116. 20. Chambers, Story and Situation, 212, 220, and 222.

21 Une Contre-Histoire: Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama, futur camionneur Danielle

Deltel

En dépit d'un titre qui semble proposer un roman purement familial, Les deux mères ...' se situe dans le champ de l'Histoire: la quatrième page de couverture, signée par Mongo Beti lui-même, annonce un personnage "en proie comme toute sa génération à mille rigueurs de l'Histoire" et l'Histoire, aussi bien que le discours historique, sont des thèmes explicites du roman. Deux citations du roman serviront d'ancrage à cette étude. La première récuse le discours historique officiel. Marie-Pierre, l'épouse française de Jean-François l'Africain, ayant invoqué "l'histoire de l'humanité", est ainsi rabrouée: "voilà bien encore une preuve de la présomption des Blancs. Qui peut prétendre connaître vraiment l'histoire de l'humanité? Vous qui avez toujours nié la nôtre? Laquelle est encore à écrire ou à récrire" (79). Passage important puisqu'il dénonce, pire qu'une ignorance, une occultation de l'histoire de l'Afrique et en désigne les coupables: les Blancs, détenteurs de la parole légitime sur l'Afrique. Dans la deuxième citation, c'est la situation actuelle qui est présentée comme méconnue—et c'est encore Marie-Pierre qu'on interpelle: "Vous autres Français (...) vous savez à la perfection ce qui se passe dans les pays sous-développés d'Asie et d'Amérique; vous ignorez tout de la situation politique dans vos chasses-gardées africaines, et ça ne vous trouble pas" (132). Le roman de Mongo Beti vise donc à rétablir une vérité historique. L'Histoire récrite est celle du temps présent: l'action se situe dans les années soixante-dix et les retours en arrière permettent d'évoquer les deux décennies antérieures. Je me propose d'analyser d'abord le discours que Mongo Beti tient sur l'Histoire, puis les dispositifs proprement romanesques qui mettent en scène l'accès à la vérité confisquée et désignent comme destinataire privilégié la France. Il s'agira du même coup d'explorer par quelles voies le roman dit l'Histoire autrement.

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I. Le Discours historique 1. Histoire et histoire Le récit est centré sur celui qui est absent du titre, le père de Guillaume, type de l'intellectuel africain, dont le roman raconte l'odyssée. 2 D'origine paysanne, Jean-François part en France en 1960 étudier le droit. Aux premières vacances passées chez lui, en 1962, le clan, soucieux de l'attacher, le marie à une jeune villageoise, Agathe. Guillaume naît en 1963, mais son père fera sa connaissance dix ans plus tard. En effet pour avoir milité contre le président de son pays, l'étudiant est interdit de séjour chez lui, tandis que sa famille est l'objet d'interrogatoires policiers. L'action commence quand JeanFrançois retourne au pays (en 1973) suivi quelques temps après (1974) par sa seconde femme, Marie-Pierre, une Française. Le régime en place est une dictature, "un système qui assassine délibérément" (132). Il y a eu dans le passé d'importantes révoltes populaires, mais elles ont été jugulées au prix de l'extermination des insurgés (38-40). Le présent déroule les jours "mornes et muets de l'éternelle servitude" (39) car le régime traque tout opposant supposé. Le sujet historique que traite le roman est celui du retour de l'intellectuel africain au pays après de longues études à l'étranger. L'intellectuel n'a face au pouvoir que deux attitudes possibles, le ralliement ou l'opposition, auxquels sont couplés deux destins inéluctables: l'enrichissement ou l'emprisonnement, voire la mort. D'anciens condisciples de Jean-François, rentrés avant lui, illustrent ces deux cas de figure. D'un côté, ceux qui ont fait acte d'allégeance et sont maintenant les dignitaires du régime: Monsieur Makouta, chef du protocole; Alexandre Tientcheu, commissaire; l'évêque. De l'autre côté, El Malek, qui ne sort de prison que pour y retourner. Entre les deux, Jean-François, velléitaire, adopte successivement les deux attitudes. A travers lui le roman montre l'interdépendance de l'intellectuel et du pouvoir. Le régime a besoin de cadres; il incite donc les intellectuels exilés à rentrer. Mais une fois dans le pays, ceux-ci dépendent entièrement du bon vouloir de l'Etat qui dispense postes et argent. Jean-François reste longtemps sans emploi avant d'être nommé maître-assistant à la faculté de droit, et même alors, on tarde à le payer. Gêné financièrement il acceptera le poste de substitut du procureur et signera des condamnations à mort. Le pouvoir tient alors Jean-François par ses dettes et par sa complicité elle-même. Quand, écœuré de son rôle, JeanFrançois se rebelle et fomente un coup d'état, il échoue lamentablement. Le roman se termine sur son arrestation. La force du "dictateur" (42, 151) tient à l'appui qu'il reçoit de l'étranger, particulièrement de la France. C'est grâce à l'étranger que "la Grande Insurrection" (39) a naguère été matée, et que les hommes au pouvoir ont été mis en place, puis maintenus. Le président gouverne entouré de conseillers occidentaux; il est même l'homme de la France (137). Dans ce pays "tout ce

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qui compte (...) est aux mains des étrangers (...) La police, l'armée, le commerce, la monnaie, l'éducation" (144). Le destin des personnages est le résultat de cette situation historique. "C'étaient de braves gens qui avaient eu le malheur de naître dans un pays absurde, à une époque maudite de l'histoire de l'humanité", conclut MariePierre (163). Ainsi dans ce roman l'Histoire prend-elle la forme d'une violence qui interdit le bonheur privé. Tous les personnages sont des victimes, à commencer par le jeune Guillaume dont la vie fut "précaire et cahoteuse dès avant sa naissance" (7). Tous voient leurs rêves brisés. Agathe, la jeune fille qui avait cru épouser un futur haut fonctionnaire est, au bout du compte, dépouillée de son mari et de son fils. Jean-François, pris dans ses contradictions (il a deux femmes, deux maisons, deux vies), ne parvient ni à la réussite professionnelle qu'il projetait (ouvrir un cabinet d'avocat) ni au bonheur personnel. Marie-Pierre elle-même se dégrade en Afrique: physiquement elle perd son éclat; moralement, son égalité d'humeur. Les parents de JeanFrançois se sentent trahis par la situation: une bru étrangère dont ils ne parlent pas la langue et qu'ils rejettent; un fils dont la réussite ne les a pas couverts de richesses comme ils l'espéraient. Les deux mères ... n'est pas un roman qui se contenterait de faire de l'Histoire le décor de la fiction. La fiction est ici totalement historicisée: l'histoire familiale sert à dire une Histoire collective dont elle dépend entièrement. Les deux mères ... est un roman historique dans la mesure où l'Histoire (celle du temps présent) est racontée et expliquée à travers le destin individuel de personnages fictifs. 2. Le Traitement de l'Histoire Puisqu'il inscrit son roman dans le champ de l'Histoire, on est en droit de se demander si Mongo Beti tient le discours de l'historien, en particulier comment il se réfère au réel historique. Le discours historique traite de ce qui est réellement arrivé aux hommes. L'historien doit établir les faits: que c'est-il passé? Où? Quand? Il doit aussi rendre l'événement intelligible, établir l'enchaînement des causes. Or ce qui frappe dès l'abord dans le roman, c'est l'absence de précisions concernant les référents africains. En particulier la localisation géographique de l'action est vague: un pays francophone de l'aire bantou (29). Les rares noms de villes mentionnés sont fictifs. Le président du pays est affublé d'un sobriquet ("Baba Soulé"). Les acteurs du roman et jusqu'aux héros prétendument historiques portent des noms inventés. Ce pays sans nom est-il le Cameroun? On observe d'emblée au fond d'Histoire commune: des révoltes et des répressions, des internements d'opposants et des exécutions capitales. Plus nettement des similitudes dans le détail des faits relatés invitent au rapprochement. L'épisode des opposants "brûlés vifs dans l'incendie concerté de leurs maisons" renvoie à l'incendie

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d'un quartier de Douala en 1960. L'assassinat dans le maquis de Zanda Fandé, cité p. 71, évoque, à cause de la proximité des noms, la mort d'Osende Afana, dans le maquis également, en 1966. Si Mongo Beti ne fournit pas de date, il déguise à peine le nom. Senghor est venu en visite officielle au Cameroun en 1970, à peu près comme dans le pays fictif (même si aucune date n'est avancée). A-t-il interdit à quelque El Malek l'entrée de la salle de conférences? Je l'ignore. En 1975 une loi camerounaise décide la peine de mort contre les voleurs avec effet rétroactif. Cette loi a-t-elle servi à éliminer des opposants au régime? C'est aux historiens de l'établir. Mongo Beti, lui, l'affirme dans l'univers de son roman. A une date semblable en effet, JeanFrançois renâcle à signer une fois de plus des condamnations à mort: "une loi récente (...) vouait à la peine de mort des militants clandestins de l'opposition préalablement déguisés en délinquants de droit commun. On était allé jusqu'à conférer un effet rétroactif à cette loi; c'est ça qui le révulsait" (151). D'autres rapprochements peuvent être opérés, plus ou moins lointains, plus ou moins aisés. On perçoit donc que l'Histoire du Cameroun offre à Mongo Beti un réservoir de faits dans lequel il puise mais qu'il ne traite pas en historien: les précisions d'usage manquent (noms, lieux, dates, chronologie). Les faits réels sont transformés: Mongo Beti les traite par allusion; il opère des déplacements, il condense ou il généralise. "Le procès des cinq derniers leaders de l'opposition" ne coïncide ni par la date assignée à l'événement, ni par le nombre des accusés, ni par le silence de la presse, avec aucun procès historique. Mongo Beti brouille les cartes. Quand un personnage mentionne sans le nommer "le plus grand patriote national, assassiné en décembre 59", c'est à Ruben Um Nyobe que le lecteur pense puisqu'il est célébré comme héros, sous son nom, dans d'autres romans. Or Ruben a été tué en septembre 1958. Enfin ce fonds réel qui lui sert de matériau, Mongo Beti l'amplifie, comme il apparaît dans le paragraphe qui rassemble en une seule phrase les persécutions dont le peuple a été la victime (38-39). Mongo Beti y parle des "trains de la mort". Le pluriel amplifie un événement unique dans l'Histoire du Cameroun, datant de février 1962; la formulation elle-même charge l'événement de toute l'horreur de l'histoire nazi dont le souvenir reste prégnant chez le lecteur européen. A ce stade de l'étude, deux conclusions s'imposent: (1) les ressemblances sont trop nombreuses pour ne pas induire une identification du pays fictif avec le Cameroun; (2) l'écart, plus ou moins grand mais constant, pose comme règle du récit la modification systématique, même légère. Il existe par exemple au Cameroun une Brigade Mixte Mobile et dans l'univers de la fiction, une Brigade Spéciale Mixte. Mongo Beti joue ainsi sur deux registres. D'une part la ressemblance permet la connivence avec le lecteur initié. Mongo Beti veut que les Camerounais s'y reconnaissent; le masque est là pour être levé. De ce fait une réalité précise, la réalité camerounaise des années 70, est dénoncée. D'autre part l'absence de référent africain réel répond au désir d'élargir la

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démonstration à l'Afrique: il présente un cas exemplaire et banal. Ecrire l'histoire historienne du Cameroun impliquerait d'introduire des distinctions ethniques (faire état d'une révolte bassa et d'une révolte bamileke). Mongo Beti romancier peut les effacer au profit d'une histoire nationale. Ce faisant, il se démarque de l'Occident qui invoque trop vite le tribalisme pour expliquer les soulèvements en Afrique. A la carte ethnique, particulière à un pays, Mongo Beti substitue une carte sociale (les paysans versus le peuple urbain), d'une portée plus générale en Afrique. Mongo Beti choisit donc de se situer dans un ordre qui ne serait pas celui de l'exactitude historique, mais qui serait tout de même celui de la vérité. Non pas dire "voilà ce qui s'est passé tel jour dans tel pays d'Afrique" mais "voilà ce qui se passe tous les jours en Afrique". Il fait l'économie de ce qui relève de la précision objective (dates, noms) et qui, tout compte fait, sont des éléments contingents, pour viser la signification seule. L'enjeu n'est pas le même. Les acteurs en présence ne sont plus le Cameroun et la France, mais l'Afrique francophone et la France, dont il s'agit d'expliquer les rapports. Le traitement des référents français est inverse de celui des référents africains. Noms de lieux (Paris, Lyon, Villeurbanne, Saint-Germain-des-Prés) et noms de personnes appartiennent au monde réel. Il importe que la France soit traduite en jugement sous son nom. Les présidents successifs—de Gaulle, Pompidou, Giscard d'Estaing—coupables d'aider et même de manipuler le président local sont cités au banc des accusés, ainsi que Foccart. On rencontre aussi un certain Hergé Xourbes, dans lequel on peut reconnaître l'anagramme approximative d'Hervé Bourges, cible habituelle de Mongo Beti. Le nom cette fois est transformé (légèrement) parce que le personnage appartient aussi à l'univers de la fiction—il apparaît sur la scène africaine au milieu des autres personnages. La presse française est citée: Le Monde pour sa réputation de sérieux et d'objectivité, Le Nouvel Observateur pour ses sympathies tiersmondistes. Or l'un et l'autre sont coupables de désinformation. Mongo Beti veut montrer qu'on ne peut pas écrire l'histoire de l'Afrique sans impliquer la France. A tous les incrédules qui pensent comme MariePierre: "ça n'est pas vrai (...); ça se saurait forcément" (131), Mongo Beti tend son roman. C'est l'art du romancier qu'on analysera maintenant: la transmission de l'information, les procédures textuelles propres à susciter l'adhésion.

II. Un Dispositif romanesque: Le Jeu des focalisations La distribution de l'information dépend du point de vue narratif que le romancier choisit. Ici un narrateur omniscient contrôle l'ensemble du récit. Cependant cette voix anonyme et toute puissante ne livre pas d'emblée tout son savoir. La vérité ne se dévoile que peu à peu par le biais des focalisations successives.

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7. L'Ignorance du village Le roman débute sur la scène villageoise: Agathe se prépare au retour annoncé de Jean-François et elle évoque pour Guillaume les longues années d'absence. Le lecteur se trouve donc en présence d'un classique retour en arrière explicatif. Agathe mise en place dans cette situation de dialogue, c'est le narrateur qui se charge du récit. Cependant le point de vue reste celui d'Agathe, et de façon extensive, celui de tout le village. Ce point de vue est restrictif. Les villageois en effet vivent les contrecoups d'une histoire qui se passe ailleurs (dans la cité proche, dans la capitale, en France). De la vie de Jean-François en France, des raisons qui provoquent les interrogatoires auxquels ils sont soumis, ils ne savent rien, ou quelques bribes. Même quand l'échange épistolaire avec Jean-François est à nouveau permis, la correspondance reste "capricieuse et sibylline" (26). Le retour de Jean-François ne lève pas toutes les ignorances, à cause du mutisme du héros ou des "ellipses de narration" qui marquent ses réponses. Le récit pointe les zones d'ombre et le lecteur en est réduit à partager les perplexités du village. Ce qui est dévoilé au lecteur, c'est seulement ce que le village réussit à apprendre par des "témoignages", par la "rumeur" (33). Quand un épisode de la vie de Jean-François se déroule dans la capitale, Guillaume le suit et prend le relais de l'information: "il put vérifier (...)"; "une circonstance le troubla (...)" (33-34). Jusqu'à la page trente-huit, le savoir du lecteur n'excède pas celui du village, dont Guillaume fait encore partie, et chaque élément nouveau est présenté comme une information obtenue par les villageois. Le roman met en place un champ lexical qu'il ne cessera de déployer jusqu'à la fin du récit: celui de l'ignorance et de la quête d'information. L'ignorance du village constitue un dispositif narratif: ce savoir lacunaire appelle un complément d'information, et crée une attente. C'est aussi un trait du groupe villageois qui sert à le caractériser socialement. Au terme de la première partie, au moment de nous faire quitter le village, le narrateur le discrédite par la bouche de Jean-François qui réfute le bien-fondé de l'autorité des anciens (qui n'ont ni diplôme ni vrai savoir). Le séjour des sages dans la capitale prolonge la condamnation: ils s'empiffrent de nourriture, ils s'accrochent égoïstement à leurs rêves de bien-être sans rien comprendre de la situation difficile de Jean-François. Le village offre l'image d'une Afrique coupée de l'information et qui vit en dehors de l'Histoire. 2. La Mémoire du peuple Quand Jean-François est enfin pourvu d'un emploi de maître-assistant et d'une maison, la scène se transporte définitivement dans la capitale. Le savoir que le narrateur transmet au lecteur est alors, dans un premier temps, celui du petit peuple urbain. Contrairement au village qui ne sait rien, le peuple urbain, lui, sait tout.

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Opposé secrètement et profondément au régime, il attend le salut de chaque nouvel intellectuel qui retourne au pays. Les yeux fixés sur le nouvel arrivé, il enregistre ses faits et gestes et les divulgue. "Les faubourgs populaires ne semblaient ignorer aucune circonstance d'une affaire pourtant bien secrète ni aucun détail des tractations auxquelles elle donna lieu" (46). Le savoir du narrateur et celui du groupe coïncident, si bien qu'alors même que le récit a l'air d'émaner du narrateur omniscient, celui-ci s'empresse de rappeler qu'il se fait l'écho de la voix populaire dont il partage et appuie les dires. C'est à travers l'attention fidèle du peuple que le narrateur conte la première chute de JeanFrançois. C'est aussi à travers ses yeux qu'il relate les années d'insurrection et la répression qui y a mis fin. Ces pages sont singulières. Elles sont peu nombreuses: les années tragiques ne sont pas contées en détail. Mais le narrateur prend, pour chanter le martyre du peuple, le ton de l'épopée, et l'émotion est sensible. Contre l'obscurantisme du village, contre les mensonges officiels, Mongo Beti dresse la m é m o i r e du peuple. " N i a g a r a r e f u s a i t d ' o u b l i e r " (39). L'indépendance ne fait pas date; les Blancs sont toujours là. C'est la mort du plus grand patriote que le peuple considère comme une date historique. C'est du reste la seule date que le roman donne qui n'appartienne pas à l'histoire familiale, mais à l'Histoire collective. L'histoire de la Grande Insurrection a pris la place de l'histoire orale traditionnelle. Sa fonction dans la cohésion du groupe et son rôle identitaire sont semblables à ceux des mythes d'autrefois. "Les péripéties de sa tragédie étaient plus familières aux lèvres que les fables ancestrales" (39). Aux mythes des différentes tribus, Mongo Beti substitue une histoire nationale. L'identité d'un peuple ne se forme pas à partir de l'histoire officielle. Il lui faut cristalliser autour d'un événement fondateur plus ou moins sacralisé. Mongo Beti fait de la Grande Insurrection ce passé fondateur. En montrant que la résistance continue, que les espoirs de libération du peuple demeurent, il veut rattacher le présent à ce passé inaugural. 3. Marie-Pierre: Une Française sur la voie de la vérité Quand Marie-Pierre entre en scène, elle endosse le rôle de l'étranger qui ouvre les yeux sur une réalité qu'il ignore et dont le regard neuf dérange, parce qu'il voit juste. Certes Marie-Pierre n'est pas sans préjugés, et il lui arrive d'agir à contresens. Mais elle est celle qui parle et fait parler: c'est par ses questions que la vérité surgit. Marie-Pierre parle en effet, dès le premier soir. A ses anciens condisciples tentés par l'amnésie et le reniement, elle rappelle leur passé d'étudiants militants. Ses questions embarrassent, qui révèlent les contradictions de l'Afrique. "Tenez, mon père, comment les Africains s'y prennent-ils pour avoir un clergé catholique qui soit différent de celui de France?" (73), demande-t-elle à l'ancien sociologue devenu évêque, et à l'ancien militant communiste devenu

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commissaire: "maintenant que te voilà de l'autre côté de la barrière, demanderais-tu l'extradition de ton successeur actuel à la tête de l'Union Nationale des Etudiants (...)?" (78). C'est elle qui souligne que le pays n'a pas de journaux (117), et dénonce l'hypocrisie du discours officiel quand il invoque des traditions qu'il bafoue (143). Marie-Pierre fait parler: il faut répondre à ses questions, réfuter ses erreurs, modérer sa franchise brutale. Sa présence entraîne de nombreux dialogues à vertu didactique et Guillaume, El Malek, Jean-François sont ses principaux informateurs. Marie-Pierre écoute, essaie de comprendre, argumente et conclut. "Si je comprends bien, (...) tu es ici en quelque sorte sous Pétain et tu attends la Libération?" (136). C'est elle qui compare la politique du pays au fascisme (144). C'est encore elle qui dégage la morale de l'échec du coup d'état: "Etes-vous aptes à mener la grande bataille finale? Ce n'est pas l'impression que je retire, ayant vécu trois ans parmi vous (...) Ah, mon Jean-François, vous n'en avez pas fini avec l'esclavage" (197-198). Marie-Pierre est une voix autorisée. Elle est certes une Blanche et une Française. Cependant son caractère, sa formation, son statut en font le témoin, et même la chambre d'échos, idéals. Ses études d'historienne, son passé de militante aux côtés des étudiants africains de Lyon la rendent apte à comprendre une situation politique complexe. Elle est en Afrique à titre privé. Simple épouse d'un Africain, elle n'est pas la représentante officielle de la France; elle n'est contrainte ni d'exercer un pouvoir ni de se conformer à une position officielle. Elle qui a "la simplicité des cœurs modestes"(69), cherche honnêtement la vérité. Ses propos reçoivent, à plusieurs reprises, la caution de personnages dignes de foi. Guillaume l'approuve de façon presque constante. "Guillaume jubilait: il aurait parlé très exactement comme Marie-Pierre" (144). El Malek lui-même apprécie ses progrès: "Tu sais déjà cela? Tu apprends vite, ma chère" (128)". Au terme du roman, Marie-Pierre a acquis une certitude: "C'est vrai que, pour vous maintenir éternellement où vous êtes, c'est-à-dire au plus bas de l'échelle des peuples, les Blancs d'ici (...) semblent résolus à ne s'interdire aucun sabotage. C'est une évidence à laquelle j'ai dû me rendre malgré moi." (197). En mettant en scène une Blanche persuadée peu à peu de la mainmise des Blancs sur l'Afrique, Mongo Beti veut persuader le public français. Le lecteur est invité à suivre le parcours de Marie-Pierre, de l'ignorance souvent soulignée à son arrivée, à la connaissance, elle aussi clairement marquée dans le texte. Son apprentissage de l'Afrique doit être aussi le nôtre. 4.

Guillaume

Si l'attribut de Marie-Pierre est la parole, celui de Guillaume est le regard. Il est de tous les relais de l'information le plus constant. Il est présent à l'ouverture du roman, enfant à la "curiosité rituelle" (7) et même si l'analepse initiale est assurée par la voix narrative, le roman a d'abord mis en place une situation

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de communication entre la mère et le fils qui laisse à penser que ce que nous, lecteurs, sommes en train d'apprendre, Guillaume en reçoit, dans le même temps, le récit de la bouche d'Agathe. Puis à dater du retour de son père, et plus précisément de son propre séjour dans la capitale, Guillaume est presque constamment en position de témoin. Le texte a le souci de mentionner sa présence. Il en fait même le récepteur de l'information et du coup son relais, lorsqu'il n'a pas assisté à l'événement ("Guillaume apprit que son père avait été nommé substitut du Procureur". "Il découvrit peu à peu que ..."). Avec Guillaume, Mongo Beti met en scène la jeune génération qui observe avec droiture. "Fais attention, Jean-François, dit Marie-Pierre, Guillaume, de sa chambre, nous entend. Guillaume, qui symbolise les jeunes générations, te juge" (152). Ce témoin silencieux est dépositaire d'un savoir, porteur d'une mémoire familiale et collective, qui en font un narrateur en puissance: "Comment, sans s'exposer à l'accusation d'affabuler, raconter le lendemain ces événements à Raoul (...), à Agathe (...), à ses grand-parents un jour, à tout le clan peut-être?" (80). Guillaume incarne l'avenir, cet espace à inventer où l'Histoire peut changer de sens. 5. Narrateur et narrataire Mongo Beti évite que le récit se fasse directement du narrateur au narrataire. Quelle est cette nécessité qui pousse le romancier à toujours mettre en scène un personnage qui regarde, qui écoute, bref qui découvre ce que la voix narrative, elle, se charge d'énoncer? Il semble que Mongo Beti ait le souci d'offrir une histoire qui soit comme le témoignage des personnages. La mise en place de relais de l'information est une forme d'authentification du récit. Tout se passe comme si le narrateur n'était que le rapporteur de cette histoire constituée de ce qu'ont vu, vécu, compris Agathe, Guillaume, Marie-Pierre et les autres. En laissant son narrateur s'effacer devant les personnages, Mongo Beti campe la figure d'un narrateur objectif, qui ne semble pas partie prenante dans cette histoire, qui ne s'affirme même pas comme Africain. Il ne dit pas "je"; il ne dit pas "nous" non plus, ce qui marquerait son appartenance à l'univers du récit. Ce faisant, Mongo Beti est en accord avec sa situation énonciative réelle, qui est une position d'extériorité. Ce cadre énonciatif, gommé jusque là, l'épilogue le fait surgir; l'auteur en effet s'adresse à son lecteur; il dit ses rancœurs, son isolement, son engagement. Dans cet épilogue, la France apparaît comme le lieu de production—circulation du roman, ou du moins de sa légitimation (Mongo Beti évoque les "puissances de critique" et les "autorités d'académie"). Le destinataire français en effet est inscrit dans le texte, de diverses façons. Les interpellations généralisantes que les personnages du roman adressent à Marie-Pierre ("Vous les Blancs", "Vous les Français") prennent à partie, par Marie-Pierre interposée, le lecteur français. On a dit que le parcours

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de Marie-Pierre, l'intellectuelle de gauche, programme ce que doit être l'itinéraire du lecteur. C'est en effet plus particulièrement l'intellectuel que vise Mongo Beti. "Jean-François découvrait avec stupéfaction que, en matière de politique, Marie-Pierre était une parfaite ingénue comme tous les intellectuels français" (151). C'est à ce même lecteur que sont destinées les références à l'Occupation, à la Résistance, à Pétain, comparaisons qui mettent en jeu sa mémoire et sont susceptibles de le toucher. Certes le destinataire est double. En particulier l'effort de Mongo Beti pour faire accéder l'Insurrection au rang de mythe collectif, fondateur d'une identité nationale populaire, cet effort s'adresse aux lecteurs camerounais.

III. L'Imaginaire Le pouvoir du roman tient à ce qu'il ouvre à une multiplicité d'interprétations. Les deux mères ... est un récit à thèse certes, mais en tant que roman, il est travaillé par un imaginaire. La mise en scène romanesque, loin de bloquer le sens, le disperse. 1.

Utopies

Au dénouement l'échec est total: Jean-François va être arrêté; la libération de l'Afrique semble éternellement différée. Le roman cependant dessine les figures de l'espoir. Pour l'histoire familiale, c'est Guillaume qui esquisse un avenir triomphant. Quand son père impute l'échec du coup d'état à un traître, l'enfant claironne: "Nous le retrouverons, Raoul et moi" (199). L'auteur annonce ainsi une suite heureuse, à son roman, qu'il publiera sous le titre La Revanche de Guillaume

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La situation collective, elle, paraît peu susceptible d'une restauration. Pourtant à deux moments du récit, proches du dénouement, Mongo Beti trace les voies d'une vie possible en Afrique. Il s'agit de deux lieux que MariePierre découvre avec ravissement et qui se lisent comme des utopies. Le premier, la propriété de M. Makouta, est vraiment un espace de bonheur. Marie-Pierre y rencontre une vie communautaire qui n'est pas sans rappeler la communauté de Clarens dans La Nouvelle Héloïse de J. J. Rousseau. 4 La propriété regroupe une famille patriarcale, vivant selon la nature, ou plus exactement selon les vertus ancestrales. C'est le sens du tableau qui ouvre le morceau, sous forme de clichés. "Des femmes portant un enfant dans le dos pilaient le mil en cadence à l'entrée d'un petit pavillon, éclairées par la lueur jaune d'une lampe rustique. Non loin de là, des jeunes filles aux seins nus exécutaient une danse gracieuse, stimulées par des xylophones qu'on appelait ici balafons. Des tam-tams résonnaient quelque part (...)" (166). La polygamie est joyeuse, la maternité épanouie. Dans la suite des générations s'inscrit le

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triomphe de la vie et des bons sentiments. "(Le maître de maison) était entouré de vieillards dont les regards gonflés de gratitude dévoraient une plantureuse matrone donnant le sein à un nourrisson aussi placide que l'allaiteuse" (167). Cet îlot de bonheur fait figure d'exception, à l'écart du monde, ou du moins de ses contradictions et de ses angoisses. M. Makouta a réussi à concilier les inconciliables, en transportant "la campagne à la ville et, en quelque sorte, le passé au présent ou inversement" (168). C'est encore le dix-huitième siècle qui fournit le modèle du deuxième tableau, familial lui aussi, mais cette fois la maison est modeste et la scène plus dramatique, conformément aux sujets peints par celui qui sert de référence: Greuze. Marie-Pierre, toujours à la recherche de Jean-François, le surprend dans la maison de Niagara, au milieu de sa famille, vivant pauvrement mais décemment. "Dans ce tableau digne des peintres qu'admira Diderot, tout respirait à la fois l'indigence et la fidélité aux vertus ancestrales: les jeunes mères avaient des poitrines plates et le visage de l'abnégation, les enfants des joues creuses et le maintien soumis, les hommes des vêtements en loques, mais des gestes sereins et protecteurs annonçant les patriarches de demain" (179). Ce tableau édifiant qui célèbre les antiques vertus familiales et la réconciliation du passé et de l'avenir fournit une leçon: on peut vivre, pauvre et vertueux, en dehors de l'allégeance au pouvoir. La touchante scène domestique est interrompue par l'arrivée d'amis de Jean-François dont le portrait permet au romancier de préciser le tableau social: "leurs visages graves, leur apparence soignée bien que sans coquetterie ni gaspillage, leur attitude modeste et leur air de disponibilité tranchaient à la fois sur le style de l'élite locale tour à tour arrogante et pleutre, et sur celui de la plèbe africaine trop souvent dépenaillée, résignée d'avance, prête à toutes les abdications" (182). Il existe donc une alternative à la servitude et à la corruption de la haute bourgeoisie: une classe moyenne intègre, indépendante et "éclairée". (Elle n'est pas sans défauts elle non plus, comme le prouve la critique que Mongo Beti lui adresse: une fascination pour les médias européens et un mimétisme des intellectuels français). La troisième "rêverie" concerne les rapports entre l'Afrique et la France. La politique africaine de la France est violemment critiquée et, jusqu'au bout, le roman insiste sur l'impossibilité, pour une Blanche, d'incarner aux yeux des Africains autre chose que le colonisateur, le maître. A l'arrivée de MariePierre, le narrateur la décrit "inconsciente encore de symboliser la cruauté qui glace et la férule implacable" (88). Plus tard, alors que Marie-Pierre est si désireuse d'être adoptée, El Malek lui inflige un démenti douloureux: "Tu auras beau faire, tu seras quand même dans le camp des maîtres" (127). A la fin, Véronique, malgré sa maladresse, exprime bien l'ambivalence de ses sentiments. A la question de Marie-Pierre: "Qu'est-ce que je suis pour toi en définitive?" elle répond: "Une fois la femme blanche, une fois l'amie (...) Une fois j'oublie tout, une fois je me rappelle de tout" (185). Or dans les deux scènes désignées comme des utopies, la barrière entre

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On Les deux mères and La Revanche

les Noirs et les Blancs tombe. Chez M. Makouta, "Marie-Pierre rit aux larmes, à la grande joie de l'assemblée, ravie de voir cette belle Européenne se mêler librement, quoique seule, à une foule noire et y prendre plaisir" (168). Dans la maison de Niagara, c'est Agathe qui accueille Marie-Pierre, la reconnaissant comme la vraie mère de Guillaume désormais, et la saluant comme une Blanche qui a osé s'aventurer dans le camp des Noirs: "Et tout à coup, vous voilà parmi nous, comme personne des vôtres n'avait jamais osé faire auparavant. Alors puisque vous avez tant voulu être des nôtres, eh bien soyez-le" (182).

Le titre du roman suggère dès l'abord une symbolique facile: les Africains auraient deux mères successives, l'Afrique et la France, la vraie mère et la méchante marâtre. Or les deux mères de Guillaume sont des cœurs innocents, simples et généreux. En présentant une Française pétrie de qualités, Mongo Beti corrige la dureté de la condamnation portée contre la France à titre collectif. Plus même, en permettant enfin à Marie-Pierre d'être heureuse parmi les Noirs et bien accueillie en retour, il semble exprimer un rêve de réconciliation entre l'Afrique et la France. Quel peut être le destin de l'Afrique? Comment sortira-t-elle de "l'éternelle servitude"? Si la solution théorique est impossible, la littérature, on vient de le voir, permet de dire les rêves. Elle dit aussi les angoisses. 2. Afrique

fantôme

Ce roman est hanté par le double. En un premier sens, rationnel, la dualité signifie les contradictions de l'Afrique, en particulier la position ambivalente de l'intellectuel africain à l'égard du pouvoir, de la famille (c'est-à-dire de la tradition), de la France. Sur un autre plan, la dualité mine un réel qui se fissure, se craquèle. La double vie de Jean-François entraîne son entourage à vivre dans la duplicité. Agathe rencontre d'abord Marie-Pierre sous un masque d'emprunt, en perd la parole, et s'enfuit (105). Le monde de Marie-Pierre est un monde truqué: la face cachée de la vie de Jean-François lui échappe, et il lui semble parfois que les apparences se dérobent. Guillaume dont "l'existence se cabrait dans deux directions opposées" est contraint de mentir à sa bellemère. Tous vivent dédoublés. De ce fait une image prévaut: celle du mauvais songe. Jean-François, en train de vivre "un sombre roman" (152), "traversait en somnambule la forêt de problèmes" (102). Marie-Pierre éprouve souvent "un malaise inconscient mais pesant" (146), croit vivre "une farce surréaliste" (183). Pour elle "le spectacle de la ville africaine tournait à l'hallucination" (177). Il n'est pas jusqu'au second dénouement imaginé par Mongo Beti qui n'aille dans le même sens— même s'il est écarté comme fallacieux: Marie-Pierre, ayant rêvé cette histoire, se réveillerait en France, dans Villeurbanne qu'elle n'aurait jamais quitté, se souvenant d'un camarade africain oublié depuis longtemps. L'Histoire ellemême, si vivement convoquée, est au bout du compte, absente: du fait de la

Une

Contre-Histoire

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transposition romanesque, rien de ce qui est raconté, ne s'est, au sens strict, réellement passé. Certes Mongo Beti le militant brosse le tableau tragique d'une Afrique réelle pour dénoncer un état de faits. La fonction du roman historique apparaît nettement: il est rendu nécessaire par le sentiment d'un divorce entre l'Histoire (les faits réels) et le discours historique officiel; il répond à une nécessité de la connaissance et de la lutte. Mais l'écriture du roman inscrit les traces d'un vacillement. Hors du mythe (la Grande Insurrection que perpétue fidèlement la mémoire du peuple) et de l'utopie, on ne peut qu'écrire "un sombre roman" qui ressemble à un "malencontreux cauchemar". L'épilogue lui-même, par le décrochage qu'il produit dans la structure narrative, déréalise l'Afrique. Mongo Beti, on s'en souvient, quitte le rôle effacé du narrateur pour parler en son propre nom. L'auteur, s'il s'introduit dans un roman, même à la fin, est un intrus. Il fait basculer le lecteur de l'univers de la fiction (le monde que l'on raconte) à l'univers du réel (celui où l'on raconte)5. Après avoir fait cheminer son lecteur avec les personnages, les accompagnant dans leurs perplexités et leurs découvertes, dans un lieu qui reste exclusivement l'Afrique (même le séjour de Jean-François en France n'est évoqué que sur la scène africaine). Mongo Beti le propulse sur l'autre scène—la scène française, et c'est alors l'Afrique qui se trouve brutalement mise à distance. L'intrusion du théâtre de la communication désigne l'univers de la fiction—l'Afrique—comme fictif. Et voilà l'auteur contraint de clamer que cette fiction est bien réalité, et de réintroduire dans les dernières lignes Guillaume et Jean-François. Va-et-vient pathétique d'un univers à l'autre. Si l'Afrique est le monde de la fiction, le cri que pousse Mongo Beti est bien réel. Clamans in desertol

Notes Cet article reprend, légèrement amplifié, le texte d'une communication prononcée au colloque "Les littératures africaines et l'Histoire" organisé par l'APELA (Association pour l'étude des littératures africaines) les 21-22 septembre 1989 à l'Université de Paris X-Nanterre. 1. Le roman a paru chez Buchet-Chastel en 1982. Le titre étant long, nous le citerons désormais sous cette forme abrégée. 2. L'image est suggérée par le texte lui-même: "Jean-François ballotté d'un écueil à l'autre" (p. 148). 3. La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama, Buchet/Chastel, 1984. 4. Phénomène de déplacement ou balisage de notre lecture: Mongo Beti ne compare pas nommément la propriété de M. Makouta à la communauté de Clarens mais il glisse, à la fin du passage, une référence explicite à La Nouvelle Héloïse dans la conversation de M. Makouta qui voit Jean-François et Marie-Pierre comme des personnages aussi romantiques que Julie et Saint-Preux (p. 169). 5. Sur cette question, voir G. Genette, Figures III, Seuil, 1972, p. 243-246.

22 Le Missionnaire dans le roman africain Albert Gérard

Les étapes de l'interminable tragédie congolaise ont été régulièrement ponctuées pas des persécutions de missionnaires. Cette hargne sélective ne peut que stupéfier l'Européen. Les activités coloniales de notre glorieux passé nous ont laissé une mauvaise conscience. Nous sommes tous prêts à reconnaître avec contrition que nos entreprises africaines ont été marquées du sceau du plus parfait égoïsme. Nous ne songeons pas plus à défendre l'exploitation des richesses naturelles et d'une main-d'œuvre peu coûteuse, à laquelle nous nous sommes livrés avec une rare e f f i c i e n c e , q u ' à j u s t i f i e r le commerce esclavagiste du dix-huitième siècle. Et nous confessons en battant notre coulpe que la majorité des hommes blancs n'ont cherché en Afrique que des possibilités de s'enrichir rapidement, souvent sans trop de scrupules sur le choix des moyens, et surtout sans s'inquiéter des fariboles officielles sur leur grande tâche civilisatrice. Mais s'il est des hommes qui, à nos yeux, échappent à tout reproche de cette espèce, ce sont les missionnaires. Eux, du moins, n'ont cherché ni le pouvoir personnel ni le prompt enrichissement. Si on veut à tout prix leur trouver quelque mobile égoïste, tout au plus peut-on leur attribuer un certain goût de l'aventure et du risque. Mais au total, loin d'exploiter les populations indigènes, ils se sont mis à leur service. Du moins, ils l'ont cru et nous en sommes convaincus. Ils se sont dévoués. Ils ont construit écoles et dispensaires. Ils ont cherché à déraciner des coutumes barbares. Ils ont apporté la bonne parole d'une religion universelle, qui est aussi une religion d'amour. S'il en est ainsi, comment expliquer qu'ils soient l'objet d'une aversion aussi féroce, aussi inextinguible? Inévitablement, nous apprécions l'activité missionnaire dans l'esprit et avec les critères de notre culture. Mais cet esprit et ces critères ne sont pas ceux des Africains. Ce phénomène est plus familier qu'on ne le pense. Pendant la deuxième guerre mondiale, beaucoup d'Allemands hitlériens étaient sincèrement surpris de voir que les populations européennes ne leur étaient

Previously published in La Revue Belge Générale (June 1964). Reprinted with permission of La Revue Belge Générale.

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pas reconnaissantes d'avoir instauré la paix germanique et l'ordre nouveau sur tout le continent. Suivant leurs critères, leur ordre était le plus satisfaisant qui se pût concevoir. Il ne l'était pas selon les nôtres. Ainsi l'incompréhension naît-elle de l'adhésion à des valeurs hétérogènes. Aussi importe-t-il avant tout de rompre cette dangereuse étanchéité des cultures afin de pénétrer, par un acte d'imagination intellectuelle, jusqu'aux prémisses secrètes qui commandent l'ordonnance de toute cosmologie et par là déterminent en fin de compte le comportement des individus. Dans le cas de l'Afrique, le désir d'établir une communication a généralement été entravé par un préjugé défavorable qui considère les cultures africaines comme indignes d'attention. L'absence d'écriture n'a fait que renforcer ce préjugé. Nous tendons spontanément à croire qu'un système de pensée ne peut être valable que s'il se fixe en signes écrits qui le perpétuent. Cela aussi est un préjugé. Peu importe l'appréciation éthique et intellectuelle que nous portons sur une culture donnée: elle existe non seulement comme principe d'inspiration et d'explication du comportement d'un groupe humain, mais aussi comme facteur historique. Que nous les jugions sous-développés ou non, les peuples de couleur vont jouer un rôle crucial dans les destinées futures de l'humanité, et il devient urgent que nous prenions conscience de leur conception du monde, indépendamment de tout jugement de valeur. On voit immédiatement que dans cette difficile entreprise les jeunes littératures africaines apportent des documents capitaux. Pour la première fois, l'expérience nègre peut être vue de l'intérieur, telle qu'elle apparaît à la conscience des Noirs eux-mêmes. L'homme blanc, cela va sans dire, fait lui aussi partie de l'expérience nègre. Il doit s'attendre à ce que l'image de lui-même qu'il trouvera dans le roman africain lui apporte un choc instructif. En 1935, l'International African Institute accordait un prix littéraire à un écrivain du Nyasaland, Samuel Yosia Ntara, pour un roman écrit en langue Cewa et traduit depuis en anglais sous le titre Headman 's Entreprise (Londres, 1949). C'est la biographie plus ou moins romancée de Msyamboza, chef du village de Cibanzi, qui naquit, semble-t-il, aux environs de 1830 et mourut en 1926. L'œuvre ne manque pas de qualités. Pour autant qu'on puisse en juger par la traduction anglaise, elle est écrite dans le beau style simple, clair, rapide et expressif qui est le résultat de plusieurs siècles de tradition narrative orale. Il est vrai qu'elle est un peu fort édifiante: comme c'est le cas pour Escapade ruandaise de S. Naigiziki, on sent que l'auteur a eu le souci, sincère ou calculé, de ne déplaire en rien aux bons missionnaires qui devaient imprimer son livre. Mais les attitudes de base restent nettement décelables, et c'est par là que ce livre nous intéresse pour l'instant. Les sociétés bantoues sont des sociétés coutumières ou traditionalistes, ordonnées non vers le progrès et le développement, mais vers une immuable stabilité. La fonction de l'organisme social est de se maintenir intact, éternellement semblable à ce qu'il a toujours été. Ce qui est étranger, neuf, éveille la crainte, la réprobation, le mépris, la haine. Dès la plus tendre enfance, l'in-

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dividu est efficacement conditionné au conformisme. Dans un tel milieu, la personnalité novatrice est généralement écrasée. Mais si elle parvient à s'affirmer, elle devient un personnage de légende. C'est ce qui s'est passé pour Msyamboza, qui semble avoir été, dans son univers, un prodigieux inventeur. Comme l'avait fait, à la fin du dix-huitième siècle, Tchaka, le chef suprême des Zoulous, il inventa l'épée, arme plus efficace que la sagaie, tant pour la chasse que pour la guerre. Il eut l'idée d'augmenter les ressources que sa tribu retirait de la vente d'esclaves en pratiquant la chasse d'une manière systématique, en se livrant au commerce de l'ivoire, et en intensifiant la production agricole. Il créa les latrines. La pénétration européenne à la fin du dix-neuvième siècle permit à Msyamboza de donner toute sa mesure. Non, parfois, sans réticence. Quand les Anglais interdirent le commerce des esclaves, il s'écria: "Les beaux jours sont finis. Quelle espèce de gens allons-nous devenir si nous cessons d'acheter et de vendre des esclaves? N'est-il pas évident pour tout le monde que c'est justement là notre principale source de commerce?" Il s'inclina cependant et entraîna avec lui la majorité de ses sujets. Il fonda une école, entretint des relations amicales avec administrateurs et missionnaires, adopta les innovations qu'introduisirent les Blancs, comme la charrue, interdit de battre le tamtam, supprima les danses d'initiation, et même renonça à ses vingt épouses pour n'en garder qu'une. Sur le tard, il est vrai. Il apparaît cependant que ces réformes ne furent pas acceptées sans arrière-pensée par les sujets de Msyamboza. Ntara s'exprime à ce sujet d'une manière particulièrement révélatrice: Les causes de perplexité et de débat étaient maintenant les suivantes: d'abord, le fait de porter des vêtements d'étoffe, alors que d'autres portaient des peaux de bêtes; ensuite l'habitude de se laver, alors que d'autres allaient gluants et crasseux; ensuite l'école, alors que d'autres ne comprenaient pas la malignité des vieilles coutumes et restaient dans les ténèbres; ensuite les hymnes attrayants consacrés à Dieu, alors que d'autres ne proféraient que calomnies et malédictions; ensuite la merveilleuse charrue, qui apportait de riches moissons, alors que d'autres connaissaient des famines répétées; et finalement, la paix et la liberté, là où d'autres connaissaient la peur et devaient fréquemment fuir la police et les Européens.

Si les alternatives étaient apparues telles que Ntara les formule, elles n'auraient manifestement soulevé ni "perplexité", ni "débat". Mais pour les membres d'une société traditionaliste, tout innovation est un danger, une manifestation du Mal. C'est pourquoi le chef des Cewa rencontre une opposition non négligeable, et plusieurs de ses sujets préfèrent quitter le village et fonder une autre communauté, où ils pourront vivre suivant la coutume ancestrale. Tout aussi révélatrice est la façon dont Ntara motive l'acceptation de l'homme blanc et de ce qu'il apporte. Un des anciens du village s'exprime comme suit:

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Dans le passé, nous avons redouté les Ngoni (Zoulous) et nous leur avons rendu hommage en recherchant leur alliance et leur amitié. Nous nous disions que nous devions garder une partie de notre liberté. Parfait. Et maintenant? Maintenant, nous voyons arriver d'autres hommes, qui ont une puissance plus grande que les Ngoni, des hommes appelés Azungu (Blancs)... Je dis donc: Allons faire hommage et soumission à ses Azungu.

Et un ami de Msyamboza s'explique plus clairement encore: Quand quelques-uns de nos garçons seront à la Mission et d'autres à l'Administration, ils vous instruiront sur tout ce qu'ils font; vous comprendrez ainsi la puissante médecine des Azungu et vous préserverez la sécurité de votre village. Aujourd'hui, la puissance de notre médecine est anéantie. La puissance de la médecine des Azungu domine tout.

Dans La philosophie bantoue (Paris, 1949), le P. Tempels a montré que toute la cosmologie bantoue est basée sur le concept de force, de puissance. Il en va probablement de même dans la plupart des sociétés qui participent au sousdéveloppement scientifique et technique. Environné d'une nature qu'il ne comprend ni ne domine, l'homme n'y a jamais le sentiment de pouvoir se rendre maître de son propre destin. Il se sent le jouet de forces secrètes et impénétrables, qu'il tente de se concilier par la soumission et la magie. Toute puissance humaine résulte ainsi de l'action d'une "médecine". C'est sous cet angle—à maints égards remarquablement pragmatique—qu'il faut envisager la conversion de Msyamboza. Pour lui et pour ses concitoyens, le monde de l'homme blanc est un cosmos indivisible, siège d'une puissance prodigieuse, dont font partie au même titre le fusil et la charrue, l'hygiène et la religion. Ainsi, l'homme noir transpose sa relation avec l'homme blanc sur un plan qui lui est familier, que l'Européen ne peut concevoir qu'au prix d ' u n total dépaysement intellectuel, mais dont la validité n'est nullement négligeable: c'est un fait historique que partout où il s'est installé, l'homme blanc a introduit à la fois Dieu et Mammon. Et Ntara observe naïvement, et sans la moindre ironie, à propos des villageois de Cibanzi: "Quand ils se furent habitués à l'argent, ils reconnurent que c'était une chose désirable". L'argent remplit pour eux la même fonction que les rites chrétiens ou les armes à feu: c'est un moyen de participer à la puissance d'un groupe humain plus fort, dans un univers où l'homme se sent si faible et si menacé que le critère suprême d'excellence ne saurait être ni le bien moral, ni la vérité intellectuelle. Absorbé par la tâche de survivre devant l'hostilité générale du milieu naturel et humain, le Bantou a produit une hiérarchie de valeurs qui est en quelque sorte fondamentalement biologique. Et sans le vouloir, Ntara laisse voir ce que fut la conversion de son héros: non pas une adhésion intime à une vérité plus haute, à une morale supérieure, mais un transfert d'allégeance à une force plus puissante. Dans ce processus, seuls comptent les rites, dont la signification emblématique reste ignorée: les statues de plâtre remplacent les

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idoles de bois, les médailles se substituent aux gris-gris, le tam-tam fait place à l'harmonium. Des pratiques nouvelles supplantent les anciennes, mais dans le même cadre d'une conception magique, où l'homme s'efforce comme il peut de se concilier les faveurs de puissances supérieures qu'il ne comprend pas. A aucun moment il ne vient à l'esprit de Msyamboza que la polygamie puisse être intrinsèquement mauvaise: Comment puis-je renvoyer une vingtaine de femmes? Et que deviendront mes enfants? Ils me considéreront comme un homme mauvais si je déserte leurs mères, et ils ne m'appelleront plus Père! Ah, misère infinie! Même si j'abandonne toutes ces femmes et n'en garde qu'une, mes yeux ne continueront-ils pas à regarder et à chercher? Et ces voyageurs et ces visiteurs qui viennent continuellement me voir? Comment une seule femme pourra-t-elle préparer assez de nourriture? Et si elle mourait, qui aurais-je encore à mes côtés?

Si Msyamboza décide en fin de compte de se défaire de son harem, c'est qu'une terreur plus forte l'emporte: la crainte de rôtir dans les flammes éternelles que lui promettent les missionnaires. Bien que les données manquent pour pouvoir extrapoler judicieusement, il ne serait pas surprenant que la conversion du chef Cewa, avec tout ce qu'elle a de pragmatique et d'utilitaire, puisse être considérée comme assez représentative de ce qui doit souvent s'être passé en Afrique. Cela ne lui ôte rien de son importance. Les grands mouvements intérieurs qui transforment la philosophie des peuples commencent souvent de cette manière ritualiste et un peu sordide. Q u ' i l suffise de rappeler l'épisode capital de l'histoire religieuse de l'Occident: la conversion de Clovis. S'il faut en croire la légende, le petit roi franc voulut par là reconnaître la puissance supérieure de la divinité qui lui avait donné la victoire sur les Alamans; les historiens tendent plutôt à croire qu'il voulait se rendre populaire auprès des Gallo-Romains catholiques qu'il avait subjugués, et obtenir l'appui de Rome et de Byzance dans ses futures campagnes contre les royaumes germaniques ariens. Histoire et légende concordent pour assigner à Clovis des buts strictement politiques et militaires, vierges de toute préoccupation spirituelle. C'est pourtant de cette manière que s'instaura, en Europe occidentale, cette suprématie du catholicisme romain, d'où devaient sortir par la suite les cathédrales gothiques et la philosophie scolastique. Certes, de telles évolutions durent des siècles. Et rien n'assure que l'Afrique suivra la même route que l'Occident. Par une réaction assez naturelle, le continent noir semble, à l'heure actuelle, engagé dans une révolte générale contre les apports occidentaux. Si le roman de Samuel Ntara révèle certaines modalités de la pénétration chrétienne, l'œuvre plus récente d'un écrivain camerounais, Mongo Beti (pseudonyme d'Alexandre Biyidi), illustre au contraire la révulsion présente de l'Afrique contre le christianisme, ou du moins contre l'évangélisation missionnaire. Né en 1932, Mongo Beti est un des plus talentueux parmi les romanciers

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africains d'expression française. Il se meut avec une exceptionnelle aisance sur tout le registre du comique: de la farce à l'humour en passant par la satire et l'ironie. Si son premier roman, Ville cruelle (publié en 1954 sous le pseudonyme d'Eza Boto) est manifestement une œuvre d'apprenti, Le pauvre Christ de Bomba (Laffont), qui suivit en 1956, mérite à tous égards l'attention critique. L'intrigue, il est vrai, en est ténue: le Révérend Père Supérieur (R.P.S.) Drumont, de la mission de Bomba, a délibérément délaissé le territoire des Tala pour les punir de leur criminelle indifférence aux choses de la religion. Au bout de trois ans, peu avant 1940, il y entreprend une tournée, convaincu qu'il va trouver les paysans terrifiés par leur solitude spirituelle, contrits et repentants. Rien de tel ne se passe, et le R.P.S. est profondément mortifié de voir les Tala, enrichis par le commerce du cacao, mener plaisante vie, totalement insoucieux de son message. Mais au cours de cette expédition, le R.P.S. est frappé par une autre révélation, plus pénible encore puisqu'elle concerne les jeunes filles qui sont placées sous sa garde à la mission: Dans chaque mission catholique du Sud-Cameroun, affirme Beti, il existe une maison qu'habitent, en principe, des jeunes filles fiancées: c'est la sixa. Toute femme indigène désirant se marier conformément à l'orthodoxie catholique romaine doit effectuer un séjour à la sixa, pouvant varier de deux à quatre mois, compte non tenu des cas extraordinaires, qui sont nombreux. Les défenseurs de l'institution proclament son utilité, sinon sa nécessité: ne prépare-t-elle pas les femmes à leur rôle de mères de famille chrétiennes? Cette justification est, bien entendu, contestée par d'autres. Ce qui est certain, c'est que les pensionnaires de la sixa sont astreintes chaque jour à des travaux manuels de près de dix heures.

Or, le cuisinier Zacharie, qui accompagne le R.P.S. dans sa tournée, a réussi, avec la complicité du directeur de la sixa, à emmener clandestinement, pour sa commodité, une des plus attrayantes parmi ces pupilles. Le R.P.S. est ainsi amené à réaliser que ces jeunes personnes sont préparées à leur rôle de mères de famille dans un sens qu'il n'avait pas prévu, par les soins d'un grand nombre d'éducateurs bénévoles, empressés et fréquemment vénériens, choisis parmi les boys, les moniteurs et les catéchistes de la mission, sans autre critère que la capacité de fournir au directeur, Raphaël, un pot-de-vin adéquat. Au terme de son odyssée tropicale, le P. Drumont se rend compte qu'il n'est parvenu ni à christianiser les païens tala, ni à faire vivre chrétiennement les convertis de la mission. Il mesure alors la profondeur de son aveuglement: Ces braves gens, dit-il, ont bien adoré Dieu sans nous. Qu'importe s'ils l'ont adoré à leur manière... en mangeant de l'homme, ou en dansant au clair de lune, ou en portant au cou des gris-gris d'écorce d'arbre. Pourquoi nous obstiner à leur infliger notre manière de voir?

Et il rentre en France définitivement.

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Avec une ironie qu'on n'hésite pas à appeler swiftienne, Beti fait rapporter cette double histoire par un narrateur de quinze ans, Denis, l'acolyte du P. Drumont, qui est parfaitement incapable d'entrevoir la portée de ce qu'il raconte. Les jugements qu'il porte occasionnellement sont pourtant pleins d'intérêt, car ils reflètent une attitude typique des cultures traditionalistes: le respect de la force. Denis éprouve la plus grande admiration pour le P. Drumont, parce qu'il voit en lui "un homme qui a réussi à imposer la foi... Un homme autoritaire. Un homme terrible. Un père." L'évolution du missionnaire le désole: "Auparavant, il n'expliquait rien, il n'interrogeait pas, il n'écoutait rien. Il donnait les ordres et tout allait au mieux" ou encore: "Quand je me rappelle le R.P.S. d'il y a seulement quelques mois, dit-il à la fin du livre, il me semble que je vois un étranger dépaysé, calme, pensif, attentif à ce qui se dit autour lui—exactement le contraire du premier, du vrai R.P.S." Denis ne voit pas que (du moins dans l'optique de Beti) le P. Drumont mûrit, s'ouvre à l'homme, grandit en tolérance et en charité. Par cette technique narrative, l'ironie corrosive de Mongo Beti atteint un double but: elle raille à la fois le missionnaire tonnant, méprisant, dépourvu de charité, et le bon nègre docile, soumis, pétrifié d'admiration devant toute autorité. Cependant, Denis n'est pas un pur miroir: il joue un rôle lui aussi. Par une invention particulièrement rosse, à l'initiation spirituelle du Père correspond l'initiation sexuelle de son acolyte qui, au cours de l'expédition, se fait séduire, non sans d'affreux remords, par la belle maîtresse de Zacharie. La double déception du P. Drumont se concrétise en deux thèmes symboliques dont l'entrelacement tisse la trame du récit: le thème de la route et le thème de l'amour. La route, c'est évidemment le douloureux itinéraire de la vérité que parcourt le R.P.S. et qui, de village en village, lui offre en spectacle l'effondrement de son idéal: chapelles délaissées et délabrées, catéchistes retournés aux cultes traditionnels, paysans prospères et insultants. Mais il y a aussi une vraie route, route de souffrance également: celle que l'Administration a fait construire dans la région de Bomba, enrôlant de force la main-d'œuvre locale. Au contraire des riches paysans tala, les gens de la route se convertissent avec zèle, et le P. Drumont s'interroge anxieusement sur la signification de cette différence: Les gens de la route vivent... dans une terreur perpétuelle à cause des réquisitions, des travaux forcés, des bastonnades, des tirailleurs... Croient-ils réellement, ou se tournent-ils vers moi qui les c o n s o l e — s a n s jamais d'ailleurs pouvoir les protéger? Voilà la question qui me tracasse en ce moment.

Et il y a une troisième route: celle que l'Administration envisage de jeter à travers le pays des Tala. Eperdu du désir de voir comblées les aspirations du P. Drumont, Denis appelle cette route de tous ses vœux:

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Cette route, mon Dieu, pourvu qu'on la creuse! Pourvu qu'on ouvre bientôt le chantier! On verra les Tala pleurer d'humiliation, de fatigue et de désespoir, comme pleuraient ceux qui ont creusé la route Manding-Zomba; on les verrait pleurer de douleur comme de pauvres femmes. On les verrait accourir vers le R.P.S., même ceux d'entre eux qui n'ont jamais voulu recevoir le baptême, exactement comme c'est arrivé parmi les hommes qui construisaient la route Manding-Zomba. C'est étonnant comme les hommes peuvent avoir soif de Dieu quand la chicote leur strie le dos. Ne t'en fais pas, Père Drumont, ne te tracasse surtout pas; ils te reviendront. La route est un symbole de l'apport européen en de multiples sens. C'est pourquoi les Tala, eux aussi, souhaitent qu'on la creuse: leurs voisins les traitent de sauvages parce qu'ils n'ont pas de route, et il est certain qu'elle les enrichira en facilitant le transport de leur cacao. Mais ils ne savent pas que la route ne se fera qu'au prix d'incroyables souffrances. La route, c'est la civilisation et la prospérité matérielle; mais avant cela, c ' e s t la cruauté et la douleur; et pour cette raison, c'est le christianisme: la conversion obtenue par une contrainte indirecte, non par une adhésion consentie et convaincue. C'est du moins de cette manière que Beti la présente à travers Zacharie, son porteparole sceptique, désabusé, désinvolte et profiteur. Pour le P. Drumont aussi, le chemin qu'il suit est la voie de la conversion, dans la mesure où il réalise combien sont peu chrétiens les moyens par lesquels il peut parvenir à ses fins. Le second motif symbolique qui domine le récit est "l'amour", qu'il est nécessaire de placer entre guillemets. Il nous est difficile d'admettre que la conception des relations entre l'homme et la femme que se fait l'Occident ne soit pas inhérente à la nature humaine comme telle. Cependant, en réalité, elle est un phénomène de culture, dont l'existence ne remonte pas au-delà du douzième siècle. Elle est complètement étrangère à l'Afrique noire, qui ne semble pas avoir jamais connu le clivage manichéen entre la chair et l'esprit, entre le sexe et le sentiment. Pour l'Africain, les relations entre l'homme et la femme ne se placent nullement sous le signe de la passion individuelle ou du libre accomplissement de la personnalité. Pour saisir la logique de l'idée qu'il s'en fait, il faut partir du fait premier que la culture africaine est spiritualiste et traditionaliste. Spiritualiste, elle croit—plus réellement que ne le font la plupart des chrétiens européens—à la survivance de l'âme et à la communion des vivants et des morts. Traditionaliste, elle trouve la garantie de sa stabilité dans un contact constant avec les ancêtres, source de toute sagesse. A partir de ces prémisses se développe tout un rituel magique sur lequel nous n'avons pas à nous étendre ici. Il faut seulement observer que ce contact entre les vivants et les morts est à double courant. D ' u n e part, en effet, comme le note le P. Tempels, "les défunts de la tribu... forment la lignée par les chaînons de laquelle les forces aînées exercent leur influence vitale sur la génération vivante", à laquelle ils communiquent la force née de l'expérience ancestrale. Mais d'autre part, les

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morts ont besoin des vivants: l'homme n'est tout à fait mort que quand il ne participe plus à l'interaction des êtres, lorsqu'il cesse de pouvoir agir comme source de vitalité; pour citer encore le P. Tempels: "cet état de diminution ultime de l'être est celui de certains défunts; c'est l'état dans lequel tombent les trépassés qui n'ont plus le moyen de renouer avec les vivants terrestres". D'où il s'ensuit que, pour assurer sa survie après la mort, l'Africain a pour premier souci de produire une progéniture aussi nombreuse que possible. L'impuissance et la stérilité sont les pires malédictions qui puissent s'abattre sur un être humain; et on ne s'étonne pas, dès lors, qu'un écrivain nigérian de grand talent, John Pepper Clark, ait pu écrire une tragédie d'allure très eschylienne où le ressort dramatique est fourni par l'impuissance sexuelle du héros. Une première conséquence de ces attitudes culturelles est que, aux yeux de la tradition africaine, la procréation est toujours intrinsèquement bonne, quelles que soient—et c'est ici que commence le malentendu avec le christianisme—les circonstances dans lesquelles elle s'opère. C'est ainsi que, dans le roman de Mongo Beti, le jeune narrateur est prodigieusement surpris par la campagne que mène le missionnaire contre les filles-mères: Moi, je ne vois pas pourquoi il attache tant d'importance à cette question. D'ailleurs, est-ce que toutes les filles-mères chrétiennes ne viennent pas faire baptiser leurs bébés à Bomba, en payant un prix spécial fixé par le R.P.S. luimême? Après tout, est-ce que ce n'est pas une source de revenus pour la caisse de la mission?... Mais le R.P.S. se tuerait vraiment à cause des fillesmères. A croire que nous, les Noirs, serons tous damnés pour avoir trop aimé les enfants. Tiens, mon père, par exemple, est catéchiste. Pourtant je suis certain qu'il serait l'homme le plus heureux si ma sœur Anne faisait un enfant: ce serait toujours un garçon de plus à la maison.

Une autre conséquence des postulats africains est la polygamie. D'une part, elle multiplie les chances de laisser une nombreuse postérité. D'autre part, elle est rendue biologiquement nécessaire du fait que partout en Afrique les relations sexuelles sont interrompues entre l'accouchement et le sevrage, qui a lieu très tard faute de nourriture appropriée. C'est donc la conscience à l'aise que Zacharie fornique clandestinement avec la jolie Catherine tout au long du voyage d'inspection; et lorsque le R.P.S. enfin informé lui en fait reproche, il répond: Oui, mon Père, j'ai couché avec elle; mais qu'est-ce que ça prouve, hein? Ça ne prouve rien du tout, sinon que ma femme vient d'accoucher... J'ignore comment les Blancs s'y prennent; les Noirs, eux, quand leur femme a un nouveau-né, s'en écartent pendant un an; c'est ainsi chez nous et je n'y peux rien. Moi, je connais des gens qui ont essayé de nourrir leur bébé au lait de conserve, mais ça c'est toujours mal terminé.

Contrairement à son habitude, Zacharie est ici profondément sérieux et

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sincère. Il s ' e s t conduit conformément à une coutume qui lui paraît raisonnable, utile et satisfaisante, et il est outré de se voir blâmé par ce Blanc qui ne comprend rien à la sagesse traditionnelle. Mais l'incident s'étoffe et se dramatise du fait que la femme de Zacharie n'accepte pas la conduite de son mari et entreprend de rosser sa rivale. Cette réaction est blâmée par une vieille femme parce que contraire à la coutume: De notre temps, l'épouse n'avait raison de se battre que si la femme fréquentée par son mari était elle-même mariée. A cette seule condition, l'épouse avait raison de se battre. Par contre, elle avait tort de se battre si l'amie de son mari se trouvait être une jeune fille à marier.

La coutume interdit sévèrement l'adultère, qui est susceptible de jeter la perturbation dans la communauté. Mais Catherine n'est pas mariée, et la femme de Zacharie ne peut trouver dans la tradition aucune raison de l'attaquer. A la fin du livre, d'ailleurs, il est clair que Catherine sera la deuxième épouse du cuisinier. Si invraisemblable que cela puisse nous paraître, on rencontre fréquemment dans la littérature africaine des épouses qui demandent à leur mari de prendre une nouvelle femme pour les aider dans les travaux de ménage, ou qui manifestent leur fierté d'appartenir à un homme dont la prospérité et l'importance sont attestées par un nombreux harem. L'idée que le mariage monogame est seul moral et seul capable de mener au bonheur est encore un phénomène de culture propre à un nombre restreint de sociétés. Introduite dans une société polygame, une telle idée commence nécessairement par être un élément de trouble, de conflit et de souffrance. Les mères africaines "converties" souffrent cruellement lorsque le P. Drumont leur interdit de rencontrer encore leurs filles épouses de polygames, sous peine de se voir refuser les sacrements et par conséquent d'être condamnées aux affres éternelles de l'enfer. Dans la perspective coutumière, ce n'est pas Zacharie qui sème le désordre dans son ménage: c'est sa femme, qui, chrétienne, entend être la seule épouse de son mari—ahurissante manifestation d'un monstrueux égoïsme! Et lorsque le P. Drumont demande à un catéchiste de village ce que les Tala pensent de lui et de son action, il s'attire cette terrible réponse: Et tous les Blancs qui, à la ville, vivent en concubinage avec de mauvaises femmes, as-tu jamais été fulminer contre eux? Bien plus, tu leur touches la main, tu vas à leurs invitations et c'est dans leurs voitures qu'ils te reconduisent à Bomba. Et cependant tu voudrais qu'après le baptême les Noirs cessent de fréquenter ceux des leurs qui ne sont pas chrétiens. Tu es même un homme très dangereux, car si on t'écoutait les femmes quitteraient leurs maris, les enfants désobéiraient à leurs pères, les frères ne se regarderaient plus et bientôt tout serait sens dessus dessous. C'est ce qu'ils disent, mon Père.

On trouve dans ce passage révélateur les deux griefs majeurs que les Africains

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adressent souvent au christianisme. Non seulement la nouvelle religion a foulé aux pieds les vénérables croyances ancestrales et jeté la perturbation dans un ordre dont des siècles d'existence avaient prouvé l'excellence: en outre, elle prétend imposer aux Noirs une morale que ses propres zélateurs ne pratiquent pas. Le fondement de la morale est l'amour: tu aimeras ton prochain comme toi-même. Tout dépend de ce qu'on entend par prochain. Il est possible d'échapper au cercle vicieux du relativisme culturel en établissant une distinction entre les morales universelles, pour lesquelles le prochain est l'homme comme tel, et les morales sectionnelles, pour lesquelles le prochain se réduit à un groupe limité. La plupart des peuples bantous prêchent et pratiquent une morale sectionnelle: les relations avec quiconque ne fait pas partie du groupe sont commandées par l'intérêt, non par l'amour ou le devoir. Le christianisme prêche une morale universelle, mais la plupart des chrétiens pratiquent une morale sectionnelle. Une fois passé le stade où l'invincible puissance de l'homme blanc forçait une admiration et un respect inconditionnels, les nègres n'ont pas tardé à percevoir cette faille entre la théorie et la pratique. Dans une belle étude sur la littérature antillaise, G.R. Coulthard constate que la rébellion générale contre le christianisme qu'on observe chez les écrivains caraïbes est due à la conviction "que le christianisme est, au mieux, une religion de Blancs, qui ferme les yeux devant la discrimination raciale et reste indifférente à l'oppression et à la persécution des Noirs, et, au pis, un agent actif du colonialisme, qu'il aide à maintenir les Noirs assujettis." 1 Et l'écrivain sud-africain Ezekiel Mphahlele écrit dans son autobiographie: En 1947, je décidai de ne plus fréquenter l'église. La presse blanche, la radio blanche, le Parlement blanc, les employeurs blancs, l'Eglise blanche clamaient leurs platitudes et leurs mensonges sur "la tutelle chrétienne", " l ' i n d i g è n e sortant de sa barbarie primitive", " l ' é v a n g é l i s a t i o n de l'indigène", "la tutelle blanche". Les institutions séculières arrachaient la chaire à l'Eglise et citaient les Ecritures, et l'homme blanc se voyait comme un missionnaire éternel parmi les non-Blancs. L'Eglise élevait de temps en temps une faible protestation. Le non-Blanc avait été invité pendant des années à aimer son prochain, l'homme blanc; le prédicateur non-européen, les congrégations non-européennes s'étaient réfugiées dans l'espoir de la vie éternelle. Tandis que les prédicateurs blancs, dans leurs sermons radiodiffusés, parlaient du Calvaire et du salut individuel à leurs congrégations satisfaites, les fidèles blancs se sentaient tenus à des attitudes sectionnelles et au maintien d'une mythique suprématie blanche. Mais le prédicateur blanc, lui, se sentait tenu par une éthique qu'il n'osait pas appliquer à la nécessité d'une action collective contre les forces du mal dans un milieu où ces forces s'étaient transformées en une brutale attitude nationale, prétendument fondée sur le sentiment chrétien de la justice. 2

Visiblement, ce n'est pas pour imiter un quelconque anticléricalisme français

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que l'Antillais Paul Niger écrivait, avec une ironie dévastatrice, dans son poème Je n'aime pas l'Afrique: Christ racheta l'homme mauvais et bâtit son Eglise à Rome Il avait oublié l'Afrique Mais quand on s'aperçut qu'une race (d'hommes?) Devait encore à Dieu son tribut de sang noir, on lui fit un rappel Jésus étendit les mains sur ces têtes frisées, et les nègres furent sauvés. Pas ici bas bien sûr.

L'attitude africaine est résumée, dans le roman de Mongo Beti, par la parole d'un chef Tala ivre, qui clame à la face du P. Drumont: "Jésus-Christ... encore un Blanc". C'est que pour beaucoup d'Africains, le Christianisme apporte en réalité une morale sectionnelle déguisée en morale universelle pour mieux duper les hommes de couleur. Le drame fondamental du vingtième siècle—un drame bien plus tragique que les oppositions de doctrine et d'intérêt où s'affrontent l'Occident et les pays soviétiques—réside dans le fait que le monde de couleur, le monde sousdéveloppé et le monde colonisé coïncident, de telle sorte que contre l'homme blanc, riche et récemment dominateur, se dressent l'envie et le ressentiment des deux tiers de l'humanité. L'apparente soumission des Africains aux régimes coloniaux a pu longtemps faire croire qu'ils étaient essentiellement enfantins et apathiques, indifférents à tout ce qui n'est pas le déroulement quotidien de l'existence, mûrs pour des siècles de sujétion docile. Aujourd'hui encore, il se trouve des gens pour prétendre que les mouvements d'indépendance sont uniquement le fait d'une poignée de leaders plus ou moins instruits et généralement intéressés, pas lesquels les nations colonisatrices ont eu tort de se laisser impressionner. Les témoignages apportés par les romanciers africains montrent à quel point de telles conceptions sont erronées. On voit très bien, par le roman de Samuel Ntara, que, dès les premiers contacts, les Africains les plus lucides ont eu pour but ultime d'accéder au niveau de richesse et de puissance que représentait l'homme blanc. Faute de pouvoir saisir les ressorts intérieurs de la civilisation européenne, ils ont cru qu'elle se définissait par ses pratiques extérieures, et ils ont adopté globalement la charrue, le fusil et la religion, dans un même esprit ritualiste. Le roman de Beti représente un stade ultérieur dans la même continuité psycho-historique. Les propos de Zacharie à ce sujet sont parfaitement explicites: Les premiers d'entre nous qui sont accourus à la religion, à votre religion, y sont venus comme à... une révélation, c'est ça, une révélation, une école où ils acquerraient la révélation de votre secret, le secret de votre force, la force de vos avions, de vos chemins de fer... Au lieu de cela vous vous êtes mis à

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leur parler de Dieu, de l'âme, de la vie éternelle, etc. Est-ce que vous vous imaginez qu'ils ne connaissaient pas déjà tout cela avant, bien avant votre arrivée? Ma foi, ils ont eu l'impression que vous leur cachiez quelque chose. Plus tard, ils s'aperçurent qu'avec de l'argent ils pouvaient se procurer bien des choses, et par exemple des phonographes, des automobiles, et un jour peut-être des avions. Et voilà! Ils abandonnent la religion, ils courent ailleurs, je veux dire vers l'argent.

Ainsi l'écrivain camerounais révèle une optique analogue à celle qu'illustrait, naïvement et sans sarcasme, Samuel Ntara au Nyasaland. Ce serait une erreur, toutefois, d'identifier les idées de Zacharie avec celles de Mongo Beti. Les personnages du Pauvre Christ de Bomba rejettent le christianisme parce qu'il ne leur a pas donné ce qu'ils en attendaient, à savoir une richesse et une puissance comparables à celles de l'homme blanc. Mais la critique fondamentale, émise par l'écrivain lui-même, est d'ordre moral et non pragmatique. Si le P. Drumont, à la fin du livre, abandonne son activité missionnaire, c'est qu'il est convaincu que l'Eglise, en Afrique, a trahi le Christ: en comptant sur la terreur pour obtenir des conversions, en s'alliant à l'administration coloniale et aux intérêts européens, en acceptant la discrimination raciale, bref, en mettant en veilleuse l'évangile de l'amour. On pourrait certes épiloguer sur la vraisemblance du personnage et de ses réactions, ainsi que sur l'exactitude du diagnostic porté par Beti. Au reste, l'écrivain lui-même précise qu'il n'y a jamais eu de missionnaire semblable à son R.P.S. Cela signifie qu'en fin de compte la fonction du personnage est d'incarner une image subjective: l'image que l'Africain se fait, d'abord du missionnaire réel, ensuite du missionnaire idéal. Ce qu'il est intéressant de noter, c'est que la critique de l'action catholique proposée par Mongo Beti se situe sur le même plan que la critique des églises protestantes émise par Mphahlele en Afrique du Sud. Ni l'un ni l'autre ne cherchent à nier la valeur du message chrétien, de la religion d ' a m o u r , de la morale universelle. Ce q u ' i l s rejettent, c ' e s t d ' a b o r d l'hypocrisie de l'homme blanc, dont la conduite réelle ne correspond pas aux convictions qu'il affiche; c'est ensuite l'incompréhension des missionnaires qui n'ont vu en Afrique qu'un vide spirituel recouvert de pratiques superstitieuses, et dont l'activité, en conséquence, a contribué à disloquer un ordre culturel ancestral auquel les Africains restent profondément attachés. De cette manière, le roman africain nous éclaire sur la logique interne et les mécanismes psychologiques qui ont déterminé les deux aspects de la révolte du continent noir contre les formes les plus désintéressées de la pénétration européenne en Afrique: révolte brutale de populations primitives contre une magie nouvelle qui n'a pas porté les fruits qu'elles en attendaient à tort; mais aussi, révolte plus subtile et, pourrait-on dire, idéaliste, contre une civilisation qui ne respecte pas ses propres idéaux. Dans l'ivresse de sa jeune indépendance, l'Afrique semble aujourd'hui vouloir affirmer sans compromis l'identité qui lui a été longtemps refusée. Ne nous y trompons pas cependant. L'expérience coloniale, le contact avec l'Occident, l'initiation à une morale

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universelle, tout cela fait aussi partie, à l'heure présente, du patrimoine africain. Si Mongo Beti blâme les méthodes d'évangélisation auxquelles son protagoniste a cru devoir recourir, ce n'est pas au nom de la morale sectionnelle du tribalisme: c'est au nom d'un humanisme fondé sur la tolérance, le respect de la personne humaine et l'amour du prochain.

Notes 1. Race and Colour in Caribbean Literature, Oxford University Press, 1962, p. 49. 2. Down Second Avenue, London, Faber, 1959, p. 163.

23 Mongo Beti's Priests in Perspective Susan Gasster-Carrière

Critics have seen Mongo Beti's white priests as full-fledged figures of evil; in his Catholic missions they have seen the tentacles of colonialism cum hypocrisy.1 The accusation cannot be entirely denied. But, especially regarding the priests, it needs to be nuanced in significant ways. I propose to address this question in the context of Beti's work up to the end of the 1970s and, more specifically, in terms of the narrative processes used to present Catholicism and white clergy. Two dimensions of narrative manipulation are particularly relevant to Beti's work: the use of focalization 2 and the contrast between diegesis (telling) and mimesis (representation, description). Under the former rubric, we will be concerned with the question, "Who sees?" or at one remove, "Which character is seeing another character?" What are the sight lines within the novel? How has Beti decentralized the narrative source of the novel? What has he done to disperse the perspectives of his storytelling rather than set it under a single organizing principle? Diegesis, narrative or told discourse, the rapid enumeration of events set in the background, is the most reductive, the least vivid form of telling. Our response to an incident related by a verb in the simple past, without colors, surroundings, or distribution of characters remains more distant from our feelings and aesthetic sensors; a single event mimetically set in the foreground, described in detail, in the present tense, engages our senses and retains our attention through more reading time. My intent here is to analyze Beti's alternations of these narrative measures, on the principle that our responses to events in a novel are proportionate to the time we spend as readers visualizing them, and that our engagement with characters corresponds to the amount of time we spend "behind their eyes." In terms of these narrative perspectives, two novels are unique in the expression Beti gives to white men: Le Roi miraculé (1958) and Le pauvre Christ de Bomba (1956). Nothing in Beti's first two novels would lead us to foresee a white man as focalizer in his work, or as a centre of concern in the moral world of the novel. Ville cruelle (1971, which Beti first published in 1954 under the pen name of Eza Boto) and Mission terminée (1958) are both 289

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firmly grounded in the black world. Whites are seen at a distance, and seem indomitable, as Banda says, "comme si on lui avait imposé une lutte avec la certitude d'être vaincu" ["as if a struggle had been forced on him with the certainty of his losing"] (Ville cruelle, Presence Africaine 1971 éd., 49, 160-61). To go from such a portrayal of the whites as "others" to portrayal of the lively and complex inner life of Drumont {Bomba) and Le Guen (Roi) is to turn the imaginative world inside out. 3 But the later creation and elaboration of van den Rietter in Remember Ruben (1974) and La Ruine presque cocasse d'un polichinelle (1979) mark another enormous evolution in Beti's narrative perspective where the priest fills the foreground of the narrative screen when he is in the picture close up. In these novels Beti depicts van den Rietter almost entirely as surface. No inner life is provided in order to humanize him. Within the schema of the novel, the reader is easily convinced that none is necessary or possible. It is Beti's narrative variations through this series of novels that give nuance and density to his work and allow him to represent in form as well as in content an evolving rapport between blacks and whites in a colonial and postcolonial framework. In his polyvalent texts, Beti provides us with unreconciled or unreconcilable points of view on his priests and their work in Africa. Reading within one novel or across the boundaries of the individual works, our moral response to the colonial and Christianizing enterprise is shifting. Two basic techniques are at work to provide this strabismus for the reader, inculpating now the blacks, now the priests. First, Beti provides more than one narrative source to frame the events. In Roi Beti gives us Le Guen's letters to his mother: we can judge his own intimate view of his conduct, as well as attending to a narration in which the priest is focalized by an outside perspective. Correspondingly, in Bomba Beti in effect sets aside Denis as focalizer in order to give us Drumont's self-revealing conversations with his vicar and the colonial administrator, Vidal.4 What we hear through this direct access to Drumont's sense of self does not correspond to Denis's hopes and expectations of the priest. The novel juxtaposes these two perspectives and never resolves their differences. Second, Beti frequently uses a black focalizer to report on Europeans' actions. The black narrator himself, by his situation in the récit, absorbs some of the responsibility for the problems that we know objectively are being created. The reader's response to the colonizers is obscured or nuanced; we do not see the whites as the only exploiters or their attitudes as bad; and we do not see blacks as pure. These narrative subterfuges in turn serve a triple purpose. First, they are a forthright reminder to the reader that some blacks in Africa were won over to the European cause for a variety of reasons. This collaboration—political as with the paralyzed old chief in Polichinelle, or economic as with the older women of Ekoumdoum, or psychological as with Denis—was an important element in the establishing and maintaining of French colonial power in Africa. The blacks could not summon a unified front to oppose the ploys of

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the colonists. Second, Beti is adamant that African society was not without flaws, at least as far back as we can see it—for generations, disrupted by the colonial presence. African society was perfectly capable of making its own victims at one remove from the white exploiters. And third, this narrational polyvalence provides the aesthetic density that makes the novels of Mongo Beti live as works of art. Beti's early novels do not leave us with a sense that the destabilization of Africa can be turned around and ultimately made useful to those who suffered it.5 Polichinelle offers the new perspective that what was disrupted can be creatively reconstructed by setting off in new directions. This new conclusion, this sense of buoyancy in Polichinelle can be seen not only in the story that Beti tells but in the narrative techniques he uses to tell it. The priest in Ville cruelle is never fully represented. He appears through other characters' narratives but only in the scene of his sermon is he directly focalized by another character. Beti makes full use of the ways in which a choice of focalizer can determine the reader's response to the character who is seen. Banda is falling asleep and only half listening to Père Kolmann. He knows the priest well. Therefore he has no reason to present the man to us in high relief or to give us a sense of fully drawn character. The tone is matter of fact, descriptive, not analytical. Banda attends especially to Kolmann's white beard twitching as he talks—a quick means of decomposing the priest into fragments without an organizing humanity. Beti adds the detail that Kolmann speaks the local language incorrectly, so that he emits solecisms at every turn of phrase. Two more narrative devices serve to slant our response to Kolmann. First, his sermon is told in style indirecte libre, a device that counts on slight exaggerations of recognizable speech patterns to create a subtle parody of the speaker's expressions (160-63). We are led to understand that Banda has heard it all so often that he can reproduce it himself with mock pathos. The procedure masks the enormity of what Kolmann is saying; he is asking the congregation to betray Koumé and denounce his hiding place. For the reader Kolmann is requesting that the black Christians give their first loyalty to whites rather than their own people. But Beti does not highlight the deed. Rather he lets it merge slightly with the narrative voice. We sense that Banda is not surprised. He is already familiar with the ethics of the Church. Second, and most important, is the way Beti embeds the sermon in the chronology of the récit: Koumé is already dead. The sermon is not only out of place but also out of time. Banda has robbed the cadaver of 15,000 francs. It is to this moral dilemma that the reader is attuned when reading Kolmann's exhortation. The money that Banda took should rightly go to Odilia, Koumé's sister. Banda is considering whether he can use the money to provide the bride price he needs, ignoring Odilia's bereavement and financial despair. Kolmann speaks, as it were in the background. We are led by the layering of issues in the text to minimize Kolmann's wrong and to become exercised by the

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injustice that Banda is contemplating. Kolmann can no longer harm Koumé but Banda can deprive Odilia of what is in fact her inheritance from her dead brother. The most fully developed use of this technique that sets white exploitation at one remove from our attention is of course the character of Denis. In the early part of Bomba, the reader must "read" Denis before reading Père Drumont: the boy is our filter for perceiving the priest. Denis sides with Vidal, the colonial administrator who suggests to Drumont that subjecting the Tala to the horror of a road-building corvée would win them to the Catholic cause. Denis's journal constitutes the whole text—as Fernando Lambert has detailed,6 with heavy ironies about Père Drumont's mission as a code name for economic exploitation. But more complex and disturbing are the levels of historical and political interpretation needed to read Denis, who sees the Catholic economic system as inseparable from its dogma and moral discipline: he takes the words of Drumont at face value and we can follow his reasoning. He has the naive sense that rigor and inflexibility are good, grounded in a coherent view of the human condition. He has no reason to doubt Drumont's sincerity as an apostle and he does not frame that intellectual system in a social or economic context any more than does the Reverend Father himself. 7 The polyvalence in this novel also stems from the fact that we intuit or extrapolate a truly wrenching moral crisis in Drumont from the signs that Denis observes. He reports that the priest is by turns moody, preoccupied, bellicose, taciturn. Through Denis we hear the priest speak to Zacharie, his cook, and to the Tala in direct dialogue. These reports from Denis resonate with the boy's impatience and frustration that the aggressive, self-assured priest has become so flaccid in his responses toward the Tala. On the other hand we hear directly (see endnote 4) when Drumont tells Vidal or Le Guen about his doubts—and Denis's intransigence becomes more reprehensible for the reader than Drumont's belated questionings. Both the priest and his boy are seen with this strabismus; we tend to "trust" Denis because he is the African. If he approves Père Drumont, that justifies the priest to us. If we condemn the priest's hubris and ultimate racism, we excuse Denis as an innocent tool of Drumont's indoctrination or as an ironic device to frame the economic exploitation of the mission. 8 When Denis reports on the beatings of the women in the sixa, he himself is in terror of being denounced by Catherine, the woman from the sixa who deflowered him. The assistant cook who administers the beatings comments to Denis on the women's pusillanimity when they expose their fellows. The boy does not counter his contempt. He just wants to know if Catherine has kept quiet about having seduced him. As in the case of Banda, whose own moral interrogation intervenes between the reader and the priest's call for betrayal of Koumé, we are not seeing the unspeakable cruelty of the priests directly. We read in Denis a buffering, egocentric preoccupation that attenuates or clouds our reaction to Drumont.

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The revelation about conditions in the sixa is made by Marguerite, who tells the priest during her interrogation, "Ce que Rafael a fait, n'importe quel homme aurait fait à sa place" (234) ["What Rafael did, any man would have done in his situation"]. If we accept the implications of that judgment, Rafael is exculpated on the grounds of "What did you expect?" The priests are not guilty in this schema: they trusted black administrators who proved unworthy of their trust. According to the most literal reading of the text, it is the women who absorb the guilt for the debauch in the sixa. Denis's reporting of this exploitation from a position of fearful respect for the priest sets him doubly on the side of evil. He sides with the men against the women, and the whites against the blacks. He is clearly more seduced by the glory of his relationship with Drumont than moved by compassion for the flock. The scene of Drumont's departure, as he leaves Denis at the family compound, adds a final polyvalence to this configuration. Drumont manifestly returns Denis's affection for him. In spite of the disillusion and disaster of his leaving, the priest attends to Denis at the very last. This scene in Beti's careful composition of the novel serves to strengthen our confidence in Denis's perspective: Drumont's affection for Denis tells us that we can approve of him via Denis—he recognizes the boy's worth as a person. The process is circular; it provides a mirror game that distorts our response to Drumont's behavior. Conversely, Denis's final judgment that his people did not love Drumont very much "because he was not one of us" (277) seems to cast all of the issues in Le pauvre Christ de Bomba in an unexpected and ambiguous light: was love the issue? Was it not Drumont who could only love those who conformed to his doctrines (as did Denis)? Père Le Guen, an ancillary figure in Bomba (he is Drumont's vicar), is the pivot of Roi. But the focalization moves among a group of people, white and black, spatially defined by the mission and the village. 9 The narrative is in effect a collective. 10 It is this multifaceted narrative source in which Beti places Le Guen's insistence on monogamy that is important. We learn from a letter that Le Guen writes to his mother that he yearned to give to the king a scapular he asked for. But Le Guen fears to give a blessed object into possibly irreverent use. Thus Beti makes it clear that this priest profoundly believes in the power of the sanctified. The point is important. Beti has found a narrative device (the letters) and a plot device (the request for the scapular) to illuminate the inwardness of Le Guen's faith. This opening incident reveals in miniature how Le Guen will view the "miracle" of the king's recovery. We see that Beti has created a Le Guen who never intended to be manipulative or to disrupt the structure of the village composed of the twenty-two wives of the chief. At the same time we see that his fervor was as destructive as if he had been an evil man. The priest's personal view of Christianity is not that it should participate in a colonial enterprise but that it should introduce a morally free and adult people to the possibility of the "Good" of his religion. As Le Guen explains to

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the administrator, "It m'est impossible de promettre, sous serment, à qui que ce soit, de me détourner d'une âme qui cherche le chemin de Dieu et m'appelle au secours. Le Chef est un homme libre, il choisira librement" (241) ["It's impossible for me to promise under oath, to anyone at all to turn away from a soul that is searching for the way to God and calls for help. The chief is a free man; he will choose freely"]. In the struggle between the priest and the administrator, the administrator sees the blacks as "peaceful and easygoing" (241-42; read: incapable of the moral life). That is, he is tolerant of African social patterns not because he respects them but because their stable function makes the blacks easier to control. However disruptive his dogmatism has been, Le Guen has worked on the premise that the chief is capable of a fully human responsibility for his life. He is convinced that the chief's healing was the work of a Christian God, that this sign must be acknowledged or the chief's eternal soul will be in danger. The harm comes from his inability to see that another social organization might also be "sacred." Beti's depiction of Le Guen and Drumont (as well as the lay brother in Roi), narrated so as to let the reader enter their reflective life, contrasts with his evocation of Church hierarchy, powerful men who remain outside the perimeters of the novels. Bishops make decisions that change the lives of Drumont and Le Guen, but the bishops themselves remain invisible. By not giving us the direct presence of that part of the Church most closely allied with the colonial administration, Beti gives the missionary enterprise a more sympathetic voice. It is clear that Drumont and Le Guen do not stand for the Church. A comparison of the presentation of Church versus individual priest in Ville cruelle and in Bomba shows Beti's juxtaposition of these two elements to maintain a polyvalent moral tone, forming a sort of double helix. The harm done by the Church in Ville in the region around Bamila is seen as precisely that—the work of the Church and not the project of the mind of some specific man into which we enter as readers. This presentation is reversed in Bomba until the revelations of exploitation in the sixa. The mission is obviously involved in the same practices of forced labor disguised only by name. But Denis describes the mission's success with deep respect for the devotion and perseverance of the man who built it. Our perspective is reversed. We see the avowed purpose, not the consequences for victims. We see those who have protection and profit from it, like Denis, in the foreground; the suffering remain in the shadows. As a counterweight to the excoriation of Church practices in Ville, we see black Christians such as Banda's mother, happy and faithful both in the social and in the ceremonial aspects of the Church and dutiful to its economic demands. Banda remembers—Beti tells in a brief récit—that he was exploited rather than taught in the village school, so that after several years' attendance he can neither speak French nor read and write it. But what is focalized directly regarding the Church is the dawn cortège of the villagers going to Mass, a

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scene that has much to do with socializing and little to do with religion, still less with exploitation. It is clear that the villagers have found in mission practices a chance to reinforce certain social patterns that give them pleasure (like getting dressed up and gossiping). Even such exploitative practices as the tithe, which we see narrated dramatically in Bomba during the trip through Tala territory, do not take on such vividness in Ville. What we see directly of the Church, through Banda as focalizer, is positive or outright funny (with the exception of the priest's sermon, which we have already discussed). But Banda's reflections on the practices of the Church, particularly his pseudoschooling, are a different matter. What the Church does in a generalized way is kept at a distance. In Bomba, these aspects of the Church presence in Africa are put in the foreground. But Denis's reporting of the villagers' pleas for leniency in the payment of tithes and other fees is haloed by his sympathy for Drumont and his hopes that the Reverend Father will be intransigent. Beti leaves a narrative blur here that we could interpret as the possibility that the locals are indulging in theater to avoid a commitment that should be made to the moral life. Denis narrates in detail but without compassion. We cannot, if we attend to the letter of the text, simply see Drumont as an oppressor. Thus the two novels read together, through alternating use of the narrative practices we have been analyzing, produce a vision of proselytizing that is far from a blanket condemnation. The key word here is vision: not that Beti's stories in themselves in these two works tell us about a missionary enterprise that was humane and attentive to the integrity of the African world; but that his use of direct and indirect narrative perspectives illuminates the Church as having served several purposes. It affected different people's lives in very different ways, depending on their relationship to the institution. Most important to Beti's message here is that the winners were not all white. We can speculate that Beti's ability (or decision) to create even the ambiguous goodness of Le Guen and Drumont is based on his having found some priests who in fact lived according to the doctrines they professed. There is an underlying sense in the work of Beti that the only absolutely unacceptable religious position is the belief that one's religion is absolute. A Christian who practices generosity and service is as welcome as any other generous and tolerant person. Two incidents, one from Remember Ruben and one from Polichinelle, substantiate this interpretation. The old priest who serves the labor camp in Ruben has a mania for using fresh cow dung on his vineyards. He readily helps Abena get into the camp to see Mor-Zamba for the low, low price of a bucket of dung a day. We can see that the work is humiliating. But dung is a currency available to all. Once the priest and his procession, including Abena, are inside the camp, Père Dietrich, who realizes that his new protégé is not a Christian, signals him to go on about his personal business. The priest is in every way eccentric and kindly; he accepts the ruse out of generosity and no mention is made of proselytizing or indebtedness to him. When he learns that his old friend, van den Rietter, is in

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Abena's home town, he asks about him, expecting that van den Rietter is living close to the people in the village he has come to serve. Abena's response that van den Rietter is holed up in the compound of the chief evokes consternation from Dietrich: it is clear that the old man considers that the missions should work with the humble and that his old friend's conduct is disappointing to him. The return of Frère Nicolas to Ekoumdoum is a key scene in Polichinelle: it pits the forgiving revolutionaries against the intransigent ones as the villagers and the Rubenists begin their postrevolutionary construction (306-13). The old priest asks in these terms to be taken back: " J ' a i longtemps appartenu à une cité populeuse, et vécu au milieu d'amis cordiaux commes des frères, que j e servais par mon travail quotidien" (311) ["For a long time I belonged to a populous city and lived among friends as cordial as if they were brothers, and whom I served by my daily w o r k " ] . On the eve o f his flight to Mackenzieville, he was able to say in all joviality that these dear brothers of his, whom he is supplicating to spare him a lonely old age in his own country, "remontent au singe, se bouffent en escalopes, en bifstecks, en fricot" (146) [(the blacks) "trace their ancestry to monkeys, and eat each other in cutlets, in steaks and in fricassee"]. But Beti, rather than recalling these words when Nicolas returns, provides a direct response to them through the old women of the village. They clearly have a more ample definition of humanity than does the brother. Defending Nicolas against the hard-liners who want no links with the past, they say "Laissons quand même parler le vieux blanc; c'est un être humain, après tout. Pourquoi n'aurait-il pas droit à la parole?" (310) ["Let's let the old white man speak; he's a human being after all. Why shouldn't he have a right to be heard?"]. It is to these old voices that Mor-Zamba joins his: Frère Nicolas will be taken in as an equal, to begin on a new basis to contribute his energy to the communal enterprise. The juxtaposing of these two texts reminds us that we have no supporting evidence for how or why the brother changed his mind, how the crudeness of his earlier remark to van den Rietter can be reconciled with his sprouting sense of fraternity with the black villagers. Instead, what we read through the filter of the blacks' point of view is that they look to the future and interpret the population of the village as well as the composition of the human race in the broadest possible terms. The question is not whether Nicolas has "really" changed. The politics of the villagers dictate that they give a chance to the former oppressor to remold his life and contribute his resources to the "new society." The question that engages us (and Beti) in this work is the blacks' change of heart. The narrative perspective leaves us no way to judge Frère Nicolas as we were able to interpret Le Guen and Drumont. Turning now to a broader analysis of this final novel in the series of Beti's novels, we note that both Polichinelle and Ruben depend on a broad-based, collective memory. 11 The role of the priest in Ruben is marginal (we have just

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discussed Père Dietrich briefly), but in Polichinelle, relations between priest and villagers are the pivot of the story. The Rubenists who return to Ekoumdoum participate in the retelling of the adventure, so that although the narrator-focalizer is technically outside the work through most of the text, at the time of the telling, narrator and revolutionaries have become complicit: "Jo le Jongleur prétend qu'il entendit" (151) ["Jo the juggler claims that he heard"]; "à en juger par l'évocation qu'il en fait parfois" ["to judge by the way he recalls it sometimes"]; "Adieu les messages de Ngwane-Eligui dont la lecture aurait peut-être immédiatement changé la face d'Ekoumdoum—comme le nez de Cléopatre, ajoute toujours mystérieusement le sapak à ce moment du récit" (175) ["Good-bye to the messages of Ngwane-Eligui, the reading of which might have immediately changed the face of Ekoumdoum—like Cleopatra's nose, the sapak always adds mysteriously at this point in the story"; emphasis added]. The telling is repeated and ceremonial; it is part of a communal fabric. The narrator is telling, and telling about the telling. The present tenses in the evocation of the narration and words like "toujours" and "mystérieusement" indicate that the telling continues to be an event, that a certain style and mood are the necessary ingredients or gestures of the ceremony. Similarly in Ville, Banda's uncle asks him "for the third or fourth time"—as the narrator specifies, p. 57—to tell his adventure at the police station. As if he were just learning about it, the uncle punctuates Banda's telling with his commentaries and questions. In addition to the shifts in temporal distance of the narrational source, the novel presents spatial and personal shifts in focalization ("focalized focalizers") that allow for moving in gradually and more dramatically on the person of Père van den Rietter on whom the struggle for the liberation of the village is keyed. We first hear about van den Rietter through two groups of blacks, the widows to whom he represents freedom from exploitation by their in-laws and who laud his commercial projects, and through the young men who tell Jo le Jongleur about his connections with the foreign-imposed chief. The women's speech is infused with their delight with the commerce set up by Frère Nicolas and with their appreciation for the fact that the priest has taken their side against the families of their dead husbands. Their praise for the activities of the whites filters the perspective through which we read, just as Denis transmits Drumont to the reader haloed with his own admiration. But we are within a house of mirrors here: Beti uses the women as a collective narrative perspective, rather like a Greek chorus. Jo le Jongleur has just come to the village and the women's speech has as yet no context for us to judge it in. Etranger, lui declarèrent-elles, peux-tu bien imaginer ce que nous étions avant l'arrivée de Frère Nicolas? Des animaux de la plus vile espèce, des taupes, des cloportes, mais certainement pas des êtres humains. Nous devions

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attendre une année entière pour nous procurer le coupon de cotonnade dont nous rêvions; encore nous était-il cédé à prix d'or par cette race de voleurs qui venait ici piller le fruit de notre labeur.... [Maintenant] il nous ramène à profusion toutes les bonnes choses que prodigue la civilisation. [Stranger, they said to him, can you imagine what we were before the arrival of Brother Nicolas? Animals of the vilest kind, moles, insects, but certainly not human beings. We had to wait a whole year for the piece of cotton that we dreamed about and then we got it for its weight in gold from that race of thieves that came here to pillage the fruits of our labor. Now he brings back a profusion of the good things that civilization gives.]

The text is extremely polyvalent: we are sure that we hear the voice of the whites in this language—and in fact it adumbrates the rhythm and syntax of Frère Nicolas at his first appearance on the textual stage. The women see themselves as the missionaries defined them. They are the villagers the most vulnerable to this pejorative definition in that they have always been the victims of their own culture. Van den Rietter has told the women that their culture is barbarous, using as his first piece of supporting evidence the tradition that leaves a widow to be exploited by her in-laws. When he is consulted in disputes between a woman and her late husband's family, he always adjudicates in favor of the widow. But he has an angle: if the ruling cannot be enforced, we learn later through the women themselves, "ce n'est pas sa faute, au Père van den Rietter, c'est la faute de nos propres coutumes, contre lesquelles le Père van den Rietter ne peut rien" (121) ["It's not Father van den Rietter's fault, it's the fault of our own customs, and Father van den Rietter can't do anything about them"]. Beti makes use again of style indirecte libre to reveal both the priest's duplicity and the women's unknowing internalization of his contempt for them. He works to alienate them from their own culture and from pride in their own ways, meanwhile holding out to them the possibility of acceding to personhood by accepting Christianity. The women, using the voice of the priest, speak from the perspective of their shame. The counterweight to their abasement is their glowing admiration for the man who "redeemed" them. But the text speaks directly of the concrete gains in the economic sphere that the women have made through the help of Frère Nicolas. He has given them in fact the degree of freedom that van den Rietter has held out to them but not provided. We hear the worst about the priests reflected in the way the women present themselves, in style indirect libre. The good news is presented straightforwardly. We retain the view that if they, the African women, have made some advances, it is because they started out so ignominiously, as moles. 12 We "see" van den Rietter directly for the first time, on his bicycle—pedaling, or rather losing his pedals—on the way into town to find his lay brother. He has just discovered that the firearms have been stolen from the mission. The scene is droll, just distant enough from the eyes of the reader to be vague-

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ly caricatured. We still have no inside knowledge of van den Rietter, so he is easily confused with his bicycle: "du mécanique plaqué sur du vivant." 13 We are behind the eyes of the badauds, the young men hanging out on the street whose particular function it is to comment on street life. But the conversation that is reported when van den Rietter meets Frère Nicolas does not have the same source of focalization: it is unlikely that the badauds could have followed the missionaries' speech patterns in French. The effect is to make the reader feel suddenly plunged into the intimacy of the two white men, without the intervening solidarity or buffers of sympathetic focalization. The crass obscenity of the speech is decisive. Behind the public works side of the lay brother emerges the crudest kind of racism. From now on the narrative gives no quarter to the whites. The key confrontation between the priest and Jo keeps close to the visual perspective of van den Rietter watching the attitudes of his prisoners, a focalization that emphasizes the vulnerability of the Rubenists. But Beti chose to set up the confrontation between van den Rietter and Jo over a bottle of cognac. Thus the choice of subject matter allows Beti to maintain the joviality and buoyancy of the narrative-cum-memory. The priest is pouring out his digestif before the eyes of the two prisoners when he notices that Jo is watching, his Adam's apple bobbing with desire. Jo has been masquerading in the village as a Muslim holy man. But his boisterous nature has prompted him to wear a hat rather than shave his head to safeguard his disguise. With his irrepressible thirst for the cognac, Jo definitively blows his cover as an abstemious sage. Now van den Rietter is sure that the bogus holy man is a spy sent by the British. So he tortures Jo, who has been stripped by his captors, by squeezing his testicles. Jo recovers as quickly as a cartoon figure. He drinks van den Rietter's cognac and leaves him unconscious on the floor. The narrative describes Jo meeting the priest's eyes with his "masque de dignité martyrisée" ("his mask of martyred dignity"). The expression is quite likely to be Jo's characterization of himself, representing his repertory of subterfuges to deal with the superior power of the whites. That is, we hear his own self-irony transcending the text as he is suffering in the tale that is being told. The expression belongs to his participation in the narration as present as well as to the past that is being re-created. These narrative techniques in the last of the Drumont-Le Guen-van den Rietter series put blacks in a very different position vis-à-vis the whites from what we saw in Denis reporting Drumont. Once van den Rietter gets on stage, nothing attenuates our seeing him as closer to Vidal and the colonial administrators than to Drumont. His speech to Jo accusing him of having come from Mackenzieville to spread revolution in French Cameroun has no references to faith or his own devotion—it is a ruler's speech. The final scene of his interrupted Christmas sermon shows him taking refuge in a new persona, Jesus on Golgatha. But the text, clearly focalized now by the narrator complicit with the triumphing Rubenists, exaggerates with a sneer the inferences of his

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posture—not at all the voice of Denis, who sees Drumont with compassion and devotion as a Christ figure, or even as Christ himself. I have been discussing the narrative of Polichinelle from the viewpoint of the "presentness" of the narrative, the sense that the Rubenists, the main characters of the récit, are both inside and outside the events that are told, that they are turning the tale of their adventures into a village epic. This ceremonial aspect of the narration is equally important if we look at it from the perspective of the villagers' participation in telling the story. They all share in the sense of selfhood and ironic distance that Jo brings to the telling. Even though the widows first speak from inside the racist priest's point of view of them, they speak. They are no longer silent like the women in the sixa in Bomba. In a figure that parallels the women in Bomba, they are invisible within the daily life of the village. But they recognize and use their invisibility to smuggle the Rubenists into the village. They are not invisible to themselves as the women in Drumont's sixa are. Eventually the whole village leaves far behind the definition that Thomas Melone gave us of Beti's heroes in 1971—that they confront a reality that they neither understand nor control. 14 The constant disjunctions of Banda's reflections from the situation that surrounds him and the private journal of Denis have given way to narrative as a public act. In these late, Rubenist novels, humor of Beti's characters' own making replaces humor at their expense in the early novels, as with our being made to laugh at Denis's ignorance of what is happening in his own sexual initiation, over which looms Denis's anguish at foreseeing Drumont's disapproval of his "fall." 15 The evolution of narrative forms used in Beti's work to represent white priests parallels the evolution of his characters' sense of self. Denis implicitly collaborates with the colonists through his misplaced loyalty to Drumont; Banda suffers estrangement from his own world through the Church's intervention in his life. What he sees and what is going on in his head are often presented, like the scene of Kolmann's sermon, out of synchronization. The worlds of Drumont and Le Guen are an important step in this evolution: they represent a cross section of colonized society, revealing dislocation and decay in all areas of the social tissue, in the seductions as well as in the brutality of missionaries, in the complicity as well as in the victimization of the blacks. The whole system is out of joint. Redefining the relationship between black Africans and white priests, or their institution, in fact means redefining the blacks' relationship to their own community, their past, and their power structures. When we read the story of van den Rietter's defeat, we know that the battle against submission to foreign values and a colonized mentality has already been won. Beti tells us the tale from the perspective of triumph. The heroes and the villagers together are "recalling" their adventure. 16 Van den Rietter is a part of their collective past. We need only join in the victory as we read.

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Notes 1. Probably the most virulent is Thomas Melone in Mongo Beti, l'homme, le destin (Paris: Présence Africaine, 1971). Eustace Palmer similarly spares no invectives for Père Drumont, but he mentions as well the questions that Denis's narrative, full of encomia for his master, raise about the boy's character. See Eustace Palmer, ed., The Growth of the African Novel (Oxford: Heinemann, 1977), 125-78. Fernando Lambert takes a similar attitude in Chapter 5 above. We will return to a discussion of Denis's character later in this chapter. 2. I will be using the terms "diegesis" and "mimesis" as Gérard Genette has discussed them in Figures III (Paris: Seuil, 1968), and "focalizer" as Genette (Figures III) and later Mieke Bal (Poétique 29, 1977) have developed them. I do not intend to enter into refinements of these theories or necessarily to observe scrupulously distinctions made by Genette and Bal. 3. See, for example, Gerald Moore, "Colonial Portraits in a Changing Frame," Yale French Studies 53 (1979), 43-63. The pattern by which these whites move into the foreground of the novels is similar and interesting; van den Rietter is glimpsed in Remember Ruben and becomes a major figure in La Ruine prèsque cocasse d'un polichinelle. Père Le Guen figures in an ancillary role in Le pauvre Christ de Bomba and becomes a major character in Le Roi miraculé. Mongo Beti's two latest novels, Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama (1982) and La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama (1984), represent another quantum leap. A young Frenchwoman married to a Camerounian student-becoming-functionary follows the entry pattern of Le Guen and van den Rietter; in the former novel, she is first announced to the reader as marrying Guillaume's father in France (diegesis); then arrives in Cameroun depicted for the reader (mimesis). In the latter novel she becomes the central character. 4. Since it is clear that Denis could not possibly "transcribe" these conversations between Drumont and his compatriots, two readings of the text are possible: either that Denis is a literary device and we cease to read his presence here, considering that Beti has turned over the focalization to a narrator-focalizer outside the text (heterodiegetic); or we consider the structural rigor of the text and suspend our sense of "vraisemblence" to read even these dialogues through Denis. I prefer the latter interpretation in that it continues to "hold Denis responsible" for the vision of Drumont and maintains the importance that the boy's character receives in the work (as opposed, for example, to Melone's reading of the boy as ancillary to the depiction of the monstrous tyrant, Drumont). 5. Some critics have noted that in Beti's first four novels, the characters "go into exile" at the end. That is, they ultimately cannot deal with the chaos or the disorientation of their lives: Banda leaves Bamila to live with his in-laws; Medza leaves his village à la Frédérique in L'Education sentimentale to wander between two worlds, neither of which he can belong to; Denis leaves his village to look for Catherine (see below, note 15); and Kris of Le Roi miraculé goes into the forest on the lam after the discovery of his clandestine distillery. The flight into the forest of the Rubenists in Polichinelle is exactly the opposite: a flight to the back country to begin the revolution anew, cf. Eloïse Brière, Chapter 16 in this volume. 6. Lambert, Chapter 5 above, note 1. 7. Eustace Palmer emphasizes rather the fatuousness of Denis as he postures about his relationship to Drumont: "he mocking tone of voice which suggests the presence of Beti laughing at the narrator behind his back ... warn[s] us to be on our guard about Denis' views" (Growth, 136). Closer to my reading of this layering of voices is that of Bernard Mouralis in Comprendre l'œuvre de Mongo Beti (Issy-les-Moulineaux:

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Les Classiques Africaines, 1981): "En effet, le discours que tient Denis n'est pas l'expression d'une conscience totalement vièrge parce qu'il révèle que le narrateur a subi très largement l'influence du milieu dans lequel il vit ... intériorisant toutes les leçons dispensées par le maître, voyant le monde à travers le regard de ce dernier" (42) [In effect, Denis's discourse is not the expression of a completely innocent consciousness because it reveals that the narrator has undergone a broad influence from the milieu where he has been living ... interiorizing all the lessons dispensed by the master, seeing the world through the eyes of the master]. 8. It seems to me as well that the style and polish of Denis's narrative provide a subliminal argument for his credibility. His naiveté with Catherine is not matched by naiveté with language. He writes like a person who has reached the age of discretion. 9. See Brière, Chapter 16 above, in which she analyzes the two sets of spatial perimeters in Ruben. 10. Lucien Goldmann, Pour une sociologie du roman (Paris: Gallimard, 1967), 158-60. 11. See again Brière, Chapter 16 above. Brière sees in the first part of the narrative a collective nous representing a sense of guilt in the village for the way MorZamba was treated. But the changes brought about by his return to the village permit the villagers to see themselves as a subject "we" holding their destiny in their own hands, rather than as the dominated element of the colonized/colonizer relationship. Arthur Flannigan, speaking of the difference between autobiography in Western culture and traditional African oral forms (Chapter 8 in this volume), notes that in the latter case, the listeners actively participate in the narrative and the narrator involves them in the story. 12. Given the way this text is layered, a perspective is needed from Beti himself as opposed to his narrators. In an interview with Anthony Biakolo, Beti makes a clear statement of his commitment to evolution, to using the forces in the world that will help Africa to prosper, to become an actor instead of a victim. ("I am a man of the left. I support the evolution of things. A culture or a society must be open in order to adapt itself to all evolutions, all changes.") See Biakolo, Peuples Noirs, Peuples Africains 10 (1979), 86-121. Likewise Mouralis in the first part of Comprendre Mongo Beti provides many examples of Beti's "antiethnographic" stance toward his people. In the discussion in which the villagers at the end of Polichinelle decide if they will take Frère Nicolas back into the village, Jo le Jongleur accuses the old brother of needing the psychological dependency of the blacks when he set up the commercial enterprise with Mackenzieville. But he does not accuse him of economic exploitation. The establishing of trade relations has the radical Jo's approval—although he advocates keeping the boat and leaving Frère Nicolas on shore. (On the other hand, van den Rietter has simply organized the villagers into labor gangs to work the chief's land; there is no question of his being redeemed by the Rubenists.) 13. The definition is Henri Bergson's, from Le Rire: essai sur la signification du comique [1945] (Paris: Presses Universitaires de France, 1975). 14. Thomas Melone, Mongo Beti, l'homme, le destin (Paris: Présence Africaine, 1971). 15. Denis's leaving at the end to look for Catherine seems less the choice of an exile or a hopeless drifter and more the first germination of a sense of self. Sexual abstemiousness and guilt came to Denis through the Church, not through his own society. Finding Catherine, the specific Catherine, seems unlikely. But finding his own non-Pauline sexuality as a first departure from taking the wrong side in life seems promising. Mouralis sees here an even more clear decision to "se tenir désormais solidaire de ce que la colonisation tente de soumettre à sa loi" (Comprendre, 46) ["to maintain henceforward solidarity with what colonialism has tried to subject to its

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law"]. Palmer also considers Denis's search for Catherine to be genuinely African, opposed to his fear of Drumont's "life-denying" attitudes (Growth, 138). 16. In Chapter 16, Brière provides a detailed analysis of the use made by Beti of Gérard Genette's categories of narration "prolepse" and "analepse"—that is, telling in advance or telling an event anterior to the time of the main narrative. (See Genette, Figures III, 82.) Brière uses this schema to show how Beti, in creating Mor-Zamba as a hero with two faces, transmits the idea that a nation can only advance if it accepts its past. An analysis of these narrative patterns also clarifies the argument I am making here, that the narrators' moves back and forth in time signal to the reader that the tellers already know the end, that they are part of both the "living" and the "telling."

24 Fate in Mongo Beti's Novels Claire L Dehon Mongo Beti has lived in France since 1951; because of his persona non grata status, the last time he had the opportunity to visit Cameroun was in 1961. Thus he faces one of the most frustrating problems encountered by writers in exile: how to keep their works relevant for their countrymen and, in his particular case, how to remain Camerounian while residing in France. 1 Although he continues to choose characters born in his native land, how can he understand the evolution of the society and then describe it in a realistic manner, from so far away and with only limited and indirect information? Such a question certainly does not have the same urgency for all writers. However, like many African authors Mongo Beti has insisted strongly on the intent to publish first for an African audience, saying that if he also pleases Occidental readers, it is an added bonus. 2 For Mongo Beti, the problem was not difficult to solve at first, despite the political changes brought about by independence. When he published Perpétue et l'habitude du malheur in 1974, he could criticize the president, his government, and the behavior of the Camerounians with the same spirit he had exhibited in his earlier anticolonialist novels without having to worry much about relevancy, and he could pursue his own political obsessions for a time in Remember Ruben (1974) and in La Ruine presque cocasse d'un polichinelle (1979). Yet during those years, both the people and the situation changed. Mongo Beti must have begun to recognize that what he had at first considered a temporary stay in France had become a permanent one. His marriage, his children, and his job had created numerous ties, so many in fact that he had to ask himself whether he was still a Camerounian. He also saw Ahmadou Ahidjo, the usurper, consolidating his power to the point where it appeared impossible to overthrow him. Mongo Beti's dreams that the people of Cameroun would revolt against an unjust system began to fade. What made the hopelessness of the situation even clearer to him was that he knew of Camerounians who had criticized and opposed the regime while living in France, but later joined the ranks of the president's supporters when they returned home. Thus his last two books, Les deux mères de Guillaume Ismael Dzewatama, futur camionneur (1982), and La Revanche de Guillaume Ismael Dzewatama (1984), contain reminiscences of his dreams, intermingled with the sad realities of contemporary Camerounian society.3 305

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These novels, like his others, present literary critics with a number of fascinating and worthwhile questions. However, what interests us here is the way Mongo Beti uses the concept of Fate to make his work relevant for his countrymen living in Cameroun. In general, three essential components make a novel relevant to its readers: the subject or themes must be a representation of common concerns, the realism of descriptions must be true and evocative, and the text must express values and mental attitudes shared by the reader. Even for a writer living in exile, subjects and themes are easy to come by: reading books and articles by people residing in Cameroun and talking with some of them can supply the necessary information. As for the pitfalls of realism, Mongo Beti has avoided them by not depicting the city. His descriptions of houses and his allusions to neighborhoods are sufficiently vague to allow the Camerounian reader to envision them according to his own experience. On the other hand, values and mental attitudes are more difficult to appreciate and represent in a novel. Yet Mongo Beti has tried to portray contemporary Camerounian society with accuracy and he has done it by using Fate as an axis in his latest two novels, Les deux mères and La Revanche. Concepts about Fate have certainly changed over the centuries, as they depend on the historical moment and on a particular culture. Accordingly the word has been defined in a number of ways. But the definition given in Webster's Dictionary suffices for our purpose. 4 Fate is "the principle or determining cause or will by which things in general are supposed to come to be as they are or events to happen as they do." It presupposes "a determining supernatural or divine agency ..., and it implies ... inevitability"; thus, contrary to destiny, Fate does not imply a natural evolution. In this definition, five words warrant our attention: "determining," "cause," "events," "divine," and "inevitability," for they will help us understand how Fate is conceived in relation to Mongo Beti's characters. Keeping these words in mind, one can observe that the actions of the characters and the events they experience become understandable in the context of various ideas about Fate. These ideas have two principal sources: the first is traditional Bantu culture, and the second contemporary experience. 5 According to traditional culture, man is considered to have received at birth a personal disposition over which he has little control and to be driven by inexplicable and unforeseen forces that he cannot resist but which he can at times defeat by using trickery or sorcery.6 These traditional concepts of Fate exist in Les deux mères and in La Revanche. The most obvious example appears in the names given to the characters. In oral tales, the name of a character defined his personal disposition, thus predisposing him to a particular fate. 7 In the novels, a number of characters bear a special name, for example, Baba Soulé, who represents the former president Ahmadou Ahidjo. "Baba" means father, and "Soulé" a drunkard. The name makes an obvious allusion to the alleged excessive drinking of Ahidjo, but more important, it suggests that this character will always act according to

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his two principal traits, and that he will never change (Les deux mères, 196). A name like Marie-Pierre evokes her kindness, her love, but also, with the homophone of Pierre (Peter; pierre: stone) it alludes to her strength and it symbolizes her future attitudes toward the events she will face. Like Marie-Pierre, Guillaume Ismaël is given a double name to express the complexities of his personality; it also announces the future variations of his fate. The name Guillaume (William) calls to mind William the Conqueror or William Tell, suggesting aggressiveness and valor, while Ismaël—recalling Abraham's son or the character in Moby Dick—evokes painful experiences. 8 Both names, however, promise a better future for the young hero. Guillaume 's trials and happy fate are both suggested by another traditional aspect of his character. His names and situation create a resemblance with the traditional literary type of the orphan, despite the fact that his parents are not dead. 9 Guillaume's depiction as an orphan lets the reader know that the child will face a life full of difficulties. In fact, traditional tales show how people insult and mistreat orphans, and how, owing to their special place in society, the latter must accomplish formidable tasks during a painful journey. Nonetheless, the orphan overcomes all obstacles, and succeeds in his role as mediator between the two worlds of Life and Death. 10 All this is implied in the events Guillaume lives through. He is insulted by children, beaten by the police, so neglected by his aunt that, overcoming his terror, he returns to his mother's village in the middle of the night and braves the evil spirits who haunt the dark forest. In truth, he experiences so many unpleasant events that his life is described in general as "precarious and bumpy." 11 Yet, his ability to play soccer will permit him to accomplish an extraordinary deed: that of forcing the government into liberating his father. Thus, in a symbolic way, the young man brings Jean-François back from the dead. Up to this point, important similarities exist between the f a t e of Guillaume and the fate of an orphan in a tribal setting, but two characteristics are missing in both novels: the child's positive attitude toward the vicissitudes of life, and the happy ending. 12 Because Mongo Beti has conceived these two novels as parts of a series, the reader will have to await the publication of the subsequent parts to see the realization of these aspects. Meanwhile, by portraying Guillaume as an orphan, the author has given clues in advance about the c h i l d ' s fate. The path that he will f o l l o w is thus already m a p p e d out. Other aspects of traditional Bantu concepts of Fate appear when Mongo Beti alludes to "forces"; for example when one of his characters says that "Fate chooses us.... Fate is a terrible force, against which we are powerless, whoever we are." 13 At another point the narrator declares that Guillaume feels so comfortable in his house since Marie-Pierre has repainted it that he considers it his "kingdom inaccessible to hostile forces" (Les deux mères, 139). An unsuspecting reader would let this statement pass without weighing its impli-

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cations. Yet according to the traditional way of thinking, such a statement informs us that the threats made by the chief of police, Alexandre Tientcheu, will have no effect as long as Guillaume stays in the house. 14 By repainting her house, by cleansing it in a symbolic way, Marie-Pierre is successful here in keeping evil forces at bay, but in general the characters have few means of resisting, primarily because these forces attack them unexpectedly. Thus, sudden and unforeseen changes punctuate their lives. For instance, after the departure of Jean-François, Agathe lives peacefully for several months in the hope he will soon return, then "the sky [of her happiness] darkens suddenly" (Les deux mères, 13), and the police start to harass her and her in-laws. She does not know that Jean-François has criticized the president, and that such action alone would bring police retaliation. One has to admit that Jean-François bears some responsibility here because he never explained his actions to his fiancée. Granted, as the master of his character's fate, Mongo Beti may have decided in this case that Jean-François is simply secretive (Les deux mères, 66). However, events occur with the same suddenness for other characters. During a party hosted by Jean-François, a friend of his, El Malek, decides to make an inflammatory speech against the Whites. He destroys the happy mood when nobody expects it, and all the guests have to leave abruptly because they do not want to be accused of having listened to such forbidden words (Les deux mères, 139-41). 15 Apart from their abruptness, El Malek's actions raise two questions: why does he behave in a manner that could endanger his friend's job, and why does nobody attempt to stop him? Because El Malek conducts himself according to his characterization as an opponent of the regime, it seems here that nobody will try to interfere when he conforms to the behavior expected of him {Les deux mères, 128, 130, 135). Only deviations from expected conduct are frowned upon, and that is why Alexandre Tientcheu disapproves of Jean-François, who, for a while, refuses to attend parties organized by his colleagues when his duty would normally require that he participate in such celebrations (Les deux mères, 139—41). It appears that a character cannot decide by himself to change the conduct expected of him. Yet his path can be changed by events. Such an approach shows man as a toy in the hands of Fate and is similar to the concepts traditionally held by Bantus. However, despite the sudden changes they can bring into someone's life, events do not always take place completely unannounced. From time to time, man receives some warning. In traditional oral literature, this happens often through a dream or premonition, and a number of Camerounian novelists have used these devices to announce future events. 16 Here, Marie-Pierre does not have a dream, but she predicts correctly that her life will take a different turn (Les deux mères, 144). However, as in the case of El Malek's outburst, the character behaves as if she had accepted the idea that she could not prevent anything from happening to her. Marie-Pierre could have questioned Jean-François, and she could then have decided what to do.

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But characters appear reluctant to seek explanations for another person's behavior. This implies that knowledge cannot modify anyone's fate. So all Marie-Pierre can do is to brace herself against the calamities she fears. On the other hand, if a character is powerless to change his fate, public gossip can do it for him. For example, Marie-Pierre invites unemployed workers to help redecorate her house. For her, that gesture is totally innocent. For people who see it from the outside, she appears to have organized a meeting aimed at criticizing the government, and their interpretation is confirmed when El Malek arrives to visit the young woman. Nobody will question her, or explicitly wonder about her true motives, so the manner by which outsiders have interpreted her actions will become the truth. 17 This attitude relies on appearances and not on facts, and it denies Marie-Pierre control over her own fate. It is worth considering here a final traditional aspect of Fate that can be observed in attitudes toward money. In the customary setting, owning much more than the other villagers is frowned upon not only because people feared that only evil forces produce wealth, but also because richness irritates Fate. 18 That is why the reader suspects that Jean-François will not long retain his newfound riches, and that for him, as for every man, life "will be marked by unforeseen and menacing bouncings, similar to the trajectory of a monstrously capricious soccerball." 19 Mongo Beti's characters behave thus according to traditional views about Fate. As these views are also represented in novels written by other Camerounian authors, one can safely say that Mongo Beti remains in accordance with his colleagues who live in Africa. Moreover, as they themselves have done, Mongo Beti includes in his novels Occidental beliefs adapted to the new urban culture of his native land. It is obvious in the following statement made by Alexandre Tientcheu: Life is only an illusion, a disappointment, a turning over of fortune; cruel sorrows follow the slightest joy and contradict it; after a small elevation in the respect of the community, we are swallowed up in the abyss of indignity; even friendship is only an illuminated palace lost in the middle of a dark forest where the agents of perfidy spy ..., it is totally in vain that [man] struggles in his eternal race for success and happiness; he works himself to death in order to take all kinds of difficult exams, one after the other; he separates himself from those with whom he shares sacred pains; he plots many intrigues; he even marries the daughter of a powerful prince with the aim of sharing his privileges, but come the first wind, and the scaffolding collapses (Les deux mères, 75-76).

To balance the blows of Fate, the Camerounian of today cannot count on anything. Neither his work, his intelligence, nor his friends assure him of a peaceful life; nothing can help, not even betraying one's conscience. Such an excerpt summarizes well both how the author and his colleagues see the fate of some of their characters.

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Indeed, a number of the novels published by writers living in Cameroun develop these themes in terms of the insecurity and degrading compromises known to the job seeker. In Le Journal de Faliou, Rémy Medou Mvomo describes the difficulties of obtaining a position in the administration without first taking exams that are not only rigorous but also so expensive that only the affluent can afford them. 20 Moreover, holding a job for an extended period of time is nearly impossible owing to the general instability of society and to the constant reshuffling of administrative posts. Therefore, many characters, like Faliou, know happiness and security for only a brief moment. 21 All this happens because Fate has been replaced by the president, Ahmadou Ahidjo himself, who—with his accomplices—decides whether a person deserves to work. Talent and hard work do not mean that one can hope for a high post; nepotism, tribalism, and cupidity alone bring prosperity (Le Journal, 28; Les deux mères, 132). In a country where decently paid jobs are rare, the administration resembles the Three Fates and it cuts the thread of life with the same indifference. Consequently, born in "an absurd country during a cursed historical period," man resembles a boat "tossed about from one reef to the other" (Les deux mères, 148, 163).22 Jean-François attempts to make a career in such a capricious world. Unfortunately, he lacks the financial resources to open a lawyer's office, and he is then forced to work for the government. He does so only when Baba Soulé accepts him in his administration, where he works as a public prosecutor (Les deux mères, 47, 137). His aspirations to happiness, to live in a house, to own a car, and to offer his French wife proper accommodation, force him to sign papers—not simple acknowledgments of debts, but death sentences against political prisoners (Les deux mères, 152). In this manner, JeanFrançois is caught in the political machine and he must follow "the obligatory path," one that makes him "renounce the defense of the people [so he can] rush for the spoils of riches, honors, and pleasures presided over by a dictator in his luxurious palace" (Les deux mères, 42, 193). It appears that he has "renounced [the idea of] a just and brotherly Africa [in order to accept] a system that assassinates deliberately" (Les deux mères, 132). His entrisme, his will to enter, to be part of the affluent society, leads him to make compromises unworthy of his soul. He might have thought that the time he worked as a public prosecutor was his purgatory, but in fact it became his hell (Les deux mères, 136). However, although Jean-François appears to be content, his eyes are suddenly opened when he realizes how low his entrisme has pushed him. He then acts by himself, and for himself, considering his own conscience more important than what is "good" for the country. He knows that by doing so he will have to leave his post, abandon his wife, and consign Guillaume to a precarious life while he goes to jail (Les deux mères, 132, 193). Yet, despite all the harm that may befall his family, he decides to take that courageous stand; in so doing, he represents the new Camerounian, the man who can modify his own

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fate. The sad turn of events that will ensue is only a temporary defeat as his liberation at the end of La Revanche suggests. 23 Les Chauves-souris of Bernard Nanga also shows how an official does not hesitate to act in a despicable way in order to remain in the good graces of his superior.24 Ugly compromises have become necessary if a person wants to survive in today's Cameroun; so necessary, in fact, that Marie-Pierre compares Ahidjo's regime to that of Pétain (Les deux mères, 136). Certainly the circumstances are different, and the comparison is unfair to the Camerounian chief of state. Still, as Pétain could not have lasted without German support, so Ahmadou Ahidjo cannot survive without French aid. Thus, according to Mongo Beti, a special "providence"—a Fate dispensed by the French (and other) imperialists—reigns over the power of the president, which does not consider the needs of the common man and pushes the president to act in a manner acceptable to the imperialists in accordance with their financial interests alone (Les deux mères, 172). Thus the forces exerted by the imperialists combine with those of the traditional Fate and the will of Ahmadou Ahidjo. However, as all these forces do not suffice to explain their submission, some characters imagine a God who decides that "Blacks will be Blacks, and Whites be Whites," so that the latter dominate and take advantage of the former (Les deux mères, 185; similar view in La Revanche, 102). Needless to say, in such an environment it is not easy for man to make personal decisions, express his desires, or act according to his will. Only special characters like Jean-François, Marie-Pierre, and Guillaume dare to find the courage, the strength to react against so many overpowering forces. They manage it because their view of Fate is different from that of other characters. So, for Marie-Pierre, "It is cowardice to believe that Fate places us by chance in front of the poverty and the misery of abandoned peoples. It evidently desires to awake our zeal as far as our limited means permit.... It is forbidden to remain indifferent" (La Revanche, 109). The end of La Revanche, then, suggests that they will succeed in freeing themselves from fatalistic forces. To some extent, using these characters as models, Mongo Beti evidently encourages his countrymen not to give up, not to let themselves be caught in the machine even if it means that they will have to endure hardship. By inducing Camerounians to follow their free will, the author does not suggest something completely new. After all, he expresses similar views in Remember Ruben and in La Ruine. But in these novels he fails to take account of the neocolonialist phenomenon, of the development of an all-powerful administrative elite whose unwritten laws must be followed by everyone. Moreover, instead of concentrating his attention on city life, he imagines characters who overthrow a crooked village chief. Such a solution is both idealistic and impractical. It takes into account neither the fact that most men are not heroes, ready to become maquisards, nor that the center of Camerounian activity has moved from the village to the city, an important contemporary phenomenon. In Les deux mères and in La Revanche, however, Beti is more

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realistic, because he proposes to correct some evils of Camerounian life by depicting resistance to governmental machinations, a more feasible response for the common man. In this sense, he challenges his countrymen to look within themselves for the means to establish a better society. Mongo Beti's growing insistence on individual responsibility complements the views expressed by Camerounian writers living at home, such as Bernard Nanga in Les Chauves-souris, and Marie-Thérèse Assiga-Ahanda in Sociétés africaines et "high society." Both writers have insisted on individual rights as well as on the duty of every Camerounian to refuse to play the neocolonialist game. 25 Such an evolution in the thinking of Mongo Beti is consistent with his personal development; after all, he lives in France, a society that places a high value on individualism, a far cry from the communalism that characterized village life. 26 Indeed, even a cursory glance at his earlier novels reveals his concept of Fate gradually changing in that direction. We can follow this evolution from his first novel, Ville cruelle, in which his central character, Banda, loses the income of a whole year of work because he fails to follow the advice offered by his elders. Fate punishes him for that, but an ironic turn of events compensates him for his loss, when he discovers an important sum of money belonging to a Greek merchant. Justice is done in this bizarre way, but it does not happen because Banda had planned or acted in order to redress the situation. Considering that this character does not imagine a scheme or have precise intentions about his future, he resembles other principal characters from the next three novels by Mongo Beti: Mission terminée, Le pauvre Christ de Bomba, and Le Roi miraculé. It is in Perpétue, however, that Mongo Beti's characters show a different attitude toward Fate. After being freed from a camp for political prisoners, Essola learns that his sister Perpétue has died, and he wants to know how it happened. The story focuses primarily on Essola's inquiry so that he plays mostly the part of a listener. His quest is thus a prise de conscience: he learns about the inequities women suffer in Camerounian society. Yet the ending contains other implications as well. Following rites reserved in the traditional Beti society for adulterous women, Essola murders his brother, whom he blames for not having taken good care of Perpétue. 27 The sheer savagery of the act must not be considered as an indication of his depravity, but as a metaphor for the annihilation of his former passivity toward Fate. 28 Consequently, after Perpétue, Mongo Beti's characters are less passive than they once were. It is true to say that Fate still buffets them; nevertheless, they have learned to shape their fate to a certain degree. The ideas the author expresses about Fate have thus evolved not only in a way that suits him personally, but also in accordance with the views of his colleagues who reside in Cameroun and who experience the latest changes in mental attitudes. In this manner, even if he does not reside in his native land, and even if he has not yet portrayed all the new aspects of contemporary society represented in his col-

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leagues' novels, Mongo Beti has managed to keep his work relevant for his countrymen. 29

Notes I wish to thank Naomi Ossar and Albert N. Hamscher, who helped refine my English in this essay. 1. Interview with the author, Rouen, February 12, 1982. Bernard Mouralis examines this problem from the point of view of "modernity" in "Mongo Beti et la modernité," Chapter 29 of this volume. 2. Mongo Beti's activities as the publisher of Peuples noirs, peuples africains [PNPA] easily support this point. See in particular his article "Afrique francophone," PNPA, 10 (1979), 134-44. 3. The novels first appeared in installments in PNPA, 20 (1981), 152-89; 25 (1982), 124-49; 26 (1982), 136-58; 27 (1982), 124-52; 28 (1982), 96-126; and for La Revanche, 35 (1983), 123-55; 36 (1983), 124-58; 37 (1984), 114-58; 38 (1984), 112-58. 4. Philippe B. Gove, ed., Webster's Third International Dictionary (Springfield: G. and C. Merriam Co., 1961). 5. I use the term "traditional" in a very broad sense. It refers to the varied beliefs Camerounians of the Bantu background had before Christianization, which have remained despite colonization, but often with some changes. One should keep in mind, however, that Mongo Beti uses traditional views without accepting them himself. 6. Benjamin Ray, African Religions (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1976), 140; Alassane Ndaw, La Pensée africaine (Dakar: NEA, 1983), 240-42; E. Damman, Les Religions de l'Afrique, trans. L. Jospin (Paris: Payot, 1964), 59; Maurice DoumbéMoulongo, Les Coutumes au Cameroun (Yaoundé: CLE, 1972), 54. 7. Ruth Finnegan, Oral Literature (Oxford: Clarendon Press, 1970), 470-74; see examples in tales collected in Gabriel Mfomo, Au Pays des initiés (Paris: Karthala, 1982), 19-29, 59-87; and in Mfomo, Soirées au village (Paris: Karthala, 1980), 90-95. 8. Ismaël first appeared in the second installment of Les deux mères, PNPA, 25 (1982), 124-49. There are other historical Ismaëls, among them a shah of Persia (1486-1524) and a sultan of Morocco (16467-1727), both successful warriors. 9. Susan Domowitz, "The Orphan in Cameroon Folklore and Fiction," Chapter 4 above. 10. The phrase "future truck driver" in the title, and in the games during which the child imagines himself at the wheel, symbolizes also the role of mediator, the man who communicates between two worlds, as Guillaume will do later. 11. See Mbiti, African Religions, 78-91; "Un Jeune Homme à la recherche du fétiche d'immortalité," Am Pays, 138. 12. Only at the end of La Revanche does Guillaume act, when he agrees to be part of the national soccer team only if his father is freed. 13. Les deux mères, 109; Ndaw, La Pensée, 240-42. The word "force" has been used in this context since Rev. Placide Tempels, La Philosophie bantoue (Paris: Présence Africaine, 1957); J. C. Froelich, Animismes: Les Religions païennes de l'Afrique de l'ouest (Paris: Editions de l'Orante, 1964), 54-56; Janheinz Jahn, Muntu. L'Homme africain et la culture néo-africaine, trans. B. Martinoir (Paris: Seuil, 1961), 110-12; Philippe Laburthe-Tolra, Les Seigneurs de la forêt (Paris: Editions de la Sorbonne, 1981), 358. 14. Les deux mères, 113-14; Parrinder, Religions, 36-38.

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15. For other examples of sudden events, see Les deux mères, 53, 163-64. 16. Damman, Les Religions, 77, 156-58; Laburthe-Tolra, Les Seigneurs, 366; Joseph Owono, Tante Bella (Yaoundé: Au Messager, 1959), 155, 185-86; Ferdinand Oyono, Une Vie de boy (Paris: Press Pocket, 1956), 153. 17. We see a similar reaction in Pabe Mongo, Bogam Woup (Yaoundé: CLE, 1980), 53-55: a bachelor is accused of having sex with the wife of a polygamist simply because it is assumed that only bachelors seek married women. 18. Les deux mères, 53. A similar concept is presented in Mongo Beti, Bogam Woup; Bogam Woup is punished by the elders for having built a nicer home than the other villagers (pp. 41^4-2). See also Francis Bebey, Le Roi Albert d'Effidi (Yaoundé: CLE, 1976); if Albert wants to be accepted by the village despite his high income, he must distribute many presents (p. 11). For general concepts about money in the traditional setting, see Robert Cornevin, Histoire de l'Afrique, III (Paris: Payot, 1975), 557. 19. Les deux mères, 53; in La Revanche (p. 71): "Life after all, what is it? A wild soccer game played on an empty lot in the presence of umpires as powerless as they are pompous." Life as a game has changed since Camerounians no longer play the traditional ball game with one umpire and the villagers as arbiters; see Mission, 40—43. 20. Rémy Medou Mvomo, Le Journal de Faliou (Yaoundé: CLE, 1972), 19, 28-29. Other Camerounian novels that express the same ideas include Bernard Nanga, Les Chauves-souris (Paris: Présence Africaine, 1980); Marie-Thérèse Assiga-Ahanda, Sociétés africaines et "high society" (Libreville: Lion, 1978). 21. Interview with Bernard Nanga, Paris, December 12, 1981. 22. See also Mvono, Le Journal, 42-63, for a similar idea. 23. The fact that Jean-François loses against the government does not make him a failure. In Ville cruelle, Koumé dies while trying to escape the police, and yet he wears a name that suggests strength; Banda, who wins a girl and money, has a name evoking debauchery and gluttony. One must assume here that because he revolted against the abuses of the white man, Koumé deserves respect. See Melone, Mongo Beti, 47-48. 24. Nanga, Les Chauves-souris, 142—45. 25. For more information on what neocolonialism means to Camerounian writers, see Claire L. Dehon, "De nouvelles valeurs dans le roman camerounais," Présence francophone, 26 (1985), 350-58. 26. The word "communalism" is used in opposition to "individualism," and it expresses the idea that the interest of a person is secondary to that of the group. 27. It is interesting to compare this murder to those in Remember Ruben, where the principal characters kill bandits in a ritualistic manner. They do not use their modern weapons, not even against the bad chief. For the killing by ants, see LaburtheTolra, Les Seigneurs, 260. 28. There is also a political implication. By murdering his brother, Essola eliminates profiteurs in a symbolic manner. This would be in accordance with one of the writer's habits as expressed by a character who suggests that there are no innocent metaphors {La Revanche, 184).

25 Radicalism and Angst in the Early Novels of Mongo Beti Richard A. Joseph

The year 1978 has a special meaning for many Camerounians and persons familiar with the modern history of that country. It marks the twentieth anniversary of Ahmadu Ahidjo's arrival to power in February 1958, and the death in the maquis in September of that same year of Ruben Um Nyobe, the architect and leader of the Union des Populations du Cameroun. 1 For the purposes of this paper, 1958 marked another watershed: it was the year in which Alexander Biyidi, alias Eza Boto, alias Mongo Beti, published the last of a series of four novels that began with Ville cruelle in 1954. He was to put away his novelistic pen for another decade and a half, having apparently exhausted the flow of dramatic re-creations of life in south-central Cameroun during the approximate period from 1937 to 1950.2 Although these novels do not constitute a formal tetralogy, in view of the considerable overlap in location, sentiments, plot, ideology and timescale, they can be treated as aspects of one generalized burst of creative activity. They were written nearly without interruption: after Ville cruelle appeared in 1955, Le pauvre Christ de Bomba appeared in 1956, Mission terminée (in English, Mission to Kala) in 1957, and Le Roi miraculé the next year.3 Each reader or reviewer is entitled to his or her ranking of the works of a treasured author. For myself, Ville cruelle gives the most masterly evocation of the rural town in southern Cameroun during the French colonial era. 4 The Greek traders, French officials, African soldiers and "cocoa controllers," peasant producers, the young educated generation, the European missionaries—all are put through their paces and play out their historic roles. The Poor Christ is obviously the masterpiece of this set, with Father Superior Drumont having to undergo his own calvary after twenty years of proselytizing among the black heathens. More confident in his craft, Mongo Beti eschews the mother-fixated sentimentality of Ville cruelle and its deflating happy end for a sharper and more tenacious unveiling of the hypocrisies of the colonial enterprise. Father Drumont is not allowed to wriggle off the point of Beti's pen. The many violent scenes are depicted without flinching yet without the morbid fascination for blood and dirt that sometimes masquerades in African literature today as "realism." Mission to Kala signals a cooling-off from the emotional heat of The Poor 315

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Christ. Jean-Marie, the city-dwelling secondary school student, wends his way to the village of Kala in search of the fugitive wife of an elder relative, Niam. Quite conveniently the wife is absent on a libidinous safari, which enables Jean-Marie to undergo a slow initiation into palm-wine drinking, simple but intense comradeship, confrontation of his évolué ideas with the unquenchable curiosity of the village elderly, and stumbling and often unconsummated sexual encounters. The sharp contrast between the world views of Zachariah the cook and Father Drumont in The Poor Christ, not to mention the charged eroticism of Catherine and her torrid seduction of the young acolyte, find no echo in Mission to Kala. In Le Roi miraculé, Mongo Beti returns to familiar ground but again without the familiar fire. Whereas the chief in Mission to Kala concentrates on vigorous dancing despite his ample girth, the chief in Roi miraculé spends a long time a-dying only to recover, repent, and quickly relapse into the comforts of his twenty-three wives. Father Le Guen, whom we first met in The Poor Christ, proves as much a failure in his mission as his predecessor Drumont, but at least Drumont, like Milton's Lucifer, wins our grudging respect for his tenacity. Mongo Beti had sought in the last two novels a new pace, a more subtle treatment of character and conflict, but his subject matter, his range of ideas, his dialectic of problems and resolutions had barely altered. Whereas Achebe in No Longer at Ease and A Man of the People attempted a sudden virage from the now traditional Things Fall Apart and Arrow of God, Mongo Beti stayed within the rural towns and villages but tried diluting the acidity of his ink. I don't think it worked; and I am glad he decided to put away his pen until a new historical role became apparent to him with the arrest and trial of Ernest Ouandié and Bishop Ndongmo in Cameroun in 1970.5 The rest of this paper will now be devoted to analyzing the parameters, constituent elements, and recurrent manifestations of the radical angst of a young and brilliant Camerounian who found himself completely alienated from his home, village, country, religion, and political rulers, and set to work soon after his arrival in France as a university student to vomit his disgust and then seek some handhold to pull himself from the muck. While he was writing, militants of the UPC were holding "illegal" meetings all over Cameroun, being thrown into jail on the slightest pretext, travelling to Europe and the United Nations to argue their case, and quietly debating if and when they should take up arms against the French colonialists. 6 They lost, and so did Mongo Beti the writer— but it is on the backs of such heroic defeats that all progressive movements eventually triumph.

The Protagonist as Orphan Many novelists are known to draw upon a restricted period in their lives for the characters, situations, and ideas of their creative writing. What is striking

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about Mongo Beti in this respect is the fact that his main African protagonists are either in their early or late teens, and are all orphans in one way or the other. Denis, the acolyte and companion of Father Drumont in The Poor Christ, is fifteen and has lost his natural father. Although both parents of JeanMarie Medza in Mission to Kala are still alive, the hatred of the former for his father is so intense that the repeated mention of this loathing seems to evoke a patricidal wish. The novel ends with them maneuvering around each other with sullen distrust, culminating in a physical confrontation in which the father is humiliated in his attempt to subdue his son. Kris, the collégien, has lost his father in Roi miraculé and the missionary boy, twelve-year-old Gustave, parallels Denis in The Poor Christ with his surrogate missionary father. Banda in Ville cruelle begins and completes the pattern of being deprived of a father, detesting the uncle Tonga who has taken his place, and being the sole dependent of his ill and impoverished mother. Another notable feature of the youthful protagonists in Beti's novels is that they are all truants from or failures in school. Schooling takes place outside the horizon of the stories being related, contrasting acutely in this respect with the novels of Ngugi. Banda has been kicked out of school after falling behind. He claims it is because of the agricultural work the same school made him undertake. Denis has fallen behind the other children of his age because of his irregular school attendance owing to his duties at the mission. JeanMarie has failed the orals in his baccalaureate exams, and the novel covers the first months of his return to the village without having surmounted this crucial academic hurdle. Kris has been expelled from the internat because of his insolence toward a teacher, and so he must scramble to perform well in the exams to regain his place. This is all related retrospectively as Kris has temporarily left the city-school for his village. It comes as no surprise, therefore, to find that the fathers, who are either killed off by natural means or metaphorically, are linked to the schools, which either reject or are avoided by the protagonists. In an extended bitter attack on his father in Mission to Kala, Biyidi seems to have cast off the camouflaging voice of Mongo Beti: My father: the words evoked twenty years of almost continual terror.... He was like a bloody policeman—no, worse, a private dictator, a domestic tyrant.... He had packed me off to school as young as he could. My mother had been unwise enough to protest, and this had earned her a formidable dressing-down, poor dear.... Do you remember that period? Fathers used to take their children to school as they might lead sheep into a slaughter-house. Tiny tots would turn up from backwood villages thirty or forty miles upcountry, shepherded by their parents, to be put on the books of some school, it didn't matter which. They formed a miserable floating population, these kids: lodged with distant relations who happened to live near the school, underfed, scrawny, bullied all day by ignorant monitors. The books in front of them presented a universe which had nothing in common with the one they knew: they battled endlessly with the unknown, astonished and desperate and

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terrified.... Ragged, rowdy, boastful, nit-infested, cowardly, scab-ridden scrounging little beasts, feet swollen with jiggers: that was us; a tiny squeaking species adrift in the modern age like poultry in the mid-Atlantic. What god were we being sacrificed to, I wonder? (pp. 164-65). 7

Mongo Beti had no answer to this intensely personal dilemma. In Ville cruelle, Banda's father has simply died young and so it is the village and especially the village elders who are held responsible for his own and his mother's suffering. Almost all the other children of his age, he points out unconvincingly, did not know their fathers. The problem is neatly evaded. In Mission to Kala, he tries to confront the issue squarely and can only proffer abuse of the fathers who forced them into the disorienting universe of the schools. Yet, these fathers neither built the schools nor implanted the new colonial society in which schooling, as traumatic as it may have been, had become the main avenue to social advance. Mongo Beti has made the victims and instruments of the educational reconditioning under colonialism into the domestic tyrants determining this reconditioning. A simple if false equation: fathers should protect sons from evil; our fathers pushed us into this evil; our fathers were evil.

Estrangement and Entrapment It is noteworthy that Mongo Beti's most accomplished novel, The Poor Christ, is the very one of the four in which he put aside the more personal features of his angst and moved directly to painting the broader social dimension of the colonial impact. Put another way, the internal drama was transposed in The Poor Christ to the European priest, and the African protagonists were now accorded fairly straightforward activist roles as cook-womanizer-pragmatist, sorcerer, missionary helpers, etc. To complete the paradox, it is in the three less accomplished but more problematic novels that Mongo Beti bid fair to join the giants of modern European literature. For this reviewer, the paradigmatic n o v e l s that c a m e to mind while r e r e a d i n g these novels were Dostoyevski's Crime and Punishment, Camus's L'Etranger, and Sartre's La Nausée. Mongo Beti returned time and again to the theme of the individual trapped in an oppressive social milieu, but who refuses to become or is incapable of becoming fully engaged in the struggle to change it. In Ville cruelle, the answer is sought in crime, a well-planned theft, but Banda is devoured by the conflicting sentiments of revenge and remorse. Here, Beti takes us directly to the protagonist, at the point of manhood, who finds himself a stranger in his own home, his village, and his country. As Banda is being hauled away to the prison by the guards after he remonstrates about his cocoa being confiscated, we learn that he experienced a deep, extremely profound sense of frustration; this feeling was not at all new in his life. Already, on many occasions it seemed he had

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experienced the same thing: only, at this moment it took on an intense form. It was accompanied today as before by this other feeling, also sharpened by circumstances, that the forest had been divested forever of its security (p. 39).

Banda experiences this "loss of security" in his stomach and his lungs, but also in his brain: "the impression of finding oneself in a foreign country, at an incalculable distance from one's native country, one's people" (p. 39). Later in the novel, as he rushes to leave the church with the Greek's money still buried in his pockets, he undergoes the same sensation, but this time it is expressed more accurately and succinctly: it was as if they had imposed on him a struggle he was certain to lose; it was also as if, while he was sleeping, he had been transported from his familiar universe into a world which was not his own, where everything was upside down (p. 115).

It is an almost unavoidable task of twentieth-century black writers to have to elucidate the twin sentiments of estrangement and entrapment resulting from the domination of African peoples by white minorities or majorities. Richard Wright succeeded in conveying these sentiments in the dull anger of Bigger Thomas; and more recently, Frantz Fanon has given classic evocation of the necessity of violence to smash the Manichaean world of colonized society. While estrangement is often conveyed by Mongo Beti by way of the protagonists' interior monologue, on two notable occasions he portrays the parallel feeling of entrapment through an externally dramatized situation. First, we encounter it in The Poor Christ when the young man, Joseph Garba, is pinned down by a tree that has fallen on him, and in his very agony must make humble promises to the priest before receiving the final sacraments. And in Mission to Kala, Jean-Marie describes the scene in which a building was being demolished and a wall fell, trapping and mangling one of the workers: what sticks in my memory, what I shall never forget as long as I live—especially when I witness any incident, or any more than momentary demonstration of unhappiness—is that shriek of a trapped man, calling out (or trying to) not so much for help as in protest against the whole ghastly injustice of life. That cry of mingled agony and defiance will always ring in my ears like some obsessional hallucination (p. 50).

Yet we cannot say that Mongo Beti succeeded in creating his Raskolnikov, his Meursault, or his Roquentin. Banda, we are repeatedly told, is a man who had to use tricks and scheming, since he was not a man of force like the unfortunate Koume. In Mission to Kala, Jean-Marie settles on the prospect of exile and an intense love relationship as the solution after attempting a return to the people, to rural simplicity, and to purity. In Roi miraculé, Beti decided to remain within the boundaries of disengagement, to keep the outline of the character of Kris as faint as possible, to take the risk of the pro-

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tagonist appearing incorporeal as an appropriate correlative of his estrangement. When the other clans gather at Essazam and there is much turmoil, singing, and fornication, Kris (we are told) is the "only man to keep a cool head in this collective madness" (p. 140) and is therefore able to do a profitable business with his illicit alcohol. When Makanda is on the verge of being killed, Kris rescues him "more for the fun of it than out of conviction" (p. 154). Earlier, he is able to stand superciliously aside as Raphael tried to kill the snake, and only reluctantly, without really caring, stepped in and despatched the animal. The idea of being rebellious, but not a man of force as typified in Ville cruelle, finds an echo in Roi miraculé as Kris drags himself to his feet before the administrator "because, being the very opposite of a candidate for martyrdom, he had the habit of giving way, as much as possible, in the face of force" (p. 209). Has Mongo Beti created a viable alternative of the disengagement in the character of Kris, or a nullity? I am inclined to believe the latter, especially since the author had to introduce the twin character of Bitama, about whom we learn very little except that he is a comrade of Kris. Bitama plays the role of the alter ego who explains Kris's actions and inactions; it is Bitama who has experienced the "inexpressible prostration" and "incommunicable sorrow" of this critical moment in 1948, and who will relive the moment in the small French university town to which he soon departs (p. 178). Sadly, Mongo Beti had not succeeded in rendering withdrawal and disengagement as anything but an empty, negative act. He himself perhaps acknowledged such a judgement by thereupon ceasing to write (or at least to publish whatever novels he may have written).

The First Refuge: The Sister-Wife Another respect in which The Poor Christ stands aside from the other three novels is in the straightforward treatment of women. Catherine, the betrothed lass in the sixa, is a pretty, warm, and sensual child of nature. Clementine, the deceived wife who uncovers the Zachariah-Catherine liaison and then fights ferociously with Catherine, presents no problems of understanding or interpretation. What a decisive shift from the female characters in Ville cruelle! There Banda had expatiated to the point of ennui about his extraordinary love for his widowed mother on the verge of her death. And Odilia, the sister of Koume who will one day be the wife of Banda, introduced us to the idea of the young (about fifteen) uncorrupted girl who offers a temporary solace to Beti's protagonists: "For the moment, he would take shelter in the love of Odilia, in the strange sweet ambience in which he bathed in the presence of his little sister. But he sensed that he could not remain there" (p. 158). After the shift in The Poor Christ to the treatment of women in their most unproblematic sexual and marital roles, Beti returned in Mission to Kala to the relationship between women and the disenchanted young male. Jean-Marie

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hopes that his sojourn among the unsophisticated village girls in Kala will help him conquer his fear of women. "I've got to have a woman someday," he tells himself. "I can't stay a virgin for the rest of my life" (p. 76). But when he is left alone with Eliza, his courage fails him; or at least, he uses the discovery that she was a city-girl to justify his failure to rise to the occasion. We are now made to understand why the girl he decides upon, Edima, turns out to be a sister-surrogate like Odilia, and one with whom the sexual act is greatly deemphasized: experience has convinced me of this cardinal truth—that the height of pleasure one can reach with a woman stops just short of intercourse itself. This may not be your opinion, but it represents my own sincere belief. I also contend that the best way to stay in love with a woman is never to go to bed with her. As long as you haven't slept with a girl you can still love her; but from the moment she opens her legs for you, she needs to be an angel, like Edima, or a saint to keep your affections (pp. 97-98).

Mission to Kala ends like Ville cruelle with the objective being "that true purity at which Edima hinted," the only difference being that the protagonist no longer views this as a temporary refuge, but as a goal which "I am probably too old ever to find" (p. 180). The reader is tempted to ascribe this glorification of the pure Odilia or Edima, with its obvious parallels with the "virgin Mary," to the nefarious effects of Catholic proselytization on the emotional attitudes of the young Alexander Biyidi. The critic who wishes to pursue such a line of inquiry would find much grist for his mill in these novels. The high claims for the salvation that is to be found in a largely asexual relationship of siblings can be analyzed from the standpoint of Catholic dogma on sex and love and the celestial paths of celibacy and triumph over lust. Indeed, Mongo Beti's depiction of Medza in Roi miraculé could easily have come from the pen of a non-African for whom the sexuality of the black woman is viewed in the coarsest, most animalistic light: Of course, she appeared intimidated by the Europeans and all these foreign intruders, but this inhibition was compensated for by various reflexes, more or less human: one therefore saw her prop up her bottom like a mare getting ready to defecate, heaving her shoulders like a hen which unfolds her wings and clucks, swaying her haunches in a very elementary coquettishness.... And Medza came forward, bowed, turned to offer to the cheering crowd her unbelievable posterior, her most irresistable feature (pp. 219-20).

The Second Refuge: The Missionary Father From the standpoint of characterization, Mongo Beti's crowning achievement was clearly the creation of Father Superior Drumont of The Poor Christ. When I first read this novel, about nine years ago, what most struck me was

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the virulence of the anticolonial critique. More recently, while writing a paper entitled "Church, State and Society in Colonial Cameroun," I was most impressed with The Poor Christ as a sociohistoric document. 8 The accuracy and thoroughness of Mongo Beti's depiction of the impact of Catholicism and colonialism on south-central Cameroun deserve emphasizing. However trenchant and devastating may appear Mongo Beti's portrayal of Father Drumont at grips with the submissive roadside dwellers and the resentful Talas, the nonCamerounian reader should rest assured that what Mongo Beti has added to demonstrable historical fact is largely the subtle power of his craft. On this occasion, however, The Poor Christ has yielded up a new dimension. We find the same hot-tempered, bullying Drumont, dragging a woman to her knees at the beginning of the book, ordering the doors of the church to be shut so the parishioners cannot escape the sermon, slapping the face of a man who demands the return of his fiancée from the sixa, refusing communion to a woman too poor to pay the church dues, forcing the poor Joseph Garba with a tree trunk still crushing his pelvis to renounce his concubine, smashing the xylophones of the dancing heathens, dragging Sanga Boto in his underpants to confess to the congregation on how he deceives them, etc. But there is another Father Drumont who became more apparent on this reading: as the only true adult in Mongo Beti's œuvre, forced to recognize and admit his failure to convert the Africans, questioning the right of Europeans to impose their culture on black people by way of religion, acknowledging the complicity of the Church in the oppression of the people by the administrators and the traders, and forcing himself and his successor, Le Guen, to listen to the gruesome and sordid experiences of the young women ravished in his own mission and by his own lieutenants. The successful creation of the character of Father Drumont is even more evident when we examine the insubstantial nature of Le Guen in Roi miraculé. Le Guen is considerate, understanding, reflective, and even tender, but despite this he is more of a failure than Drumont. Drumont came to recognize that he was forever "trapped in my European race and white skin," whereas Le Guen pathetically protests that there were no Europeans and Africans in his community but just people of Essazam. It is the French administrator who has to tell Le Guen that he is first and foremost a Frenchman, that he has no right to try to change the people's customs, that he should overlook the refractory nature of the chief and concentrate on converting the young—all points that Drumont has come to accept and which his successor still rejected even at the point of being removed. Le Guen's pious wish that "fraternity with the Black must precede the desire to baptise him" (p. 31) proves a more nefarious concept than the harsh but truthful dictum established in The Poor Christ: "It's astonishing how men thirst for God when the whip is cutting their backs" (p. 37). In the colonial universe depicted by Mongo Beti, there is hardly an individual above the age of twenty who deserves respect. All are corrupted to one

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extent or another, all are playing out their role in a dehumanizing enterprise. Father Drumont deserves respect because he comes to recognize that he was just a different sort of colonial administrator, that his twenty years spent converting Africans to believe in a deity they already acknowledged in their own way was based on the monumental hubris of the European race. And, to return to the themes of the orphan and hatred of the father, discussed earlier, Mongo Beti is able to create a natural father-son relationship only in the love between the missionary and the young acolyte in both The Poor Christ and Roi miraculé. Denis says with conviction that "The Father Superior is like a real father to me," and "It seems to me that I stand in his very shoes and that the two of us form a single man" (pp. 8, 12). Conversely, as Drumont is leaving at the end, he exclaims: "What! Is this how you leave your old Father? You know I've had only one son, and that's yourself! Come, come and embrace me!" (p. 215). We must go beyond Beti's presentation and emphasize what appears painfully implicit in his early novels: Colonialism had emasculated the natural fathers, and precluded for them and their sons a normal relationship of love and mutual support. As much as the missionaries may have been allied with the traders and colonialists, they nonetheless stood apart from them and derived their moral authority from a precolonial and transcolonial ethic. In the upside-down world of colonized society, the only true fathers are those whose vows prevent them from being natural fathers, just as the only suitable wives are those who promise to remain little sisters.

T h e Final R e f u g e : Exile

Mongo Beti does not fall into the normal category of political exile or artistin-exile, since the evidence from the early novels demonstrates that he felt himself already in exile long before he left home. The theme of estrangement has been discussed earlier and overlaps with the option of exile. In his first novel, Ville cruelle, the need to leave for Fort-Nègre drums away in Banda's head at every opportunity. If he were to see clearly, the author tells us, "he would have noticed that what was pushing him to get away from Bamila was a force which transcended him, a sort of exigency external to himself and even to Bamila, and which amplified his temperament and his past" (p. 120). This reference to a metaphysical force, however, leaves us none the wiser about how much the urge to go into exile can be explained on personal "temperamental" grounds, the external social situation, or some chemical combination of the two. In the very last sentence of the novel, Beti renders the debate on exile a more conscious, if unresolved, one: And the voice, his voice, whose inflections he loved to hear, all its intonations, did not stop whispering: "Banda, what are you waiting for before leaving? Aren't you ashamed? Get up, take your wife and go" (p. 158).

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In view of the nearly three decades that Mongo Beti has been living in Europe, it is interesting to see that in Ville cruelle an exile of such long duration was already contemplated: "Perhaps I shall return to Bamila after five, twenty or thirty years, who knows? Perhaps all will then have changed: the old men will probably be dead and one can certainly breathe" (p. 157). As we know, Beti can breathe no more freely in the Cameroon of today than the one depicted in Ville cruelle. In Mission to Kala, he begins the final chapter with a note to the reader that "he should not take offence at the use by the hero of the slogan, A nous la liberté.': it is a cry of distress, even despair, which he utters to disguise the misery of his exile" (p. 163). And later in the chapter, JeanMarie leaves the detested home of his father in the following spirit: "I went off in a solemn and dignified fashion, without a single backward glance at my native village. I was leaving, it was all over. I have never returned from that day to this. A nous la liberté, I murmured to myself' (p. 179). From the first to the last of the early novels, therefore, Mongo Beti saw the only long-term response to the colonial situation as that of flight. He makes no effort to demonstrate that the forces responsible for that situation are invincible, or that exile would be a sort of tactical retreat before a renewed onslaught on those manning the barricades. Exile is an imperative that, while transcending the individual, seems only relevant to him and his personal fate. In short, what these novels demonstrate is both the generative potential of the angst of the creative artist and the ultimately moral pitfalls consequent on such a motivation. Mongo Beti could portray with great acuity the web in which the village dwellers had become enmeshed under colonialism, but the final response he has to this disorienting world is the search for personal salvation. Liberty is reduced to the liberty of the radical intellectual to flee. At home, temporary refuge could be found in a young woman's love or the benevolent authoritarianism of the mission station. But when the hero eventually leaves, what has he left behind for those tied to the villages, what has he contributed to their struggle, to their hope for liberty?

Conclusion: The Author as Victim The most tragic feature of the four early novels of Mongo Beti is the spiritual exhaustion of the author himself. Not only had he rejected the foreign institutions imposed on his country, he had failed to come to terms with his oppressed people, to merge his angst with the broader collective suffering. Instead, his innate rebelliousness becomes the totality of his response, to be glorified and indulged in as in his onslaught on the village elders and chiefs: I bet they have never seen a boy who defends himself as I do. None of them really wishes me well. What they want is that I should take part in this pantomime of fools like so many others. I should behave towards them as a

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docile son, obedient, respectful, obliging and so on.... What would please them is that one sleeps when they sleep, cries when they cry, laughs with them, stays at home when they do not go out, that one copies their miserable existence of lovers of yapping and grumbling (Ville cruelle, pp. 94-95).

This rejection of whatever is held up for praise in African society, so clearly expressed in the first novel, was to recur with equal bitterness in the last: "Then they came to speak of the old men whom Bitama could not praise enough, exalting their wisdom, their virtue, their science of tradition, their sense of solidarity, all qualities particularly Negro" (Roi miraculé, p. 130). Beti tells us that he has an intense hatred for all those who "can with impunity indulge themselves in the luxury of inflicting suffering on others" {Ville cruelle, p. 47). And we can believe him. Has he not set forward with accuracy and poignancy the many instruments and avenues of suffering of his people: forced labor to build the roads, requisitioned food and livestock, exploitation of laborers and peasants by the traders, the crushing of the African "female-machine" by their own menfolk and the missionaries, gratuitous acts of violence by colonial soldiers, etc.? The point, however, is that Beti did not merge his angst with their suffering—to do that he would have had to join the revolutionary struggle. The great distance remaining to be breached between the disenchanted intellectual and the bewildered villagers is well brought out in Mission to Kala: They would not, in all likelihood, have understood me; and, worst of all, if they did it would probably give them a complex. On the whole I preferred them innocent of complexes. It struck me that colonialism had given them quite enough of such kinks already, without some dim compatriot of theirs adding yet more through sheer maladroitness. It was, so to speak, a concession to my public; and I don't, even today, regret it (p. 62).

To conclude where this essay began, while Mongo Beti was writing his novels the anticolonial struggle in Cameroun was moving to a violent confrontation that would determine whether the country would follow a nationalist and possibly socialist path, or a neocolonial and capitalist one. When he returned on a visit in 1958, his exposure to the slums of New-Bell, Douala, only resuscitated this sense of distance from the harsh immediate suffering of the people: "the first days, I had difficulty convincing myself that human beings could daily fill their lungs with these putridities, wade in these swamps which take the place of roads, live and sleep in these caverns of troglodytes." 9 As Fanon fervently argued, the only way the radical intellectual could bridge this distance is by immersing him- or herself in the very communities of the oppressed, so that their suffering does not remain a phenomenon to be grasped just intellectually or imaginatively. When at the end of Mission to Kala Beti tells us, "the tragedy which our nation is suffering today is that of a man left to his own devices in a world which does not belong to him, which he has not

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made and does not understand" (p. 181), he is not convincing. Here is how he completes the argument: It is the tragedy of man bereft of any intellectual compass, a man walking blindly through the dark in some hostile city like New York. Who will tell him that he can only cross Fifth Avenue by the pedestrian crossings, or teach him how to interpret the traffic signs? How will he solve the intricacies of a subway map, or know where to change trains? (p. 181). The resort to this facile New York metaphor is itself indicative of the author's solipsism. For the suffering of the nation, the people, are not just wider versions of his estrangement: that is just the presumption of the uprooted intellectual. Eza Boto and the early Mongo Beti can therefore be seen as products of colonized society, together with the stream of unsettled characters in the four novels. Does the real Alexander Biyidi, at one with his people in their suffering and struggle, finally emerge? That is a question to bear in mind when considering his new and welcome burst of creative activity.

Notes 1. It is also the thirtieth anniversary of the founding of the UPC in April 1948. See Richard Joseph, "National Politics in Postwar Cameroun: The Difficult Birth of the UPC," Journal of African Studies 2, 2 (Summer 1975), 201-229. 2. Two new novels were published in 1974, the evocatively entitled Remember Ruben and Perpétue et l'habitude du malheur. 3. For the purposes of this paper, the novels were reread in the following editions from which citations will be made: Ville cruelle, in Trois écrivains noirs (Paris: Présence Africaine, n.d.); The Poor Christ of Bomba, trans. Gerald Moore (London: Heinemann, 1971); Mission to Kala, trans. Peter Green (London: Heinemann, 1964); and Le Roi miraculé (Paris: Editions Buchet-Chastel, 1958). The latter is also available in an English translation, King Lazarus (London: Heinemann, 1970). 4. It is difficult to understand why this first novel has not yet been published in an English translation: its strengths far outweigh its obvious weaknesses. 5. His polemical anti-Ahidjo treatise, Main basse sur le Cameroun: Autopsie d'une décolonisation (Paris: François Maspéro, 1972) was banned by the French government immediately after its publication. 6. A study of that movement by this author, Radical Nationalism in Cameroun: Social Origins of the UPC Rebellion, was published by Oxford University Press in 1977. 7. Even the European missionaries, Drumont and Le Guen, are shown writing very sensitive letters to their mothers; while the young administrator, Vidal, in The Poor Christ, refers with utter contempt to his father while sending a warm message to his mother. 8. This paper was read at the Conference on "Culture in West Africa" held at Ahmadu Bello University, Zaria, Nigeria, in January 1977. 9. "Lettre de Yaoundé: Cameroun 1958," Preuves 94 (December 1958), 57.

26 The Dilemma of Leadership as Tragi-Comedy in the Novels of Mongo Beti Thomas Cassirer

At the conclusion of his novel Mission terminée the Camerounian novelist Alexandre Biyidi, better known by his literary pseudonym Mongo Beti, intervenes directly to comment on the predicament of the African in the modern world: Le drame dont souffre notre peuple, c'est celui d'un homme laissé à luimême dans un monde qui ne lui appartient pas, un monde qu'il n'a pas fait, un monde où il ne comprend rien. C'est le drame d'un homme sans direction intellectuelle, d'un homme marchant à l'aveuglette, la nuit, dans un quelconque New York hostile. Qui lui apprendra à ne traverser la Cinquième Avenue qu'aux passages cloutés? Qui lui apprendra à lire une carte de métro, à prendre les correspondances? (250-251)

These words point up the underlying theme of the three novels he published under the p s e u d o n y m Mongo Beti: Le pauvre Christ de Bomba (1956), Mission terminée (1957), and Le Roi miraculé (1958). 1 All three comment, in a mixture of light-hearted farce and bitter satire, on the problems encountered in the quest for an "intellectual direction," and present us with a critical portrayal of the man of ideas, the potential guide of the disoriented African. Mongo Beti has not been generally considered in this light. Critics have usually spoken of him as one of Africa's foremost authors, "a formidable satirist and one of the most percipient critics of European colonialism," 2 or, like Wole Soyinka and Robert Pageard, they have stressed his realistic portrayal of African life and praised his work as "une parfaite introduction à la vie africaine." 3 In a sense Mongo Beti himself is responsible for this one-sided appreciation of his work, for he has chosen to set his portrayal of the man of ideas in the incongruous locale of the bush village, rather than in the modern city that might have seemed more appropriate. Yet this incongruity is not

Previously published in L'Esprit Créateur 10, 3 (Fall 1970). Reprinted with permission of L'Esprit Créateur.

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introduced merely as an effective comic device. It also serves to present the universal problem of disorientation in specifically African terms. Mongo Beti's African village is situated at the meeting point between traditional communal life and a new awareness of imminent change. Within this context he raises the problem of "intellectual direction" by introducing into the village protagonists who are bearers of Western ideas as well as actual or potential guides for the villagers in their prospective odyssey into the modern world. The novels form a loose trilogy that describes the encounter between the village and the protagonists during the last three decades of European colonial rule: Le pauvre Christ de Bomba takes place in the late nineteen thirties, at a time when European colonialism is still in complete control of Africa. Le Roi miraculé is set in the late nineteen forties and touches on the liberalization of the colonial regime brought about by the war. In Mission terminée, set in the nineteen fifties, the colonial authorities no longer appear and the action takes place in an entirely African community. This time-span of some twenty years brings only one essential change to the village. The two novels set in the post-war world highlight a situation of conflict between the generations that is not mentioned in the pre-war world of Le pauvre Christ de Bomba. Apart from this development, to which I shall return later, there is little to distinguish the earthy peasant society of one novel from that of another. It is an essentially pagan society, but pagan in the popular sense of the word, with none of the animist religious tradition that we find in Camara Laye's Kouroussa or Achebe's Umuofia. Mongo Beti's peasants are fun-loving materialists, possessed of an earthy good sense and considerable physical vitality. They live in what is still a stable, at times even stagnant, village society that is tightly ruled by the conventions of African social tradition. Into this stable peasant world Mongo Beti introduces two types of protagonists: European missionaries and African students. Both of these, as one would expect, bring with them Western ideas, but in the context of Mongo Beti's conception of a materialist and socially conservative African society they also represent a new kind of man whose life is guided by ideas and learning, and not solely by convention or self-interest. These two protagonists follow each other in the chronological sequence of the novel trilogy's epic time. The first novel is dominated by the figure of the "Christ" of the mission of Bomba, the Reverend Father Drumont. In the novel set in the late nineteen forties, Le Roi miraculé, Father Drumont's former assistant, Father Le Guen, shares the spotlight with two African students, Kris and Bitama. In Mission terminée an African student, Jean Medza, is the sole protagonist. The missionaries are fully rounded figures whose characterization is drawn with a mixture of empathy and critical verve. Mongo Beti avoids the facile anticlericalism that turns the missionary figures of his fellow Camerounian Ferdinand Oyono into caricatures of the most unchristian type of priest, selfish, materialist, and scornful of the black man. Mongo Beti's missionaries have come to Africa inspired by what one might call a "primitivist"

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Christian faith, a belief in the childlike virtues of the African which should allow him to enter the Kingdom of Heaven far more easily than the white man once he has accepted the Christian message. The missionaries are the only figures in the novels whose life is guided by single-minded devotion to a faith, and they are also the only ones who explicitly believe in a universal humanity that transcends barriers of race and culture. "Je ne suis pas un Blanc pour vous; je ne veux pas être un Blanc pour vous" (Le pauvre Christ de Bomba, p. 101), Father Drumont exclaims in exasperation when the Africans resist his missionary efforts, and Father Le Guen explains in a letter to his mother that his sympathies lie with "tous ces jeunes de plus en plus nombreux en Afrique, chez qui un sentiment de sincère fraternité pour le Noir précède le désir de le baptiser" (Le Roi miraculé, p. 31). Yet the missionaries' faith in universal humanity remains purely abstract because their primitivist view of the African leads them to treat him as a pure child of nature with no cultural identity of his own. They cannot even conceive of adapting Christianity to African customs, an inflexibility that seems particularly striking in the representatives of a Church that has always been known for its ability to incorporate indigenous pre-Christian beliefs and practices into its structure. It comes then as no surprise that the Africans in Le pauvre Christ de Bomba repeatedly explain the missionary's failure with the statement that "Christ was not a Black man." From the time of the novel's publication, when it provoked considerable protest in Catholic and colonial circles, this has also generally been considered to be the essence of Mongo Beti's thesis. Yet the missionaries in his novels are too complex to be merely typed as the butt of an anticolonialist and anti-Christian satire. The predicament of Father Drumont in particular does not result merely from his disregard of the vitality of African customs. He finds himself defeated as well by the pervasive influence of Western materialist civilization even in the African bush. It was his opposition to this materialism that originally brought him to Africa filled with the hope of converting the natives to the Christian faith and thus protecting them from the forces which had corrupted the Europeans. He discovers, however, that his apparent success during the early years of his mission stemmed from a complete misunderstanding between him and his African converts, who flocked to him precisely in search of the secret of European material success. The disillusionment of the Africans on finding that the Christian religion does not reveal the mysteries of the airplane or the railroad is brought home to Father Drumont by Zacharie, his cook, who throughout the novel plays the role of a cynical critic of European morality: ...vous vous êtes mis à leur parler de Dieu, de l'âme, de la vie éternelle, etc. Est-ce que vous vous imaginez qu'ils ne connaissaient pas déjà tout cela avant, bien avant votre arrivée? Ma foi, ils ont eu l'impression que vous leur cachiez quelque chose. Plus tard, ils s'aperçurent qu'avec de l'argent ils pouvaient se procurer bien des choses, et par example des phonographes, des

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automobiles, et un jour peut-être des avions. Et voilà! Ils abandonnent la religion, ils courent ailleurs, je veux dire vers l'argent. (56) This mutual misunderstanding between the missionary and his African parishioners comes to a head at the climactic ending to the novel when Father Drumont discovers that, over the years, his African assistants had turned his mission from a center of Christian piety into a hotbed of corruption. Like other Catholic missions in Cameroun the mission at Bomba included a sixa, a house where African girls spent some months before their marriage to be instructed in the duties of a Christian wife. Father Drumont belatedly becomes aware that his assistant, his cook, and his other acolytes have exploited the sixa as a ready source of labor, money, and sexual pleasure. In fact the sixa is revealed to be spreading not so much Christian morals as venereal disease throughout the region. Faced with this horrendous proof that he has unknowingly served as an agent for the very corruption from which he tried to protect the Africans, Father Drumont returns to Europe in despair. There is a certain ambivalence in Mongo Beti's treatment of the missionary. While on the one hand both Le pauvre Christ de Bomba and Le Roi miraculé are thesis novels that refute the missionary's claim to leadership in modern Africa, these same novels also present the missionary protagonist sympathetically as the man of ideals and ideas who strives heroically to overcome conservatism and materialism. Mongo Beti treats the missionary as a comic figure yet also brings the reader into sympathy with him through such devices as having the narrative of Le pauvre Christ de Bomba told by Denis, the young mission boy who is the only sincere Christian among the Africans and in a sense Father Drumont's spiritual son, or by introducing into Le Roi miraculé pages from Father Le Guen's letters to his mother that reveal his idealism and spirituality. The missionaries are also the only figures in Mongo Beti's novels whose action the author characterizes as revolutionary. They are unsuccessful, wrongheaded revolutionaries, to be sure, but in both Le pauvre Christ de Bomba and Le Roi miraculé the author introduces an analogy between missionary and revolutionary activity that seems designed to highlight the missionary's role as a catalyst of change. Thus Le pauvre Christ de Bomba is prefaced by a quotation from Arthur Koestler's Le Zéro et l'infini (Darkness at Noon) in which Ivanof's description of the mission of the Communist revolutionary: "Nous arrachons sa vieille peau à l'humanité pour lui en donner une neuve," is evidently intended to describe as well Father Drumont's determination to bring about the spiritual rebirth of the African natives. In Le Roi miraculé Mongo Beti returns at the conclusion of the novel to this analogy between the missionary and the revolutionary, but places it this time in the mouth of an irate colonial official who berates Father Le Guen because the latter refuses to refrain from trying to convert the Africans even when this endangers the peace of the colony:

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Au fond, qu'est-ce qui vous différencie de l'agitateur communiste? Hein, en quoi différez-vous du rouge? Comme lui, vous êtes le mauvais génie de populations pacifiques et débonnaires—et qui ne demandent pas mieux que de rester ainsi, croyez-moi. Vous n'avez de cesse que vous n'ayez mis en branle ces gens innocents et inoffensifs en leur inculquant des notions dangereuses et trompeuses: la liberté, l'égalité devant Dieu, la rédemption, la fraternité et j e ne sais plus quelles balivernes. Pourquoi ne pas leur ficher la paix, puisqu'ils ne demandent que cela? (241-242)

Thus Mongo Beti gives us a double perspective of his protagonist. Seen from the point of view of the uncomprehending African villagers his prestige dissolves into comedy and his downfall brings proof of the power of resistance of the African bush to an alien European way of life. The point of view of the author himself, however, goes beyond this narrow perspective. He discerns the heroic as well as the comic qualities of his protagonist. He respects and even admires the missionary's dedication to an idea even as he rejects the validity of that idea for Africa. The missionary emerges in Mongo Beti's novels as the outsider per se, the man of ideas and ideals who finds himself in conflict with the structure of society. His elimination at the conclusion of the novel is tragic as well as comic, since it signifies that the forces of inertia, represented both by the village and by the colonial administration, have forced out the troublesome agent of change. From the perspective of the village this might be a welcome development, but from the author's point of view it still leaves the village defenceless before the encroaching influence of European civilization. Mongo Beti's other type of protagonist, the African student, is most fully delineated in Mission terminée, second in order of composition though last in the epic time of his fiction. The novel is cast in the form of an autobiographical narrative. Jean Medza, a student at the lycée in a nearby city, who is about eighteen, relates his experiences in the course of a summer vacation spent in a village located deep in the bush. It is again the humorous account of the adventures of a protagonist who proves inadequate to the situation in which he finds himself. In the course of this narrative Mongo Beti provides us with a half-comic, half-serious analysis of the situation of the African intellectual in Africa, and voices as well his criticism of the inadequacy of the Western-educated student. Medza is distinguished by a passivity that is in sharp contrast with the activism of the missionaries. He is a most reluctant intellectual leader, a victim of circumstance who feels that he has had the role thrust upon him by an unlucky fate. The first agent of this fate was his father, a shrewd and ruthless village trader who sent Medza to the lycée in town because he felt that it would be in his interest to have an educated son. As the novel opens, fate has dealt Medza another blow: he has just failed the baccalauréat. He returns home, feeling very much a failure, and the bewilderment with which he faces the very different complexities of African village life confirms him in his feeling that his education has left him totally alienated and depersonalized. "Sans

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presque m'en rendre compte," he exclaims in a mood of self-commiseration, "je n'étais plus qu'un holocauste sur l'autel du progrès et de la civilisation... si je continuais dans la voie où j'étais engagé malgré moi, je ne serais jamais moi-même, je n'aurais jamais de personnalité, je ne serais jamais qu'une vue de l'esprit, un mythe, une abstraction avec laquelle les humains, mes frères, joueraient comme ils voudraient" (94). When Medza arrives home he again becomes the plaything of circumstance: the village decides to send him to the village of Kala, located in a remote section of the bush, to bring back the unfaithful wife of one of his cousins. He is chosen for this important mission in spite of his youth and inexperience because the villagers feel sure his prestige as an educated man will persuade the people of Kala to hand over the errant wife. Medza himself is not particularly convinced of his prestige so soon after failing the examination, but he accepts the assignment because he views it as an opportunity to imitate the heroes he has admired in his reading. He sets out on his faithful steed, a bicycle borrowed from the local chief, to bring back Helen from some African Troy or to play the role of a Conquistador in search of the unknown Africa. This mock-heroic tone, which is sustained throughout the book, gives a light touch and perspective to the hero's philosophical quest for paradise. Like the missionaries Medza views the village in the African bush through the illusions of primitivism. He tends to think of Kala as a happy Eden peopled by ignorant natives who have been spared the torments of a troubled intellectuality. He is very careful, for instance, in what he tells them about his studies because, as he remarks repeatedly, he wants to avoid giving them complexes. He also feels a boundless admiration for the four illiterate village youths who are his constant companions, and bemoans the fact that his education prevents him from joining fully in what he conceives to be their uncomplicated instinctual existence: "Ne réussiraient-ils jamais à voir en moi quelqu'un d'autre que le bachelier? J'aurais donné tous les bachots du monde pour nager comme le Palmipède, danser comme Abraham le Désossé, avoir l'expérience sexuelle du jeune Petrus Fils-de-Dieu, lancer la sagaie comme Zambo" (88). By the end of the novel Medza has gained a more realistic understanding of African village society and his position within it. But his development is the exact opposite of Father Drumont's experience. While the missionary arrives in the bush country of the Tala tribe convinced of the importance of his role and finds himself rejected by the African village, Medza arrives in Kala convinced that he is an insignificant failure and discovers that he is a man of great importance in the village. The inhabitants regard him as a man of learning who can initiate them into the mysteries of the modern world. His efforts to satisfy their demands keep him so busy that he scarcely has time to enjoy his summer vacation. He teaches the members of the tribe reading, writing, and arithmetic. He spends interminable evenings enlightening the villagers about such varied subjects as his life at school and the differences between the

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American and the Russian way of life. He also plays the role of a reluctant confidant as one member of the tribe after another tells him about his troubles. Medza himself is so wrapped up in the psychological problem of reconciling his position as an educated man with his sense of failure that he seems scarcely aware of the potential material benefits of his position, but they are considerable, in wealth, in social standing, and even in sexual attractiveness. This humorous tale of the rewards that education can bring in a backwoods village is interwoven with a more serious analysis of the social structure of village society: Mongo Beti's village is divided by tradition into two mutually antagonistic groups, the old and the young, who are kept from open strife only because the older generation is the sole possessor of power, wealth, and prestige. Medza's entrance brings a new factor into this stratified society of which he himself becomes aware only after some time. Although he belongs to the younger generation his position as an educated man permits him to rise to a position of wealth and influence that is characteristic of the older generation. But there is a price to be paid for this rapid rise. Wealth and success come to Medza because he has allowed the older generation to exploit him for its own purposes. The knowledge he has brought to the village serves to buttress the status quo and in fact to reinforce the advantage which the elders hold over the youth in the village. Thus, for example, his uncle Mama profits greatly from his nephew's stay since he accumulates a large herd of goats as his share of the presents Medza receives from the villagers. The local chief also strengthens his position as he enters into an alliance with the new educated class by trapping Medza into marriage with one of his daughters, in one of the most amusing scenes in the novel. Medza, however, refuses to pay the price of his success and decides to remain loyal to the only real friends he has made in Kala, the four young men whose carefree existence he shared whenever he could escape from his duties in the village. He can only do this through a negative act, by refusing the position, the wealth, and the wife which he has acquired thanks to his education, and setting out on a wandering quest that takes him far from the village of Kala, to other countries and other continents. Thus Mongo Beti's student protagonist ends up in exile from Africa, as did the missionaries. Yet this is not an entirely negative ending since Medza's exile is voluntary. His mission to Kala has given him a certain awareness of the predicament of modern Africa and of his role as an educated man. For the first time in his life he is able to make a choice and does not let himself be carried along by circumstances. Although he is not capable of pursuing a positive goal, he at least refuses to compromise on material success and chooses instead the uncertainty of the quest. Mongo Beti adds a further positive note to this ending by having his cousin Zambo accompany him on his "vie d'errance." Zambo, the illiterate peasant youth, joins Medza because, as he explains: "Je ne peux pas rester avec les vieux" (249). In a symbolic union of

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forces of the younger generation, "rivés l'un à l'autre, comme deux membres d'un même corps" (250), they abandon the stagnant Africa of their elders and set out in quest of the new. With Kris and Bitama, the two students in Le Roi miraculé, Mongo Beti attempted to give a more positive value to his student protagonists. But they remain sketchy figures and their role in the novel is peripheral and episodic. They are not convincingly integrated into the main plot that centers around Father Le Guen's conversion of the chief. The reader also finds it confusing that in a novel set in an earlier epic time than Mission terminée two students should make their appearance who were so evidently conceived as further developments of Jean Medza. Kris is the radical, cynical individualist in whom Medza's alienation is carried to its ultimate conclusion. He sees no hope for Africa. "Je suis comme le témoin d'un terrible raz de marée emportant tout" (128), he explains at one point, and the only conceivable value he sees in his education is that it may enable him to escape the tidal wave. Bitama, on the other hand, is politically involved. He has joined a new political party, the Parti Progressiste Populaire, abbreviated to its rather comic initials P.P.P., and he is a believer in Negritude. He is the only African in Mongo Beti's novels who seeks a political and intellectual commitment. It is perhaps for this reason that Judith Gleason (158) and Robert Pageard (82) have taken Bitama to be Mongo Beti's spokesman in the novel. This may in fact have been Mongo Beti's intention, but the presence of Kris in the same novel neutralizes whatever message Bitama may have been intended to convey. While Bitama is the spokesman for political involvement, it is Kris who voices Mongo Beti's analysis of the conflict of generations and who neatly punctures Bitama's glorification of African tradition by drawing his attention to the ridiculous behavior of the village elders. The confrontation between the two students is unfortunately not carried beyond this point, in fact both disappear rather abruptly from the scene before the end of the novel. Mongo Beti's portrayal of the potential leaders of the disoriented African ends on this inconclusive note. After Le Roi miraculé Mongo Beti turned from literature to politics as Cameroun prepared for its independence. He returned from France to Cameroun in 1959, shortly before independence, as a sympathizer if not a partisan of the radical Union des populations du Cameroun. He briefly landed in jail as a political suspect and after his release made his way back to France where he wrote a lively report on his experiences entitled "Tumultueux Cameroun" {Preuves, 103, Sept. 1959, pp. 26-34, and 104, Oct. 1959, pp. 30-39). In this satirical attack on the cooperation between the French colonial authorities and the future government of Cameroun he places his faith in the youth of Africa, without the doubts he had expressed in his novels, and confidently claims the leadership role for the young educated Africans: "cette tentative d'installation d'un régime analphabétocratique, oligarchique ou obscurantiste . . . est aussi fragile qu'un château de cartes e t . . .

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on n'ignore pas qu'elle sera balayée par les jeunes dont les intellectuels sont le fer de lance" (104, p. 33). But this revolution of youth has not materialized in Cameroun, the government he attacked so scathingly is still in power, and Mongo Beti has since 1959 lived in exile in France where he no longer writes but teaches French literature. Mongo Beti's fiction is a record of failure, the failure to discern either the "intellectual direction" of the new Africa or the type of leader who can initiate the African into the mysteries of the modern world. But it is a successful record of failure. The author's ability to assume a multiplicity of frequently contradictory points of view, his capacity to bring out the humor in the contradictions and incongruities of modern Africa, as well as his realistic appraisal of African village society, indicate a critical detachment, an intellectual stance, which are rare in contemporary African literature. Mongo Beti has characterized himself as a "free traveler" whose writings are a running critical commentary on his native Cameroun. 4 It is a pity that exile put such an early end to his journey.

Notes 1. All published in Paris by Corrêa. Alexandre Biyidi also published an earlier novel, Ville cruelle, in Trois Ecrivains noirs, Présence Africaine, 16 (1954), 11-158, under the pseudonym Eza Boto. 2. Gerald Moore, Seven African Writers (London: Oxford University Press, 1962), p. 77. 3. Robert Pageard, Littérature négro-africaine (Paris: Le Livre Africain, 1966), p. 80. Wole Soyinka discussed Mongo Beti's Mission terminée in: "From a Common Back Cloth; A Reassessment of the African Literary Image," The American Scholar, XXXII, 3 (Summer 1963), 3 8 7 - 3 9 6 . Other discussions of Mongo Beti as a comic realist and a satirist of colonialism can be found in: Roger Mercier et M. & S. Battestini, Mongo Beti, in Littérature africaine, vol. 5 (Paris: Fernand Nathan, 1964); Judith Gleason, This Africa (Evanston: Northwestern University Press, 1965), pp. 148-159; A. C. Brench, The Novelists' Inheritance in French Africa (London: Oxford University Press, 1967), pp. 6 3 - 7 4 . The recent article by Thomas Melone, "Mongo Beti, l'homme et le destin," Présence Africaine, 70 (1969), analyzes some key images in Mongo Beti's fiction. 4. "Le voyageur libre que j'étais et que je serai toujours, du moins en Afrique," Preuves, 104, p. 39.

27 Résistance à l'acculturation dans l'œuvre de Mongo Beti Eloïse A. Brière

Et s'il n'y avait pas eu de colonisation ... cette hypothèse laisse rêveur en ce qui concerne l'analyse de l'œuvre de Mongo Beti, car ce phénomène historique avec toutes ses conséquences est au cœur des romans de l'auteur camerounais dont la voix a porté si loin dans la littérature africaine d'expression française. 1 C ' e s t bien la r é s i s t a n c e au p h é n o m è n e de l ' a s s i m i l a t i o n , m é t h o d e employée pour rendre la colonisation plus efficace, qui est au centre des premières œuvres et qui annonce les tendances développées dans les trois derniers romans. Avant de devenir une véritable politique, l'assimilation fut un des traits sous-jacents de l'expansion territoriale française. Joinville, chroniqueur de Louis IX, ne parlait-il pas déjà "d'atraire en notre croyance les indigènes africains"? 2 Avec la Révolution de 1789, la conversion devient assimilation politique consciente fondée sur le concept de l'homme universel. Cette doctrine domine la politique coloniale de la France j u s q u ' à la fin de la Ille République; dans son essence, elle voulait créer des sociétés nouvelles aussi "semblables que possible politiquement et moralement" à celle de la France. 3 Abandonnée en faveur de l'association, l'assimilation ne se pratique plus après la première guerre mondiale. Toutefois, l'assimilation culturelle et religieuse continue à s'exercer sur les Africains. L'assimilation culturelle se donnait comme objectif de "faire accéder le nègre aux bienfaits de la civilisation et de la culture" puisqu'il était censé en être dépourvu. 4 C'est ce que révèlent les propos de Georges Hardy, Inspecteur général de l'enseignement en A.O.F., d'après une citation tirée du premier numéro de VEducation Africaine de janvier 1913: Nous n'avons pas affaire à un pays d'antique civilisation, où l'école est une institution aussi vieille que les chemins, où tous les systèmes pédagogiques ont été tentés, où les méthodes d'enseignement s'adaptent sans peine à des esprits prédisposés. Nous taillons dans le neuf, comme on dit: nous

Previously published in the Canadian Journal of African Studies 15, 2 (1981).

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connaissons mal encore cette rude étoffe qu'on nous confie, et nos ciseaux, ne craignons pas de l'avouer, hésitent souvent dans nos mains.5 Les deux agents de l'assimilation culturelle au Cameroun furent l'Eglise et l'école. Il n'est donc pas étonnant que la verve de Mongo Beti se soit exercée d'abord contre les missionnaires et les lycéens, les uns instruments, les autres victimes de l'assimilation. Si l'on trouve une résistance à l'imprégnation française dans l'œuvre de Mongo Beti, on en trouve aussi une autre contre la pression qu'exercent les forces conservatrices de la tradition africaine représentées par les sages; à leur manière, ceux-ci veulent également assimiler, c'est-à-dire rendre semblables à eux-mêmes. Résistance bi-polaire donc. D'où vient-elle? On la trouve chez les jeunes et chez le peuple qui ont à faire face à la double sollicitation suivante: ... Le missionnaire L'école

... La Civilisation occidentale

... La Gérontacratie

... La Tradition millénaire

Les Héros a) les jeunes b) le peuple

Chez Mongo Beti, cette résistance est un signe de vitalité, car elle implique à la fois une prise de conscience des forces oppressives du clan—paradigme de la nation camerounaise—aussi bien que de celles de l'extérieur. 6 Comme on s'y attendrait, elle débouche sur l'espoir mais seulement avant l'indépendance. Dans la dernière partie de cette étude, nous examinerons de plus près ce tournant décisif de l'œuvre de Mongo Beti.

I. Mongo Beti et la critique littéraire La réaction des critiques à l'œuvre de Mongo Beti ne concerne que ses quatre premiers romans: Ville cruelle, Le pauvre Christ de Bomba, Mission terminée, et Le Roi miraculé; pour ses dernières œuvres, tout reste à faire. Les critiques ont été unanimes à discerner la place qu'occupe dans cette œuvre la réaction à l'acculturation, bien que leurs interprétations soient parfois discutables et, de temps à autre, diamétralement opposées. A. C. Brench, dans The Novelists' Inheritance in West Afrie a, fut un des premiers à situer cette résistance dans un contexte socio-historique. Pour ce critique, l'œuvre de Mongo Beti reflète ce moment dans le temps où la pulsion des forces nationalistes entraînait irrésistiblement l'écrivain vers une réaction féroce à l'égard de la menace assimilatrice. Cette réaction devait ensuite permettre d'affirmer le côté positif de la culture africaine. Et il note à propos de

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ces romans: "They are intended to serve a particular historical purpose." 7 Le point de vue de Brench corrobore parfaitement celui de Jean-Paul Sartre qui, vingt ans plus tôt, avant même que Mongo Beti n'eût publié son premier roman, décelait déjà la tendance combative de la littérature africaine: Qu'est-ce donc que vous espériez quand vous ôtiez le bâillon qui fermait ces bouches noires? Ces têtes que nos pères avaient courbées jusqu'à terre par la force, pensiez-vous, quand elles se relèveraient, lire l'adoration dans leurs yeux? Voici des hommes noirs, debout, qui nous regardent, et je vous souhaite de ressentir comme moi le saisissement d'être vus. 8

Frustré et désillusionné par l'échec de sa propre assimilation, Mongo Beti joue au regard des critiques d'abord et avant tout un rôle de démystificateur. Il doit, comme l'exprime Ulli Beier dans un article sur le roman au Cameroun, soulever le voile des illusions qui ont trop longtemps subsisté à propos de ce pays. 9 C'est parce qu'elle lui avait octroyé ce rôle que la critique fut déroutée lors de la publication de Mission terminée en 1957. David Diop, dans un article publié dans Présence Africaine, réagit violemment devant la note de l'éditeur qui affirmait avoir enfin publié "un roman africain sans arrière-pensée politique". 10 Les notes de lecture qui parurent alors dans des publications telles le Berry Matin ou La Vie du Rail avaient de quoi faire tiquer ce jeune critique africain. Le Berry Matin désigne Mission terminée comme "un merveilleux roman exotique", et La vie du Rail affirme: "jamais il n'y a d'arrière-pensée, ni d'engagement, ni de perspectives économiques. Un livre qui distrait, réjouit même . . . " . n Qu'était devenu le démystificateur du Cameroun aux prises avec l'acculturation? La censure du Pauvre Christ de Bomba au Cameroun l'avait-elle obligé à démissionner devant une tâche trop lourde? Telles sont les craintes qui transparaissent dans l'article de Diop. L'attitude de l'écrivain paraissait d'autant plus étrange que, quelques années auparavant, il avait lui-même donné une leçon cuisante à Camara Laye lors de la publication de L'Enfant noir (1954). Trouvant que ce portrait achevé de la vie traditionnelle africaine était sans rapport avec la réalité, il s'exprimait ainsi: Ce siècle impose à l'écrivain comme un impératif catégorique, de se défendre contre la littérature gratuite, l'art pour l'art. 12

Les critiques ultérieurs n'ont pas hésité à reconnaître un rôle de démystificateur à Mongo Beti. Avec le recul du temps, on a pu admettre qu'une œuvre puisse être versée au dossier anti-colonial même si elle n'opposait pas Blancs et Noirs. Ceci est vrai des œuvres de prose africaine comme Dramouss de Camara Laye, Xala de Sembène Ousmane, Les Soleils des indépendances d'Ahmadou Kourouma, Sarzan de Birago Diop, The River Between de Ngugi

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wa Thiong'o, et nombre d'autres. Comme dans L'Enfant noir de Camara Laye, Mission terminée ne met que des Africains en scène. Il atteint ainsi un autre niveau de signification que les précédents, car il est encore plus suggestif de montrer les pressions de l'acculturation occidentale exercées à l'intérieur de la société. C'est ce qu'ont souligné Almut Nordmann-Seiler et W. Cartey. Cartey voit le côté pathétique de l'acculturation opérée par l'école française sur le héros de Mission terminée. Il note qu'à la différence de l'enfant noir de Camara Laye, Jean-Marie Medza ne peut même pas se souvenir de son totem héréditaire, effacé à jamais de sa mémoire par "nos ancêtres les Gaulois". 13 Autant cette optique nous semble juste, autant nous ne pouvons être d'accord avec T. Melone qui affirme que Jean-Marie Medza, ayant effectué un "retour aux sources" grâce à la mission qui le conduit à Kala, est "tout entier avec les paysans". 14 En réalité, le héros ne cesse de se sentir différent des autres car il ne possède pas le fonds commun de la formation traditionnelle. C ' e s t d'ailleurs le sens de son exil à la fin du roman: toujours en voie d'acculturation mais jamais pleinement acculturé, il ne peut s'insérer dans aucune société. Nordmann-Seiler, dans une brève étude sur la littérature néo-africaine, suggère qu'en évoluant ainsi l'œuvre de Beti descend de plus en plus sous la surface des oppositions brutales missionnaire/Africain, jeunes/anciens, afin de cerner en profondeur la réalité africaine. 15 C'est une hypothèse qui mérite d'être approfondie, ne serait-ce qu'à la lumière des travaux d'ethnologues comme J. Poirier qui examine le passage de la situation coloniale à celle de l'indépendance—qu'il appelle situation condominale—et ses répercussions sur les individus. Il s'agit pour nous de voir comment cette situation agit comme catalyseur dans l'œuvre de Mongo Beti et les différentes formes de résistance qu'elle oppose à l'acculturation. 1 6 Poirier indique que la colonisation qui crée "l'évolué" le place dans un conflit psychologique dramatique, déchiré entre une impossible fidélité aux ancêtres et l'acceptation du mode de vie occidental. Il nous semble que Mongo Beti, lui-même produit de la tentative assimilatrice, est pris dans ce dilemme; ceci nous offre une amorce d'explication des pôles du modernisme et de la tradition partout évidents dans son œuvre.

II. Le Missionnaire dans l'œuvre de M o n g o Beti Les critiques des romans de Mongo Beti sont unanimes à voir le missionnaire comme un personnage situé au cœur de la lutte des Africains pour recouvrer une identité plus authentique. Même dans les romans qui ne sont pas centrés sur lui, sa présence revient comme un leitmotiv. Par exemple, l'œuvre du missionnaire est ridiculisée par la joyeuse bande de jeunes dans Mission terminée (56, 162); dans la première partie de Remember Ruben sa présence est symbolique: il est rarement en contact avec les habitants d'Ekoumdoum. Ceci dit, il

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faut noter que l'unanimité des critiques disparaît lorsqu'il est question d'interpréter le rôle du missionnaire. Agent pur et simple de l'acculturation pour les uns, il est pour d'autres un homme de bonne volonté; on lui assigne même un rôle de révolutionnaire. Il nous semble malaisé de situer les missionnaires chez Mongo Beti dans l'un ou l'autre camp car leur rôle est plus complexe que cette dichotomie ne le suggère. 17 Parmi les critiques qui voient chez le missionnaire une tendance à être l'agent de l'acculturation, Jarmila Ortova, dans une étude consacrée au roman camerounais, signale que la collusion entre le prêtre et l'administration coloniale permet d'expliquer l'échec du R. P. Drumont. 18 On en trouve un écho chez W. Umezinwa qui nous explique la similitude des vocations du missionnaire et de l'administrateur. 19 C'est sans doute T. Melone qui développe le mieux cette idée en mettant l'accent sur le manque de liberté des prêtres et sur le fait que l'identité des vocations de l'Eglise et de l'Etat est telle que le politique prédomine sur le religieux. 20 Toutefois, il ne vas pas jusqu'à dire, comme le fait Jeanette Macaulay dans un article qui manque parfois de perspicacité, que le missionnaire est le calque du Gouverneur Général. 21 Tous ces critiques sont d'accord pour dire que l'Eglise a dû adopter en quelque sorte l'attitude du gouvernement français face aux Africains: ceux-ci sont des "tabula rasa" dans le domaine religieux et il suffirait d'un effort évangélisateur pour les amener à l'Eglise. C'était le premier stade de l'infiltration de la culture occidentale en Afrique. Tel est le sens même des paroles prononcées par le R. P. Drumont du Pauvre Christ de Bomba (68). Cela est assez bien corroboré du point de vue socio-critique par le portrait de l'Eglise catholique en Afrique que brossait l'abbé Sastre qui révèle "la contribution de l'Eglise catholique à l'expression culturelle de la personnalité africaine". Presque malgré lui, il souligne les préoccupations matérielles de l'Eglise qui conduisent à reléguer la spécificité africaine au second plan. Le catholicisme n'a certes pas tourné le dos au passé, mais il s'est surtout préoccupé de construire le présent ... Le présent c'est l'engagement de l'Afrique nouvelle dans le mouvement de la civilisation moderne marqué par la priorité du politique, de l'économique, du social. 22

Ce prêtre conclut à l'inutilité pour "l'Afrique de savoir qu'elle a un passé riche au point de vue culturel" face à ce présent qui l'opprime et qu'il importe à l'Eglise d'améliorer. J. Ortova, W. Umezinwa et T. Melone ont fait valoir le caractère monolithique de l'œuvre du missionnaire dans les romans de Mongo Beti, ce qui reflète avec justesse le point de vue de l'abbé Sastre; mais cette critique semble négliger un autre aspect du missionnaire que notre amateur présente. Le missionnaire est-il un "fou", un "anormal", un "mégalomane"—ce sont là des termes employés par Melone—ou bien est-il un homme de bonne volonté? Il est bien sûr rattaché à un puissant organisme fortement hiérarchisé mais c'est aussi un individu.

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Dans un article sur la religion dans la littérature africaine, Molly Mazrui décrit les missionnaires comme des hommes sincères et de bonne volonté, en notant toutefois que leur aveuglement sur la culture africaine entraîne leur défaite. 23 Pour Robert Pageard, le R. P. Drumont est une victime de l'administration coloniale aussi bien que de "l'âpre matérialisme de beaucoup de Noirs". 24 Thomas Cassirer examine le rôle du missionnaire en le situant, comme M. Mazrui et R. Pageard, parmi les hommes de bonne volonté. 25 Il est également un des premiers à souligner la double perspective adoptée par Mongo Beti à l'égard du missionnaire. Cette perspective narrative reflète d'abord le point de vue des paysans du roman qui, eux, voient le ridicule de l'entreprise des missionnaires. Superposé à ce point de vue, se trouve celui du narrateur qui décèle le côté héroïque de l'entreprise. Le travail du lecteur et, à plus forte raison, du critique est de faire la juste part de ces deux points de vue; c'est là, en effet, que se situe le génie de Mongo Beti qui, sans didactisme, fait confiance au lecteur. Selon Cassirer, le missionnaire tente de remédier à l'absence de direction morale en implantant sa religion, en combattant le matérialisme au Cameroun. En effet, les textes du Pauvre Christ de Bomba et du Roi miraculé illustrent cette tentative qui contraignait même les missionnaires à s'opposer à l'Administration coloniale. Le R. P. Drumont est révolté à l'idée que les irréductibles Tala seront contraints aux pénibles travaux forcés même si le contrecoup lui vaudra des fidèles car les gens qui ont connu la chicotte sont moins réfractaires à l'Eglise. Eclairé par cette prise de conscience, il abandonne sa mission à Bomba plutôt que de collaborer avec l'Administration coloniale. Mais il laisse un vide: qui s'occupera de défendre ses anciens paroissiens? Dans la préface du Pauvre Christ de Bomba, Mongo Beti précise: "il n'y a jamais eu de Révérend Père Supérieur Drumont; il n'y en aura probablement jamais, autant du moins que je connaisse mon Afrique natale: ce serait trop beau". C'est bien de l'absence d'encadrement que parle Melone lorsqu'il dit que les jeunes paysans seront des proies faciles devant les réquisitions administratives pour les travaux forcés. N'étant pas scolarisés, ils ne connaissent pas leurs droits et sont de ce fait sans défense. Dans Le Roi miraculé, il arrive que le missionnaire Le Guen prenne souvent la défense des Essazam et manifeste une attitude singulièrement désinvolte envers l'administrateur colonial Lequeux. Il veut se situer avec le petit peuple face aux évolués camerounais. 26 Cet aspect du missionnaire incite Cassirer à reconnaître un caractère révolutionnaire à son œuvre. Le Guen, même s'il est démis de ses fonctions, montre qu'il est possible de s'opposer à l'Administration coloniale qui considère que les prêtres trop libres à l'égard de la politique coloniale ont une action comparable à celle des agitateurs communistes. Catalyseur de l'opposition au colonialisme, le prêtre met en marche une génération "d'excités, insensés et criminels". 27 Ce réveil révolutionnaire se produit sans que le missionnaire en ait pleine-

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ment conscience; il plante la graine qui germera, peut-être longtemps après son départ, en une rouge moisson de la résistance. 28 Nos recherches vont dans ce sens en ce qui concerne Remember Ruben dans lequel l'installation du père Van den Rietter à Ekoumdoum porte les prémices du changement, comme l'indique le commentaire du narrateur: ... à partir d'ici le rythme de notre vie et les événements dans l'ensemble parurent se précipiter comme un homme qui marchait d'un pas indolent et que l'on vient de percuter dans le dos .... (RR, 44)

Dans ce roman, Abéna, futur héros révolutionnaire, fréquente Van den Rietter et devient son c o m p a g n o n de chasse. Il ne cherche pas à s ' i n i t i e r aux Evangiles dont il n'a que faire mais plutôt à percer le mystère du pourvoir des Blancs. Grâce aux leçons de géographie du missionnaire, Abéna perd ses œillères et prend conscience du monde extérieur à Ekoumdoum. Ceci lui permettra de voir que l'oppression coloniale est un phénomène généralisé. En même temps que sa conscience s'élargit, il s'initie à l'emploi des armes car le missionnaire possède un fusil. Cette double formation, amorcée aux côtés du missionnaire et perfectionnée pendant la deuxième guerre mondiale, puis en Indochine et en Algérie, transformera Abéna en un révolutionnaire redouté. Mongo Beti précise ainsi l'attitude envers le missionnaire en Afrique: l'évangélisation est un grand diffuseur de techniques occidentales ... Le missionnaire ignore et doit ignorer que c'est surtout cet enrichissement-là que nous attendons de lui et que, tous comptes faits, peu nous chaut qu'il lève la main au ciel et déclare: "soyez semblables aux enfants" ..., car nous rêvons surtout de n'être plus des vaincus. 29

Dans le dernier roman de M o n g o Beti, La Ruine presque cocasse d'un polichinelle, la dimension spirituelle de l'œuvre de l'Eglise est absente: nous voyons un missionnaire qui cherche à rendre les villageois "productifs" et travailleurs afin de transformer les mœurs noires lorsqu'elles choquent sa sensibilité. Si toutefois il lui arrive d'encourager les villageois à conserver certaines de leurs coutumes, ce n'est pas pour leur permettre de mieux résister à l'acculturation mais plutôt parce que ces pratiques servent ses propres intérêts. En synthétisant et en approfondissant les divers points de vue des critiques, nous aboutissons à une idée plus exacte du rôle du missionnaire dans l'œuvre de Mongo Beti. Ce personnage complexe peut être un agent de l'acculturation à l'Occident aussi bien qu'un agent révolutionnaire, suivant le point de vue du critique. Il nous semble que l'époque soit tout de même révolue où l'on ne voyait en lui que le symbole de la volonté assimilatrice de l'Occident. 3 0 Qu'il nous soit permis de conclure avec Nordmann-Seiler que les missionnaires de Mongo Beti ne sont pas eux-mêmes des forces maléfiques mais que ces hommes

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Cenerai Studies se heurtent au système qui, lui, est mauvais. C'est le système qui contraint les Africains à recourir aux mensonges et aux tromperies, c'est le système qui pousse les Européens, y compris ceux de bonne volonté, à commettre les pires erreurs.31

Comme Nordmann-Seiler, le critique et écrivain nigérian Wole Soyinka signale la compassion de Mongo Beti envers les missionnaires. Soyinka adopte une attitude plus tempérée envers le rôle du missionnaire car il croit que les Africains, notamment en raison de leur cupidité, sont également responsables de la décadence qui sévit dans le monde mis en scène par Mongo Beti. 32 Cette attitude critique reflète une tendance du roman africain, surtout depuis les indépendances. Plutôt que de se servir de l'opposition Blancs/Noirs, l'écrivain se penche sur son propre peuple afin d'y voir, de l'intérieur, ce qui ne va pas. Cet examen de conscience doit précéder l'étape de la construction nationale véritable: celle-ci ne sera possible que lorsque les cordons ombilicaux du néocolonialisme seront coupés. Se situent dans cette lignée Dramouss de Camara Laye, Vive le Président de Daniel Ewandé, Le Devoir de Violence de Yambo Ouologuem et Perpétue de Mongo Beti.

III. Le Monde traditionnel dans l'œuvre de M o n g o Beti Comme nous l'avons indiqué au début de cette étude, la résistance à l'acculturation dans l'œuvre de Mongo Beti se manifeste contre les forces conservatrices de la société camerounaise. Ceci nous amène à nous demander comment Mongo Beti voit le monde traditionnel. A première vue, il semblerait que Mongo Beti veuille en faire une force dynamique qui s'opposerait aux pulsions assimilatrices de la civilisation occidentale. Comme le montre W. Cartey, un des éléments nouveaux que le missionnaire tente de greffer sur la culture noire est le sentiment de la culpabilité, avec son pendant, la notion de péché. Il cite à cet égard un passage du Pauvre Christ de Bomba où le R. P. Drumont tente d'empêcher les Tala de danser pendant qu'il célèbre la messe du premier vendredi du mois; il interrompt violemment leur danse puis essaie de montrer qu'il est mal de danser en ce jour qui rappelle la mort de Jésus-Christ. Comme le note Cartey, il veut culpabiliser une coutume qui ne l'était nullement dans la société traditionnelle. En prenant les remarques de ce critique comme point de départ, l'examen du rôle de la danse dans la société traditionnelle au Cameroun du sud33 conduit à des conclusions plus poussées. Une ironie profonde découlerait de la juxtaposition de la danse des Tala et de la célébration de la messe par le R. P. Drumont si ces deux pratiques avaient la même valeur culturelle. Cette juxtaposition soulignerait de façon éloquente l'impossible communication entre deux formes de civilisation murées dans leur ethnocentrisme et menant, côte à côte, des vies parallèles qui ne s'entrecroisent jamais. La citation suivante de Mongo Beti abonde en ce sens:

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En d'autres termes, le mur du malentendu dressé entre le missionnaire et ses néophytes noirs les sépare en deux mondes qui se juxtaposent, mais ne se mêlent point. Le missionnaire s'aveugle sans doute sur cette situation, mais ses ouailles la cultivent au contraire, en inculquent même la nécessité à leurs enfants, comme il m'est arrivé dès que j'eus atteint l'âge de conscience; car cette inaccessibilité est notre ultime refuge, le dernier bastion d'un système de défense que la colonisation a fait voler en éclats. 34

Dans l'optique de Cartey, le monde traditionnel se porte bien et offre une résistance significative à la tentative d'implantation de notions étrangères. Ce point de vue se vérifie lorsque, dans Ville cruelle, Banda projette de voler un Grec. Au début de son monologue intérieur, des bribes des leçons de catéchisme font surface: "si tu voles ... péché grave, ... péché mortel" (79). Lorsque l'idée surgit à nouveau chez Banda, elle a été épurée de toutes ces traces de culpabilité, seul reste le mobile originel: sauver sa mère de la pénurie. T. Melone voit dans l'abandon des notions étrangères au profit d'attitudes plus traditionnelles le signe d'une acculturation occidentale superficielle qui ne peut résister aux "émotions obscures des brousses ancestrales", car le petit peuple sait substituer "la bonne sagesse africaine" à la "folie occidentale". 35 Comme le note également W. Umezinwa, les textes de Mongo Beti abondent d'exemples de cette sagesse. Umezinwa remarque que les Camerounais savent vivre, par opposition aux froids Européens, car ils "sourient, rient et dansent la plupart du temps" (108) et plus loin, il affirme que "l'Africain, comme on le sait, rit de tout" (119). Ces affirmations tendent à nous donner du nègre la même image figée que reflète le mouvement de la négritude dont un des soucis fondamentaux est de montrer que "l'émotion est nègre comme la raison est hellène". 36 Il en découle que le nègre, impropre à se suffire à lui-même, fera appel aux autres civilisations qui le sortiront du vase clos de l'émotion. En même temps qu'il affirme de cette façon la vitalité du monde traditionnel, Umezinwa note en passant que Dieu en est absent (110). Or, comme le montre Bahoken, la présence de Dieu ou Nyambe est la clef de voûte de la société traditionnelle au Cameroun du sud; nous voyons mal comment elle pourrait bien se porter sans son principe fondamental. T. Melone nous donne une interprétation bien plus solide de cette tendance apparente de l'Africain à privilégier l'émotion et la joie de vivre. Pour ce critique, cet hédonisme n'est qu'un masque qui recouvre un profond dégoût de soi. Il dit ceci à propos du héros mais il nous semble possible d'élargir cette hypothèse à toute la société traditionnelle. La résistance à l'assimilation par le rire et le retour au narcissisme témoigneraient moins de la vitalité du monde traditionnel que d'une lutte désespérée pour recouvrer une originalité propre. Ce serait une spécificité précaire s'il s'avérait, comme le suggère Umezinwa, que le Dieu des Bantous, Nyambe, soit mort. Cette hypothèse mériterait d'être explorée davantage.

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L'attention de plusieurs critiques a été retenue dans les romans de Mongo Beti par deux incidents qui devraient permettre d'éclairer les vues de l'auteur sur la tradition. Le premier concerne la rencontre du sorcier Sanga Boto et du R. P. Drumont dans Le pauvre Christ de Bomba. Selon W. Cartey, Mongo Beti met ces représentants de deux cultures sur le même pied d'égalité: l'un et l'autre sont des charlatans qui se servent de la crédulité des masses afin d'obtenir une suite de fidèles, source de biens matériels. 37 Il est vrai que sur le plan matériel on peut établir des ressemblances entre ces deux personnages; mais ils peuvent aussi être vus sur le plan du symbole comme le soulignent T. Melone et A. Nordmann-Seiler. Pour Melone, cette rencontre symbolise la victoire du R. P. Drumont: il a réussi, devant l'autel, à faire renoncer Sanga Boto à ses pratiques divinatoires.38 Le point de vue de Melone est exact mais il est plus important de se référer à la suite de cette rencontre: au vu et au su de tous, le R. P. Drumont a failli être noyé en traversant le fleuve. Or, dans la symbolique de Mongo Beti, le fleuve représente la tradition. Nordmann-Seiler tire de cet incident la conclusion que les paroles du devin—et donc les pratiques traditionnelles—ont plus de force que celles du prêtre. 39 Cette noyade manquée est un événement capital dans le texte car le doute s'insinue alors de plus en plus dans l'esprit du missionnaire jusqu'au jour où il admettra l'échec de sa tentative de convertir les Camerounais. Si Melone voit la confrontation entre Sanga Boto et le R. P. Drumont comme une preuve de la vitalité des forces assimilatrices occidentales, il n'en va pas de même quant à la rencontre de Makrita et du R. P. le Guen dans Le Roi miraculé. Comme on le sait, Makrita, première épouse (il y en a 22) du roi miraculé, est répudiée lorsque celui-ci embrasse la foi catholique et la monogamie. Plutôt que de se laisser écraser par l'introduction de cette pratique étrangère, elle adopte une attitude combative, fait appel à son clan, les Ebibot, dont les jeunes guerriers mettent Essazam sens dessus dessous. Elle obtient gain de cause; les vingt-deux épouses réintègrent le domicile conjugal et Le Guen est muté à une autre mission. Melone voit dans ces événements la preuve que Makrita a réhabilité la tradition et "la pureté du clan". 40 Il faut pourtant se garder de consacrer Makrita déesse de la tradition car le texte même du Roi miraculé, examiné à la lumière de travaux ethnologiques, nous en défend. Le narrateur de cette chronique nous conte la genèse du clan Ebibot, issu d'un parricide qui aurait enfreint toutes les règles de la tradition. Ce nouveau clan fut fondé dans le sang et la violence qui marque toujours ses membres d'une malédiction. Le narrateur, de cette chronique nous conte la genèse du clan Ebibot, issu d'un parricide qui aurait enfreint toutes les règles de la tradition. Ce nouveau clan fut fondé dans le sang et la violence qui marque toujours ses membres d'une malédiction. Le narrateur, de surcroît, nous indique que Makrita était mortifiée d'avoir à s'appuyer sur une telle "armée de gueux" (RM, 170). P. Laburthe-Tolra, dans un article récent, explique que le meurtre et à plus forte raison le parricide comptent parmi les nsém ou interdits les plus graves

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de la société traditionnelle du sud-Cameroun. 41 La coutume exige un rite de purification, le tsogo, pour ces infractions autrement le poids du nsém pèserait sur l'existence des descendants. A la lumière de ces éléments, le triomphe des Ebibot prend une autre couleur; bien qu'il ait l'apparence d'un triomphe de la tradition, il est en fait celui des hors-la-loi. Makrita elle-même semble porter le poids de ce nsém en ce qui concerne sa fille et son fils, héritier royal. Du côté paternel, ceux-ci descendent d'Akomo, ancêtre mythique du clan, de qui Marcel détiendrait ce pouvoir sacré. L'initiation d'un chef se fait normalement en milieu traditionnel et dure une dizaine d'années. 42 Manifestement, Marcel, qui vit en ville, ne se prépare pas à être le continuateur de la force vitale d'Akomo. Est-ce sa lourde hérédité du côté maternel qui l'incite à quitter le clan afin d'être le souteneur de sa sœur, prostituée à Oyolo? Nous serions tentés de le croire car, dans une scène qui est une réplique assez remarquable de celle qui oppose l'ancêtre parricide à son père, Marcel se bat férocement avec son oncle Mékanda, représentant du chef agonisant. Avec l'aide de sa sœur qui inflige une profonde entaille à l'épaule de son oncle, Marcel arrive au bord du meurtre, mais en est retenu par deux vieillards. Le sang a néanmoins coulé et le nsém est à nouveau enfreint comme par atavisme. L'étude de la structure sociale traditionnelle permet de dégager un aspect de la structure profonde du Roi miraculé. L'œuvre prend alors un caractère différent. Le monde traditionnel, dans son essence, est une manière de cité idéale dont l'auteur ressent la nostalgie—ceci est le sens du retour aux sources effectué par Jean-Marie Medza dans Mission terminée. C'est également autour de cette nostalgie de la pureté perdue que s'articule toute la structure de Remember Ruben. C'est un trait qui se retrouve ailleurs dans la littérature africaine, comme par exemple dans Dramouss de Camara Laye et dans Et le Blé jaillira de Ngugi wa Thiong'o. Le récit de Gatu dans ce dernier roman (124) révèle que l'Afrique précoloniale était une manière de paradis. Face à ce paradis perdu il y a la réalité du milieu africain. Il est traditionnel dans son mode de vie mais il trahit constamment l'idéal d'harmonie que représente la cité parfaite de la société bantoue d'avant la colonisation. Ainsi, on peut voir le triomphe de Makrita comme celui des forces conservatrices anti-coloniales; mais ce triomphe est bien piètre car le mode de vie qu'il prône est en cours de détérioration. Pour Brench, l'œuvre de Mongo Beti souligne un problème angoissant, soulevé d'ailleurs par Kimoni pour l'ensemble de la littérature africaine: 43 ni l'une ni l'autre des deux forces assimilatrices agissant sur le peuple camerounais n'offre de solution véritable qui permette de faire face à la vie du XXe siècle. Si nous examinons une à une les pratiques traditionnelles mises en scène par Mongo Beti, nous découvrirons qu'elles sont bien souvent abâtardies sinon corrompues. Un incident tiré du Roi miraculé peut nous servir d'exemple. La danse et le chant dans la société traditionnelle idéale étaient des manifestation de solidarité comme le souligne Bahoken dans sa discussion de la

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danse d'Engol qui assurait "l'alliance entre les femmes d'une tribu", tout en rendant grâce à Nyambe comme dieu de la fécondité.44 Il y a une danse des femmes dans Le Roi miraculé mais celle-ci symbolise la décomposition de la structure clanique. Il s'agit d'abord de femmes de plusieurs clans différents et elles saisissent cette occasion pour se lancer les pires injures, ce qui conduit à une véritable bataille rangée. La danse met en relief non seulement leur désaccord mais représente aussi la négation de la fécondité symbolisée par Anaba, l'épouse la plus jeune du chef, qui perd l'enfant qu'elle portait. Le symbole sans doute le plus frappant de la décomposition de la société traditionnelle se trouve dans le chef Essomba Mendouga bien que Melone indique que celui-ci n'est pas atteint par l'aliénation culturelle. Le texte montre que le chef est en effet au moins partiellement aliéné par rapport à sa propre culture. Les vêtements qu'il porte sont autant de symboles de ses liens avec l'Administration coloniale: le pantalon et la chemise n'étaient pas revêtus par le chef traditionnel qui se drapait le plus souvent de la peau d'un animal royal, d'un fauve. La chemise kaki, ornée d'épaulettes, suggère que le chef a collaboré avec l'Administration française pendant la deuxième guerre mondiale en lui livrant ses hommes au lieu de les protéger comme un chef véritable l'aurait fait. Cette trahison le fait douter de sa propre légitimité et crée chez lui un besoin impérieux de vérifier ses origines. Il se laisse donc glisser vers la mort car, passé du côté des ancêtres, il pourra s'assurer de sa légitimité.45 C'est lorsqu'il se trouve dans cet état de déséquilibre, un pied chez les vivants et l'autre chez les ancêtres, que le catholicisme s'infiltre en lui. N'étant plus sain de corps, il ne peut lui opposer aucune résistance. Comme il y a mimétisme entre le chef et la société, Beti suggère qu'une société malade se laisse facilement récupérer par des forces assimilatrices. Mongo Beti se sert de l'image de la maladie physique pour refléter la société dégradée, affaiblie et susceptible d'être dénaturée. Cette image se retrouve dans Le pauvre Christ de Bomba où la syphilis ravage les femmes installées au cœur même de la mission du R. P. Drumont. Plusieurs autres romans africains se servent du symbole de la maladie physique et de la putréfaction de manière semblable: La Plaie de Malick Fall, Xala d'Ousmane Sembène et The Beautiful Ones Are Not Yet Born d'Ayi Kwei Armah.

Conclusion Jusqu'en 1974, la double perspective de Mongo Beti envers la tradition n'avait débouché que sur le pessimisme. Ses jeunes héros, nostalgiques du monde traditionnel perdu, étaient trop lucides pour se laisser assimiler par les anciens à la vie du clan. Banda, Jean-Marie Medza, Denis, Bitama s'exilaient tous. Comme on le sait, l'exil était l'échappatoire privilégié de l'évolué pendant la colonisation. En 1974, cet échappatoire n'est plus une solution, la jeunesse ne peut simplement abandonner son pays. Remember Ruben semble enfin offrir une solution au dilemme posé par

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cette double sollicitation assimilatrice: celle de l'Occident et celle du monde traditionnel. Dans ce livre, longue odyssée initiatique, Mor Zamba se prépare à devenir le chef d'Ekoumdoum. Il a passé son enfance dans la nature— comme le héros mythique de M'Pfoumou Ma Mazono de J. Malonga—et loin de toute société africaine ou occidentale. 46 A une pureté initiale se superposent des connaissances ancestrales acquises du sage d'Ekoumdoum. Mor Zamba souffre entre les mains du colonisateur mais en même temps il lui prend son savoir en s'initiant à la lecture et à la médecine. Ces derniers éléments complètent sa formation et il est bientôt prêt à reprendre en main la destinée d'Ekoumdoum. Ici, Mongo Beti s'applique à mettre en scène un héros qui évite l'acculturation tout en prenant le meilleur des deux mondes. Il est un véritable chef sanctionné par son sang royal en même temps qu'il possède le savoir qui permettra à son clan de faire face au XXe siècle. Les derniers textes de Mongo Beti cachent un programme de restructuration de la vie au Cameroun du sud: Mor Zamba saura sauver son peuple, et dans La Ruine presque cocasse d'un polichinelle, on entame la reconstruction du village d'Ekoumdoum après la libération. Ces touches d'optimisme sont toutefois absentes chez Essola, héros de Perpétue, sixième roman de Mongo Beti, dont l'action se situe six ans après Remember Ruben. Même si l'odyssée d'Essola ne débouche que sur le pessimisme, il est évident que le texte de Beti, dans ses fondements, repose sur cet idéal de la pureté perdue des temps anciens qui nourrit les autres textes. C'est parce que le Cameroun est doté d'un chef illégitime que rien ne va plus. Ce roman nous paraît refléter les données ethnologiques bantoues en ce qui concerne la légitimité du pouvoir politique. Mongo Beti présente le personnage Baba Toura, président du Cameroun, comme un usurpateur. Dans ce roman d'un sombre pessimisme, la clef de voûte de la société est ainsi corrompue. Comme par mimétisme, tous, même les petits fonctionnaires sans importance, adoptent ses méthodes d'action. Il n'y a plus de porte de sortie pour le héros; mâté par six ans de prison, il sera récupéré par le système. L'ancien révolutionnaire deviendra fonctionnaire et se rangera par nécessité du côté du gouvernement. Dans ces conditions, il n'y a pas d'échappatoire; le parti unique n'admet pas d'opposition et utilise la répression pour bâillonner les dissidents. Essola n'aura guère le choix que de se laisser récupérer par le système néo-colonial: il sera imbriqué dans l'administration de Baba Toura lorsqu'on lui donne un poste d'enseignant. 47 Avec ce roman, nous voyons que dans l'optique de la tradition la société contemporaine au Cameroun est infidèle à ses sources. Bien que cette manière de cité idéale ne soit pas l'objet de la quête d'Essola, elle souligne, par son absence même, la détérioration du mode de vie dans le monde mis en scène par Mongo Beti. La corruption du pouvoir, comme la cupidité des Africains, trahit et le passé et les espoirs soulevés par la fraternité de la lutte. L'œuvre de Mongo Beti jette une lumière nouvelle sur la mission civilisatrice de la France. Lumière souvent trop crue au gré de certains, comme l'abbé Buhlman qui déclarait que les romans de cet auteur

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peuvent causer des ravages regrettables. Ils s'en prennent impitoyablement aux Blancs, aux autorités civiles comme aux missionnaires. Aucun Blanc n'est sympathique.48

Si Mongo Beti s'élève contre l'Eglise dont l'œuvre double—évangélisation et instruction scolaire—s'insère dans la mission civilisatrice française, c'est qu'il n'accepte pas que "la fantasmagorie catholique" puisse "s'infiltrer à travers le tendre tissu d'une conscience enfantine". 49 Il se scandalise que cette entreprise ait transformé les jeunes Africains en métis culturels "abrutis par des livres qui leur présentaient un univers sans ressemblance avec le leur ... une faune minuscule et piaillante égarée dans le siècle comme des poussins dans l'Atlantique" (Mission, p. 231-232). La résistance aux forces assimilatrices est double chez Mongo Beti car le monde traditionnel peuplé de ses chefs sans envergure et de sages sans sagesse véritable n'est pas en mesure d'offrir un salut quelconque à cette "faune égarée". Elle ne présente qu'un visage terni par sa trahison de l'idéal que représente la cité parfaite de la société bantoue d'avant la colonisation. Mongo Beti semble parfois indiquer que la tradition pourrait reprendre le dessus dans sa confrontation avec l'Occident, lorsqu'il oppose, par exemple, le sorcier traditionnel Sanga Boto au missionnaire Drumont. Notons toutefois que Mongo Beti ne propose pas pour autant le mode de vie traditionnel comme valeur sûre face à l'Occident. La tradition est plutôt une "culture non moins millénaire qu'une autre, la dignité e t . . . l'honneur". 50 Pour notre auteur, ni l'une ni l'autre des deux forces assimilatrices agissant sur l'Afrique n'offre une solution véritable qui permette de faire face à la vie du XXe siècle. Comment faire alors pour que cette culture, cette dignité et cet honneur connaissent leur épanouissement? Les trois derniers romans de Mongo Beti suggèrent une manière de réponse; comme le disent les maquisards dans La Ruine, il faut à l'Afrique un messie noir pour les peuples noirs. L'authenticité—qui reste à définir—est pour Mongo Beti la seule issue valable face aux sollicitations de l'acculturation occidentale comme à celle de la vie traditionnelle. Déplorant l'absence de chefs véritables en Afrique, Mongo Beti déclarait: "les grands patriotes, c ' e s t pour l'Occident, non pour le Tiers-monde". L'œuvre de Mongo Beti, écrivain "qui s'est toujours voulu accordé ... aux lames de fond du Continent noir", cherche à sa manière l'issue au dilemme posé par l'acculturation. 51 L'Afrique trouvera-t-elle son messie noir et quel rôle l'écrivain jouera-t-il dans cette recherche?

Notes 1. Mongo Beti, pseudonyme pour Alexandre Biyidi, publie Ville cruelle, 1954 (sous le pseudonyme Eza Boto); Le pauvre Christ de Bomba, 1956; Mission terminée, 1957; Le Roi miraculé, chronique des Essazam, 1958; Remember Ruben, 1964;

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Perpétue, 1974; La Ruine presque cocasse d'un polichinelle, 1979; ces œuvres, sauf les plus récentes, ont été traduites en anglais et Le pauvre Christ de Bomba fut même traduit en russe. Il a écrit de nombreux articles et un pamphlet, Main basse sur le Cameroun, 1972. 2. Cité dans R. Maunier, Sociologie coloniale, Paris, Domat-Monchrestien, 1932, p. 157. 3. Marcel Dubois, Systèmes coloniaux et peuples colonisateurs, 1895; cité en H. Deschamps, Méthodes et doctrines coloniales de la France, Paris: A. Colin, 1953, p. 144. 4. T. Melone, De la Négritude dans la littérature négro-africaine, Paris, Présence Africaine, 1963, p. 28. 5. G. Warner, "Education coloniale et genèse du théâtre négro-africain d'expression française", Présence Africaine, 1976, 97, p. 97. 6. Tous les romans de Mongo Beti se situent au Sud-Cameroun et ont leurs racines dans le terroir où l'auteur est né: le département du Nyong et Sô. 7. A. C. Brench, The Novelists' Inheritance in French Africa, London, Oxford University Press, 1967, p. 48. 8. J. P. Sartre, "Orphée Noir", préface de Y Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française de L. S. Senghor, Paris, 1948. 9. U. Beier, "The Novel in the French Cameroons," Black Orpheus, 1958, 2, p. 42. 10. D. Diop, "Mission terminée de Mongo Beti", Présence Africaine, 1959, 16, p. 187. 11. 1ère citation: anonyme, l'Eclair, Berry Matin, 26 décembre 1957, 2e citation: anonyme, La Vie du Rail, 23 mars 1958, d'après R. Mercier, Mongo Beti, littérature africaine, Paris, F. Nathan, 1964, p. 71. En 1976, Mongo Beti parle de "l'establishment bourgeois occidental entêté à vouloir folkloriser au besoin à force ouverte notre jeune littérature, à la reléguer dans les cantons subalternes de l'évasion ..." "Le pauvre Christ de Bomba expliqué! ...", Peuples Noirs, Peuples Africains, 1981, 19, p. 110. 12. A. B. (Mongo Beti), "Afrique noire, littérature rose", Présence Africaine, 1955, 1-2, pp. 133-145. 13. W. Cartey, Whispers from a Continent, New York, Random House, 1969, p. 34. Voir à cet égard Mission terminée, p. 210, où le tam-tam bat le rythme de la danse nuptiale. La cocasserie de ce passage découle du fait que Jean-Marie ne reconnaît pas la signification du rythme et ne se doute pas qu'on est en train de le marier à Edima, alors que tous les gens du village sont au courant. 14. T. Melone, Mongo Beti, l'homme et le destin, Présence Africaine, 1971, p. 37. 15. A. Nordmann-Seiler, La littérature néo-africaine, Paris, PUF, 1976, p. 71. 16. J. Poirier, "Dépendance et aliénation: de la situation coloniale à la situation condominiale, Cahiers Internationaux de la Sociologie, 1966, 10, pp. 73-82. 17. Cette dichotomie ne subsiste pas dans les romans de F. Oyono, également camerounais; chez lui le missionnaire est la caricature du Blanc intolérant. 18. J. Ortova, Etude sur le roman au Cameroun, Prague, Oriental Institute, Czechoslovak Academy of Sciences, 1971, p. 59. 19. W. Umezinwa, La Religion dans la littérature africaine, Kinshasa, Presses Universitaires du Zaïre, 1975, p. 20. 20. Melone, op. cit., p. 167. 21. J. Macaulay, "The Idea of Assimilation: Mongo Beti and Camara Laye," Modem Black Novelists, M. G. Cook, éd., Englewood Cliffs N.J., Prentice Hall, 1971, p. 137. 22. L'abbé Sastre, "Contribution de l'Elise catholique à l'expression culturelle de la personnalité africaine", Colloque sur les Religions, Abidjan, 5 - 1 2 août, Paris,

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Présence Africaine, 1962, p. 188. Nous soulignons le mot moderne qui implique que l'apport africain est rétrograde, une entrave à la modernisation, devant de ce fait être mis de côté. 23. M. Mazrui, "Religion in African Fiction", East Africa Journal, January 1968, pp. 32-36. Elle parle du manque de flexibilité du R.P.S. devant le problème de la polygamie et de la pratique qu'il fait de frapper les certificats des enfants issus de mariages polygames de la formule "ex fornicatione ortui". 24. R. Pageard, Littérature négro-africaine, Paris, Le Livre Africain, 1966, p. 69. 25. T. Cassirer, "The Dilemma of Leadership as Tragi-Comedy in the Novels of Mongo Beti", L'Esprit Créateur, 1970, 3, pp. 223-233 [republished as Chapter 26 of this volume—ed.]. 26. Il y a comme un renversement de situation dans un passage où le médecin noir circule en jeep Willys alors que le missionnaire se sert toujours de sa vieille motocyclette (M.t., p. 115). 27. R.M., p. 243; il s'agit ici de l'Indochine, mais l'exemple vaut pour l'Afrique. 28. Dans Et le Blé jaillira de Ngugi wa Thiong'o, ce même phénomène est au fond de l'action révolutionnaire de Kihika, héros du maquis mau-mau et ancien élève des missionnaires; ses tendances révolutionnaires se manifestent déjà lors des leçons de catéchisme. 29. "Le pauvre Christ de Bomba expliqué! ...", Peuples Noirs, Peuples Africains, 1981, 19, p. 112. 30. J. Slagern note dans L'Histoire de l'église en Afrique, Paris, 1969, p. 47, que "pour raisons de paix, plusieurs gouvernements coloniaux empêchaient les missions d'entreprendre une action missionnaire ... dans les régions se trouvant hors du contrôle du gouvernement". 31. A. Nordmann-Seiler, op. cit., p. 68. 32. Wole Soyinka, "From a Common Back Cloth, a Reassessment of the African Literary Image", The American Scholar, 1963, 32, p. 395. Jingiri Achiriga, professeur à l'université du Ghana, est également de cet avis quant au R.P. Drumont: "un des rares missionnaires dont le sens de la mission, allant de pair avec une certaine bonne volonté, mérite l'hommage de tous", La Révolte des romanciers noirs de langue française, Ottawa, Naaman, 1973, p. 108. 33. J. C. Bahoken, Clairières métaphysiques africaines, Paris, Présence Africaine, 1967, pp. 96-97. 34. Mongo Beti, "Le pauvre Christ de Bomba expliqué!", p. 112. 35. T. Melone, op. cit., pp. 42 et 113. 36. L. S. Senghor, Liberté, négritude et humanisme, Paris, Seuil, 1964, p. 24. 37. W. Cartey, op. cit., p. 74. 38. T. Melone, op. cit., p. 68. 39. A. Nordmann-Seiler, op. cit., p. 67. 40. T. Melone, op. cit., pp. 4 1 ^ 2 . 41. P. Laburthe-Tolra "Un Tsogo chez les Eton", Cahier d'Etudes Africaines, XV, 3, p. 532. 42. J. C. Bahoken, op. cit., p. 102. 43. Iyay Kimoni, Destin de la littérature négro-africaine ou problématique d'une culture, Sherbrooke, Naaman, 1975, p. 174. 44. J. C. Bahoken, op. cit., p. 97. 45. B. Ogot indique que c'est la filiation avec l'ancêtre qui consacre le chef qui transmet la force vitale de ce premier, symbolisant l'unité de la continuité du clan. "From Chief to President," Transition, 1963, p. 26. A son tour J. C. Bahoken (op. cit., p. 104) souligne le rôle religieux du chef qui n'a de valeur que s'il rempli sa mission de prêtre de Nyambe.

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46. J. Malonga, La Légende de M'Pfoumou Ma Mazono, Paris, Présence Africaine, 1959. 47. Voir J.P. Ndiaye, La Jeunesse africaine face à l'impérialisme, Paris, Maspéro, 1971, pp. 102-121. 48. R. P. Buhlman, "L'intégration du Christianisme dans la littérature d'Afrique", dans Mission et cultures non-chrétiennes, Louvain, Desclée de Brouwer, 1959, p. 296. 49. Mongo Beti, "Le pauvre Christ de Bomba expliqué! ...", p. 113. 50. Ibid.,p. 126. 51. Cette recherche anime également la revue dirigée par Mongo Beti, Peuples Noirs, Peuples Africains, revue qui entend répondre à la demande de ses lecteurs "écœurés par l'exploitation des Africains par les puissances occidentales qui les spolient depuis des siècles tout en prétendant les civiliser ou les aider. Ils comptent sur nous pour analyser cette exploitation qui se poursuit dans les faits, tout en étant niée dans les discours" (communication personnelle de Mongo Beti le 25 novembre 1980).

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There is something ominous behind silence. — Things Fall Apart The Colombian novelist Gabriel Garcia Marquez once said that the act of writing novels is an act of solving problems. For him the problems are how to exorcise personal demons, how to preserve accurate memories of a dying culture, how to record illicit political history suppressed by censorship, and how to shape material so that its very form is content. During the 1950s when he was in his twenties, the Cameroon novelist Mongo Beti, who bears a number of political and artistic similarities to his Colombian colleague, wrote four novels with a rapidity suggesting ease, and then apparently stopped writing novels until 1974, when Remember Ruben and Perpétue ou I'habitude du malheur appeared. In 1979 La ruine presque cocasse d'un polichìnelle (Remember Ruben 2) was published. 1 If we can put faith in Garcia Marquez for a moment, we can assume that Mongo Beti's sixteen-year novelistic silence was due either to his having solved one set of problems in the 1950s and having found no new ones in the 1960s, or to his having encountered problems of such proportions that no novels could easily contribute to their solution. It would be amusing, if unfair, to catalogue the numerous statements of scholars who conjectured during Beti's fallow period about why he had fallen silent—his "suicide artistique"2 and his "disenchantment with literature and with what it can achieve," 3 but our task is elsewhere. It would be instructive to draw up a detailed balance sheet between Beti's two periods to show continuities and discontinuities, how on the one hand most of the work in both groups is concerned with such issues as, for example, anticlericalism, economic exploitation, exile, orphans, chiefs imposed from outside ethnic groups, tensions between age and youth, and experimentation with narrative point of view, and on the other hand how the pessimism and cynicism of his early phase appear to have been exorcised in his recent work. But a full account of Beti's evolution is the subject for a book, not an article, so here our focus will

Previously published in Africana Journal 13, edited by Eric Sellin (New York: Africana/Holmes & Meier, 1982), pages 111-23. Copyright © 1982 by Holmes & Meier Publishers, Inc. Reprinted with permission of the publisher.

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be limited to a sketch of a few of the ways Beti has been blazing a new trail rather than continuing along his former path. Largely summarized, Beti's novels of the 1950s are anticolonial. The year Le Roi miraculé was published (1958), Ruben um Nyobe, the leader of the radical UPC (Union des Populations du Cameroun, founded by him about 1947—reliable information on the UPC is difficult to find), was murdered by French colonial forces. Under the fictional label of "PPP" (Parti Progressiste Populaire), this party appeared for the first time in a Beti novel in a passage of Le Roi miraculé that can be dated at about 1948 (see pp. 125-127). In 1959, after eight years in France, Beti returned home to take part in the movement and was jailed. 4 His original sojourn in France, where he wrote his first four novels, had been one of voluntary expatriation. His stay in France since 1959 has been as an exile. The shock of exile and the adjustments it demanded would be sufficient reason for a long period of novelistic silence, but other less personal considerations are more likely the cause. Mongo Beti's three novels of the past decade are, again largely summarized, novels of anti-neocolonialism. And the problems neocolonialism poses for a novelist are very different f r o m the problems of colonialism. Colonialism, based in Africa on direct exploitation by occupiers of a different race, had been relatively easy to understand and discuss. Neocolonialism is masked and veiled in deception, difficult to understand; and the understanding, once attained, is far more difficult to communicate to audiences. To find honest solutions to new problems, new novelistic approaches had to come, and these had to follow analysis of a whole new, subtler, and more complex situation. From this perspective, a decade and a half of silence is not long. In 1972, Beti broke his silence with a political essay, Main basse sur le Cameroun (Paris: Maspero), an exposé of how French exploitation of Cameroun was increased rather than decreased after the alleged "independence." The book was banned and soon after, Beti, a French citizen, was jailed for selling leftist literature. Nonfiction obviously worries neocolonial authorities and their accomplices more than does fiction, but although Perpétue was published by a house Beti had successfully dealt with before (Buchet-Chastel), and was briefly available in Cameroun, the author is thought to have had considerable difficulty in finding a publisher for Remember Ruben. The French government's concerted campaign to strip him of his citizenship preoccupied him until March 1, 1976, when a court in Rouen reconfirmed his right to French nationality.5 His troubles did not end there, yet his response to harassment has been further militancy. Since January 1978 he has poured his efforts into a quality radical journal, Peuples Noirs, Peuples Africains, which successfully blends literature and politics "indépendant de tous les partis, de toutes les coteries, de toutes les chapelles.'" A letter from François Maspero, publisher of Main basse sur le Cameroun, dated 12 March 1973, to the editor of Le Monde, protesting the persecution of Beti and his book, was never published by that paper.6 The back cover of Peuples Noirs, Peuples Africains No.

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15 (mai-juin 1980) reveals that PNPA is "la seule revue paraissant en France, et a Paris qui plus est! a ne jamais figurer a la rubrique 'Revue des revues' du Monde Diplomatique," "I'illustre publication mensuelle de la 'gauche' rouge moquette" where "tout y defile, y compris les feuilles de chou. Tout sauf Peuples Noirs Peuples Africains." Remember Ruben is almost unavailable, having "disappeared" from many libraries, where it appears in catalogues only, and Beti was compelled to publish his most recent novel La ruine presque cocasse d'un polichinelle (Remember Ruben 2) with his own publishing "house," Editions des Peuples Noirs (publisher of PNPA), in 1979. Truly, then, for the world Beti moves in, as well as for the world he writes about, neocolonialism poses greater problems for the novelist than did colonialism. It was probably not until after he published his last novel of the 1950s, until after the death of Ruben um Nyobe, and until after he spent a brief period in prison at home in Cameroon in 1959, that Mongo Beti began to realize the new problems he would have to address with his main weapon, the word. Yves Benot assumes—wrongly I think—that Beti abandoned novel writing until his experience with Main basse sur le Cameroun allegedly drove him back to the indirectness of fiction.7 It is as likely that Beti was wrestling all through the sixteen-year period of 1958-1974 with fictional methods for combating new conditions and new problems. Though Beti's success in confronting new problems in his recent novels has been questioned from an aesthetic viewpoint, some of his artistic gropings have passed uncommented, and the political significance of others has not yet been assessed. The new, anti-neocolonial preoccupations we will examine here are: (1) a turn toward documentary passages and the incorporation of actual historical characters and events into his work; (2) an attempt to employ some traditional African oral literary techniques in presenting material; (3) a pervasive concern with the question of leadership, of who is to lead the liberation struggle and how, as well as who should not lead and why; and (4) a conception of the anti-neocolonial novel as a handbook-guide for revolutionary activity.

Documentary-Historical Fiction Beti's early novels fit a notion put forward by Aristotle in his Poetics when he asserted that literature is truer than history because it gets at the essence of things, whereas history befogs the vision of truth with its clutter of the particular. But when colonialism began to be shaken, one of the demands and needs of rising masses was acquaintance with their own history. Anyone who attempts to study the history of the UPC will soon find, however, that except infrequently and only in the anglophone press, no reporting of its activities was allowed, and UPC publications and documents are unavailable today, even in major centers for research on Africa. And the UPC is something about

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which there is no loose talk, for it is still engaged in struggle. But in Beti's latest three novels a tremendous amount of historical material about the UPC (dubbed the "PPP"), its organizational character, and ways it has been combatted can be found. Under colonialism, the French imposed foreign chiefs and simultaneously made it taboo to discuss the chiefs' origins (see p. 45, Ruben)-, the same is true for the chief of state they imposed to replace Ruben, the real father of the Cameroon people: Il se passe bien des choses de par le monde, crois-moi. Il va s'en passer ici aussi .... Mais personne n'en souffle mot, ni les journaux de Fort-Nègre, ni la radio du gouverneur .... (Ruben, 170)

As we move through Beti's novels of the 1970s, the theme of history amplifies: ... depuis que les toubabs sont arrivés, nous n'avons plus d'histoire, parce qu'ils nous l'ont volée. Ils nous ont enseigné que notre histoire, c'est seulement d'avoir été vaincus par eux. (Ruine, 268)

During "la longue marche" from the capital to the distant bush, begun on January 1, 1960 (the day of the colony's "independence"), Jo le Jongleur asks Mor Zamba, the chief of a contingent of Rubenists on their way to liberate a distant area of the newborn neocolony, about the knowledge of history people will have two hundred years hence: Dis-moi, grand-père, crois-tu qu'il leur sera aisé alors de se figurer quel mal nous aurons eu, nous les ancêtres, à libérer notre race? ... connaîtrons jamais ... ta véritable histoire, celle que tu n'eus pas le temps de nous raconter? Et je ne parle pas de la suite des événements. (Ruine, 83)

A year later, once the village of Ekoumdoum and the surrounding region are liberated, the schoolteachers from this revolutionary base area sponge every bit of history they can from the heroes who have led their struggle. These teachers and the peasants in the region who hear the oral history of marvellous, horrible, and real events are, we can assume, the anonymous "nous" who narrate both volumes of Ruben, and the density and contradictions of the narrative are due to the effort they must make in collaboration with the heroes in order to reclaim and reconstruct their stolen, fragmented history. The history of such places as Cameroon—even if we desire to know it— cannot be totally retrieved. Yet even if it could be, Beti would apparently not invest in it entirely (though Main basse sur le Cameroun was perhaps an exception), for along with specific and verifiable Cameroonian material he presents deliberately fictionalized "history" and character types rather than actual historical characters, probably in order that his books might contribute

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to the liberation of all Africa, not just one neocolony, for, in the book's dedication to Ruben, he "speaks" of "Afrique, marâtre trop fertile en tyrans mercenaires."s

Influences of Oral Literature Referring to the "prefatory disclaimer and the humorous summaries at the beginning of each chapter" of Mission terminée, Gerald Storzer sees this technique as a means Beti employed to "reinforce the impression that the author has no control over the direction of events or the development of character," and "to define a distinct, though obviously falsely disinterested point of view." He also reminds us that "Beti has pointed out that these summaries are a technique borrowed from the popular oral literature of his ethnic group." 9 Eloïse A. Brière, without referring to its oral usages, provides an extensive analysis of this technique in Ruben, where it crops up again, 1 0 employing Gérard Genette's term "prolepse" to clarify it. ("Prolepse": "toute manœuvre narrative consistant à raconter ou évoquer d'avance un événement ultérieur".) 11 Prolepses, or flashforwards, adopted from oral sources, have a decidedly modem effect in Beti's later work. (Since Ruine has not been the subject of other analyses, I will draw most of my examples from it, but Brière's study of Ruben will confirm the frequency of this forecasting technique in Beti's later phase, and more than a germ of it can be found in Perpétue.) Let us consider a few of many possible examples. The three main heroes of the novel, Mor Zamba, Jo le Jongleur (Mor Kinda) and Evariste, are Rubenists who live in constant danger. Rather than exploit suspense to its potential limit of melodrama (the novel nevertheless does contain suspense), Beti chooses to let us know early in the 320-page work that all three will survive. The main narrative voice of anonymous villagers uses historic past tense, shifting occasionally to the present tense as in these passages, which tell us that none of the heroes will succumb to any of the dramatic tests they are put through: — C'était, aime à nous confier aujourd'hui Jo le Jongleur à la fois nostalgique et rétrospectivement émerveillé. (97) — Les retrouvailles de Mor Zamba ... demeurent encore dans son souvenir, à en juger par l'évocation qu'il en fait parfois. (107) — L'enfant de Kola-Kola, le sapak Evariste, qui n'a pas l'habitude de mâcher ses mots aujourd'hui, a coutume d'estimer que Jo le Jongleur sabota lui-même son entreprise en y introduisant cette atmosphère de superstition. (139)

The last citation informs us not only that Evariste lives, but furthermore that his schoolboy habit of wallowing in non-sequiturs of book knowledge—a perilous flaw at the stage of the adventure being narrated—has been unlearned by the adventure's end. Obviously our attention is being drawn throughout the

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work away from what will happen and to how and why things happen. This didactic device extends even down to the fate of minor characters (e.g. p. 189, "Voici comment Mor Afana ... évoque aujourd'hui le jeune homme [Ezadzomo] tragiquement disparu"), and it encourages us to analyze, along with the narrator(s), the significance of every act reported. We, like Evariste, progress from unwary admiration of Jo le Jongleur to critical appraisal of his activities and even of the attitudes of Mor Zamba, the main character of both volumes of Ruben. Bed forecasts over and over "l'heureux dénouement de cette insolite aventure" (205), reminding us that a summing up is taking place among the narrators and their informants, that the history they are piecing together is not the product of destiny, but of their own making. To involve us to the fullest he resorts to a caveat lector technique, speaking out even over his internal narrators' voices, in the manner of an oral narrator, to exhort us to take part in this summation: — Si l'auditoire s'attend alors à assister aux préparatifs de départ en groupe, s'il interoge ici sur d'autres détails .... (221) — Comment l'apothéose ainsi entrevue se transformera-t-elle en calamité.

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— Mais quel que soit le narrateur et aussi longtemps que le récit se fera par chaque acteur séparément, il restera toujours pour l'auditoire un détail oublié, un point obscur et même ça et là un sursaut inattendu ou un retournement incompréhensible. L'auditoire est alors contraint de combler lui-même ces manques. (222)

Like Brecht, Beti increases the incidence of such direct addresses to his audience toward the end of narrative segments (acts) or places them at the beginning of chapters. We see then that in this recent phase of his writing, Beti no longer uses forecasting "to distance the author and relieve him of responsibility for the work," 12 as Storzer saw him doing in early novels; or to establish irony, as others have noted, again in the works of the 1950s, but to involve readers in a straightforward way and to lead them to make seasoned judgements. Oral literature often involves pairs of characters representing good and evil, illustrating right ways and wrong ways of doing things. Mor Zamba and Jo le Jongleur have such a relationship, though not a Manichean one, for neither is all right or all wrong throughout the novel. Basically, they represent a balance between pensiveness, compassion, and traditional virtues (Mor Zamba), and impetuous, sometimes cruel, and adventurous urbanity (Jo le Jongleur). Mor Zamba is deeply real and often mysterious, a character probably combining the qualities of genuine revolutionaries the author has known. Jo le Jongleur is a trickster, a type character drawn from folk tales around the world, who has been fascinatingly developed by Beti. Secretive, resourceful, a master of disguise, frequently undone by his animal urges and flare for drama, he is Tortoise, Till Eulenspiegel, Odysseus, and many others combined.

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Jo le Jongleur's talents also include the fabrication of fables to support his arguments. Throughout the novel he tells allegorical, didactic tales about a pair of brothers who consult their parents about various problems. The elder one, who always follows the father's advice, survives and prospers. The younger, because he heeds his mother, meets disaster every time. These fables (see, e.g. Ruine pages 58ff„ 89ff„ 158ff., 205ff„ and 285ff.) often generate wisdom and frame discussion, but their antifeminism is under obvious attack, and Mor Zamba's and Evariste's critical attitude toward them is a piece of authorial instruction in itself. The best fable is told by a girl who tells a parable of a crossbow being traded for a rifle as a way of explaining why polygamy should give way to monogamy (p. 285, Ruine). The spice and focus these fables add to the narrative attest to Beti's attempt to shift his writing away from primarily European sources back to something more African in flavor and method. The difficulty of his prose remains a problem, but the internal fables prove an excellent device for assisting readers to retell the tale, something which, if further developed, may result in the main points of his novels being injected into oral culture. On page 178 of Ruine, a one-page leaflet about Abena, who has been forgotten for twenty years, results in Abena's becoming a folk hero among illiterate peasants in the novel in a matter of days. Beti understands the power of oral literature and its potential for revolutionary as well as conservative causes.

Leadership No characters in Beti's early novels inspire much confidence as potential revolutionary leaders. A minor, youthful character in Le Roi miraculé apparently and wrongly interprets the UPC ("PPP") program as Négritude doctrine, a mildly progressive stance at the time (late 1940s), but hardly revolutionary. One of the main themes of Perpétue is the lack of effective, committed leadership in progressive African movements. Essola, the antihero on a quest to solve a crime, is denounced as a "sellout," and though he has enough residual sense in him to identify neocolonialism and reactionary traditions as the comurderers of his beloved sister, he perversely kills his brother in an act of personal vengeance, having totally forgotten about the real, main enemy, the forces that imprisoned him. Perpétue 's lover, "Le Vampire," has excellent sentiment, but as a precursor of Jo le Jongleur, he cannot make any effective use of his sentiment without leadership. Perpétue, as a symbol of a people's potential destroyed, had great, generous aspirations to become a medical practitioner, only to be degraded and frustrated to death, albeit without loss of dignity. Her mother at one point tells her she sounds like a Rubenist, and with proper leadership she could have developed into a formidable leader herself. In Ruine we see the force of women recognized and celebrated as more effective in the liberation struggle than the mass of disorganized, dispirited, emasculated men.

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The catalyst for the women's decisive involvement, however, seems more crucial. Ruben (in the novels) was a trade unionist turned political organizer. Abena, Mor Zamba's childhood friend of the village, represents the African soldier returned from abroad with knowledge of the world and of armed struggle. He is Ruben's successor and is known to his followers at large as "Ouragan Viet." Mor Zamba is a dispossessed chief. In this capacity he represents legitimate traditional authority rather than a temporarily frustrated member of an elite. His other leadership credentials are more important. He is a skilled, proletarianized peasant (truck driver and nurse), a graduate of prison, illiterate until adulthood, and a voracious reader as a revolutionary leader. Jo le Jongleur is a city man who has lived elbow to elbow with the enemy, having been a white colonial administrator's servant, wily because of his training in an urban jungle, cunning because of his intimate knowledge of oppressors, and resourceful because of his knowledge of the array of material goods the city encloses. Evariste, a high school student, "knows book," a liability turned into an asset by his elder mentors. Ngwane-Eligui, trained in traditional medicine, organizes the women. She has been a prisoner, refusing to submit as a local tyrant's concubine. Significantly, all other people who play roles in liberation come under the leadership of these characters who represent sections of the working classes. Although Mongo Beti is certainly trying to instruct progressive Africans residing abroad—presumably a sizable portion of the audience that has access to his work—he does not include a representative of them among the leaders. The economic analysis embedded in these works is Marxist, and so are the strategic aims and tactical methods of the leaders. (The essentials of Leninism are there, too, though lax, especially in the foreground absence of a bolshevized party.) But the revolution is autochthonous and self-reliant. No outside imperialist hand—Soviet (or Cuban), Chinese, disguised American, or other— reaches in to meddle. In sum, we see clearly that here again we are reading a new Mongo Beti. What Thomas Cassirer said about his work up to the time of Beti's silence was true, but has since completely lost its validity: "Mongo Beti's fiction is a record of failure, the failure to discern either the 'intellectual direction' of the new Africa or the type of leader who can initiate the African into the mysteries of the world .... It is a pity that exile put such an early end to his journey." 13

The Anti-Neocolonial Novel as Revolutionary Handbook In writing his anticolonial novels of the 1950s, Mongo Beti's main mission appears to have been exposure. His novels of the 1970s go beyond exposure to teach specific skills necessary for any revolutionary hoping to be effective. Ruben and Ruine are virtual "how to" handbooks on African urban and rural

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politics and guerrilla tactics, "la science empirique de la ruse et du combat" (203, Ruben). There are several chapter headings that could be assigned to material drawn from Ruben and Ruine to make them into a manual for militants. In such a manual, Revolutionary Organization would isolate sections sketching rudiments of cell structure, code languages, how to work in the enemy's midst without being suspected (i.e., cover jobs); how to talk in meetings; links with mass organizations; tactical discussion among leaders (e.g., why missionaries should not be killed); whom to cultivate as allies, notably women {"Point de révolution sans la participation des femmes sur un pied d'égalité avec les hommes!" [Ruine, 206]), doctors, teachers, children, selected old people, and students; elements to neutralize or to use with special vigilance, including experienced hunters and Protestant missionaries; being wary of the first volunteers; racial openness; agents and how to spot, keep track of, expose, interrogate, use, and possibly convert them. The chapter on Counter-revolutionary Organization and Tactics would include recruitment and use of informers; the use of elections; the tactic of stalling and demoralizing revolutionary initiative by seeming not to react ("laisser-pourrir la situation")-, what to expect in prison; interrogation methods. Clandestinity: knowing geography, disguises, forgery; using secret societies; employing children as commandos; publications and leafleting; how to guard and shield leaders. Propaganda: postering, agitational speaking, fables, the necessity for honesty with the masses, destroying myths {"on enferme bien mieux les gens par les sentiments que par une clôture" [Ruine, 184-5]). Military knowledge: how to make an army of three soldiers; how to kill and hide bodies; the necessity of naming hidden camps; how and when to enter a town; where to hide; advantage of surprise; attacking and dispersing; when and how to move; the dangers of adventurism and spontaneity. Medical Knowledge: what to do about snakebite, urination on a wound to cleanse it, where to procure medicine, fractioning of drug doses, medicine as a recruiter. Supplies: requisitioning and stealing from the enemy; arms; medicines; boots; the procurement and value of all information. Diplomacy {"le fusil ne commande pas toujours" [Ruine, 58]): when not to use arms; rehabilitating temporary enemies. Government in Revolutionary Base Areas: post-insurrection planning; organization of a police force; solving problems with mass meetings. General Rules: patience {"notre combat sera long, très long" [Ruben, 312]); secrecy; punctuality; discipline; literacy; never forgetting that "La grande règle, c'est de dérouter l'ennemi" {Ruben, 311). Almost every action, detail, and speech of Mongo Beti's latest two books is significant. However, it may be legitimately asked whether or not Mongo Beti is really so concerned with teaching basic revolutionary knowledge, and if he is, why has he not written a straightforward manual for African guerrillas? First, we need only recall the fate of his nonfiction. But second, and more important, there is a subjective side to fiction that makes it more compelling in

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its instruction than nonfiction. A handbook could not describe the growth of hope, confidence, arrogance, and jubilation among women the way a novel does. The signs of the crumbling of authority, the growth of "incertitude, lassitude, doute et angoisse" of "le camp adverse" (Ruine, 256), of the regime fought against, could not be rendered. The growth of a schoolboy and a peasant into revolutionaries would seem pale and unconvincing in expository prose. A discussion of mass and class psychology would be reduced to crude, one-to-one cause-and-effect relations if presented in point form. The effects of agitation in the growth of mass action and the decline of credibility and authority of reactionary rulers are shown concretely in a novel. And a revolution needs heroes. Literature can make Ruben continue to live. Mor Zamba and his heroic colleagues are models of conduct who could never be replaced by a list of abstracted qualities. In short, a novel makes things memorable. It is a means of transferring experience, not just precepts. If the novels are banned, whom can they teach? In fact they are not banned everywhere. Their essence and useful details can be carried home in one's head. An alert reader with a penchant for politics can remember many of the books' teachings through example, as if the experiences had been lived. Thus they are not just books for future history classes after liberation. They are books for all progressive Africans.

Conclusion In 1976, Emile Snyder wrote: "Bien que l'œuvre récente de Mongo Beti mérite des louanges pour ses courageux objectifs, il me semble néanmoins que Remember Ruben et Perpétue sont des œuvres assez faibles et certainement pas du niveau de Mission terminée. Les intrigues y sont lâches, les personnages sont réduits à des stéréotypes politiques et la prose souvent négligée ..,." 14 My reaction to this evaluation is ambivalent. Except for Perpétue, which moved me as art, I agree. As a student of politics, I was moved by the content more than the form in the last two novels—form which fascinated but frustrated. Many scenes could be cut; for example, the wrestling scenes early in Ruben are needlessly tedious, especially if one remembers Achebe's economy when making Okonkwo the top wrestler of his clan in Things Fall Apart. And some of the slack Snyder complains of in earlier books could be cut from the plot of Ruine. However, the impacted, gnarled narrative style of Ruben has been vastly improved in Ruine, streamlined, as it were, through functional clarification; and Ruine's final twenty pages are very powerful. As for stereotypical characters, they are a feature of African narrative of indigenous inspiration, but with the exception of the deliberately stereotyped trickster Jo le Jongleur, the characters of Beti's Ruine are very well drawn. So even those who cannot agree that the new Mongo Beti is vastly improved would agree that he is improving—and also very different from the old Mongo Beti.

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Given Beti's obvious objectives—which we agree are courageous, spirited, and bold—I would make the complaint about his novels of the 1970s that Beti is too far beyond his audience. To make some gains he must make some sacrifices, and he would do well to listen to his compatriot René Philombe, whom he admires. About his Sola ma chérie, Philombe wrote in his prologue: Pour le poète, le romancier et l'artiste, les réalités de la vie n'ont un sens que si elles sont fardées de songes et de mensonges. Mais ce roman social, je l'ai voulu simple à dessein. Je le destine au peuple, ou le peuple a fort peu de goût pour tout ce qui est trop assaisonné. J'y ai jeté le meilleur de mon cœur, parce que la cause que je défends me tient à cœur. Pusse-t-il être lu, compris et médité par tous ceux qui l'auront entre les mains. A vrai dire, des ouvrages tels que Sola Ma Chérie seront particulièrement utiles aussi longtemps que l'Afrique noire se livrera la plus dure des batailles: celle de Vautocritique,15 The creation of literary history is a political act, and most of it is the preserve of the state. Until power is in the hands of the working masses and their allies and literary history can be liberated, sympathizers such as ourselves should keep the full heritage of peoples as visible as possible, and though we may agree that books like Ruben and Ruine are aesthetically flawed and we should point out their flaws in the interest of genuine artistic progress, we should also be open to the possibility that for reasons other than artistic ones, these two books may be the most important pair yet written by Mongo Beti, and quite possibly they are the most important ones yet written by a Cameroonian. It would be patronizing deceit to call them great works of art, but it is not enough to lament their shortcomings. They are great social documents by a great novelistic talent seeking new perspectives, and every effort should be made to understand, preserve, and disseminate their message.

Notes 1. Ville cruelle, under the pseudonym of Eza Boto (Paris: Présence Africaine, 1953), no English translation exists; Le pauvre Christ de Bomba (Paris: Présence Africaine, 1956); The Poor Christ of Bomba, tr. G. Moore (London: Heinemann Educational Books [HEB], 1971); Mission terminée (Paris: Buchet-Chastel, 1957); Mission to Kala, tr. P. Green (London: HEB, 1964); Le Roi miraculé (Paris: BuchetChastel, 1958); King Lazarus, tr. P. Green (London: Muller, 1960; London: HEB, 1960; New York: Macmillan, 1960); Perpétue ou l'habitude du malheur (Paris: BuchetChastel, 1974); Perpétua, The Habit of Unhappiness, tr. J. Reed and C. Wake (London: HEB, 1978); Remember Ruben (Paris: Collection 10/18, 1974), Remember Ruben, tr. G. Moore (London: HEB, 1980; Ibadan: New Horn Press, 1980; Washington: Three Continents Press, 1980); and La Ruine presque cocasse d'un polichinelle (Remember Ruben 2) (Paris: Editions des Peuples Noirs, 1979). Richard Bjornson's translation, The Fairly Farcical Fall of a Pompous Puppet, is slated for publication soon by Three Continents Press.

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Beti's novel published in 1983, Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama, futur camionneur (Paris: Buchet-Chastel), returns to the preference of the early Beti for youthful heroes, but like the work of the 1970s is set in neocolonial times. Its style is also similar to that in his novels from the 1970s. Its contents reflect the concerns found in Beti's many political articles published in Peuples Noirs, Peuples Africains. Les deux mères appeared after this article was written. 2. Thomas Melone, Mongo Beti: l'homme et le destin (Paris: Présence Africaine, 1971), p. 238. 3. Gerald Moore, Seven African Writers (London: Oxford University Press, 1962), p. 91. 4. For an account of his return home, see his article "Tumultueux Cameroun," Preuves, 103 (September 1959), 26-34; and 104 (October 1959), 30-39. 5. Yves Benot, "Mongo Beti ou le réalisme contre les colonialismes," La Nouvelle Critique 93 (274), nouvelle série (avril 1976), 31. 6. The letter is published in the April 1973 Maspero Catalogue, p. 6; other information on this case can be found in Carrie Sembene's remarks in Black World, 25 (January 1976), pp. 74-75. 7. Benot, op. cit., p. 28; Benot contradicts his own conjecture when he dates the composition of Remember Ruben at around 1964 (p. 31), during the period in which it has been widely assumed that Beti was not writing fiction. 8. We can expect more of this from him. A note on page 240 of Ruben refers to "un tome en préparation" about an atrocity that occurred in 1962, one which was very much like the "Cienaga massacre" of 1928 which never reached revelation in print until Garcia Marquez 's novel Cien anos de soledad of the late 1960s. 9. See p. 100 in Gerald Storzer, "Abstraction and Orphanhood in the Novels of Mongo Beti," Présence Francophone, 15 (automne 1977), 93-112. Storzer's source for Beti's identification of this technique's source in oral literature is "Mongo Beti," Littérature Africaine, 5, ed. Roger Mercier and Monique and Simon Battestini, Paris, 1964, p. 4. 10. "Remember Ruben: étude spatio-temporelle," Presence Francophone, 15 (automne 1977), 31—46 [republished as Chapter 16 of this volume—ed.]. 11. G. Genette, Figures III (Paris: Seuil, 1972), p. 82. I do not wish to discredit Ms Brière's fine study by giving the impression that her analysis of "prolepse" is the sum of her article. She goes further than any other previous commentator on Beti in elucidating his involved use of narrative point of view. 12. Storzer, p. 10. 13. "The Dilemma of Leadership as Tragi-Comedy in the novels of Mongo Beti," L'Esprit Créateur, 10, 1 (Spring 1970), 233. 14. "Le malaise des indépendances: aperçus du nouveau roman africain d'expression française," Présence Francophone, 12 (printemps 1976), p. 77. 15. Yaoundé: Editions Clé (1966), p. 5. I owe discovery of this quotation to a very good overview of indigenously published Cameroon literature of recent years, "A New Popular Fiction in Francophone African Literature: the Case of Les Editions Clé," by Curtis Schade, in the 1978 Annual Selected Papers of the African Literature Association, When the Drumbeat Changes (Washington, D.C.: Three Continents Press, 1980), eds. C.A. Parker, et al., pp. 46-66.

29 Mongo Beti et la modernité Bernard Mouralis

L'image que Mongo Beti propose de l'Afrique prend sa source dans l'expérience individuelle de l'écrivain et, plus encore, dans la réflexion qui le conduit très tôt à substituer à une vision ethnologique qui tend à donner de l'Afrique l'image d ' u n e société immobile, "froide" et hors de l'histoire, une perspective sociologique mettant l'accent sur les tensions et les conflits qui affectent la société globale. Mais ces tensions et ces conflits se réduisent-ils pour Mongo Beti à l'opposition entre la tradition et le modernisme, comme l'ont souligné de nombreux anthropologues? C'est à cette question que je voudrais répondre en essayant de montrer le rôle que me paraît jouer la notion de Modernité dans la réflexion de Mongo Beti et les conséquences qui en découlent tant sur le plan de l'analyse sociale et politique que sur le plan de l'esthétique romanesque.

I "Moderne", "modernisme", "modernisation", "modernité": ces termes font partie depuis longtemps déjà du vocabulaire de l'anthropologie. Après avoir rappelé à ce sujet le titre de l'ouvrage de F. Boas, Anthropology and Modem Life, publié en 1928, G. Balandier, examinant l'aspect terminologique, propose, dans l ' u n des chapitres de son livre, Anthropo-logiques, d'établir une p r e m i è r e d i s t i n c t i o n p o s s i b l e e n t r e " m o d e r n i t é " et " m o d e r n i s a t i o n " . "Modernité" renverrait aux "caractéristiques communes aux pays qui sont les p l u s a v a n c é s en m a t i è r e d e d é v e l o p p e m e n t t e c h n o l o g i q u e , p o l i t i q u e , économique et social" 1 ; "modernisation" désignerait en revanche les moyens et les processus qui permettent d'accéder à l'état de "modernité". Quant au "modernisme", il pourrait être défini, en première approximation, comme une doctrine ou une idéologie prônant la nécessité d'accéder à cet état de "modernité".

Previously published in Socio-Political Dimensions of African Literature (Washington, D.C.: Three Continents Press, 1986). Reprinted with permission of the African Literature Association and the author.

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Dans ce chapitre intitulé justement "Anthropologie et critique de la modernité", G. Balandier se montre pour le moins réservé à l'égard de l'emploi qui peut être fait de ces termes. Il rappelle en particulier que les auteurs qui se sont intéressés au changement social ont trop souvent eu tendance à faire de ce qui était "moderne" une propriété de l'Occident: "Ainsi, certaines sociétés sont-elles créditées du monopole de l'innovation, du changement cumulatif et autogénéré, et finalement de l'initiative historique; dans la mesure même où il n'est postulé qu'une seule forme de modernité"2.

Cette façon de voir a eu en particulier comme conséquence d'occulter les conditions très spécifiques dans lesquelles s'est opéré, pour la plupart des sociétés non européennes, le "changement social" et que G. Balandier devait décrire, au début des années 50, en montrant l'importance capitale qu'il fallait accorder à la notion de "situation coloniale". Elle a également conduit à l'élaboration d'une sorte de discours commun sur l'Afrique, dont on trouve une trace significative dans le propos que tiennent par exemple au sujet de celle-ci les Média et qui se caractérise par une vision antithétique de l'Afrique, perçue comme un espace ou coexisteraient, sans jamais vraiment interférer, l'ancien et le moderne, la tradition et le changement. Ce type de discours et la terminologie sur laquelle il repose ont largement marqué les travaux critiques consacrés à la littérature africaine. En particulier, on a eu souvent tendance à voir dans les héros de la fiction littéraire des êtres déhirés ou hybrides, "désemparé" parce que ne sachant plus quel est le monde auquel ils appartiennent, voués à la recherche vaine d'une "identité" perdue: Karim, chez Ousmane Soce, Samba Diallo dans L'Aventure ambiguë ou le narrateur de L'Enfant

noir.

Que ce thème soit présent dans la littérature africaine, qu'il constitue une représentation par laquelle un certain nombre d'écrivains tentent de donner forme à leur propre vision du monde, il ne saurait évidemment être question de le nier. Mais, en procédant ainsi, on occulte un aspect non moins essentiel des œuvres littéraires négro-africaines, à savoir qu'elles constituent, du fait même qu'elles sont des œuvres littéraires, une tentative de restructuration, sur le mode imaginaire, du réel. A ce titre, elles témoignent de ce qui se passe effectivement en Afrique, elles expriment une cohérence qui est celle de la modernité que vivent les Africains d ' a u j o u r d ' h u i . A l ' i d é e que Karim pourrait être le roman du déchirement auquel est en proie un héros désemparé, pourquoi ne pas opposer tout simplement la formule que Ousmane Soce a cru bon d'utiliser comme sous-titre de son roman: Karim, Roman sénégalais!

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II Cette cohérence qui est celle de la modernité, c'est bien justement ce dont entend témoigner, me semble-t-il, l'ensemble de l'œuvre de Mongo Beti. Et je voudrais maintenant repérer quelques-unes des modalités sous lesquelles s'opère dans cette œuvre l'expression de la modernité. On sera sensible tout d'abord à ce qui peut apparaître comme un préalable au projet de Mongo Beti. Parce qu'il se propose de substituer à une image ethnologique de l'Afrique une vision sociologique, marquée par les tensions et les conflits, l'écrivain écarte résolument de son univers, le monde "traditionnel". Certes, celui-ci est présent mais Mongo Beti prend bien soin de montrer que ce que l'on appelle la "tradition" n'est pas vraiment ce qui existait effectivement à l'époque précoloniale. L'utilisation de la notion de "tradition" est seulement un moyen de pouvoir, habile parce qu'il démobilise les gens en les invitant à penser que leurs problèmes se réduisent à un affrontement entre Blancs et Noirs; et universel dans la mesure où on peut l'utiliser aussi bien à l'intérieur de la cellule familiale (père et enfants, mari et femme) qu'à l'échelon du pays tout entier. A cet égard, on se souviendra de l'homologie qui s'établit dans Perpétue entre le pouvoir d'Edouard sur Perpétue, le pouvoir d'Edouard sur le quartier et, enfin, le pouvoir du Président sur la Nation. Mais le monde occidental se trouve également écarté de l'univers bétien. Certes, il demeure largement présent au point même qu'un des romans de Mongo Beti, Le pauvre Christ de Bomba, a pour protagoniste un européen. Mais, pas plus que le monde de la tradition, il ne peut être porteur de valeurs dont pourraient s'inspirer les héros et constituer un recours. Mongo Beti ne se contente pas cependant d'écarter ces deux mondes en montrant que ni l'un ni l'autre ne peuvent constituer une réponse aux interrogations que rencontrent les héros au cours de leur itinéraire. Il met en évidence le lien étroit qui les unit. La "tradition africaine" se révèle en fait être pour une très large part un produit de l'Occident. Thème central du discours ethnologique, elle permet au colonisateur ou au néocolonisateur de maintenir les Africains à l'écart du changement véritable et de les empêcher de reprendre l'initiative. Cette perspective apparaît en particulier dans le portrait que Mongo Beti trace des chefs "traditionnels", par exemple dans Mission terminée ou La Ruine presque cocasse d'un polichinelle, qui ne sont dans la réalité que des créatures mises en place par un pouvoir étranger. De même, on se souviendra de la phrase qu'adresse, dans Le Roi miraculé, Lequeux au Père Le Guen: Et pour quelle raison voulez-vous qu'ils changent, Père? Moi, je les trouve très bien tels qu'ils sont 3 .

La complicité q ui unit le discours occidental et la "tradition" occupe une

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place importante dans le dernier roman de Mongo Beti, Les deux mères de Guillaume Dzewatama, à travers les nombreuses conversations qui réunissent Blancs et Noirs chez Jean-François. Une formule savoureuse ne cesse de revenir, lancinante: "L'Afrique n'est pas la France" 4 . Formule que Marie Pierre saura d'ailleurs rapidement déjouer: Mon mari (...) me fait observer à tout bout de champ que vous faites les choses ici à votre manière et que c'est bien votre droit de vous éloigner des usages en vigueur en France, étant donné que l'Afrique n'est pas la France et vice-versa. — Comme monsieur le Procureur a divinement raison! soupira l'ecclésiastique en levant les yeux au ciel d'un air ravi. — Mais alors, reprit Marie Pierre, vous ne devriez ici ni être catholiques ni avoir des prêtres. Oh, à moins que vous ne soyez des catholiques et n'ayez des prêtres de votre façon; oui, ça doit être cela 5 .

On ne saurait mieux souligner en quoi l'affirmation et la reconnaissance de l'altérité aboutissent en fait à la négation pure et simple de celle-ci, dans un discours qui se révèle en définitive complètement hégémonique. Et parce que ni le discours occidental ni le discours de (et sur) la "tradition a f r i c a i n e " , qui ne sont en réalité que les deux f a c e s d ' u n même phénomène, ne peuvent répondre aux aspirations des héros de Mongo Beti, ces derniers se trouvent rapidement conduits à tout réinventer: la société, la culture, l'histoire.

III A cet égard, on sera tout d'abord sensible à la façon dont les héros de Beti se réapproprient, en leur donnant une nouvelle signification, les objets des Blancs. Pensons, par exemple, aux pages que Mongo Beti, dans Remember Ruben, consacre à l'usage que le "motor-boy" fait du camion, "ce tréteau fugitif et tourmenté comme la vie" 6 . Ou encore au récit des efforts que déploie Abéna, pendant près de vingt ans, pour entrer en possession de ce fusil dont il attend le salut pour lui et les siens. Ce processus de réappropriation apparaît également dans la culture que se forgent, au hasard de leurs expériences, les héros de Beti. Toute la partie que le romancier consacre dans Remember Ruben au séjour qu'effectue Mor Zamba dans le camp Leclerc et au cours duquel, ainsi que le découvrira Abéna lors de sa visite, il remplit les fonctions d'infirmier, peut se lire comme une méditation sur ce que pourrait être un jour un savoir proprement populaire et "auto-généré". Il en est de même, lorsqu'on examine dans cette perspective le savoir politique sur lequel se fonde, dans La Ruine presque cocasse d'un polichinelle, l'action des trois Rubénistes:

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Evidement, ce ne sont pas des intellectuels. Leur fidélité à l'idéologie de gauche n'est pas une fidélité théorique. Ce n'est pas une fidélité de discours; ils ne peuvent le dire dans l'abstrait. Mais, ils peuvent l'exprimer en termes a f f e c t i f s , en termes s y m b o l i q u e s ( . . . ) J'ai v o u l u q u ' i l s ne s o i e n t pas Marxistes (...). Inconscients de ce qu'ils font, ils font des choses vraiment progressistes. 7

C'est un savoir qui tient du bricolage, qui a quelque chose d'indéniablement baroque, et qui, par là-même, témoigne de façon éloquente de la créativité dont le peuple peut être porteur. Des remarques analogues pourraient être faites à propos du mode de vie que mène le jeune Guillaume, dans Les deux mères, chaque fois qu'il rejoint ses camarades sur le terrain de football. Ces épisodes sont l'occasion pour le romancier de se faire l'écho de la rumeur populaire qui analyse, avec des critères et un classement qui lui sont propres, la nouvelle société de la capitale. Songeons notamment à la série de métaphores empruntées au domaine de l'automobile—"poids lourds", "berlines", "cabriolet grand sport"—et servant à retour au pays pour rallier le régime. 8 Ce mode de vie, nous le découvrirons davantage encore en pénétrant, en même temps que Marie-Pierre, aux dernières pages du roman, dans la demeure de M. Makouta, chef du protocole à la présidence de la République, puis dans la demeure du quartier de Niagara où Jean-François a dû installer Agathe, sa première femme, mère de Guillaume, lorsque Marie-Pierre est venue le rejoindre avec leur enfant. Ce que nous découvrons alors, c'est d'abord une vie dont nous ne soupçonnions pas l'existence. Une vie en marge du rituel compassé avec lequel s'affiche et s'agite la classe au pouvoir telle que nous pouvons l'observer à travers celles et ceux qui fréquentent la maison de Jean-François et de Marie-Pierre. Une vie chaleureuse, forte, marquée par des relations fraternelles. Bref, le contraire de ce que le régime en place a su offrir à la nation. Le discours qu'adresse Agathe pour souhaiter la bienvenue à Marie-Pierre est significatif à cet égard: Nous ne sommes que de pauvres Noirs et, dans ce pays, les Noirs sont d'un côté et les Blancs de l'autre. Entre les deux camps, il n'est pas d'usage de s'aventurer (...) Pourtant vous vous êtes montrée une vraie mère pour Ismaël, et aujourd'hui tout Niagara sait qu'Ismaël est votre fils pour toujours. (...) Et tout à coup, vous voilà parmi nous, c o m m e personne des vôtres n'avait jamais osé faire auparavant. Alors puisque vous avez tant voulu être des nôtres, eh bien soyez-le. 9

On le constatera: à Niagara, on sait dire autre chose que: "L'Afrique n'est pas la France"... En imaginant des scènes de ce genre, en évoquant l'écho fascinant de la rumeur populaire, en décrivant de nouvelles formes de sociabilité, Mongo Beti

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met ainsi son lecteur en contact avec ce qu'il faut appeler tout simplement la culture populaire et qui n'est rien d'autre en définitive que la modernité culturelle dont l'Afrique est aujourd'hui le théâtre. C'est à dire cet ensemble de formes, de couleurs, de phrases, de chants, de parures vestimentaires ou corporelles que l'Afrique des villes, des campagnes et de l'exil occidental produit à un rythme accéléré et où il y a peut-être plus de "philosophie" que dans toute la littérature négro-africaine. On devine par là même tout le parti qu'un écrivain peut tirer dès lors qu'il tente d'incorporer à son texte cette création culturelle nouvelle qui ne renvoie ni à la tradition, ni à l'occident ni non plus bien sur à une hypothétique synthèse des deux apports. Et, sur ce plan, la tentative de Mongo Beti pourrait être rapprochée des œuvres de Sony Labou Tansi {La vie et demie et L'Etat honteux), de Sylvain Bemba (Rêves portatifs et Le Soleil est parti à M'Pemba) ou de Henri Lopès (notamment Le Pleurerrire, ce roman de la rumeur). La modernité constitue ainsi pour l'écrivain, un matériau et, souvent, un matériau linguistique; elle représente aussi une incitation à la création parce qu'elle est un exemple de créativité d'autant plus remarquable et significative qu'elle est produite pour l'essentiel en dehors de l'école et/ou par des individus qui ont échappé à l'école et en qui, comme l'écrit Mudimbe dans L'Odeur du Père: se réfugie cette créativité e s s e n t i e l l e qu'est, à partir d'une extériorité sauvage, le pouvoir de 'créer' librement du radicalement nouveau, en défaisant les règles de normalisation de la science et de la société 1 0 .

C'est là ce qu'on pourrait appeler la dimension proprement esthétique de la modernité, parce que génératrice de formes nouvelles mais d'autant plus émouvantes qu'elles sont vouées un jour à disparaître car "la modernité, c'est le transitoire, le fugitif, le contingent, la moitié de l'art, dont l'autre moitié est l'éternel et l'immuable" 11 .

IV Mais la modernité n'est pas seulement un matériau esthétique qui vient nourrir l'écriture du romancier. Elle représente aussi pour lui la forme sous laquelle se présente et doit s'écrire l'histoire contemporaine de l'Afrique. Celle-ci est présente à chaque page de son œuvre mais Beti, tout en se montrant toujours extrêmement attentif à l'environnement historique et politique qui sert de cadre à ses fictions, n'a jamais écrit de "roman historique". Il est significatif, à cet égard, que le véritable héros de Remember Ruben soit Mor Zamba et non Ruben Um Nyobe qui donne pourtant son nom au roman. Ce qui pourrait apparaître comme un paradoxe se révèle être en fait l'expression d'une philosophie de l'histoire. Mongo Beti ne conçoit le héros véritable qu'obscur et anonyme. Car ce qu'il cherche sans cesse à mettre en évi-

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dence, c'est justement la capacité d'initiative historique dont le peuple, à travers les individus qui le composent, se trouve être porteur. Lisant Remember Ruben, puis La Ruine presque cocasse d'un polichinelle, on découvre que Mongo Beti ne pouvait pas effectivement écrire un roman dont le héros eût été Ruben. Tout se passant en effet comme si une sorte de nécessité conduisait le romancier à se détourner de l'image de Ruben pour s'attacher ensuite sur le personnage de Mor Zamba, puis, dans La Ruine, sur le groupe des trois Rubénistes. Et, sur ce plan, on se souviendra en particulier de la scène au cours de laquelle, dans Remember Ruben, Mor Zamba, l'homme qui n'a pas vraiment un nom et qu'on appelle "Le Géant", réussit à sauver Ruben en l'arrachant à ses tortionnaires. Cette perspective est largement présente encore dans Les deux mères. Jean-François et M. Makouta mènent tous deux une "double vie". Sous le masque du haut fonctionnaire conformiste, chacun dissimule en fait l'étoffe d'un héros: M. Makouta, "homme de cœur acharné à semer le bonheur autour de lui, à sa manière, dût-il se trouver acculé à concilier les inconciliables" 12 , anime une communauté; Jean-François s'apprête à renverser le régime... Il est vrai que "c'est un garçon un peu fou qui invente projet sur projet" 13 . MariePierre devine d'ailleurs l'existence de cette grandeur dissimulé: Pourquoi chaque société ne secrèterait-elle pas une forme de saint selon son génie particulier? 14

Mais ce que Marie-Pierre ne découvre que progressivement, le peuple, lui, semble le savoir en quelque sorte naturellement, comme le révèle le respect dont on entoure la sœur d'un des héros de l'insurrection de Niagara: La sœur du capitaine de la Grande Insurrection était toujours là, obligée de se prostituer pour nourrir ses neveux; elle allait sans répit d'un abri à l'autre; elle avait beau changer de nom, on la reconnaissait, on la lestait d'une mystérieuse accolade, de même qu'on presse dans la main du pauvre l'aumône qu'il n'a pas mendiée. Les péripéties de sa tragédie étaient plus familières aux lèvres que les fables ancestrales. 15

Ainsi se déploie dans le texte bétien une conception épique de la vie quotidienne, ce que Baudelaire devait appeler, dans le Salon de 1859, "l'héroïsme de la vie moderne". Le monde d ' a u j o u r d ' h u i est peuplé de héros et d'héroïnes, au milieu desquels on vit et qui remplacent peu à peu, dans l'esprit du peuple, ceux des anciennes légendes. Car, si anonymes et obscurs qu'ils soient, ils ne sont pas pour autant dépourvus d'efficacité historique, comme le révélera, par exemple, la victoire que remportent à Ekoumdoum les militants rubénistes de La Ruine presque cocasse d'un polichinelle. Leur destin est bien de changer le monde en instaurant en particulier un nouveau type de contrat social. C'est ce qu'explique,

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dans Remember Ruben, le vieillard lorsqu'il révèle à Abéna, alors adolescent, qu'il y eut autrefois une époque où la société reposait sur l'égalité et ou l'on ignorait l'institution de la chefferie.

V A ce titre, ces héros bétiens obscurs mais dotés d'une efficacité historique réelle, peuvent apparaître comme des héros fondateurs dont le rôle historique serait comparable à celui qu'ont joué, dans les temps mythiques, les ancêtres qui ont institué le clan. Cette continuité est d'ailleurs soulignée explicitement dans Remember Ruben où l'action que s'apprêtent à accomplir Abéna et Mor Zamba a pour fonction d'abolir "la tradition" qui apparaît alors comme une dégradation et une perversion de l'antique démocratie clanique instaurée par Akomo. Mais, à la différence d'Akomo, ceux qui sont appelés à restaurer ou réinventer l'ancienne démocratie des temps mythiques—Abéna, Mor Zamba, Jean-François ou peut-être, demain, Guillaume Dzewatama—ne sont pas des Pères mais plutôt des enfants orphelins. Peut-être faut-il voir dans cette permanence, tout au long de l'œuvre de Mongo Beti, du personnage de l'orphelin comme l'expression d'une méfiance à l'égard du pouvoir naturellement abusif de tout père et l'on se souviendra en particulier, à cet égard, de ce que représente, dans Mission terminée, le Père pour le narrateur, Jean-Marie Medza. Dans une perspective plus proprement politique, il est également permis de penser que le condition d'orphelin et d'orphelin errant peut conduire celui qui s'apprête à exercer le pouvoir à une conception moins autoritaire et plus " f r a t e r n e l l e " du gouvernement des hommes... Quoi qu'il en soit de ce dernier problème, on sera sensible à la façon dont l'attention que porte Beti à la modernité culturelle dont l'Afrique est le théâtre s'articule en même temps sur quelques images fondamentales: le Héros, le Père, l'Orphelin. Ces images sont l'occasion de figurer en particulier une interrogation centrale dans l'œuvre de Mongo Beti: l'origine de l'inégalité et la source du pouvoir familial et politique. Conjuguer le temps du mythe et celui de l'histoire la plus immédiate et la plus chaude: tel paraît être l'une des caractéristiques majeures du fonctionnement de l'œuvre bétienne.

Notes 1. Balandier, Anthropo-logiques (Paris: P.U.F., 1974) pp. 2 4 6 - 2 4 7 . Balandier cite ici, sans la reprendre à son compte, une formule de C. E. Black, The Dynamics of Modernization (1966). 2. Balandier, p. 247.

Mongo Beti et la modernité

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3. Mongo Beti, Le Roi miraculé (Paris: Buchet-Chastel, 1958), p. 238. 4. Mongo Beti, Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama, futur camionneur (Paris: Buchet-Chastel, 1982), notamment pp. 68, 72, 114, 117. 5. Beti, Les deux mères, p. 73. 6. Mongo Beti, Remember Ruben (Paris, U.G.E., Coll. 10-18, 1974), p. 161. 7. A. O. Biakolo, "Entretien avec Mongo Beti", in Peuples Noirs, Peuples Africains, 10 (juillet-août 1979), 112. 8. Beti, Les deux mères, pp. 38^-3. 9. Beti, Les deux mères, pp. 181-182. 10. V. Y. Mudimbe, L'Odeur du Père. Essai sur des limites de la science et de la vie en Afrique noire (Paris: Présence Africaine, 1982), p. 81. 11. Baudelaire, Le Peintre de la vie moderne (1863) in Oeuvres complètes (Paris: Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1976), p. 695. 12. Beti, Les deux mères, pp. 168-169. 13. Beti, Les deux mères, pp. 169-170. 14. Beti, Les deux mères, p. 169. 15. Beti, Les deux mères, p. 39.

30 Le Mvet dans l'œuvre de Mongo Beti Kandioura Drame Si on peut dire que tout artiste est un interprète de la culture, c'est d'abord en se faisant médiateurs, traducteurs de l'Afrique, de ses luttes, et de ses ambitions que les écrivains africains tentent de fournir un éclairage et des repères discursifs sur un continent en proie à des bouleversements terribles. Mais traduire l'Afrique, c'est se mettre d'abord à l'écoute du continent, de ses expressions culturelles. C'est la raison pour laquelle la tradition orale, véhicule des rêves et souffrances des populations africaines est un intertexte fondamental, une chronique encyclopédique qui sert de référence à l'écrivain. Il y puise tout naturellement la matière qu'il juge nécessaire à son travail. Elle est bien mise en évidence dans l'œuvre de certains écrivains. Chez d'autres, elle est plus problématique, moins visible, en tout cas plus diffuse. Cet état des choses tient à deux raisons principales. D'abord, l'écrivain africain contemporain est exposé à une culture mondiale qui lui est d'un apport considérable. Ensuite, même quand il est conscient d'emprunter à sa culture d'origine des structures artistiques, il peut le faire à la manière dont on vit sa culture, c'està-dire immédiatement, naturellement, et de l'intérieur. Ces structures n'étant ni exotiques, ni soumises à d'autres exigences que celle de l'urgence de son sujet, il ne lui semble pas alors nécessaire de s'attarder sur elles, pour les mettre en avant. La priorité est donnée au sujet, et le patrimoine collectif est simplement mis au service de la création artistique. Mongo Beti semble appartenir à ce deuxième groupe d'écrivains africains. Car lorsqu'il s'agit de la tradition orale, deux facteurs conjugués font immédiatement écran à leur mise en relief dans l'œuvre de Beti: le silence de l'écrivain et la perspective critique sur son œuvre. Il faut le dire, en ce qui concerne la mise en perspective de la tradition, Mongo Beti a été certainement l'écrivain africain le plus clairvoyant. Mais ses analyses percutantes sur la question ont pétrifié la critique littéraire au point qu'elle ne retient de son œuvre que le thème de la révolte contre "la tradition", alors qu'il ne critique que certaines pratiques africaines dites traditionnelles et qu'il juge abusives, voire dangereuses: les retombées du culte de la gérontocratie, l'exploitation des jeunes et des femmes à travers notamment le mariage et la polygamie, la perversion de la palabre, etc. Ayant saisi ces faits, la critique en fait la perspective principale par laquelle il conviendrait d'appréhen377

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der l'œuvre de Beti. Par la même occasion, elle a contribué à pétrifier dans "la révolte contre la tradition" un écrivain pour qui et chez qui l'évolution de la pensée est non seulement une exigence humaniste mais un renouvellement vérifiable dans la diversité d'une œuvre toujours en devenir. Or le mutisme relatif de Beti sur les "éléments constitutifs de l'africanité" dans son œuvre (exercice dans lequel excellent beaucoup d'écrivains africains, de Senghor à Soyinka)—éléments qui, à vrai dire, devraient sauter aux yeux—n'a pas peu c o n t r i b u é à r e n f o r c e r le m u t i s m e de la c r i t i q u e sur ses i n n o v a t i o n s romanesques. La lourde perspective monumentale de l'écrivain révolutionnaire, iconoclaste, anti-colonialiste, qui s'est dressé contre les abus de la tradition africaine et l'exploitation de l'individu—traits fort justement soulignés par la critique—a pétrifié son œuvre dans une grille scellée et dérobé à l'appréciation des lecteurs les autres éléments esthétiques qu'elle offre. En réalité, la tradition orale, élément f o n d a m e n t a l de la littérature africaine est présente depuis 1957 dans l'œuvre romanesque de Beti. Il fait appel à la mythologie, au mvet, plus précisément, dans plusieurs romans dont Mission terminée, Le Roi miraculé, Remember Ruben, et La Ruine presque cocasse d'un polichinelle. C'est cette présence que nous tenterons de mettre en relief dans cet essai. *

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Avant d'aborder les romans de Beti, quelques remarques préliminaires sur le mvet s'imposent. Eno Belinga définit le mvet en ces termes: Le mvet est un art total comprenant les danses, les mimiques, les chants et des poèmes joués par le poète qui s'est perfectionné dans cet art. Il joue d'un instrument, le cordophone appelé également mvet, avec accompagnement des femmes-assistantes chantant et rythmant avec les claquements des mains, ou avec les sonnailles. 1

Il n'est pas inutile de rappeler ici, que Eno Belinga est aussi l'auteur de nombreuses études sur la tradition orale dont L'Epopée camerounaise Mvet. Moneblum ou l'homme bleu. Il f a u t a j o u t e r que le mvet est chanté au Cameroun, au Gabon, et en Guinée Equatoriale chez les Fang, Bulu, Beti, et Ewondo. Cependant, dans son excellente étude sur la culture du fer et ses relations avec le mvet, Belinga lui-même s'appuie sur un autre texte, le récit du grand mbomo-vet Gabonais Tsira Ndong Ndoutoume, intitulé Le Mvett / et Le Mvett II. C'est dire l'importance de ce texte qui servira à illustrer notre propos sur le mvet. Le mvet raconte les interminables luttes du peuple d'Oku contre le peuple d'Engong, peuple de fer, auquel il veut arracher le secret de l'immortalité. Dans le récit de Ndoutoume, le peuple d'Oku trouve, grâce à ses magiciens, le moyen de transformer un de leurs nouveaux-nés en un être suprahumain, remplaçant "tous les organes de cet enfant, à l'exception de ses muscles et de sa

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peau, par du fer". Devenu grand, il décidera un jour de faire disparaître le fer (c'est-à-dire son double, la source même de sa puissance surhumaine) de la surface de la terre afin que règne enfin la paix. Ainsi commencent de nouveaux conflits entre les Mortels et les Immortels. Ainsi commence un long récit épique, fait de combats de géants, d'êtres aux pouvoirs surnaturels qui s'envolent d'un pays à l'autre, entreprennent avec une aisance fantastique des voyages souterrains, font pleuvoir pluie et feu sur leurs ennemis. Les Immortels doivent leur victoire à la destruction du double du héros d'Oku, c'est-à-dire son élément-fer. Vaincu, rendu à son état original d'homme, le héros d'Oku abandonne son grandiose projet. Ce résumé trop sommaire ne rend pas compte de la richesse du style vigoureux et vertigineux du mvet. Il ne rend pas tout à fait compte de la pensée mythique qui sous-tend le récit épique. Il suffira peut-être de mettre l'accent sur le thème de la quête de l'immortalité qui anime l'être humain et qui fait de l ' é p o p é e mvet le véhicule d'une philosophie de l'action. Car selon Ndoutoume, Le thème principal du mvet est la lutte continuelle de l'homme contre toutes les forces visibles ou invisibles, proches ou lointaines de la nature pour la domestication de la vie, l'accès à la survie et l'acquisition de l'immortalité. Son séjour ici-bas constitue un vaste champ d'apprentissage et d'expérience de cette lutte ardue qui se prolonge après la mort. Physiquement faible, l'homme a eu de Dieu une arme redoutable: l'intelligence. Le Fang considère l'intelligence non seulement comme la faculté de connaître, de comprendre, de réaliser ses desseins, mais surtout comme la présence constante de la puissance de Dieu dans le corps et l'esprit de l'homme. (Le Mvet I, 12)

Il faudrait ajouter à l'importance fondamentale de l'intelligence active dans la philosophie du Mvet, la place centrale qu'occupe dans l'épopée le thème du pouvoir et son exercice. Si les Mortels s'ingénient à conquérir le secret de l'immortalité détenu par les Immortels, leurs héros ont tendance à s'égarer vite dans le cadre de l'exercice de leur pouvoir. C'est le cas de Oveng Ndoumou Obame dans son ambition démesurée de débarrasser le monde du fer qu'il voit comme étant la racine de tous les maux sociaux. Non seulement, il ignore les usages bienfaisants du fer, mais son ambition l'amène à affronter la terrible armée des Immortels dont la puissance dépasse largement l'usage du fer comme arme de combat. Son manque de discernement, symptôme de son obsession, le conduit à mettre toute sa puissance au service d'une seule et unique cause et le condamne à un exercice abusif du pouvoir que son peuple lui a confié. Alors, il glisse inexorablement vers la violence, un règne de terreur et de gaspillage à une grande échelle. En entrant en conflit direct et violent avec les Immortels, il expose son peuple tout entier à d'immenses inondations, tempêtes, incendies et autres explosions provenant de la force aveugle des guerriers Immortels qui frappent sans discernement enfants, femmes, vieillards et leurs demeures.

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Ainsi, le héros cesse d'être le juste représentant de son peuple, perd la légitimité que lui conférait son soutien et sa puissance magique. Dépouillé de son armature de fer et de sa puissance surhumaine, Oveng Ndoumou Obame retourne à son état d'homme ordinaire et retrouve, par la même occasion, la raison. L'abus du pouvoir et tout excès dans son exercice sont sévèrement punis dans le Mvet. *

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Ces deux principes fondamentaux—la légitimité et le juste exercice du pouvoir—ainsi que l'épopée mvet elle-même en tant que structure narrative se retrouvent en filigrane dans cette œuvre. 2 Une relecture attentive de l'œuvre de Beti ne manquera pas de révéler des surprises artistiques fort délicieuses et qui ont été jusque-là masquées par l'urgence d'une première lecture fortement imprégnée de luttes idéologiques dans le cadre du combat pour l'émancipation politique de l'Afrique coloniale. Il faut le dire tout de suite: Mission terminée est une parodie de l'épopée. Le critique averti qu'est Roger Mercier ne s'y est pas trompé. En effet, dans sa présentation du roman, il met en relief le côté "épopée comique" du récit en signalant le caractère "chevaleresque" du héros en ces termes: "Notre JeanMarie Medza, promu chevalier des Bonnes Mœurs, part donc à la reconquête de la vertu, sur une monture digne de ses hauts faits, à savoir une antique bicyclette". Il place Jean-Marie Medza dans la famille "des chevaliers de Carnaval, de Cervantes à Marcel Aymé, en passant par Voltaire et Diderot". Il en fait aussi un "personnage néo-picaresque", note les "noms et surnoms rabelaisiens" de ses amis, et qualifie le roman de "Geste burlesque". Il montre que l'équipée de Jean-Marie Medza rappelle "un aspect de la Guerre de Troie, où Ménélas et les rois grecs tentèrent pendant dix ans de reprendre Hélène enlevée par Pâris". Enfin, il fait remarquer chez Béti un foisonnement linguistique nouveau et qui serait le résultat d'une volonté de vraissemblance de la part du romancier. Pour "faire vrai", Mongo Beti n'a reculé ni devant le vocabulaire populaire, ni devant les onomatopées vulgaires, considérées comme une sorte de ponctuation orale, mais qui, malheureusement, une fois écrites, ont souvent apporté des mécomptes. Il n'invente pas, il traduit et, pour une fois, il ne trahit pas (on le lui eût pardonné). Bien au contraire, Mongo Beti traduit une certaine Afrique et en la traduisant—dans le meilleur sens du mot—la trahit volontairement. Et c'est en cela que réside la justification de la parodie de l'épopée mvet. La conquête amoureuse par le héros est un des tropes incontournables du Mvet.3 L'importance de ce vecteur actif a suffisamment retenu l'attention de Mongo Beti pour qu'il l'indexe dans Remember Ruben (voir "Tout pour la femme rien pour le fusil"). Pour les Mortels, la femme détient, en effet, la clé de l'immortalité. Elle est, par conséquent, un ancrage permanent de l'action

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héroïque. C'est ce lieu commun du mvet qui sert de prétexte à "[1'] expédition périlleuse [de Jean-Marie Medza] dans un pays inconnu sinon hostile" (soulignés par nous). Tout comme la conquête amoureuse, le périlleux, l'inconnu, et l'hostile font partie des ingrédients nécessaires à l'aventure du héros. En cela aussi, Mission terminée est une parodie de l'épopée. Son fameux "pays inconnu" n'est qu'un petit village de brousse dont les habitants paisibles sont loin de lui vouer de l'hostilité. Mais le récit est jalonné de références à l'épopée et de scènes de combats dignes des grands textes épiques. Le passage qui sert d'introduction du faux conquérant "Pizzaro" dans la vie des "naturels de ce pays étrange" qu'est Kala est présenté comme "un sport dont Sparte même n'eût pas désavoué le caractère martial" (39-41). Fin connaisseur de l'épopée classique, le narrateur n'hésite pas à comparer le succès de Zambo, héros de cet affrontement sportif à celui d'"un dieu favorable au cours du siège de Troie" (41). La récurrence des nombreux renvois à l'épopée et le ton faussement épique du narrateur confirment le but ironique de ce choix. La parodie est accentuée davantage par le ton exagérément élevé du récit et la richesse, le foisonnement linguistique qui l'anime. Outre la description saisissante des p r o u e s s e s athlétiques de Z a m b o , sa f o r c e h e r c u l é e n n e , le portrait que Yohannes le Palmipède fait de son grand-père rappelle de par son ton hyperbolique et son choix d'images surnaturelles les combats livrés par les terribles héros du mvet. L'atmosphère apocalyptique de tonnerre et de feu qui règne dans ces récits est fidèlement rendue par le Palmipède: Quand il tonnait, les baobabs se fendaient en deux, de haut en bas, des incendies s'allumaient sur le ciel que dévoraient d'immenses flammes de fin du monde, le tonnerre se taisait comme un gorille apeuré par une voix plus terrible que la sienne, tout ce qui avait vie cherchait refuge au sein de la terre et se recroquevillait comme pour laisser passer un déluge. (59)

Toute la scène rappelle par ailleurs une séance orale d'un authentique mbomovet, par l'introduction de la musique qui doit forcément accompagner le griot dans une telle circonstance. Mais, faute de mvet, instrument traditionnel, le narrateur se rabat sans aucune hésitation sur la musique du guitariste qu'il qualifie de "véritable artiste". Il faut ajouter que les surnoms des personnages aussi rappellent ceux des héros du mvet. Le fait que Beti revient à ce procédé onomastique dans Remember Ruben (une œuvre qui s'inspire du mvet sur le mode sérieux et non plus comique) confirme bien la place qu'il accorde au mvet en tant qu'intertexte artistique. Cependant, dans Mission terminée l'onomastique a pour fonction de faire exotique pour mieux renforcer la parodie par le biais du comique et dans cette optique, les surnoms mettent nettement l'accent sur les défauts physiques ou moraux des personnages (le Palmipède, le Désossé, et Fils-deDieu) plutôt que sur leurs attributs athlétiques ou héroïques.

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Enfin, la structure du récit est, elle-même, réminiscente de l'épopée d'abord par ses embrayages narratifs. Le mvet se prête tout naturellement à la multiplication des aventures dans l'aventure. Par exemple, la conquête du fer entraine bien d'autres épisodes qui éloignent progressivement le héros et de son territoire et de son objectif initial. Ainsi, Jean-Marie Medza aussi vit d'autres aventures tout à fait imprévues et qui l'éloignent de sa mission. Néanmoins, quel que soit le parcours initiatique du héros, il doit revenir à son point de départ. Et si Mission terminée adopte d'abord la structure circulaire de l'épopée c'est pour mieux lui faire violence, la subvenir à la fin du roman en ouvrant à Jean-Marie Medza la voie de l'errance. Mais Roger Mercier qui a vite compris la dimension "épopée comique" de ce roman, ne le rattache, cependant, qu'aux formes occidentales classiques et modernes de l'épopée: l'héroïque des classiques, la chevaleresque du roman courtois, la geste b u r l e s q u e m o d e r n e , en passant par le p i c a r e s q u e de Cervantes. Et pourtant, en chercheur consciencieux, il note soigneusement les indications fournies par l'auteur lors de son entretien avec lui. Il rapporte les propos de Mongo Beti dans l'"Aperçu biographique" qu'il lui consacre. C'est ainsi qu'on apprend que "l'enchaînement des aventures résumées de façon cocasse en tête de chapitre" est, selon Beti, "un trait du langage populaire emprunté aux vieilles légendes qui rapportent le mythe tribal d'Akomo". C'est la première mention d ' A k o m o , donc du mvet qui incarne ce personnage mythique, dans l'œuvre de l'écrivain Camerounais. "Mongo Beti précise" qu'il s'inspire de la tradition orale de son pays pour créer une œuvre moderne en langue française. La note fournie au bas de la page apporte cette définition précise et précieuse: Akomo: personnage mi-divin, mi-humain, protecteur des Bantous. Il s'oppose aux forces hostiles et aide les hommes dans leurs entreprises. Les griots chantent ses exploits, accompagnés du "mvet", en commençant par la phrase rituelle: "Je vais vous raconter comment Akomo a fait ceci".

Malgré sa volonté évidente d'informer le lecteur, la précision apportée par Beti quant à cette source africaine de son inspiration n ' a pas suscité les recherches auxquelles on pouvait s'attendre de la part de la critique. Au moment où Mercier écrivait ses "Textes commentés", l'état de ses connaissances sur la tradition orale en Afrique ne lui permettait sans doute pas de faire la glose du mvet. Il s'est rabattu à juste titre sur un terrain plus familier, l'épopée de carnaval et qui est d'ailleurs interpellée par l'auteur tout le long de son texte. Mercier a le mérite de noter la précision que lui apporte le romancier. Mais la critique a continué à fermer les yeux sur cet aspect de 1' œuvre, malgré les documents fournis aujourd'hui par les chercheurs dans le domaine de la tradition orale. Peut-être a-t-elle été quelque peu désorientée par la dérision de l'épopée héroïque que présente Mission terminée. Mais rien n'est mieux indiqué que la parodie pour faire exploser comme par un rire de géant, cette société dominée

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par des chefs illégitimes imposés par le système colonial, avec son cortège de paysans prisonniers du cacao, c'est-à-dire la monoculture commerciale, et dont les mœurs sont de plus en plus minés par la gérontocratie et l'obsession de l'argent. Au lieu d'un véritable héros du mvet comme Akomo, c'est la verve satirique, iconoclaste du narrateur qui se charge ici de démolir le système. C'est à ce titre que la parodie du mvet remplit sa fonction principale de démystification dans Mission terminée. Et bien que Mission terminée se garde de révéler le nom de l'épopée Bantoue qu'il parodie au même titre que l'épopée grecque ou latine mentionnée nommément par ailleurs dans le texte, Beti récidive dans Le Roi miraculé. Cette fois, il fait intervenir Akomo directement dans le texte de son roman comme pour exiger toute l'attention du lecteur sur l'importance de cette figure mythique. Mais comme on le verra, la figure emblématique d'Akomo intervient dans ce roman pour apporter un éclairage de fond sur la question du pouvoir et son exercice légitime. Le Roi miraculé est construit sur une structure ternaire. Il comporte trois chapitres et l'intrigue du roman se déroule en trois lieux différents qui sont Essazam, Ongola, et le village de Kris; les personnages relèvent de trois groupes sociaux distincts qui sont les Essazam des divers clans, les missionnaires, et les administrateurs coloniaux. Chacun de ces groupes est représenté par un dirigeant imbriqué dans le conflit: le Chef Essomba Mendouga, le R.P. Le Guen, Supérieur de la mission, et Lequeux, Administrateur en Chef hors classe des Colonies, Chef de la région. L'histoire elle-même se déroule en trois étapes: la maladie du Chef, la répudiation de ses vingt-et-deux épouses, conséquence de sa conversion au christianisme, et les affrontements entre antagonistes qui en découlent. Ces trois phases de l'intrigue sont, à leur tour, réparties sur trois chapitres. Mais le roman lui-même est plus important que la somme de ces trois chapitres car il s'ouvre avec un texte liminaire qui fait fonction de prologue et il est clos par une lettre qui joue, ici, le rôle d'épilogue. La structure ternaire du roman a pour fonction de marquer le mouvement de la narration par un schéma du type sismique, illustrant de cette manière l'inquiétude profonde qui secoue brutalement la quiétude ordinaire de la société Essazam. En outre, elle sert à faire progresser rapidement l'action, l'approfondissement de la crise étant inversement proportionnel à la longueur même des chapitres. Tant qu'il représente l'assemblée constitutive des Essazam, le foyer polygamique de Essomba Mendouga demeure et se maintient dans un ordre précaire, il est vrai, mais paisible. Dès qu'il se désintègre, c'est le désordre social qui s'annonce; l'anarchie s'installe, les divisions intestines jusqu'alors silencieuses, sinon inexistantes se dessinent à grands traits, s'articulent autour de dénonciations de la nouvelle politique de l'exclusion, de velléités de participation au foyer du Chef, selon la tradition, et s'enveniment enfin au point d'éclater en guerre civile.

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La dimension politique se révèle immédiatement dans le récit, dés le prologue. Car il est déjà question de la colonisation au pluriel (allemande, puis française), les retombées socio-politiques de la deuxième guerre mondiale, et les mutations qui en découlent quant à la politique coloniale de la France. L'imposition d'un chef illégitime aux Essazam remplacé enfin par un chef légitime est évoquée également. Il faut souligner toute l'importance que Mongo Beti accorde à la question de la légitimité du pouvoir dans ses écrits, en particulier dans ses romans. Dans Le Roi miraculé, l'interrogation sur la nature et le fonctionnement du pouvoir se poursuit à travers divers personnages dont le Chef, le R.P.S., Yosifa, Lequeux, le frère du Chef, ses épouses (en particulier la première et la dernière), jusque dans les cas, en apparence périphériques de Chris, "le héros de Koufra", et "Medzo la tornade". L'interrogation de l'écrivain sur la nature et le fonctionnement du pouvoir élargit globalement la réflexion politique entreprise dans le roman à la base, l'ancrant ainsi à la croisée des chemins entre les institutions d'une part (la confédération, la mission, l'administration coloniale) et les individus auxquels elles sont destinées. Ainsi, il montre nettement les mécanismes qui permettent une influence réciproque entre ceux-ci et celles-la et, partant, la dynamique de la transformation sociale qui en découle. L'intérêt que l'écrivain peut voir dans la question du pouvoir en Afrique saute aux yeux du lecteur averti. Il s'attache à un tabou durable, à ce l'Ecole William Ponty et l'IFAN interdisaient aux étudiants et chercheurs: l'étude de la situation coloniale elle-même. Une telle réflexion met en question, en premier lieu, la légitimité tant chantée par ses thuriféraires de la colonisation, en la présentant à travers ses rouages comme la plus grande usurpatrice de pouvoir en Afrique. A cet effet, les clins d'œil du narrateur s'annoncent dès le départ, lorsqu'il affirme dans le panorama ethnographique qui lui sert de prologue: Autant qu'on pût s'en souvenir en cette année 1948, un seul conflit important avait dressé les Essazam contre l'administration française. A l'issue de la première guerre mondiale et après le départ des Allemands, on leur avait imposé les caprices d'un ancien sous-officier promu au grade de chef de tribu: ce personnage qui n'avait aucune parenté avec les Essazam, était considéré par eux comme un usurpateur. Aussi, usèrent-ils longtemps de maints procédés d'opposition et même d'obstruction jusqu'au jour où la légitimité finit par l'emporter en la personne d'un jeune homme appelé Essomba Mendouga, héritier d'un personnage légendaire, chef de tribu du temps des Allemands et mort depuis.

Il est clair, à la lumière de cette conception de la légitimité du rôle de chef, que les Essazam n'accordaient aucune légitimité morale au pouvoir de Lequeux, puissant représentant de la colonisation. En sa qualité de représentant de l'administration coloniale, Lequeux apparait dans le roman comme le personnage le plus puissant. A cet égard, l'énumération intempestive de son

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titre par le narrateur fonctionne à deux niveaux dans le roman. D'abord, son long titre rappelle à tous les intéressés l'immense pouvoir dont il est investi. En effet, "Monsieur Lequeux, administrateur en chef hors classe des colonies, chef de la région" d'Essazam ne lésine pas sur l'usage de la force militaire pour ramener ses administrés à l'ordre, comme on le voit à la façon dont il tance le R.P.S. et calme les esprits à Essazam. Il n'a qu'une loyauté à observer et c'est envers l'Etat; il n'hésite donc pas à rappeler au R.P.S. qu'il faut rendre à Dieu ce qui est à Dieu et à César, ce qui est à César. Et pour l'instant, César veut bien lui laisser "les enfants, les femmes", ceux justement qui ont le moins de pouvoir dans cette société gérontocratique. Par contre, il lui est défendu de convertir "ces vieilles générations" qui détiennent tout le pouvoir à l'intérieur de la société Essazam. Le pouvoir de Lequeux est absolu et l'usage qu'il en fait, irritant; et le narrateur voit ce côté qu'il ridiculise en répétant, à tout bout de champ, ce titre long et encombrant, symbole de l'Etat colonial, nouveau dieu tout-puissant mais sans aucune légitimité morale. Incapable de regard intérieur, Lequeux est aveugle aussi devant l'injustice du système qu'il est chargé de maintenir. Seul le ridicule peut le démystifier quelque peu aux yeux du lecteur. C'est la deuxième fonction de son titre dans le roman. Par contre, le pouvoir du R.P.S. relève de la fraude, bien qu'il parle au nom de l'Eglise. Il dépend assez strictement de la volonté de l'administration coloniale, malgré ses vélléités d'indépendance. Dans la communauté des Essazam, son pouvoir limité s'est surtout manifesté auprès des femmes et des jeunes, les impuissants de l'Afrique. Et c'est auprès d'une vieille femme, "la mère" du chef, qu'il trouve l'alliance idéale pour pénétrer plus loin la société Essazam. Car Yosifa aussi détient un certain pouvoir, un pouvoir qui n'est ni politique, ni spirituel, mais beaucoup plus légitime aux yeux des Essazam: le lien de sang. C'est ce qui lui permet d'entrer dans la maison du fils agonisant de sa sœur, d'en chasser ses ennemis à elle, et qui sont les vieillards bavards et comploteurs et les épouses du chef qu'elle accuse de sorcellerie. Nul ne songe d'ailleurs à lui contester un droit de sang sanctionné par la coutume. Et c'est bien au nom de ce droit qu'elle accomplit le geste tyrannique de baptiser son "fils". Ce dernier, il est vrai, vivait dans l'incertitude de sa parenté avec Akomo, l'ancêtre divin. Cependant, malgré ce doute, il avait toujours réussi à repousser vigoureusement les tentatives de conversion au christianisme dont il était la cible des missionnaires. Le pouvoir de Yosifa prend des proportions importantes car elle est la seule femme à s'imposer suffisamment aux vieillards de la tribu pour siéger au conseil des anciens. En succombant au "fétichisme de la génitrice", Essomba Mendouga mine et son propre pouvoir et l'unité précaire de la tribu. Seul chef légitime de la Confédération des Essazam, il doit son pouvoir au fait que ceux-ci reconnaissent en lui non seulement un vrai descendant d'Akomo, mais aussi le dirigeant de leur assemblée permanente, constituée de leurs filles données en mariage au Chef. C'est à ce prix que chaque clan se reconnaît en Essomba Mendouga et lui délègue l'autorité de Chef. Ce pouvoir dont le lecteur ne peut mesurer

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l'importance à travers la grille employée par Lequeux ou même LeGuen, brille plutôt par son degré élevé de tolérance, d'effacement, incarné par l'attitude débonnaire du Chef. On ne voit nulle part, dans le roman, le Chef prendre luimême de grandes décisions car il répugne à "prendre une décision irrémédiable". Le baptême malgré lui et la répudiation de ses autres vingt-deux épouses, les deux seules décisions importantes qui lui sont attribuées, sont en partie dues aux pressions conjuguées de Yosifa et de Le Guen. Autrement dit, le pouvoir du Chef repose sur le consensus des clans et en répudiant ses épouses, ces nombreuses "ambassadrices" auprès de sa cour, il désavoue le système qu'il devait représenter, pour mieux affermir sa loyauté envers sa "mère". Ce faisant, il abolit du coup l'autre élément de la légitimité bicéphale de son pouvoir politique. On aura vite compris que non seulement l'un ne va pas sans l'autre, mais que les deux branches du pouvoir se contrôllent et s'équilibrent mutuellement, freinant ainsi toute vélléité de dictature des partis impliqués, et de ce fait, offrant la garantie d'un système équitable et démocratique. L'interrogation sur le pouvoir va plus loin dans ce roman. Parmi les formes de pouvoir que l'on peut observer, il y a le pouvoir du verbe dont les joutes oratoires de Ndibidi et de Ondoua (67-68) ne sont, ici, que les grotesques signes de la décadence générale des Essazam; mais on peut facilement imaginer ce que ce genre de talent oratoire peut signifier de pouvoir réel dans un contexte plus saint. On ne manquera pas de noter aussi l'art oratoire de Yosifa quand il s'agit de défendre ses intérêts et, surtout le lyrisme inspiré de "Medzo la tornade", celle justement "à qui devait échoir l'honneur d'accoucher de l'événement" par le biais de la chanson qu'elle avait composée. Le narrateur qui dédaigne rapporter les discours des orateurs que sont Ndibidi et Ondoua, est fort enclin à exprimer toute son admiration pour l'art de Medzo et cite entièrement la chanson. Cette chanson paillarde finit par libérer les instincts belliqueux qui couvaient chez les clans opposés des Essazam. Alors que le discours n'est qu'un reflet grotesque et transparent des intérêts bassement matériels et immédiats des vieillards ou pure expression de leur vanité, il est libérateur chez les jeunes dont Medzo incarne, ici, l'esprit contestataire, et qui est la plus grande menace contre la colonisation. Car selon le narrateur, "Au sein de son clan, Medzo était aimée à la façon d'une tornade à laquelle se résignent les paysans, après une longue sécheresse, sachant qu'elle annonce la saison des pluies". Comme Yosifa, Makrita, première épouse du Chef, est convaincue qu'elle détient un pouvoir conféré par le lien de sang à travers ses enfants. En effet, Maurice devrait être l'héritier de la chefferie, étant l'aîné des enfants de Essomba Mendouga. Makrita peut s'imaginer dans le rôle de Yosifa un jour. Ce pouvoir réel mais différé forme la principale source de ses revendications de légitimité et d'autorité non seulement en ce qui concerne le Chef, mais toute la tribu des Essazam. D'une manière générale, toutes les armes du pouvoir apparaissent dans ce roman, de la coercition à l'influence, en passant par la manipulation et la

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force. Mais on ne peut comprendre le drame du chef Essomba Mendouga qu'en tenant compte de sa conception du pouvoir, conception qu'il tient de ses ancêtres depuis Akomo, le fondateur. Il est comme miné de l'intérieur par un doute persistant sur la légitimité de son pouvoir, en proie à des sentiments de culpabilité terribles sur la façon dont le système colonial l'a influencé dans l'exercice de son pouvoir. Serait-il devenu indigne d'Akomo? La crainte de trahir son ancêtre et chef incontesté dans le mvet raffermit la résistance de Essomba Mendouga aux tentatives de conversion de Le Guen. Mais, le chef Essomba Mendouga vit un double drame: le doute qui plane, dans son esprit, sur la légitimité de sa parenté avec Akomo, et la maladie qui menace sa vie. Cependant, au seuil de la mort, il est prêt à tout pour mériter la fierté de cet ancêtre qu'il s'attend à rencontrer dans l'autre monde et à qui il devra rendre compte de l'exercice de son pouvoir parmi les Essazam. C'est alors que son regard se fixe sur les scapulaires de Le Guen: Peut-être évaluait-il, avec regret, l'étendue des révélations auxquelles l'eussent introduit ces objets si, leur faisant confiance, il les avait adoptés à temps. Peut-être aurait-il ainsi acquis la conviction de sa filiation avec Akomo, problème dont l'indécision l'aura tenu, toute sa vie, dans une sorte d'inconfort. Dès sa jeunesse, les événements même l'avaient encouragé dans la croyance à cette ascendance, n'ayant apparemment de cesse qu'ils n'eussent fait de lui comme une nouvelle incarnation du personnage légendaire auquel il avait, toujours, lui, accordé plus qu'une réalité. Mais des contrariétés éprouvées ces dernières années avaient exaspéré ses doutes, ses sentiments de culpabilité, ses secrètes frayeurs, ses rancœurs envers les circonstances qu'il jugeait plus coupables que lui-même. Il ne se pardonnait pas, entre autres fautes commises pendant la dernière guerre, d'avoir, ainsi qu'on le lui demandait, livré des hommes de la tribu qui avaient été emmenés ensuite sur les chantiers dont certains n'étaient pas revenus— c'était pendant la période des travaux forcés. (22-23) 4 Il en vient même à voir cette maladie comme un bienfait, résultat de la volonté des ancêtres pour, une fois pour toute, faire la lumière sur sa relation avec Akomo: ...il se consolait de mourir, puisque la-bas il rencontrerait enfin la certitude de descendre d'Akomo. Et de se demander sérieusement comment un descendant d'Akomo devait se comporter en ces ultimes moments—comment il devait si prendre pour remplir de fierté son ancêtre. (24) D'ailleurs, pendant sa maladie il fait un rêve qui finit par le rassurer quant à sa parenté avec l'ancêtre mythique, le modèle même de l'homme accompli, et à sa mission dans la société. Réunis "en une vaste assemblée sous l'égide d'Akomo en personne", les ancêtres lui parlent dans son rêve en ces termes: Que viens-tu faire ici, toi dont la tribu ne peut encore se passer? Tu es un vrai fils d'Akomo et c'est avec une joie indicible que nous t'eussions accueilli

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définitivement parmi nous, cependant, nous autres pouvons attendre. Mais, eux, que feraient-ils sans toi? Non, retourne parmi eux, va les retrouver. Nous-mêmes te rapellerons... (138)

Et c'est à Akomo lui-même de le consoler, comme un père son fils, en termes propres à la philosophie qui découle de l'univers du mvet, et selon laquelle les morts voient le retour à la vie comme une éventualité à éviter, voire une punition: "Alors, Akomo lui-même l'ayant pris à l'écart, l'avait consolé: car, pour eux, c'était un dur sacrifice qu'ils lui demandaient en lui disant de revenir dans le monde des vivants plein d'aléas, d'imprévus et de choses inexplicables, sinon insensées" (138). On le voit, Akomo se manifeste dans Le Roi miraculé en sa qualité d'ancêtre mythique, gardien des idéaux de la communauté, le symbole et la mesure de la légitimité du pouvoir social. Dans ses moments intenses de doute, Essomba Mendouga sait qu'il lui faut les conseils de cet ancêtre pour continuer à exercer le pouvoir parmi les Essazam. Il est même permis de croire que sa décision de répudier ses femmes est causée non par sa foi chrétienne de nouveau converti, mais plutôt par l'injonction des aïeux qui, selon Yossifa, l'auraient chargée, dans un rêve, de transmettre à son "fils" ce message: "Accepte définitivement de te faire chrétien si tu veux avoir dans l'autre monde, après ta mort, le rang qui est dû à la noblesse de ton sang. Voila ce qu'avec l'accord d'Akomo, te font dire nos aïeux..." (souligné par nous, 139). La réflexion qu'entreprend Mongo Beti dans ce roman porte effectivement sur la question de la légitimité du pouvoir politique, comme Mouralis l'a d'ailleurs si bien montré. L'interrogation de l'écrivain sur la nature et le fonctionnement du pouvoir élargit globalement la réflexion à la base, l'ancrant ainsi à la croisée des chemins entre les institutions d'une part (la confédération, la mission, l'administration coloniale) et les individus qu'elles sont sensées gouverner. Ainsi, il réussit à montrer nettement les mécanismes qui permettent une influence réciproque entre ceux-ci et celles-là et, partant, la dynamique de la transformation sociale qui en découle. Cependant, l'introduction d'Akomo se justifie précisément au niveau de la légitimité du pouvoir politique, question amorcée dès le prologue où le narrateur évoque l'usurpation du pouvoir politique des Essazam par la colonisation française. Il est le symbole, ici, du pouvoir légitime comme il le sera dans Remember Ruben. On le retrouve dans Remember Ruben, présence normative et conscience du peuple. Comme dans Mission terminée, il fonctionne comme une figure exemplaire. Son origine mystérieuse, surnaturelle est évoquée aussi par le romancier qui se transforme, pour l'occasion, en véritable mbomo-vet: Les bardes à l'instrument harmonieux, chantres savants des exploits d'Akomo, nous offrent des versions diverses des origines du héros qui fonda notre antique race. Les uns le disent issu d'un arbre, d'autres né du serpent du grand fleuve dont une rive borne la vie et l'autre la mort; d'autres avouent ne point savoir d'où il vint étant apparu soudain, jeune homme immense, fort et

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beau, la voix tonnante, le pas martial et noble, le front sillonné d'éclairs, le cœur magnanime.

Remember Ruben se présente d'emblée comme un récit épique. Illusion créée d'abord par allusion et clin d'œil au lecteur. L'allusion à l'épopée est faite par la référence à l'odyssée: "Il nous faudra attendre vingt ans pour connaître enfin, bribe par bribe, l'odyssée digne d'Akomo, vécue par les deux plus admirables enfants d'Ekoumdoum" (Remember Ruben, 83); et l'ancrage culturel est assuré par l'inscription d'Akomo dans le texte de Remember Ruben. Ce roman et sa suite La Ruine presque cocasse d'un polichinelle s'apparentent au mvet par la prépondérance de l'action dans le récit, des grands combats que livrent le héros Mor-Zamba et ses compagnons contre des forces qui les dépassent de loin et sur lesquelles ils finissent par triompher grâce à leur ingéniosité et à la persévérance dans l'action continuelle, mettant sans cesse à l'épreuve toutes sortes de stratégies. Mais c'est à un autre niveau que le mythe intervient puissamment dans cette œuvre de Beti. On sait qu'elle s'appuie essentiellement sur le livre Main basse sur le Cameroun qui fut saisi et interdit au Cameroun lors de sa publication. Dans un sens, le récit devient le palimpseste de l'essai. L'auteur avoue être revenu à la fiction en partie pour contourner la censure et remodeler son sujet selon une autre écriture, moins susceptible d'attirer l'attention des censeurs. En ce sens, le cycle de Ruben5 (c'est-à-dire Remember Ruben et La Ruine presque cocasse d'un polichinelle) participe de la création d'un mythe moderne à partir d'un mythe ancien. La libération véritable que la lutte armée n'a pas réussi à garantir est projetée dans l'imaginaire collectif comme accomplie. Mais le cycle de Ruben est aussi comme un modèle théorique, manière de réussir, méthode pour une révolution à faire. Et ce modèle, contrairement à ce qu'on pourrait croire n'est pas tout à fait divorcé de la réalité historique non plus; il n'est nullement utopique, puisqu'il repose sur un certain nombre de données propres aux luttes de libération qui ont traversé le continent africain et dont les tactiques, les moments forts se trouvent reflétés en filigrane à travers la fiction. Le roman apparait alors comme étant "l'arme de la théorie" pour emprunter l'expression d'Amilcar Cabrai. Il indexe la tradition (le mvet) comme source vivifiante à condition de la soumettre à une relecture transformationnelle à la lumière des exigences nouvelles qui s'imposent aujourd'hui pour la conquête de la liberté; d'où la nécessité, dans la quête du héros, de remplacer la femme par le fusil, comme chemin menant à la Terre Promise. A un deuxième niveau, le mythe ainsi créé par le romancier actualise l'ancien en balisant un carrefour où se rencontrent deux figures emblématiques des rêves du peuple: Akomo en tant que "protecteur des Bantous" et Ruben Um Nyobe, héros de leur lutte moderne pour l'émancipation. Dans cette optique, une filiation directe est établie qui fait du révolutionnaire le digne représentant de l'ancêtre fondateur. Ainsi, et seulement ainsi, le passé s'incarne dans le présent en le fécondant. Le geste magistral de Beti aura été d'avoir

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réconcilié la tradition avec les exigences contemporaines, et d'avoir redonné à l'Africain les moyens de sa propre libération. Il s'agit bien d'un écrivain qui est constamment à l'écoute du continent africain, de peuples dont il tient à incarner les ambitions profondes selon leur propre génie. Contrairement à une opinion malheureusement répandue, Mongo Beti ne rejette pas la tradition sans discernement. Il nous invite cependant à l'interroger en connaissance de cause et à la dépouiller de ses pesanteurs engourdissantes afin d'en tirer le maximum de bénéfices pour les générations présentes et futures. Il ne dit pas autre chose dans ses rares essais sur la question (cf. "Identité et tradition") comme dans son œuvre romanesque. Le mvet et la philosophie de l'action et de la liberté qu'il véhicule font partie, au même titre que Ruben et l'exemple révolutionnaire qu'il incarne, du patrimoine culturel de tout Camerounais et de toute Camerounaise. 6 Chacun est libre d'y puiser pour l'édification de son pays.

Notes 1. Eno Belinga et Watanabe Kozo "La civilisation du fer et l'épopée orale du mvet des Bulu du Cameroun (Afrique Centrale)", Folklore in Africa Today, ouvrage collectif sous la direction de Szilard Biernaczky, Budapest, 1984, pp. 4 4 5 ^ 7 9 . 2. Bien que je signale des recoupements entre les textes de M. Beti et ceux du mvet, il faut se rappeler que la publication de ces derniers est postérieure aux premiers romans de Beti. Mais en raison du fait que le mvet appartient justement au patrimoine collectif véhiculé par les griots, on ne devrait pas s'étonner de voir des points de rencontre entre les textes présentés ici. Ce qu'il faut retenir du mvet chez M. Beti, c'est une certaine attitude devant l'adversité, le courage, l'intelligence dans le combat, mais aussi la célébration de la vie. 3. Voir par exemple, "Angone Endong Oyono", Du Mvett, pp. 153-159; Le Mvett /; Le Mvett //; L'Epopée camerounaise mvet. Moneblum. La quête de l'immortalité—qui passe par le mvet—est le moteur de l'action de l'Homme, l'idéal sans lequel son existence n'aurait pas de sens. C'est la fonction principale du royaume d'Engong situé au Sud et qui, de par sa simple présence, interpelle ceux d'Oku (au Sud), les tente, et les motive dans le sens du progrès vers la réalisation de cet idéal. En effet, comment vivre en face de l'immortalité sans la désirer? 4. Sur le thème des travaux forcés dans la construction des routes, cf. Moneblum et "Beka B'Oyono (le bon devenu mauvais)", Du Mvett, pp. 159-165. 5. Pour une étude détaillée de la tradition orale dans ces deux romans, cf. The Novel As Transformation Myth par K. Dramé. 6. Par exemple, Werewere Liking s'inspire de ces deux figures dans sa création artistique.

Bibliographie Assoumou, Ndoutoume Daniel. Du Mvett: Essai sur la dynastie Ekan Nna. Paris, L'Harmattan, 1986.

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Beiinga, Eno S. L'Epopée camerounaise Mvet: Moneblum ou l'homme bleu. Yaoundé: 1978. Beti, Mongo. Mission terminée. Paris, Buchet/Chastel, 1957. . Le Roi miraculé. Paris, Buchet/Chastel, 1958. . Main basse sur le Cameroun. Paris, Maspero, 1972. . Remember Ruben. Paris, U.G.E., 1974. . La Ruine presque cocasse d'un polichinelle. Paris, Edition des Peuples noirs, 1981. . "Identité et tradition", Négritude: tradition et développement, ouvrage collectif sous la direction de Guy Michaux. Bruxelles, Editions Complexes, 1978. Dramé, Kandioura. The Novel as Transformation Myth: A Study of the Novels of Mongo Beti and Ngugi wa Thiong'o. Syracuse, Maxwell School of Citizenship and Public Affairs, 1990. Liking, Werewere. La puissance de Oum. Abidjan, Ceda, 1979. . Un Touareg s'est marié à une Pygmée: Epopée m'vet pour une Afrique présente. Carmières (Belgique) et Montréal (Canada), 1992. Mercier, Roger (en collaboration avec M. et S. Battestini). Mongo Beti, écrivain Camerounais. Paris, Fernand Nathan, 1964. Mouralis, Bernard. Comprendre l'œuvre de Mongo Beti. Issy les Moulineux, Editions Saint-Paul, 1981. Ndoutoume, T. N. Le Mvett I, II. Paris, Présence Africaine, 1970; 1974.

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The ambiguous title of this paper comes direct from the kind of questions I am often asked by students and colleagues, and to which I have therefore been forced to give considerable thought: What's the point of teaching FrenchAfrican literature in Australia? What's the use of it? Is there much African literature in French? Is it any good? In short, people's interest spontaneously raises the whole business of the links between literary value and the use of literature. In our western European tradition we have a strong tendency to assume that literary value is inherent in literary works, that once "discovered" and acknowledged in a work it's a universal and there for good; and since this value is confidently known to be present in our own classics, those are the works which it seems most appropriate to teach and to study. Of course one is perfectly free to read whatever else one likes; but to teach something from outside this canon it is incumbent on you to show that your choice is a serious contender for having "value" according to similar criteria. Otherwise there is a vague suspicion that one is involved in a game of dilettante exoticism, the kind of harmless joke that inspired the Surrealist map of the world: Italy and Greece have disappeared, France is reduced to a large dot called Paris situated somewhere on the edge of Germany, while New Guinea and the smaller Pacific Islands occupy the centre of the map and are drawn as if they were comparable in area to South America. But were the Surrealists really joking? At any rate even if they were, they did nevertheless schematize what was indeed the cultural consciousness of Easter Island, for example, before the period of European expansion and the concomitant imposition of European values on cultures throughout the world. The change in cultural consciousness that has taken place through that expansion is something really momentous, and it would be a huge pity if we Europeans missed out on it, especially as we caused it. It can be summed up in the fact that nowadays we have a cultural as well as an economic Third World, where creative works depend upon the approval of the European tradition for international recognition; that being the case, works forming the periphery of

Previously published in Francophone Studies (1981).

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that tradition (such as African literature in French) can take on a very great importance: they can in fact modify our perceptions of what is valuable in literature, and what values literature purveys. And this is the framework within which I want to try to answer my question: what's the use of Mongo Beti? *

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For a start, there are some useful guidelines to be extracted from a consideration of what has been the use of him: it is noticeable that in less than thirty years, he has already been used in a significant variety of ways, and each time the use has of course been linked with value. Beti, who comes from southern Cameroun, 1 was a student in France at the time of the ferment and controversy leading up to independence for the colonies. A major impetus for that had been provided by the Constitution of the Fourth Republic, which had greatly extended citizenship and representation for the people in the colonies; this had resulted in more African voices calling within the French parliament itself for greater justice in the colonies. Although these voices were on the whole rather more radical ones outside the Assemblée, in the form of the R.D.A. (Rassemblement Démocratique Africain), the U.G.T.A.N. (Union Générale des Travailleurs d'Afrique Noire), and the F.E.A.N.F. (Fédération des Etudiants d'Afrique Noire en France). In Cameroun itself, the U.P.C. (Union des Populations du Cameroun), which had been the local component of the R.D.A. but had broken away when the latter yielded to French pressure to adopt a less militant stance, took to the maquis in 1955 under its Secretary General Ruben Urn Nyobé, and began fighting a guerilla operation. These specifically black stirrings progressively gained considerable extra weight with French public and political opinion in the aftermath of the Viet-Nam defeat and the rebellions in Algeria.2 Thus black Africa was very much on the agenda in France when Beti's early group of novels appeared: Ville cruelle (1954, under the pseudonym of Eza Boto); Le pauvre Christ de Bomba (1956); Mission terminée (1957); Le Roi miraculé (1958). And there is no particular problem about relating these novels to the debate that was raging, or locating Beti's sympathies in that debate. Take as an example Le pauvre Christ de Bomba. The whole narrative is organized round the simultaneous identity crises of two protagonists: a French mission priest (le Révérend Père Supérieur Drumont) who has twenty years of experience in Cameroun behind him; and a Camerounian adolescent (Denis). Drumont is the mentor and hero of the latter, who is totally committed to Christian ideals—or, to be more accurate, Christian ideals as promulgated (for which read distorted) by Drumont, and as interpreted (i.e. further distorted) by himself. Denis is also the narrator, and it is through this ironic device of following the crises within the perspective of a character wholly sympathetic to both the

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missionary and his aims that the reader is led through an increasingly harrowing indictment of mission activity. With inexorable logic, and in spite of the narrator's best efforts, we are confronted with: •

The profound alienation of the narrator/protagonist, who is portrayed as an innocent but devious victim of a brand of Christianity that is authoritarian, anti-human, punitive, and guilt-ridden; • A different but equally disturbing alienation on the part of the other Christian Africans, who all operate on the conviction—shared by the non-Christian Africans—that Christianity consists of the co-existence of empty formal ceremonies, the corrupt exploitation of others, and exemption from both forced labour (but only if you're a man) and the sanctions which normally restrain corruption. The African characters are profoundly divided over their attitudes to Christianity, which is thus portrayed as a disruptive force in a hitherto cohesive community; but those who accept it and those who reject it are in total agreement as to its moral basis: they either reject it because it is immoral, or accept it so that they can utilize its immorality to their personal advantage; • The mission as local centre for the destruction of society and of morality, the breeding ground for an epidemic of venereal disease, and the headquarters of an apprenticeship scheme for training money-makers in the European techniques of blackmail, brutality, exploitation, clannishness, and hypocrisy and all under the repressive protection of the colonial administration. In short, the mission is perceived as the ideological and educational wing of the colonial triumvirate: law and order, commerce, religion; • To all of which the Révérend Pére Supérieur, who runs the establishment with the iron fist of paternalism but is otherwise a man of total integrity, has been quite oblivious for twenty years... Only as the novel progresses does he gradually discover the ramifications of his naive Utopian arrogance. Is this how Europe "civilizes" the "natives"? There is no doubt in my mind that Le pauvre Christ de Bomba is an expertly written book in the literary sense, that one need have no qualms about being called upon to justify its inclusion in a course of modern French literature, using the kinds of criteria one might normally invoke for that purpose. But there is equally no doubt that independently of such considerations, what made it work the way it did when it was published, what established Beti's reputation as a writer, was the highly charged political atmosphere in which it appeared: the controversy over the future of the French Empire, which in the fifties was commonly seen as the future of France itself. (Remember that when de Gaulle came to power in 1958 the debate was directly linked to the nature of the Constitution of the Fifth Republic, and thus also to the trauma of

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the Algerian War.) So that whatever its permanent literary value may or may not be, the book was used, and Beti's other novels with it, by those involved in the political polemic—and in predictable ways. On the one hand, it was banned by the colonial authorities in Cameroun; and although not actually banned in France, it somehow evaporated rather quickly from the market, and was apparently difficult to get hold of until it was republished by Présence Africaine at the safe distance of 1976. On the other hand, all of Beti's novels became well known, at least by reputation, in African and Africanist circles, and certainly contributed, especially among intellectuals and activists, towards sensitizing French opinion to some of the negative aspects of their colonial regime (naturally these were not generally highlighted in more official sources of information, and there is plenty of evidence to suggest that the French public were largely unaware of the realities of the colonial administration). *

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Then as political independence became a reality in black Africa, Beti fell strangely silent—for nearly fifteen years. Not that he was content with the turn of events in his homeland (not for long, anyway). On the contrary: when the time came when it was no longer in France's interest to cling to an overtly imperial form of control in Cameroun, she of course did not just abandon her considerable material and ideological investment—French businessmen really meant it when they coined the slogan lâchons l'Asie, gardons l'Afrique. So just before France's official departure there was a careful re-organization of Camerounian power structures, with the aim of ensuring that after independence political control would be in the hands of people generally favourable to the continuing development of French economic, political, and strategic interests: the classic schema of neo-colonialism. That meant (among other things) eliminating the U.P.C., and ensuring that its leaders were either killed (Um Nyobé was shot in somewhat suspicious circumstances after being captured; Félix Moumié was mysteriously poisoned in Geneva), or reintegrated into the system with political carrots (Mayi Matip accepted the offer of amnesty and rejoined the parliament). It was also necessary to replace the excessively reactionary Prime Minister Mbida—he had been useful while official policy was anti-independence, but what was needed now was a more liberal (but still right-wing) leader, a man who would be less likely to polarize opinion and would be pragmatic enough to make conciliatory gestures towards the conservative end of the U.P.C. spectrum. Hence El Hadj Ahmadou Ahidjo became Prime Minister in 1958, President at independence in 1960, and there he still is. In this case great initial difficulties developed into a model of stable proFrench policies, based on a liberal economy that is highly favourable to French investment. In short, a set-up that is anathema to people like Mongo Beti, and radically different from what they had dared envisage in pre-independence days. So

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paradoxically the anti-colonial Beti stayed in France, no doubt hoping at first that his compatriots would soon perceive the dangers of their new situation and return their support to the U.P.C. But with Ahidjo's political skill and France's guidance and active support, that became progressively less likely; and so Beti entered a new phase of writing, this time much more overtly polemic. For openers, Main basse sur le Cameroun (1972), a virulent booklength pamphlet which purports to expose the horrifying inside story of the relationship between Gaullist France and the Ahidjo government, the sinister manipulations which behind the façade of democracy destroyed the U.P.C., the corruption, repression, torture, and concentration camps—all in the service of the Camerounian bourgeoisie bleeding the population so that they can in turn be ripped off by the French-based big business; and all with French government connivance. Then followed a group of novels in similar vein: Remember Reuben (1973), Perpétue (1974), and La Ruine presque cocasse d'un polichinelle (1979). These are largely an attempt to dramatize the accusations made directly in Main basse sur le Cameroun, and they constitute a kind of fictionalized contemporary history, but heavily into emblazoning the Um Nyobé legend. They have a much greater tendency than the earlier novels to the tirade, to a rhetoric of mutual validation between protagonist, narrator and author, and to schematization into good and bad characters. And the link between literature and polemic is further emphasized by the fact that Beti's latest novel first appeared in serial form in Peuples noirs, peuples africains, a journal of political consciousness-raising devoted to the very same questions (established by Beti in 1978, and edited by him). And the reaction to it all has been much more remote than in the fifties, at least in France. Certainly Beti seems to have a small devoted following among African political refugees in France (some of them); certainly Main basse sur le Cameroun was banned in France as well as in Cameroun (which by the way does seem to indicate some connivance between the two governments); and Peuples noirs, peuples africains is full of stories of the petty administrative tracasseries to which the journal has been subjected in France (some of which, it must be said, reveal more than a trace of paranoia). But beyond that, Beti's recent work is scarcely on everyone's lips: people in France tend to say and to write, "Mongo Beti, who was well known in the fifties as author of Le pauvre Christ de Bomba and Mission terminée, has published another novel." Full stop. Obviously one is tempted to argue that this recent lack of interest results from the change of emphasis of his writing: that now the political has taken boring precedence over the aesthetic, the fact that his ideological heart is still in the right place is not enough to save him from the fate he deserves. In short, the standard traditional European form of argument, oriented towards the prescription of certain types of universals. But it may well be that the really important change in this case is not in the relationship between the political and the aesthetic in the works, but in the relationship between the subject

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matter of the works and the political/ideological preoccupations of that part of Beti's potential audience which he is actually able to reach. In the fifties, the situation of Cameroun directly impinged on the French scene, it was regarded by French people as a French problem. Nowadays, although neo-colonialist France is clearly said to be implicated in the Camerounian issues treated, the main burden of this writing nevertheless appears to French people to be momentous only for Camerounians: the neo-colonialist issue, like the colonial one before it and slavery before that, is not going to become a central preoccupation in Europe until either economic conditions change again, or the Third World finds the means of forcing it into the limelight (as has happened with the oil supply controversy). Even the debate in France over the banning of Main basse sur le Cameroun—which was in any case a limited one—was centred on the (French) issue of freedom of speech and freedom of information, rather than on the substantive matters that were dealt with in the book. *

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All of which is problematic for Beti, because the Camerounian readers which his works need are not easy to assemble. Needless to say, these later novels are not readily available in Cameroun, where they appear to be read more or less covertly only by the "lunatic fringe" of (largely student) opposition to the regime. Otherwise, the latter-day Beti is heartily disapproved of by most of those Camerounians who are in situations of actual or potential influence, and who are almost by definition broadly in favour of recent policy orientations of the Ahidjo government. And the rub is that, because of the present-day social and educational structures, they are practically the only Camerounians capable of reading this kind of French. There is a further important aspect of Beti's reception in his homeland which he must find particularly galling, and which tends to confirm my contention that in the kind of situation under discussion the use value of literature is located not in a literary work, but in the relationship between the work's subject matter and the ideological climate of a specific political context. That is that the novels from his early phase are approved of in Cameroun, to the extent of being taught in school and university courses in literature. In other words, they have achieved the status of classics, and thus of ideological supports for that very social structure which he would cheerfully see obliterated. More than that, they share that status with works from writers like Senghor and Camara Laye, to whom Beti has always considered himself ideologically opposed. Reasons for this are not difficult to find. A country that is economically and culturally dependent, as Cameroun is, has a clear interest in diverting attention away from its dependency, the national economic options, the material plight of the majority of Camerounians, and the entire education system. Formal western-style education has expanded enormously since nominal independence, and of course has thereby multiplied many times the very prob-

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lems of alienation and the disruption of traditional structures that Le pauvre Christ de Bomba and Le Roi miraculé were centrally concerned with. The mere fact of using only French and English in this expanding education consolidates these languages as instruments in the increasing cultural and economic dependency on the West. In these circumstances, works like Beti's have a very important role, because they contribute to the attainment of two desirable goals: •

Since their original audience was primarily French and not African (they were published in Paris in the midst of the decolonisation debate, and literacy levels among Africans in the fifties were very restricted as a result of colonial education policies), the literary and cultural codes which are required to understand them are French; they are therefore just as appropriate for acculturation purposes as novels by Sartre or Flaubert, to whom they in any case take a tokenistic second place in the curriculum. • Yet on the subject-matter level, they constantly mark themselves as African, concerned exclusively with African problems: non-French, and sometimes anti-French. In an education system (in this case French-based) which teaches people to be conscious of the subject matter and not of the "hidden curriculum" embedded in components like story structure, actantial relationships, and narrational options, such works are eminently suitable for a "smoke-screen" operation purporting to discover a specifically African consciousness progressively marking its distances from France and culminating in a myth of contemporary independence and cultural authenticity. In this perspective Beti ceases to be the opponent of Senghor, and becomes instead a representative of a later stage in the same evolutionary line: from alienation to authenticity, from colonial domination to national independence (provided one abolishes all Beti's later works). That kind of smoke-screen allows the hidden curriculum to smoulder away unseen and comfortably unheeded. A good example of the phenomenon is to be found in a recent textbook of African literature, which was published as part of the movement towards "Africanization" of school curricula: L'évolution de la littérature africaine s'est faite en trois étapes. La période de "genèse" s'acheva au début de la seconde guerre mondiale. Il ne faut pas oublier que la littérature africaine d'expression française existait déjà avant que ne se dessinât le mouvement de la Négritude. [. . .] Cette vie culturelle n'a pas connu d'interruption; elle est simplement passée au second plan avec le développement du mouvement de la Négritude qui se fixa comme objectif l'affirmation et la défense de l'identité culturelle des Noirs. Les œuvres appartenant à cette période posent avec netteté les problèmes du moment mais ne privilégient pas encore leur dimension politique. [ . . . ]

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La seconde étape se situe entre la fin de la seconde guerre mondiale et la période des indépendances africaines, de 1945 à 1960. Les écrivains s'organisent; la "Société Africaine de Culture" est créée, "Présence africaine" lancée. C'est cette société qui convoque [. . .] deux congrès mondiaux regroupant des écrivains et des artistes noirs et qui leur permettent d'affirmer leur volonté d'independence. La littérature de cette époque se caractérise surtout par son engagement dans la lutte politique. [ . . . ] La troisième étape est plus difficile à définir. Elle reste engagée et s'efforce toujours de dessiner la physionomie culturelle de l'homme noir. Elle préconise le retour aux sources mais par l'intermédiare d'écrivains qui ont vécu ces traditions alors que leurs prédécesseurs avaient souvent donné de l'Afrique une vision exotique et s'étaient inspirés de leurs maîtres africanistes européens. 3 *

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So much for France and Cameroun, sketchy as it unfortunately has to be. Returning now to the original question, what can we do with books like this in Australia, and where in our study do we locate our notions of value? In a university course there are many practical constraints militating against achieving all one's aims. Time limitations alone impose a selection among priorities. But whenever it is possible I would consider it desirable to treat the material in the following way: 1. The first step would be to study the works themselves, as semiotic constructs, independently, as far as possible, of any elements external to them, except—of course—the semiotic codes they manifest. This is the same kind of analysis I would use for any literary text in French of whatever origin, and it quickly confirms that the codes which are operative are French-based ones. (And that is a vital element of the strategy to follow.) Notions of value are quite irrelevant in this phase of analysis, except of course that an important part of its closing stages is to specify the book's values (ideology). In the specific case of Mongo Beti, analysis of this kind would show, if characteristic examples of his two periods of literary activity were compared, that he did not evolve from anti-Christian/anti-colonial to anti-Ahidjo, but that he has remained consistently opposed to the same evil in various guises: competitive money-oriented exploitation, and the repression and alienation it needs to survive. But such analysis would also show that there is some ambiguity (if not contradiction) involved, especially in the later group of works: those Frenchbased codes seem to be used in ways which would be consistent with the very same values which the overt thematic level appears to contest. The implications of that are also vital. This first (very ambitious) aim is unlikely to be realized unless one takes steps to neutralize the insecurity (and sometimes boredom) commonly experienced by Australian students as a result of the various limiting factors of their situation. Something can be done about these through the use of audio-visual

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materials, on condition that they are specifically tailored. This is not the place to follow up this question, but I would like to stress two points: (i) in practice the ideal, referred to above, of excluding all elements external to the text cannot usefully be maintained in the situation we have to deal with; (ii) but the main purpose of audio-visual materials would be to activate an interpretation that is consonant with the novel's orientation; it would not be to emphasize the referent of the novel's subject-matter. 2. The next stage would be to study the works in relation to the ideological context of their initial utilization. More precisely, to link the results of our preceding semiotic analysis with that context. The basic questions would be who read the text, how they read it, why it was read like that, and how and why those readings were used. 3. Then that process would be repeated in relation to the ideological context of any significant subsequent utilizations (e.g. the way Beti's novels of the fifties are used today in Cameroun). Where the emphasis was placed in the above two steps would of course be determined by the over-all aims of the course. For example, the reception in France of works like Beti's could well be part of a study of recent French intellectual, political, or social history, and could easily be linked with a number of central issues. Or their reception in other parts of the French-speaking world, including the homeland of their author, might constitute a vital component of a study of the implications of Francophonie, which clearly has dimensions broader than the cultural ones. In my own courses such matters are referred to but not emphasized; my aim is rather to draw attention to the kinds of factors in a context that might be important in influencing perceptions of a literary work, what elements of specific books they might operate on, how and why they operate selectively (as for example I claimed that in both France and Cameroun it was primarily explicit subject matter which attracted attention in Beti's case, even though it was not necessarily the subject matter which was having the most profound effects). As a matter of fact the means available for analyzing these relationships seem to me to be still pretty sketchy and artisanal; this is an area needing a great deal of research yet. Traditional literary studies are of course well used to considering contexts, but with a different emphasis: either the context of production—the conditions in the society or in the individual which "caused" the work, or determined its particular form or orientation—or the real-life context of the subject matter (which in the case of Le pauvre Christ de Bomba, for example, would be French missionary activity in southern Cameroun in the 1930's). But the varying contexts of utilization of literature are less frequently examined, and in some cases quite vehemently ignored. Why this should be so is itself a whole area of study, but clearly it can

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be related to our notions of literature as a thing made once for all, and thus with its value permanently built in; equally clearly, this situation functions to protect such notions. The question is: what else does it protect? 4. Study oriented in the directions I have outlined so far should also have the effect of drawing attention to the fact that we too have an ideological context which affects our perception of whatever books we are studying; and the final step would thus be to study some of the implications of that. A strange thing: however clear it may be that Le pauvre Christ de Bomba was made to express different values in France in 1956 from those it might help disseminate in Cameroun in 1976, it tends not to occur to us that it might therefore be different again in Australia in 1980. Apart from a tendency to valorize "personal response" we almost never study the relationship between a book and the context we're actually involved in ourselves. And this pretence of an ideological vacuum—including its variant that we study in an ideological vacuum the ideological context of other people's literature—is dangerous and counterproductive. For one thing, it is a major factor in the distressingly frequent hohum attitude towards literature courses. For many years teachers have been becoming increasingly aware (and university teachers often last of all) that unless they relate course material in appropriate ways to students' here and now they can at best impart only museum knowledge, not education. After all it is not easy to get your average Australian student over-excited about the French decolonization debate of thirty years ago, or the kinds of textbooks that are read in contemporary Cameroun; but then they usually don't get all that steamed up about Proust or Racine either. And the alternative is even worse: a teacher who does have the skill to interest people in foreign literature while ignoring the ideological dimensions of what s/he is doing runs the risk of reinforcing a quite frightening series of mystifications. Not that it's appropriate either to spend large slabs of time in a course on African literature studying Australian ideologies. Since one has to be selective here too, it seems logical to focus on those elements which relate directly to central preoccupations of the books one is dealing with and at the same time to matters crucial to our own contemporary situation. This does not of course refer only to subject matter, but to the whole issue of how literary structures function in relation to context. If one were obliged to put a single label on it, colonialism would be an appropriate focus for the case of African literature in French being studied in Australia. It is essential to convince people that this is by no means a dead issue. Colonization as we understand the word—like the major modern form of slavery—was primarily an economic phenomenon related to European industrial expansion at the expense of the rest of the world; that expansion is of course still going on, still at the expense of the world, and Australia is directly involved in it, willy-nilly, along with everyone else. Moreover Australia is in a particularly complicated position, being simultaneously neo-colonialist (vis-à-vis parts of Asia and the Pacific), neo-colonized (vis-à-vis the United States, Japan, parts of Europe), and the instrument

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of neo-colonization for those that neo-colonize us (vis-à-vis Asia, the Pacific, and South Africa). And needless to say we have a range of ideologies to match: to be excessively simplistic, we are either very docile or very ferocious depending on which situation we are looking at—simultaneously great exploiters and extremely vulnerable. This is another way of saying that in respect to the relationships between economic and cultural matters, our current mentality displays important points of contact with both the French and the Camerounian. Now for one (admittedly very restricted) section of our society, elite literature is one of the means whereby attitudes of mind can be either reinforced or re-examined. Franco-Camerounian literature might well put us in a position where we can use the distance imposed by the foreignness of both French and Camerounian to perceive more clearly the points of contact; in this sense such literature could turn out to be more useful—more valuable—than, for example, traditional French literature or contemporary Australian literature. In other words, works dealing with now dead and geographically remote forms of colonialism can help reveal parts of what is neither dead nor remote: the ideological structure of colonialist attitudes which those works both express and are made to purvey. So understanding the mechanisms by which literary works come to have meaning and value, and those by which specific contexts and specific uses make them have meaning and value with specific ideological implications, is one of the means by which we can understand how even literature—even apparently anticolonial literature—can contribute towards colonizing people's mentalities, therefore towards reinforcing colonialist attitudes; hopefully we might thus even begin to interfere with that process. This is why I think it is important to be suspicious of definitions of literary value which depend upon notions of universality but which nevertheless radiate from a centralized European tradition in precisely the same historical period as the economic expansion of Europe began to gather aggressive momentum. It might just be that claims for universal value are themselves a disguised form of a specific use of literature—an authoritarian, colonizing one—in a specific ideological context: localized in place (Europe, and then wherever Europe dominates), and evolving in time as regards the details but not the principle, according to evolving ideological needs. Being suspicious of such definitions is not to invalidate them, but to put them aside temporarily as uncertain: thus to decentralize (decolonize?) the power of literature. To put the emphasis for a while on what is certain, namely that whether or not there are universals of literary value, the uses of literature are plural, localized in time and place and thus ideological context. The value of a work, whatever else it may lie, certainly lies in the use to which it is put; a work can therefore be made valuable, and it is important to examine the value of the use rather than that of the work—our own use as well as other people's. The use of Mongo Beti in contemporary Australia is to emphasize that in a situation of cultural neo-colonialism in which France, Cameroun, and Australia

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are all involved, issues such as these are acutely important. The same is true of any other writer from a cultural periphery (to re-introduce that term from political economy). We can't use them neutrally, so let us at least try to ensure that we don't neutralize them.

Notes 1. M'Balmayo, about 50 kilometers south of the capital, Yaoundé, is an area which France took over from Germany under a League of Nations mandate at the end of World War I. The social structures of the people here were extremely vulnerable to externally imposed influences; since French colonial policy at the time was both aggressively assimilationist and significantly different from what the German one had been, Beti grew up in an atmosphere of severe disruption of traditional cultural patterns and values. Beti's real name is Alexandre Biyidi-Awala; his pseudonym means enfant du pays beti in his native Beti tongue. 2. An excellent source of historical information, written from an African point of view for a change, is the 700-page Histoire de l'Afrique noire by Joseph Ki-Zerbo of Haute-Volta, published in Paris by Hatier in 1972. 3. J. Falq et M. Kane, Littérature africaine, textes et travaux, Nathan Afrique/Les Nouvelles Editions Africaines, 1974. Of course I am in no sense implying that this book, which in many ways is an excellent introduction to Francophone African literature, is consciously organized as part of some kind of "plot" to keep Cameroun proFrench.

32 Enfin Vint Beti: Mongo Beti and Odile Tobner's Dictionnaire de la Négritude Stephen H. Arnold

Négritude has died many deaths. But since it is a phoenix of African literary discourse, a dictionary of its movements through the discipline of literature and related realms was inevitable. Providentially the project, with promised sequels, was undertaken by a pair of classical scholars, Mongo Beti, one of négritude's most effective perennial assassins, and his wife Odile Tobner, his collaborator and codirector of Peuples Noirs, Peuples Africains and Editions des Peuples Noirs in Rouen. 1 Beti's attacks on négritude have been many and eloquent, beginning with a pair of reviews of works by Camara Laye in 1954 and 1955 issues of Présence Africaine. The Cameroonian exile's relentless denunciation of négritude, implicit in most of his novels, especially in the pervasive theme of antagonism toward much of what has been inherited from "traditional," precolonial Africa, has over the years been more and more targeted at key groups that he feels are susceptible to négritude's influence. Thus in 1978, his ideological counteroffensive turned from attacking such venerable promoters of négritude as Senghor and Laye, to become a pedagogue's caveat issued to younger writers: la thèse de la spécificité nègre (distincte de l'identité nègre) que soutiennent parfois de jeunes et trop zélés (donc imprudents) partisans de la négritude. D'autres ont souligné avec force les dangers de cette philosophie. Je me bornerai à signaler que ses adeptes devraient prendre garde qu'elle les range dans le camp de M. Vorster, le champion de la ségrégation des Noirs, qu'il appelle, en bon chrétien, de l'euphémisme hypocrite de "développement séparé."2

The intended audience of this Dictionnaire, which punctuates Beti's thirtyfifth year as a major literary and ideological voice in la Francophonie, is,

An earlier version of this chapter appeared in the Canadian Journal of African

24, 3 (1991). 405

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however, much broader than those zealots who, blinded by their own antiracist racism, have wandered into the enemy camp. It is a book first meant for all black people, to teach them history that has been difficult to access, and to give them tools for analyzing ideological content where it is often unnoticed. It is also written for nonblacks who seek a black perspective on personages, events, or institutions that have been primarily treated by white, Western intellectuals whose biases might have gone unilluminated and unchallenged. It is a book for academics as well as for nonacademics; the disciplinary homes of Beti and Tobner's intended academic audiences are many, and certainly include history, economics, anthropology and ethnology, music, religious studies, and so on; literature, however, seems the dominant discipline. Finally, it is a book whose perspectives are adjusted in order to correct the peculiar distortions that French colonial and neocolonial "reflections" on Africa and blackness have so consistently propagated. Beti and Tobner believe strongly that the French nation, whose riches owe so much to exploitation of black peoples and of Africa, is deliberately kept ignorant of black history as a result of government policies. Among the more than 300 entries in Dictionnaire de la Négritude, the key word négritude does not even figure. Its definition is reserved for the "AvantPropos," in which the authors eloquently and passionately explain their purposes: Qu'est-ce que la négritude? Inventé, dit-on, par Césaire, mais commercialisé en quelque sorte par Senghor, le terme peut se définir somme toute comme la conscience que prend le Noir de son statut dans le monde et la révolte dont cette prise de conscience imprègne son expression artistique et ses aspirations politiques. La négritude, c'est l'image que le Noir se construit de lui-même en réplique à l'image qui s'est édifiée de lui, sans lui donc contre lui, dans l'esprit des peuples à peau claire—image de lui-même sans cesse reconquise, quotidiennement réhabilitée contre les souillures et les préjugés de l'esclavage, de la domination coloniale et néo-coloniale. Derrière le mot "négritude" s'ouvre tout un champ idéologique qui est aussi un champ de bataille avec vainqueur et vaincu, orgueil et humiliation. L'analyse de ses antagonismes ne pouvait être esquivée. Le génocide matériel et spirituel des Noirs est loin d'être interrompu. Il risque de se poursuivre de toute les façons, de la plus brutale à la plus insidieuse, aussi longtemps que le mot "négritude" sera vidé de son contenu de révolte et de scandale pour en faire l'ensigne d'une boutique de produits exotiques normalisés (5-6).

Unable to banish the term négritude from our vocabulary by destroying its foundations, Beti and Tobner seem to have chosen to join the enemy in order to expropriate his terminology, intending to give négritude new militancy based on historical rather than mythological content. Elsewhere, in the entry on "Colonialisme et néo-colonialisme," Beti devotes two crucial paragraphs to "négritude" as defined by Léopold Senghor, showing how, in effect, prior to

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his and Tobner's attempt to reorient it, the entirety of négritude has more than anything else been the philosophy of neocolonialism in the black world (71). Within this framework, therefore, Beti and Tobner set out to define at least 300 key words that are components of négritude in need of redefinition from a black perspective. Arbitrarily we may take their several hundred alphabetically listed items, which vary in length from a paragraph to several pages, and group them into the following basic categories: Writers (e.g., Chinua Achebe, Jorge Amado, Aimé Césaire, René Maran, Thomas Mofolo, Jacques Roumain, Richard Wright, etc.). For literary scholars and readers of Beti's fiction, and for readers who want better to perceive black influences on modern French literature, these entries have special relevance. They shed light on his personal aesthetic and they will likely become influential in our discipline's efforts to establish a global canon. A long entry is titled "Littératures africaines modernes," and there are many entries on individual African languages. Cultural expressions (e.g., Art nègre, Cinéma Africain, Langues Africaines, Littératures Africaines Modernes, etc.). Racist cultural monuments (e.g., Gone with the Wind, L'Afrique phantôme, etc.). Beti blasts publishing houses for providing the public with cheap editions of various "classics," which, for the sole sake of profit, help perpetuate racist stereotypes among the broad masses who consume popular culture and who ought to have more discriminating if less sensational readings put within their economic reach. Music and musicians (e.g., Louis Armstrong, John Coltrane, etc.). A littleknown passion of Beti and of many twentieth-century French artists— jazz—accounts for many exuberant, judgemental, lyrical entries. In the "Avant-Propos" the authors say: "C'est en politique, certes, que se lisent cruellement les signes de la défaite historique des peuples noirs; en musique, par contre, on peut dire sans triomphalisme qu'ils viennent d'imposer une autorité souveraine.... ces créations ... ont donné le ton au XXe siècle" (7). There are also several entries devoted to sports figures, presumably with a similar justification. Anthropological formulations (e.g., Ame noire, Animisme, Anthropophagie, Ethnologie, Magie, Polygamie, Sorcellerie, Tribu, etc.). These are very useful background reading for establishing competence in interpreting African and Caribbean literatures. Ethnic groups (e.g., Bamilékés, Bushmen, Kikuyu, etc.). Here one encounters démystifications of many arbitrary categories created by anthropologists. Political formulations and events (e.g., Apartheid, Arusha Declaration, Code noir, Commonwealth, Colonialisme, Conférence de Berlin, Décolonisation, Francophonie, Frelimo, Guerre du Biafra, Jim Crow, Loi-cadre,

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Rassemblement Démocratique Africaine, Services Secrets, Sharpeville, Sionisme, Underground Railway, etc.). African literatures, being preeminently political, depend upon such knowledge as is found here for proper appreciation. Political figures and historical personalities (e.g., all significant African and diaspora black leaders through history, plus many whites, especially French figures such as Foccart, de Gaulle, Mitterrand, etc.). Care has been taken to feature "héros noirs, trop méconnus auparavant, les plus grands ayant été intentionellement dédaignés, les plus puissants haïs." They explain that "Nous avons dû tirer de l'oubli, arracher à la caricature de saissantes figures, qui ne relèvent pas du mythe, mais bien de l'histoire, celle de l'homme qui pose sa marque sur la réalité, envers et contre tout" (7). Political traditions (e.g., A s s i m i l a t i o n , D é m o c r a c i e , P a l a b r e , PanAfricainisme, etc.). Geographical regions and their historical and political taxonomy (e.g., Afrique anglophone, Afrique Equitoriale Française, Empire du Ghana, etc.). Many errors commonly made by professors and students alike will be prevented or corrected by these sections. Countries (e.g., Brésil, Cameroon, Haïti, etc.). Indispensable information is given here for consideration of questions of national literatures within "La Francophonie." Racial ideologues and philosophers (e.g., G o b i n e a u , L e v y - B r u h l , Montesquieu, Tempels, etc.). The genesis of the brand of négritude Beti has battled against for decades is tidily traced in these mini-essays. Africanist scholars and travellers (e.g., Evans-Pritchard, Frobenius, Gide, Herskovits, Léiris, etc.). Appreciations and condemnations. Analyses of outrages (e.g., Censure, Corruption, Déchets toxiques, Dette africaine, Esclavage, Lynchage, Mutilations sexuelles, Sida, etc.). Little-known figures, moments, and texts in black history (e.g., Alexandre Dumas and Pushkin as blacks, Dessalines, Anténor Firmin, discovery of the North Pole by a black, Victor Hugo's Bug-Jargal, etc.). In spite of Beti's reputation for vitriol and polemic, and in spite of the partisanship he never hides, entries in this Dictionnaire constantly impress with their attempts to be objective and fair-minded. Thus we read at the head of the entry on Leo Frobenius, about whom almost no other contemporary commentator has a positive thing to say, "On trouve chez Frobenius le meilleur et le pire." Or about André Gide, who has taken his lumps from others on his treatment of some matters concerning blacks, Beti says "Son témoignage documenté, rigoureux, irréfutable, est d'une objectivité à la fois redoutable et impensable pour un Européen" (73). Many other whites are praised, including a priest (Père Jean-Baptiste Labat), a politician (Gaston Deferre), and a scholar (Melville Herskovits). Demonic personages such as Idi Amin Dada and

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Bokassa have no concession made to their complexion, though Europe's love of sensationalizing the mythic savagery evoked by their names does not pass uncondemned. Figures like René Maran, often vilified by radical blacks, are judged with reserve and equanimity, with appreciation for ambiguities and recognition of situations of irresolvable contradiction. Figures like Julius Nyerere, often deified by radical blacks, are criticized in detail by Beti and Tobner, who chide them with gentle severity for their failures. Beti's famous irony and sarcasm are present, but generally in merited portions. The Dictionnaire's scholarly value can best be appreciated when its individual entries are compared with their analogues in reference books often found in French schools and homes, such as L'Encyclopaedia Universalis and Le Grand Larousse en Cinq Volumes, or with parallel entries in a standard academic reference book such as the 1968 Dictionnaire des civilisations africaines (Paris: Fernand Hazan), edited by Georges Balandier and Jacques Maquet. When we read about Alexandre Dumas in the Grand Larousse, for example, no mention is made of his African ancestry; he is merely "le plus populaire des écrivains de son temps." L'Encylopaedie Universalis does acknowledge his blackness, but seemingly as grounds for its disparaging judgment of him as "un primitif' who collected mistresses and spawned bastards, an "anti-intellectuel" of "sang mêlé." Beti concludes an entry of qualified praise with this lament: "S'il y a une culture qui aurait dû être purgée déjà de tout germe de racisme, c'est la culture française, que Dumas, ce nègre, a si bien servi" (97). When reading about ethnie groups, except in Beti and Tobner, we encounter no mention of various peoples' modern identities within evolving societies that involve their own transformations. Rather, as with the Bamilékés, for example, we are presented with a people whose evolving existence is hidden behind a fossilized essence of traditional artistic expressions and political structures observed by some anthropologist decades ago. In the Dictionnaire de la négritude, however, we learn something of their past (which continues in their strong sense of initiative and enterprise), but more important, much about their place in the anticolonial struggle, their oppression by governments since independence in the Cameroons, and the damage that this inflicts on all Cameroonians. Without this knowledge of the living, contemporary Bamilékés, in place of the museum specimens exposed in most encyclopedias and scholarly handbooks, we cannot really understand their real and considerable importance in Cameroonian literature of the last three decades. Perhaps the most poignant aside in the book comes in conclusion to the entry on Bushmen (treated even more than the Bamilékés as exotic curiosities by other authors), when Beti turns the typical nostalgia that surrounds them into a plaintive prediction: "S'il en reste quelques-uns, ils constitueront peut-être la seule chance de survie de l'espèce à l'un ou l'autre des désastres écologiques causés par le dynamisme technicien de leurs conquérants et 'protecteurs'" (51). Elsewhere, Beti generally displays his well-known, jaundiced

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view of traditional Africa, so often praised uncritically with negritudinous tropes by African writers and politicians alike. If we read clinical descriptions of traditional "circumcision," "excision," etc., in most encyclopedias, we find in Beti and Tobner's a strident denunciation of these acts so often sentimentalized in literature; under "mutilations sexuelles" we also find a scientific discussion, which concludes with a judgment that a white liberal author might fear to make: "Tant que le pouvoir politique restera l'épanage des hommes, les pratiques culturelles répressives contre les femmes risque de se perpétuer.... L'abolition de l'excision est ... une de ces urgences absolues qui devraient tourmenter la conscience de l'humanité" (174). (Reputed for his feminism in his other writings, Beti is consistent in this Dictionnaire.) Most dictionaries employ an arid style. Without being florid, and respectful of the need to be succinct, these authors nevertheless display an unusual range of literary tones. The entries on Frantz Fanon and Patrice Lumumba are factual yet tender, reading like funeral eulogies. Almost all entries mix fact and judgments—for example, "La postérité reconnaîtra probablement en Mphahlele le plus grand écrivain, toutes origines confondues, de l'Afrique du Sud du XXe siècle" (170). Something of the praise-song tradition seems to inform the three pages on Aimé Césaire. Sections on music and musicians reveal a lyrical side to Beti that has not been present in his earlier writings. Editorial intrusions abound, and readers who expect to find the Beti known for acerbic, scornful prose will not be thoroughly disappointed, but there are, overall, signs that Beti's style—not his worldview—has mellowed and developed new registers of expression, something that may bring a different tone to his fiction when he returns to it. (In conversation he says that the urgencies of contemporary history are keeping him from indulging his first love, which is fiction writing; using his pen as a weapon in nonfictional genres is a tactical choice he has made in recent years for deploying his talent most effectively in combatting the forces of neocolonialism.) Certainly the many entries on fellow writers reveal to us what Beti's aesthetic values are, and what he regards as good style, not just correct content. Like any other work of scholarship composed by persons who are more creative writers than professional research scholars, this Dictionnaire has flaws. It has too many intended audiences for so few pages. Complaints of omissions and oversights will likely preoccupy many other reviewers. Anything born to fill a void will still leave voids, and its authors have said that this is just a first attempt. More volumes will come, and the authors will consider criticisms of this one before continuing their work. If we consider that the dictionary is primarily a subgenre of the larger category of research and pedagogical tools, then we are obliged to judge a dictionary's formatting and other aspects of organization for utility. Although this volume has an index, there is almost no cross-referencing, a cause of considerable frustration. In the very first entry we find the phrase "l'affaire Rosa Parks," with no explanation.

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There is, in effect, an entry on Rosa Parks, but its presence in the volume, like many other slightly mysterious references, could have been signalled and clarified by the simple use of italics. In several entries we encounter mention of "le crime de Memphis." Nowhere is this explained further, and only the wellinformed reader may divine that it is probably the assassination of Martin Luther King that is being decried. There is also an intellectual weakness that mere attention to organization will not suffice to cure, and to point it out is perhaps to ask too much of what should not, after all, be judged as three hundred condensed monographs. The range of disciplinary expertise necessary for academically acceptable entries is far broader than that commanded by a pair of intellectually vigorous agrégés in Classics who, by avocation, have sufficient competence in history, philosophy, and politics. Recognizing the limits to their considerable erudition, the authors had several entries (e.g., Cinéma Africain, Djahiz, etc.) written by colleagues. They would have done well to have had the sections on matters of art history and music perused by other experts, for occasionally there are weaknesses in theoretical premises. The Dictionnaire's structural flaws should be repaired in future editions through better editing by L'Harmattan. The intellectual inadequacies may be overcome by other means. Meanwhile, to maximize the utility of this first edition, a reading strategy is necessary. Until I leafed through the entire volume as bedside reading—a very enjoyable, informative pastime—I found minimal utility in it as a reference work. Thus I recommend that the tome be approached as a book that will evolve into a reference work through leisurely acquaintance. After going through it once, a reader will know how to locate and release its treasures, especially if the Index is occasionally read from A to Z. If heretofore négritude has primarily been a myth disguised as history in order to fill the vacuum of amnesia brought to black peoples by imperialism and colonialism, this Dictionnaire reconnects the synapses of memory and turns négritude into a militant force of truth. In this era of perestroika, it is likely that Beti is a prophet whose time to be acknowledged and heeded has come. Even if its prophesies are not realized, this book by a militant, exiled African scholar-author and his militant, French scholar companion is a volume that should be close to hand for all scholars truly interested in Africa. The Dictionnaire de la Négritude lifts so many veils of mystification from concepts and events, pierces so many abscesses of racist rhetoric, and revives so many historically important characters from oblivion that most of its purchasers should render it dog-eared by the time its sequel appears. Hereafter recognizing European and European-assimilated African commentaries on the world of black culture and civilization since "independence" as "thirty years of Pangloss," we will in future write about négritude's place in black literary history by beginning: "Enfin vint Beti...."

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Note 1. Dictionnaire de la Négritude (Paris: L'Harmattan, 1989). 2. M o n g o Beti, "Identité et Tradition," in Guy M i c h a u d , ed., Négritude: Traditions et développement (Paris: Presses Universitaires de France, 1978), 19.

33 Mongo Beti Returns to Cameroon: A Journey into Darkness Ambroise Kom

In September 1990, Celestin Monga and I invited Mongo Beti to return to his native country after thirty-two years of uninterrupted exile. At that time, we addressed him in the following terms: You are one of those African intellectuals whose work and struggle have contributed most to the dawning of a new era that, we believe, will bring hope to our peoples. You are the author of... books that have troubled our consciences and contributed powerfully to our growing awareness of what is real; in a larger sense, your œuvre has helped us integrate our need for freedom into our daily lives.... The time has come... for a reformulation of basic concepts, for a reinvention of our ethical philosophy. Indeed, although current developments in Africa are promising, they are at the same time pregnant with unanswered questions. It is to discuss these questions that we are inviting you to a collective exchange of ideas.... (24 Sept. 1990).

Between the issuing of this invitation and Beti's actual arrival in Cameroon, a certain number of significant events took place. Two of them in particular deserve to be mentioned here. The first occurred the following month when Monga published a long interview with Beti in the magazine Jeune Afrique Economie—an interview that he introduced by stating that "Mongo Beti comes across in [his words] just as he is. In them, one rediscovers his ethical intransigence, his categorical refusal to compromise, his intellectual liveliness, his good will, his moral elegance, and his restless lucidity" (100). This interview offered Beti the opportunity to settle his accounts with the Catholic church and its hierarchy, with his own relatives, with France, with Cameroonian and African opposition groups, and with writers and other intellectuals from the continent. During November and December, this issue of Jeune Afrique Economie, featuring portraits of Beti and the Cameroonian President Paul Biya, fuelled most conversations in the country's cultivated circles. Le Patriote, a news-

Previously published in Research in African Literatures 22, 4 (1991). Reprinted with permission of Indiana University Press. Translated by Richard Bjornson.

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paper that usually reflects government opinion, published a vehement attack on the juxtaposition of the cover photographs in Jeune Afrique Economie, inveighed against the "unworthy son" of Nyong and Soo (the administrative district in which Beti's native village is located), and wondered, "In fact, who is Mongo Beti working for?" (27 Nov. 1990: 3). The echoes of the interview had scarcely died down when the weekly newspaper, Le Messager, published two articles that marked a turning point in Cameroonian political history. The first was a letter from Beti to the editor of the newspaper. Published under the headline, "The Original New Deal Is No Worse Than the Other Renewal," Beti's letter accuses Le Messager of persistently dissociating Paul Biya, the advocate of an original and luminous democratic Renewal, from a politically phantasmagorical class... that is supposed to have systematically thwarted his plans for the past eight years without anyone ever having seen this great leader experience a fit of anger that might have moved great men to undertake some small attempt to clean house around them. (27 Dec. 1990: 16)

Beti continues in the same vein and commits the supreme sacrilege by demanding Biya's resignation because, as he says, "when a politician leads his country to the omnidimensional disaster that is evident to everyone in Cameroon, it is difficult to imagine him doing anything else but disappearing from the scene" (16). The second text, an open letter to Biya, was signed by Celestin Monga. In his letter, Monga notes the blemishes on the political system implemented by Biya: corrupt courts and a judicial branch subordinated to the whims of the executive; a single party that controls all the mechanisms of the state, the army, the traditional chiefdoms, etc.; laws clandestinely approved by illiterate legislators; and the systematic exclusion of many social classes as a result of censorship. In conclusion, Monga addressed the head of state: The era of the "Fathers of the Nation" ended long ago. Cameroonians are not children whom you seem to have judged "sufficiently mature for democracy." They are a people whose creativity has been stifled by thirty years of obscurantism, a people who are finally aspiring to take their destiny into their own hands.... Your party, the CPDM [Cameroon People's Democratic Movement], does not have a monopoly on ideas. Don't delude yourself about the patience that Cameroonians have manifested until now; they are as capable of the best as of the worst. (27 Dec. 1990: 5)

As soon as this issue of Le Messager came off the presses, it was seized by the authorities. Consequently, its sale was prohibited throughout the country. Fifty thousand copies of the newspaper had to be destroyed. If Beti's status as an exile enabled him to escape the wrath of the Yaounde government, Monga was not so lucky. He lives in Douala. On the first of January 1991, the police

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yanked him from his bed at 6:30 a.m. and held him for several days before referring his case to the public prosecutor, who formally charged him with having libelled the head of state, the courts and tribunals, and the National Assembly. If the Yondo Black case in March 1990 has become known as the trial of democracy in Cameroon, that of Monga will be recorded in the country's juridical annals as the trial of freedom of expression. A brilliant intellectual with a considerable reputation, Monga is adored by young Cameroonians who regard him as a symbol of probity and a model of independent thinking. Under the leadership of the young industrialist, Djeukam Tchameni, who had himself recently been released from prison after having been convicted of "subversion," a Committee for the Liberation of Celestin Monga was founded, stirring up the city of Douala, unsettling government circles, and making waves in the international press as well as among human rights organizations. For the first time in thirty years, police faced thousands of demonstrators erecting barricades in the streets of Douala. Among the many lawyers who volunteered their services to defend Monga and Le Messager was Yondo Black, himself a former political prisoner. This mobilization panicked the government. The court in which the case was tried had obviously been manipulated, thus proving the validity of one of the accusations contained in Monga's original letter. However, in the end, the trial fizzled out. When the verdict was suggested and virtually announced on the state-controlled radio before the final deliberations had taken place, the lawyers withdrew from the case en masse. In a cacophonous atmosphere, Monga and Pius Njawe (the editor-inchief of Le Messager) were given six-month suspended sentences. The accused appealed the verdict, but according to all indications, the government wants to bury the affair by allowing the legal deadlines to pass, thus rendering the entire process null and void. This was the context into which Mongo Beti stepped when he arrived in Cameroon. The events that occurred between September 1990 and February 1991 had merely strengthened the decision he had made to accept our invitation. During his first public statement on Cameroonian soil, he himself explained: "I have come to demonstrate my solidarity and my admiration for young people, young intellectuals who have engaged in what I consider to be the noblest of struggles, the struggle for freedom of expression." Ironically, Beti made this statement on the steps of the Hilton Hotel to a crowd of more than two hundred people because the Yaounde police chief had, a few hours previously, prohibited any gathering that had not been registered in advance with the local authorities. Mongo Beti's name was not specifically mentioned in the message that was sent to the hotel director, and no such registration had ever been required in the past for the holding of a cultural event at the Hilton. The government had simply decided that the round table, which had been announced for that evening in the hotel's conference room, was essentially a political meeting. In Douala, however, Monga's attempt to register the round table in advance

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proved futile. The authorities made certain that no theatre would agree to host a lecture by Beti; they then refused to authorize any event for which Monga could not provide a preliminary contract for the use of a suitable auditorium. Repeated requests were made to the Chancellor at the University of Yaoundé for a lecture hall where Beti could address the public, but these requests were also in vain. Despite such attempts to muzzle him, Beti did succeed in exchanging ideas with a number of people in private homes. He gave several interviews and even held a press conference. Local independent newspapers devoted considerable coverage to the author's reflections about his career as a writer, his relations with the government, and other topics. And this is what provoked the anger of the governing oligarchy. Considering the steps that had been taken, its members were convinced that Beti's return to Cameroon would pass unnoticed; now, however, the state-controlled media were entrusted with the task of ridiculizing the author by denouncing the supposed incoherence of his statements. Although Beti himself had refused to speak with representatives from the official media on account of their characteristic bad faith, they threw themselves into a frenetic campaign to discredit him. For example, a group of reporters from the state-run television station followed him to his native village and, without permission, filmed his family in order to prove that he had been guilty of allowing them to languish in misery. In its local news program on Saturday, March 2, 1991, Cameroonian television presented Beti and his "friends" as outlaws and as fools who organize public lectures without registering them in advance, that is, in violation of the Republic's laws and regulations. In the eyes of the reporter from the government-owned Cameroon Tribune, Beti was no more than a terrorist who spouts an outmoded rhetoric: He came, he saw, he was conquered!... This epigram conveys better than any speech the disaster suffered by Mongo Beti during his Cameroonian expedition.... He succeeded in unleashing passions by pulling strings from a distance and then descending into the arena of Cameroon. He imagined himself coming down from Mount Fako in an apotheosis of violence, riot, fire, and blood in order to deliver the coup de grâce to the existing government, which he is openly urging to resign. The stakes? Power, of course. The means? Organizing anarchy. The principal supporters? A few individuals—Yondo Black, Monga, Ambroise Kom (he calls them his friends)—as well as media like Le Messager.... This Franco-Cameroonian (or Cameroono-French) writer is the champion of contradiction. We were expecting a demi-god, and we discovered a poor scribbler.... On the basis of his culture, Mongo Beti seems at first to be a reasonable man. But no, he too is subject to paranoia. Like his small circle of followers. At the top of his lungs he denounces police-state dictatorship, terror, and assassination.... We should all feel concerned and remain vigilant. Otherwise, we will have to choose in the next elections between a dissolute fringe and an excessively gifted master of incapacity. (5 Mar. 1991: 23)

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At the same time, the Cameroon Tribune published a facsimile of Beti's application for a visa, suggesting that a French citizen like him had no lessons to give to Cameroonians with regard to the conduct of their affairs. And he was reminded that he should be grateful to Paul Biya for having created the conditions that made it possible for him to return to the land of his birth. Denying all evidence to the contrary, the country's official press claimed that Beti's trip had been a failure because the people had supposedly remained indifferent to his presence: "Having arrived in Cameroon on Sunday February 24, Alexandre Biyidi [Mongo Beti] departed a week later, although no fanfares greeted the arrival of this well-known writer who doubles as a member of the political opposition, and no noisy demonstrations of solidarity marked his presence in Douala or Yaoundé" (Cameroon Tribune 5 Mar. 1991: 17). According to the government-controlled media, Beti is no more than a sinister manipulator, a "foreigner" who has no right to meddle in Cameroon's domestic affairs. In this regard the "organic intellectuals" from the government (Jacques Fame Ndongo, Hubert Mono Ndjana, Joseph Owona, etc.) rivalled with the official press in the vehemence of their insults. In an unsigned article in Le Patrióte, one of them declares: Despite the clamour announcing its fall, the huge silk-cotton tree fell anonymously like a sheet of paper from a file folder. At the very moment when we thought that blind men would be shielding their eyes against the august brilliance, we discovered a simple man whose thirty-two years of exile had actually aggravated his incurable madness.... What meaning should we attribute then to the sudden appearance of this itinerant buffoon in our country, which is struggling against the [economic] crisis? None in particular.... (2 Apr. 1991:2)

The collection of articles in Le Patrióte culminates with a piece by Joseph Owona, former professor of law and sometime chancellor at the University of Yaoundé and presently Minister of Higher Education. Owona writes: Like the albatross in [Baudelaire's] Fleurs du mal, [Mongo Beti] suddenly appears, chaperoned and retrieved by the footsoldiers of tribal Jacqueries, anarchy, and endless happenings. Amidst this strange assemblage, the ground of Vimili shrinks from his feet, and the spirits of the ancestors openly balk. They see neither the prodigal son, nor the archangel of rationality and the best of all possible worlds. The only person encamped there is the illustrious ingrate. This Amphitryon of Parisian salons, this quondam aesthete of the murderous phrase and the ruinous epithet, can do no more than stammer a few clichés borrowed from the register of insults against the old regime. Tell him that the New Deal has arrived. It alone permitted him to visit his former country. (11 Mar. 1991: 2)

Although Owona's declaration astonished more than a few people, it clearly reflects the logic of his personality. As far as he and his cohorts are concerned,

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the only value that counts is ethnic solidarity; therefore, they cannot understand the universe inhabited by Mongo Beti, who explained in his remarks at the Hilton Hotel that, "As for me, the only blood relationships I recognize are those of the battles we have fought together" (Yaounde Hilton, 25 Feb. 1991). With regard to the convergence of ideas, Beti clearly rediscovered a number of brothers and sisters in Cameroon. Even though the authorities prevented him from speaking in public, numerous groups of students at the university paid homage to him. Intellectuals such as Fabien Eboussi Boulaga, Albert Azeyeh, Charly-Gabriel Mbock, David Ndachi Tagne, Celestin Monga, Sindjoun Pokam, Jean-Marc Ela, and many others participated in "fireside" conversations with him about a variety of topics: literary creativity in Africa, the essay in Africa, writing and African nations. Moreover, even when Beti's presence on the university campus was purely accidental, it attracted a mob of students. In the streets and shops of Douala, Mbalmayo, and Yaounde, he was immediately recognized and adulated. He will certainly have ample opportunity to draw his own conclusions from what he saw during his brief stay in Cameroon. But whatever his own assessment might be, the image he left behind clearly does not correspond to the opinion that the majority of Cameroonians had previously formed of him. People were expecting to meet an iconoclast who was ready to destroy everything, but although they found him to be a formidable polemicist, they also encountered a restless, modest, affable man who advocates non-violence. Those who saw him and listened to him couldn't help but ask themselves what had happened to the creator of the highly excitable characters in his novels. For this reason, they failed to understand why the government didn't allow him to speak in public. In this context, however, one needs to realize how the spirit of democracy that has been blowing across Africa in recent years has plunged the Yaounde government into a febrile state of anxiety. Fearing that their own misdeeds will be exposed to public view, highly placed officials in this government continue to deploy a powerful arsenal of oppressive administrative measures in the futile attempt to delay the inevitable calling into question of their rule. Beti himself seems to have adopted a philosophical attitude toward his week in Cameroon. He never tired of explaining his French citizenship—"I have French nationality, but that doesn't mean that I have renounced my country" (La Nouvelle Expression 9-25 Mar. 1991: 3). And he did not hesitate to repeat statements about his lengthy exile or about the political ambitions that others have ascribed to him—"I am not at all a politician. I have not the slightest desire to engage in politics except as a militant.... I have not the slightest desire to begin a political career. In any case, I am too old for that" (Aspects 12 Mar. 1991: 7). Beti's comments on these and other topics were largely reported by the independent press in Cameroon: Challenge Hebdo, Le Combattant, Galaxie, Cameroon Post, etc.

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During one of his final causeries in Douala, Beti spoke at length about the role of the writer in contemporary society: Is the writer in society simply a man of culture? Certainly not. One merely needs to see the reactions which I provoke and which convince me that I am more than a man of culture. But then I have never really chosen to be what I am. If I were a plumber, a male-nurse, or a doctor, I could practice my profession without any political interference... Because I cannot choose the role I want to play, I cannot choose the function that I am called upon to fulfil; I am forced to adapt myself, to conform to the expectations of a public that obviously desires me to play a certain political role. (Aspects 12 Mar. 1991: 2)

Later in the same article, Beti defines himself within the context of his own experience as a writer, an experience marked by censorship, seizures of publications, and diverse prohibitions. All these measures have, he believes, enhanced his reputation as a writer. In the face of those who attack him as an anarchist, a fanatic, a devil, or a monster, he calmly responds, "I am not a monster. I am a mistake, that is to say, a succession of stupid errors committed by officials without much intelligence. That's how I find myself playing a role that doesn't suit me" (Aspects 12 Mar. 1991: 7). By coming to Cameroon, Beti desired above all to contribute to the fight against censorship. As soon as he disembarked at the airport, the Yaounde government relentlessly pursued him with a black veil in one hand and a gag in the other. He was able to elude them simply because he is an experienced and enlightened militant. After his return to his native land, the author of Ville cruelle will undoubtedly understand even better than before that the problems of African countries remain very much the same in 1991 as they were in 1954, despite the fact that the actors have changed.

Bibliography "Au fond pour qui roule donc Mongo Beti?" Le Patriote 27 Nov. 1990: 3. Beti, Mongo. Interview with Celestin Monga. Jeune Afrique Economie 136 (1990): 100. . Letter. La Nouvelle Expression 9-25 Mar. 1991. . Letter. Aspects 12 Mar. 1991: 7. . "The Original New Deal Is No Worse Than the Other New Deal." Le Messager 27 Dec. 1990: 16. Cameroon Tribune 5 Mar. 1991: 17-23. Kom, Ambroise and Celestin Monga. Letter to Mongo Beti. 24 Sept. 1990. Monga, Celestin, "Letter to Biya." Le Messager 27 Dec. 1990: 5. Owona, Joseph. In Le Patriote 11 Mar. 1991: 2. Le Patriote 2 Apr. 1991: 2.

34 Mongo Beti: The Nobility of a Struggle Cilas Kemedjio, Pierre Tabue, André Djiffack, Blaise Tsoualla

The Cameroonian nation is now going through a particularly critical moment in her history. These crossroads are marked, on the one hand, by the tyranny of illegitimate power and its police agents, and on the other hand, by the incessant agitation of the oppressed citizenry for freedom. The days of aristocratic democracy are now numbered. The inevitable collapse of this unpatriotic power is manifested in the prevailing atmosphere of panic. While waiting for the collapse of the strongholds of tyranny in the face of the rage of a people living in humiliation for a long time, it is fitting to make a list of the members of the Resistance Movement. Our endeavour is in repudiation of the conspiracy of silence which abandons the founders of our nation to be buried under the dust of oblivion. Ruben Um Nyobe, Félix Moumié, Ernest Ouandie, Ossende Afana, condemned to clandestinity by the decrees of the Lords of Yaoundé, should be rehabilitated. The exemplary character of their sacrifice for a free and independent nation demands this. These fathers of the struggle will forever stand as eponymous ancestors. The sap of their patriotism should give life to the new resistance. Among these giants, Mongo Beti is without doubt the uncontested torch bearer. According to Célestin Monga, African youths of the last fifteen years reserve the greatest admiration for the trio: Césaire, Cheikh Anta Diop, and Mongo Beti. As an inheritor of the classical tradition, Mongo Beti is a lucid patriot, an intransigent intellectual. The involvement of Beti in the struggle for social justice and freedom goes as far back as his youthful years. He was expelled from a mission school for denouncing the moral deportation perpetrated by the evangelical mission in Africa. Le pauvre Christ de Bomba (1956) also condemns the complicity of the Church in "the historical genocide committed by Christian missionaries bent on civilizing what to them were inferior humans." Mongo Beti has the

This "Tribute to Mongo Beti on His Return to Cameroon After Thirty-Two Years of Uninterrupted Exile" was previously published in the African Literature Association Bulletin 18, 4 (Fall 1992). Reprinted with permission of the African Literature Association. Translated by Ahmed Sheikh Bangura.

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conviction that writing could be a powerful weapon: "In Europe, writing has become nothing more than a pretext for sophisticated futility, gratuitous indulgence, whereas with us, it can destroy tyrants, save children from massacre, free a race from millenary slavery. We are talking here about writing that is truly useful" (Peuples noirs, Peuples africains, 11, 1979, p. 91). From Ville cruelle to the Dictionnaire de la Négritude (1989), the message of Beti in fiction or essay form has been a weapon in the fight to liberate tortured minds. His writing seeks to mobilize individuals and groups that have been humiliated by totalitarian powers. In this way, he denounces brainwashing, the bedrock of autocratic propaganda. To become aware is to take control of one's destiny; it is to stop being a perpetual victim in order to become an independent being. All revolutions go through this stage of reflection. Mongo Beti thus articulates the pertinence of the literature of commitment. The titanic struggle undertaken against hypocrites is also waged against the "interested philanthropy" of various imperialisms which keep Africans and Black people in a state of undeclared slavery. "Co-operation" is the most deadly post-colonial tool of oppression yet. "Embassies" and "technical assistance teams" are the terminologies which confer on a "real cynic the titles of a noble undertaking." It is clear that the strategies used to enslave Africa keep changing colours. But they are still present and destructive. "The White man has not really given up all hopes of enslaving us. For decades now, or maybe a century, he has been groping in search of a new formula to enslave our minds, a scheme that will not be violent enough to elicit the uproar of scrupulous minds." The current recolonization efforts in Cameroon have given the above analysis a prophetic ring. Indeed, under the pretext of structural readjustments and other types of adjustments most of our National companies are currently being invaded by a pack of Westerners whose only credentials seem to be the colour of their skin. Moreover, after the ousting of President Hissen Habré of Chad, Mr. Pelletier, the French Minister of Cooperation, recently admitted French interventionism in Africa. Did he not declare in short that it is high time that France stopped making and unmaking Presidents in Africa? Such a confession confirms without a shadow of doubt the thesis of Beti regarding the foreign management of African dictatorships. Neocolonial power rests on media, political and police terrorism. It is thus easy to understand why the politics of silencing ranks among its priorities: "the dictator is panic-stricken at the least criticism in a newspaper." He solicits the aid of his Western masters to repress any dissident voice: "The struggle against dictatorship was construed by the media lords [of France] to be efforts aimed at frustrating France's historic mission abroad." For those who think that our analysis is far removed from reality, the censorship of the publication, Main basse sur le Cameroun in June, 1972 by Pompidou's Government must be food for thought. The tribute that we pay you is inspired by this body of ideas which you

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had the courage to express. Your entire life has been dedicated to the fight for the survival of the nation of Cameroon and of Africa. You spared nothing, neither your friendships nor your family obligations, nor your humble means to carry high the torch of patriotism. You were even prepared to pay the ultimate price for the triumph of this ideal. Your relentless opposition to autocratic forces deserves respect. Your detractors are recruited mainly in the corridors of power. You overcame all these obstacles in order to articulate the message of the authentic nation. The torch of the resistance which you symbolize illuminates the road to the renaissance of the Cameroonian people. In a society where the moral decadence of the leaders has led to an acute dearth of models, you represent a glimmer of hope. At a time when the ceremonial opposition shows its true colours by openly supporting the ruling princes, your opposition truly reinvigorates the patriotic spirit. Your action is, so to speak, a word of protest: protest against all forms of deception; protest against resignation in the face of the cruelty of dictators and the armed forces; refusal to compromise with puppet governments. By so doing, you refuse to subscribe to the sedative myth of a child-like Africa which is irremediably condemned. The corpus of your intellectual work is a proclamation of the inalienable right of all nations to have absolute control over their destiny. Your struggle is beginning to bear fruits. Cracks are starting to show in the autocratic edifice. For a long time reduced to silence, for a long time condemned to express themselves only in foreign journals, Cameroonian intellectuals speak of the nation in the national triangle. The suppressed rage of illegal street vendors is now being vented in organized protests. In spite of heavy police cover-up, the University, which is a dormant volcano, is now spitting out lava. In this light, your long and painful exile will not be in vain. Your exile will turn out to be a simple tactical retreat. It succeeded in keeping the enemies of the African nation in a state of constant harassment. The exile has caused cracks in all the centres of torture. Your visit is an honour to all the fighters on the home front. The advent of this national occasion consecrates the triumph of the resistance. The nobility of your struggle is also due to the fact that it is free from all personal ambitions for power. The best tribute one can pay you is to continue to fight for a Cameroonian nation that is free, democratic and built on true social justice. Accept therefore our tribute as the gesture of youths determined to be rid of academic apathy—this attitude of compromise, resignation, indolence and passive complicity. We intend to fight with all our energy against any power that is based on mediocrity, arbitrariness, all forms of provincialism whose ideology subscribes to the principle of the supremacy of the law of force as against the force of law. The wounds of three decades of intolerance are gaping under our eyes. We have no alternative but to prevent the recurrence of this painful cycle. Illustrious Master, you have remained one of the few of your generation to give a lucid and coherent message on the Cameroonian stalemate, which is

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also that of the African continent as a whole. We salute your legendary commitment to this choice. Your tenacity is proverbial. For a long time, we could only have access to your ideas in clandestinity. We commit ourselves today to spread them everywhere and at every opportunity. Our conviction is firm; the emancipation and the renaissance of our country are worth the sacrifice. Illustrious Master, your dream is for us an essential if not fundamental point of reference. We shall conduct our struggle according to the principles that you have established. And we will pay the price that is necessary to be worthy of your legacy.

A Bibliography of Work by Mongo Beti, 1953-1993 Compiled and annotated by Stephen H. Arnold and Evelyn Ellerman This bibliography lists only primary works by Mongo Beti. Up to 1991, when Beti returned home to Cameroun after thirty-two years in exile, the bibliography should be complete. From 1991 on, many interviews given by Mongo Beti in difficult-to-access periodicals, especially in the Camerounian press, have not been seen or noted. In order to give as complete a picture as possible of Beti's potential readership, efforts have been made to find all translations and extracts of his work. However, such efforts sometimes led to dead ends; for example, Présence Africaine reported Italian, Norwegian, Dutch, Swedish, and Bulgarian translations of Le pauvre Christ de Bomba, but no copies of these alleged translations could be found. (A partial explanation for this lacuna could be that translation rights were sold by Présence Africaine, although the actual translations might not have appeared.) Titles listed under the heading "Translations" are complete works. Partial translations are found under the heading "Extracts." No attempt has been made to annotate all works cited, and annotations found below were not made with any particular key words in mind. Although thoroughness has been a goal, one exclusion was consciously made—i.e., editorials signed by Beti that have appeared on the inside back covers of Peuples Noirs, Peuples Africains have not been listed.

Abbreviations Used in This Bibliography Chronological order of publication rather than alphabetical order is used in this list of abbreviations, as in the bibliography itself. Sh Vc pC PC Mt MK MA Rm KL Mb P RR R

"Sans haine et sans amour" Ville cruelle Le pauvre Christ de Bomba The Poor Christ of Bomba Mission terminée Mission to Kala Mission Accomplished Le Roi miraculé King Lazarus Main basse sur le Cameroun Perpétue, ou l'habitude du malheur Remember Ruben La Ruine presque cocasse d'un polichinelle

LA PNPA Ep dm RG Lo FcA Hdf

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Lament for an African Pol Peuples noirs, peuples africains L'Enfance précaire et cahoteuse de Guillaume Ismaël Dzewatama Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama, futur camionneur La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama Lettre ouverte aux Camerounais ou la deuxième mort de Ruben um Nyobe La France contre l'Afrique L'Histoire du fou

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A Bibliography of Work by Mongo Beti

Fiction "Sans haine et sans amour" [Eza Boto]. "Sans haine et sans amour." Présence Etudiants noirs parlent 14 (1953): 213-20.

africaine.

Special issue, Les

Translations Arabie. "Thalathat Kuttab Sud." Yahya Sa'd, trans. Cairo: Dar al-Jil lil-Tiba'ah, 1966. English. "Without Hate or Love." Anon, trans. In Jazz and Palm Wine, ed. W. F. Feuser. Essex, U.K.: Longman, 1981. Pp. 175-84.

Ville Cruelle [Eza Boto], (1954): Ville cruelle. Ville cruelle. Ville cruelle.

Ville cruelle, as part of "Trois écrivains noirs." Présence Africaine 7-158; Paris: Présence Africaine, 1971, 1983. 2nd ed. Paris: Editions Africaines, 1954; 1964. Lyon: Société Nationale des Entreprises de la Presse, 1954. Paris: Livre de Poche, 1972.

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Translations English. Cruel Town. Christopher Hancock, trans. Présence Africaine 1 - 2 (1955): 126-32. German. Die grausame Stadt. Karl Heinrich, trans. Berlin: Volk und Welt, 1963. Hungarian. A Kegyetlen vâros. Erzsébet Brodszky, trans. In Részeg a bozotban: Afrikai elbeszélôk, ed. Sâra Karig. Budapest: Europa könyvkiadö, 1966. Portuguese. A cidade cruel. Emanuel L. Gondinho, trans. Lisbon: Ediçôes 70 (Vozes de Africa Series), 1979, 1980. Russian. "Zhestokiy gorod" in Literaturnaya Gazeta (October 4, 1958). Extracts English. "Tanga." Présence Africaine No. I—II, 1955, 126-32. French. Chevrier, Jacques. Anthologie africaine d'expression française. Paris: Hatier, 1981. [Contains extracts from Vc (pp. 45-51) and P (pp. 149-52) to illustrate certain thematic trends in African literature.] French. Ngandu, Pius Nkashama. Littérature africaine de 1930 à nos jours. Paris: Silex, 1984. [Pp. 65-67 from Vc, prefaced by a critical, bibliographical note about Beti as a foe of all forms of oppression, pp. 64-65.] German. Fuchs, Elisa, ed. Die Zeit ist auf unserer Seite: Engagierte afrikanische Literatur. Basel: Z Verlag, 1978. Hungarian. Fekete Afrika Szépirodalma-magyar nyelven. Ajanlô bibliogrâfia. Budapest, 1975. Pp. 139-41. [Includes short biography of Eza Boto.] Italian. La letteratura della nuova Africa. Eds. Lina Angioletti and Armanda Guiducci. Rome: Lerici, 1979. Pp. 88-94.

Le pauvre Christ de Bomba Le pauvre Christ de Bomba. Paris: Laffont, 1956, 1972. Nendeln, Lichtenstein: Kraus Reprints, 1970. [Reprint of the 1956 ed.] Paris: Présence Africaine, 1971; 2nd ed. Paris: Présence Africaine, 1976; nouvelle édition (Collection Livre de Poche), 1993.

A Bibliography of Work by Mongo Beti

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Translations Czech. Chudâk Kristuspân z Bomby. Ludek Karl, trans. Prague: SNKLU, 1964. Danish. De freiste sjaela i Bomba. Lis Thorbjérnsen, trans. Vork pr. Vejle: Skars Forlag, 1966. English. The Poor Christ of Bomba. Gerald Moore, trans. London: Heinemann (African Writers Series), 1971, 1983. German. Der arme Christ von Bomba. Herta Meyer and Jochen R. Klicker, trans. Wuppertal: Hammer, 1980, 1982. Lithuanian. Varosas Kristus is Bomba. J. Stanisauskas, trans. Vilnius: Goslitizdat, 1963. Polish. Biedny Chrystus z Bomby. Wanda Blonska, trans. Warsaw: Panstw. Inst. Wydawn, 1967; Warsaw: Pax, 1974. Portuguese. O Pobre Cristo da Bomba. Geminiano C. Franco, trans. Lisbon: Ediçoes 70,1979,1980. Russian. Bednyj Hristos iz Bomba. M. Vaksmakher, trans. Moscow: Izd. inostr. lit., 1961. Extracts English. Dathorne, O. R. and Willfried Feuser, eds. "Saving Souls in Tala Land." Africa in Prose. Harmondsworth: Penguin, 1969. Pp. 167-74. English. Cartey, Wilfred, ed. Palaver: Modern African Writings. London: Nelson, 1970. Pp. 62-64. English. Makward, Edris, ed. Contemporary African Literature. Place and publisher unknown, 1972. Pp. 252-58. Finnish. Wästberg, Per, ed. Afrikka Kertos: Valikoima nykyafritkalaista provsaa. Helsinki: Kuslannasosankeylitö Tammi, 1962. French. Désalmand, Paul. 25 romans clés de la littérature négro-africaine. Paris: Hatier, 1981. Includes pC among sixteen other francophone novels. French. Eliet, Edouard, ed. Panorama de la littérature négro-africaine: 1921-1962. Paris: Présence Africaine, 1965. Pp. 154-60. French. Fouet, Francis and Régine Renaudeau, comps. Littérature africaine: Choix de thèmes. Dakar: Les Nouvelles Editions Africaines, 1976. Pp. 209-210; 295-99. [Extracts and exercises for use in schools.] French. Harder, Uffe, ed. Littérature d'Afrique noire. Copenhagen: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 1975. French. Irele, Abiola, ed. Lectures Africaines: A Prose Anthology of African Writing in French. London: Heinemann, 1969. [The French extracts have English summaries and glosses.] French. Justin, Andrée, ed. Anthologie africaine des écrivains noirs d'expression française. Paris: Institut Pédagogique Africain, 1962. Pp. 2-8. French. Philippart, L. Littératures de langue française hors de France: Anthologie didactique. Sèvres: F.I.P.F., 1976. [Pp. 130-33, includes bibliography.] French. Rouch, Alain and Gérard Clavreuil. Littératures nationales d'écriture française: Histoire littéraire et anthologie. Paris: Bordas, 1987. Pp. 62-63. French. Sainville, Léonard. Anthologie des romanciers et conteurs négro-africains. vol. 1. Paris: Présence Africaine, 1963. [Extracts of both pC and Mt on pp. 34-39,115,116-18, and 269-74.] German. "Ein schlimmes Land." From Der arme Christ von Bomba in Moderne Erzähler der Welt. Westafrika. Erdmann, 1971. Pp. 379-83. Also in Die Welt is gross und gehört den andern, ed. Hugo Loetscher. Frauenfeld: Verlag Huber, 1979. Pp. 96-100.

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A Bibliography of Work by Mongo Beti

German. Garscha, Karsten, et al., eds. Lesebuch Dritte Welt Band 2. Wuppertal: Peter Hammer, 1984. Pp. 42-44. Serbo-Croatian. Afrika Pripoveduje: Iz Sodobne Afriske Proze. Ljubljana: Mladinska Knjiga, 1973. ["Najslabsa Dezela," from pC, pp. 99-101.] Serbo-Croatian. Bojan, Ilych. Afrika Pripovednje: iz Sodobne Afriske Proze. Ljubljana: Mladinska Knjiga, 1973. Pp. 99-102. Swedish. Wästberg, Per, ed. Afrika Berättar. Malmö-Lund: Bo Cavefors, 1961.

Mission

terminée

Mission terminée. Paris: Corrêa, Buchet-Chastel, 1957, 1975; 2nd ed. Livre de Poche, 1972, 1985. Translations English. Mission to Kala. Peter Green, trans. London: Muller, 1958, 1969. [American edition (New York: Macmillan, 1958), titled Mission Accomplished.] English. Mission to Kala. Peter Green, trans. London: Heinemann, 1964, 1966; rev. trans., John Davey, 1977, rpt. London/Ibadan: Heinemann, 1985. [American edition titled Mission Accomplished.] English. Mission to Kala. (Introduction by Bernth Lindfors). New York: Collier, 1971. [Collier edition of Macmillan's MA.] Estonian. Keeruline Ulesanne. O. Ojamaa, trans. Tallinn: Estgosizdat, 1961. German. Besuch in Kala. Werner von Grünau, trans. Munich: Kindler, 1963; Berlin: Volk und Welt, 1979. Latvian. Misija beigusies. Milda Grinfelde, trans. Riga: Latgosizdat, 1964. Roumanian. Misiune indeplinita. Livia Storescu, trans. Bucharest: Editura Tineretului, 1964. Russian. Zaversennaja missija. M. Amarova, trans. (Preface, M. Malychev.) Moscow: Ed. Goslitizdat, 1961. Extracts English. Berry, John. Africa Speaks: A Prose Anthology. London: Evans, 1970. Pp. 26-27. English. Davey, John. Adaptation of Mission to Kala. Heinemann Educational Books, Guided Readers Series, 1978; 72 pp. [Intermediate Level.] English. Edwards, Paul, ed. Through African Eyes, II. Cambridge University Press, 1966. ["Sports Day in Kala," pp. 95-101.] English. Ikkiddeh, Imeh, comp. Drum Beats: An Anthology of African Writing. Leeds: E.J.Arnold, 1968. ["The Tyrant Floored," pp. 19-36.] English. Nolen, Barbara, ed. Africa Is Thunder and Wonder: Contemporary Voices from African Literature. New York: Charles S c r i b n e r s , 1972. ["The Geography Lesson," pp. 91-97, from MK. Same excerpt appears in Nolen's Voices of Africa (New York: Scribners, 1974), pp. 94-100.] English. Zabala, P. and C. Russell, eds. African Writing: A Thematic Anthology. London: Collins, 1974. ["First Days at School," pp. 58-59.] French. Caverhill, Nicholas, ed. "The Student Returns. . . . Failed But a Hero!" and "The C h i e f ' s Wedding Party." In Receuil de textes africains: An Anthology of Modern African Writing. London: Heinemann, 1967. Pp. 137-45; 146-53. [The extracts are in French, but with English titles, for some reason.] French. Cazziol, Roger J. Douze auteurs africains: A Direct Reader with Oral Practice. London: Nelson, 1970. Pp. 23-27.

A Bibliography of Work by Mongo Beti

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French. Clavreuil, Gérard. Erotisme et littératures: Afrique noire, Caraïbes, Océan Indien. Paris: Acropole, 1987. Pp. 83-84. French. Djoleto, Amu and Thomas Kwami. West African Prose: An Anthology with Class Work. London: Heinemann, 1972. Pp. 98-110. French. Eliet, Edouard, ed. Panorama de la littérature négro-africaine: 1921-1962. Paris: Présence Africaine, 1965. Pp. 160-63. French. Irele, Abiola, ed. Lectures Africaines: A Prose Anthology of African Writing in French. London: Heinemann, 1969. [The French extracts have English summaries and glosses.] French. Packman, Brenda, ed. Etoiles africaines: Morceaux choisis de la littérature de l'Afrique noire. Ibadan: Evans, Nigeria, 1968. Pp. 29-32. French. Sainville, Léonard. Anthologie des romanciers et conteurs négro-africains. vol. 1. Paris: Présence Africaine, 1963. [Extracts of both pC and Mt on pp. 34-39, 115, 116-18, and 269-74.] German. Garsha, K. and D. Riemenschneider. Lesebuch Dritte Welt. Band 2. Wuppertal: Peter Hamner Verlag, 1984. Pp. 4 2 ^ 4 . Italian. La letteratura della nuova Africa. Rome: Lerici, 1979. Pp. 231-33. Le Roi miraculé Le Roi miraculé. Chronique des Essazam. Paris: Corrêa, Buchet/Chastel, 1958, new ed., 1974; 2nd edition, Livre de Poche, 1972. Translations Cuban. Gutiérrez, Pedro de Arce, trans. La conversion del rey Esomba. Havana: Inst. Cubano del Libro, 1975. Czech. Kral zazracne uzdraveny. Prague: Meltranich, 1984. English. King Lazarus: A Novel. Anon, trans. London: Frederick Muller Ltd., 1960, 1969. English. King Lazarus: A Novel. London: Heinemann Educational Books (African Writers Series), 1970 [from the 1961 Muller trans.]. English. King Lazarus: A Novel. (Intro, by O. R. Dathorne). New York: Collier, 1971 [from the 1960 Muller edition]. German. Tam-TamfUr den König. Ralph von Stedman, trans. Munich: Kindler, 1959. Italian. II re miracolato. Ornella Volta, trans. Milan: Feltrinelli, 1960. Polish. Krôl cudem ocalony. Maria Skibniweski, trans. Warsaw: Pax, 1975. Russian. Iscelennyj Korol'. M. Vaksmakher, trans. Moscow: Progress, 1966. Spanish. Manualteövico-pratico del homigön. E.D. Flies, trans. Buenos Aires: Ateneo, 1957. [An obvious dating error, for the note has the alleged translation appearing before the original.] Extracts English. Brench, A.C., ed. Writing in French from Senegal to Cameroon. Cambridge: Three Crowns, 1967. [Comment, pp. 55-57; excerpt, pp. 57-63.] French. Konka, Romain. Histoire de la littérature camerounaise. Paris: Association des Auteurs Auto-édités, 1983. [Pp. 130-32, extract from Rm.] German. Jahn, J., ed. "Verführung." From Tam-Tamfür den König. In 34 x Schwarze Liebe. Frankfurt: Bärmeier & Nikel Verlag, 1968. Pp. 152-62. Perpétue et l'habitude du malheur Perpétue et l'habitude du malheur, roman. Paris: Buchet/Chastel, 1974.

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Translations English. Perpetua and the Habit of Unhappiness. John Reed and Clive Wake, trans. London: Heinemann Educational (African Writers Series), 1978. English. Etherton, Michael. Perpetua and the Habit of Unhappiness, adapted as a play by same title; first produced in Zaria, Nigeria, in 1981. German. Perpétue und die Gewöhnung ans Unglück. Heidrun Beltz, trans. Berlin: Volk und Welt, 1977; Frankfurt: Surkamp, 1977, 1980. Russian. Pomni Rubena. Perpetuja, ili, Privycka k nescastju. Ju. Stefanov and N. Svetovidova, trs. Moscow: Progress, 1978 [Joint binding of P and RR], Ukrainian. Pam'jataj Rubena and Perpetuja, abo zvicko do znegod. Ju. Kolinicenko, trans. Kiev: Dnipro, 1981 [joint binding of P and RR], Extracts French. Chevrier, Jacques. Anthologie africaine d'expression française. Paris: Hatier, 1981. [See entry under Vc.] French. R o u c h , Alain and Gérard Cavreuil. Littératures nationales d'écriture française: Histoire littéraire et anthologie. Paris: Bordas, 1987. [Excerpt from P, pp. 63-64.]

Remember Ruben Remember Ruben. Paris: Union Générale d'Editions (10/18), 1974; 2nd. edition, Paris: Harmattan, 1982. Translations English. Remember Ruben. Gerald Moore, trans. Ibadan: New Horn; London: Heinemann; Washington: Three Continents, 1980. [Reprint, New Horn, 1983], Portuguese. Remember Ruben: romance de um Povo africano am luta. José Saramago, trans. Lisbon: Editorial Caminho, 1983.

La Ruine presque cocasse d'un polichinelle La Ruine presque cocasse d'un polichinelle: Remember Ruben 2, roman. PNPA 2 (1978): 211-53; 3 (1978): 139-82; 4 (1978): 135-89; 5 (1978): 136-85; 6 (1978): 87-158; Paris: Editions des Peuples Noirs, 1979. Translations English. Lament for an African Pol. Richard Bjornson, trans. Washington: Three Continents, 1985. German. Der beinahe komische Untergang eines Hanswurstes. Inge M. Artl, trans. Berlin: Intern. Literaturtage, 1979. German. Sturz eine Marionette. Heidrun Becker-Beltz, trans. Berlin: Volk und Welt, 1982. Extracts German. Fuchs, Elisa, ed. Die Zeit ist auf unserer Seite: Engagierte afrikanishche Literatur. Basel: Z Verlag, 1978. Pp. 164-67. German. Heusler, Dagmar, ed. "Der beinahe komische Untergang eines Hanswurstes." In Aufbruch in eine neue Zeit. Geschichten afrikanischer Erzähler. Königstein: Athenäum, 1979. Pp. 23-35.

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German. Fuchs, Elisa, ed. Die Zeit is auf unserer Seite: Enagierte Literatur. Basel: Z Verlag, 1978. Pp. 164-67.

afrikanische

Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama, futur camionneur Les deux mères de Guillaume Buchet/Chastel, 1983.

Ismaël

Dzewatama,

futur

camionneur.

Paris:

Extracts French. L'Enfance précaire et cahoteuse de Guillaume Dzewatama in PNPA 20 (1981). Pp. 152-89. French. Rouch, Alain and Gérard Clavreuil. Littératures nationales d'écriture française: Histoire littéraire et anthologie. Paris: Bordas, 1987. Pp. 64-65. La Revanche de Guillaume Ismaël

Dzewatama

La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama. Paris: Buchet/Chastel, 1984. Extracts French. La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama. PNPA 35 (1983): 123-55; 36 (1983): 124-58. L'Histoire du fou L'Histoire du fou. Paris: Julliard, 1994.

Nonfiction Books 1961. L'Image du noir dans Bugjargall. Mémoire de D.E.S. Sorbonne, 1961. [Beti's thesis on Victor Hugo's anti-racist novel.] 1972. Main basse sur le Cameroun. Autopsie d'une décolonisation. Paris: Maspéro, 1972, 1977. [With a preface by Mongo Beti.] 1972. "Le Cameroun d'Ahidjo." Les Temps Modernes (1972): 812—41. [Extract of Mb in which Beti traces political events in Cameroon since WW II, journal fashion, and introduces Ahidjo as a player on that stage.] 1974. Main basse sur le Cameroun. Autopsie d'une décolonisation. Ville St-Laurent: Editions Québécoises, 1974. [New edition containing bibliographie references, a "Présentation" by Gérard Le Chêne, and a "Préface" by Jacques Benjamin.] 1984. Main basse sur le Cameroun. Autopsie d'une décolonisation. Rouen: Editions Peuples Noirs, 1984. [Reprint of Maspéro edition, with a new author's preface.] 1986. Lettre ouverte aux Camerounais ou la deuxième mort de Ruben um Nyobé. Rouen: Editions des Peuples noirs, 1986; Harmattan, 1986. [Beti's detailed condemnation of Cameroun's President Paul Biya, and an account of his personal persecution by the Biya regime and its agents.] 1989. Dictionnaire de la Négritude. With Odile Tobner and others from PNPA. Paris: Harmattan, 1989. [Beti's impassioned, detailed interpretations of hundreds of subjects related to blacks and their history. See Chapter 32 of this volume.]

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1993. La France contre l'Afrique. Paris: L'Harmattan, 1993. [Beti describes his returns to his native land after more than thirty years in exile.]

Journal Peuples Noirs, Peuples Africains. (PNPA). 1978-present. [Established by Beti and edited by him, with the collaboration of his wife, Odile Tobner, and an Editorial Board whose identity has been guarded for reasons of political protection. The inside back covers of most issues of PNPA contain editorials signed by Mongo Beti. These editorials, which normally comment on the most urgent crises facing Africans—particularly Camerounians—at the time the particular number of PNPA is going to press, have not been annotated in this bibliography. Scholars wishing to use this bibliography for studying Beti's views on issues of a daily headlines nature should therefore include these editorials in their research.]

Nonfiction Articles, Chapters, and Prefaces 1953 [A.B.] "Problèmes de l'étudiant noir." Présence Africaine 14 (1953): 17-32. [Description of financial, cultural and social concerns of African students which prefigures many later essays on the same topics.] 1955 "Afrique noire, littérature rose." Presence Africaine 1-2 (1955): 133—45. [An insightful introduction to reception studies in African literature. Examines who reads, and how those readers affect theme and style in African novels written in French. Followed by review of La France et les noirs by Jean Guéhenno and Le Regard du roi by C. Laye.]

1958 "Lettre de Yaoundé." Preuves 94 (December 1958): 55-60. [Beti's impressions of Cameroun gathered during his first trip home from his studies in France.] 1959 "Tumultueux Cameroun." Preuves 103 (September 1959): 26-34. [Views of life in Cameroun just before "independence" and exile.] "Tumultueux Cameroun II." Preuves 104 (October 1959): 30-39. "Vorwort," to Tam-Tamftir den Konig. Miinchen: Kindler Verlag, 1959. Pp. 5-7. 1960 "Le Tribalisme au Cameroun." Revue Camerounaise 15-16 (?), July-December 1960: 36-37. [Unseen.]

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"Tumultueux Cameroun" (suite et fin). Revue Camerounaise 13-14 (January-June 1960): 31-38. [Reprint from Preuves no. 104. The first part of this article, which has not been located, is likely a reprint from Preuves no. 103.] "L'Unité africaine." Revue Camerounaise 15-16 (?) (July-December 1960): 2. ["Une mascarade de marionettes grimiçantes."] 1964 "Le roman et l'Afrique." Inostrannaia Literaturn 6 (1964). [Translation of a French article against the "roman nouveau" and for "realism"; the article is gathered into a collection published two years later as Literatura Stran Afriki (Literature from African Countries). Moscow: Nauka, 1966.]

1968 "Vive la balkanisation." Combat 7496 (21 August 1968): 1,11. [Unseen. Likely a comment on the Soviet invasion of Czechoslovakia.] 1971 "Introductory Note." King Lazarus. Peter Green, trans. New York: Collier, 1971. Pp. 15-16. [Beti provides background information to the Essazam people.] 1972 "Le Cameroun d'Ahidjo." Les Temps Modernes (November 1972): 812-41. "La Décolonisation gaulliste et son myth." Combat (31 July 1972): n.p. [Archive clipping. Letter of protest about banning of Mb.] "Une Lettre de l'auteur de Mb." Politique Hebdo (20 July 1972): n.p. [Publisher's archive clipping of a sardonic public statement about the French government seizure of Mb.] "Une mesure illégale." Nouvel Observateur (24 July 1972): 3. [Archive clipping about Beti's denunciation of government seizure of Mb.]

1974 "L'Action des média occidentaux en Afrique noire dite francophone." Présence Francophone 8 (1974): 103-108. [Assesses the ability of the national and foreign (French) press to report honestly from the Cameroons. Extracts of a paper given at the 1974 Canadian Association of African Studies Conference in Halifax.] 1975 "La Coopération franco-africaine ou la répression commune: Cameroun, un cas exemplaire." Liberation (3 March 1975): n.p. [Archive clipping. Full page putting Cameroun's struggles in a broader context.] "Dossier Mongo Beti." Les Temps Modernes 353 (1975): 915-25. [A crucial text for those interested in "L'Affaire Mb." Beti outlines his political activities in France as well as the bureaucratic attack on him after the publication of Mb.]

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"La Négritude, une façon de nous blanchir." Les Nouvelles Littéraires 2518 (5 February 1976): 18-19. [Beti sets the record straight about his views on negritude.] "Une Tribune de Mongo Beti: d'Ali Aref, à Ahmadou Ahidjo." Libération 731 (22 July 1976): 22-27. 1976 "Les Intérêts du Prince et la Censure." Libération (8 July 1976): n.p. [Archive clipping. Following the release of Mb, Beti tells the story of his trials.] "Le pauvre Christ de Bomba expliqué." [Unpublished postface to the 1976 Présence Africaine edition appears in PNPA 19 (1981): 104-32.] "La Visite du Dictateur Ahidjo à Paris." Rouge 104, 20 July 1976: 1-3. 1977 "Amnesty International: Organisation humanitaire." SOS Cameroun (Bulletin du Comité pour Défendre et Assister les Prisonniers Politiques au Cameroun [CDAPPC]), March 1977, pp. unknown. [Rpt. in PNPA 7-8 (1979): 23-25. See the later reprint for the annotation.] "L'Eglise catholique doit-elle être réactionnaire?" SOS Cameroun (Bulletin du Comité pour défendre et assister les prisonniers politiques au Cameroun [CDAPPC]) ?>-A (September 1977): 1-2. [Scathing attack on the practices of the Catholic Church in Cameroun as part of neocolonial abuse. Holds out hope for a new generation of priests and praises the Presbyterian Church for its courage.] "Quatre années d'interdiction . . . ou de la censure, en connaissance de cause." Preface to 1977 ed. of Mb. Paris: Maspéro, 1977. Pp. 5-41. [Beti outlines why he stopped writing in the 1960s, why he wrote Mb, and why it is still a valid argument four years later. Includes a feisty blow-by-blow account of French government censorship of the book.]

1978 "Contre M. Robert Cornevin et tous les pharisiens de l'Afrique de Papa." PNPA 4 (1978): 77-96. [Beti's caustic reply to those critics of African literature he considers to be in league with neocolonialism. Useful description of his experience publishing Mt, RR, P, and PNPA.] "Faux et usage de faux à la section française d'Amnesty International." PNPA 3 (1978): 1-10. [Provides descriptive detail and extracts from documents concerning Beti's disagreement with Amnesty International (signed PNPA).] "Identité et tradition." In Negritude: Tradition et développement, ed. Guy Michaud. Paris: Presses Universitaires, 1978. Pp. 9-26. [The clearest expression extant of Beti's attitude toward the "tradition" thematic. Taking the position that African society is not a museum piece, Beti argues for common sense with respect to the traditions of any society.] "Notre retard a des raisons." PNPA 2 (1978): 1-10. (Preface to the issue.) [Beti uses the occasion of his difficulties with landlords, bureaucrats, and publishers to outline the precarious position of African intellectuals in France.] "Pourquoi? Où? Comment? Avec quels moyens?" PNPA 1 (1978): 1-26. [The first editorial for PNPA, in which Beti declares the need for an uncompromised voice for black Africans.]

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"De la Violence de l'impérialisme au chaos rampant." PNPA 2 (1978): 11-30. [Beti uses his familiar style—a combination of Socratic dialogue, documentary cameo, soap box oration, and history lesson—to cajole, berate, and educate his European audience about the historical development of social and political violence in French Africa.] "Un visage exemplaire de la création littéraire persécutée: L'écrivain francophone d'Afrique noir" (speech given at the International Pen Conference in Stockholm, May 21-26, 1978), published in PNPA 3 (1978): 113-21. [An important essay treating the role of the African writer and touching issues like language, form and theme. For a scurilous denunciation of Beti's speech, see Pierre Béarn's "Misère d'être à la fois nègre et mal dans sa peau," in Revue la Passerelle 32 (1979?): 25-28.]

1979 "Afrique francophone: La langue française survivra-t-elle à Senghor?" PNPA 10 (1979): 134-44. [Reprinted in Komparatistische Hefte 1 (1980): 54-60. From a paper given at the University of Wiirzburg, July 1979. The banning of his own work, in particular pC and Mb, is used as an example of the cultural oppression that language can produce. The article is a plea either to use French in Africa to promote rather than repress dialogue, or to turn to an African language like Swahili for communication.] "Amnesty International: Organisation humanitaire." PNPA 7 - 8 (1979): 23-25. [Originally published in SOS Cameroun, March 1977. Briefly outlines the importance of Amnesty's work and urges Africans in Europe to become involved.] "A nos amis abonnés et lecteurs." PNPA 9 (1979): 183-85. [The aftermath of the Amnesty International dispute has resulted in Beti moving the PNPA office.] "Choses vues au Festival des Arts Africains de Berlin-Ouest." PNPA 11 (1979): 54-91. [A charming "What I Saw at the Conference" report that ranges over such topics as publishing, negritude, writers in exile, neocolonialism and, in particular, his opinions of C. Achebe, C. Laye, A. Kourouma, and R. Philombe.] "Etudiants noirs, diplômes blancs, pouvoir toujours pâle" (with Biny, Traoré, and Odile Tobner). PNPA 10 (1979): 6-42. [See Articles, Biny, 1979 "Etudiants noirs..." for annotation. Beti's contribution pp. 24-34.] "Pourquoi Amnesty International?" PNPA 7-8 (1979): 1-89. [The preface to the issue prepares the reader for the documents which follow. They comprise internal and external correspondance, articles by Beti, minutes of meetings, and so on, organized into sections in order to prove B e t i ' s case against Amnesty International.] "Quand Le Monde censure Amnesty International." PNPA 7 - 8 (1979): 90-93. [Beti notes the systematic cuts made by Le Monde in an Amnesty communiqué regarding human rights violations in Cameroun.] "Quelle aventure, mes enfants." PNPA 7 - 8 (1979): 110-25. [Describes how he came to join Amnesty International, the relations he had with certain directors, the connection he discovered between French neocolonial policy and one of those directors, and his subsequent ousting from Amnesty.] "La revue des lecteurs." PNPA 9 (1979): 174—82. [Outlines the reactions, positive and negative, to the first year of PNPA.] "Soweto sur Bangui ou le safari à visage atroce." PNPA 10 (1979): 1-5. (Preface to the issue.) [Useful for understanding Beti's attitude towards traditional African chieftancy and the current African political leadership.]

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A Bibliography of Work by Mongo Beti

1980 " A f r i q u e f r a n c o p h o n e : La langue française survivra-t-elle à Senghor?" Komparatistische Hefte 1 (1980): 54-60. [See original article in PNPA 10 (1979): 134-44 for annotation.] "Lettre à un co-opérant." PNPA 16 (1980): 1-13. [Sets a young "coopérant" straight about the system of exchanges that constitute the cooperation scheme. Makes several direct references to the reasons for his own continued exile.] "Mamadou Mahtar M'Bow: L'Oncle Tom francophile de l'UNESCO?" PNPA 18 (1980): 1-5. (Preface to the issue.) [Beti aligns the new director of UNESCO with non-African power brokers.] "M. Giscard d'Estaing, Remboursez!" PNPA 13 (1980): 35-56. [Beti castigates Giscard d'Estaing for perpetuating and worsening the ruin of Africa by accepting a gift of diamonds from "Emperor" Bokassa.] "Les Oppositions africaines et nous . . ." PNPA 15 (1980): 1-9; 24 (1981): 66-83. [Part One restates the pluralistic aims of PNPA and describes Beti's break with CDAPPC; Part Two details how Beti feels CDAPPC and the French Socialist Party have colluded with the Ahidjo regime.] "Les petites ruses en gros sabots de M. Senghor, président du Sénégal." PNPA 14 (1980): 44—49. [Beti comments on an article in Afrique en Lutte 40 (1979) that reports a supposed interview given to Caaxan Faaxe, supporting Senghor. Denying and denouncing, Beti publishes the two letters he sent to those journals in response.]

1981 "Contrecensure." PNPA 23 (1981): 150-52. [Beti reviews the connection between Mb and the Canadian film Contrecensure.] "Human Rights Hypocrisy." Index on Censorship 6 (1981): 77-79. Translated by Clive Wake. Reprinted in West Africa No. 3357 (30 November 1981): 2850, 2855-56. [Outlines Beti's views on French foreign policy and the society that supports it.] "Nous les pestiférés." PNPA 19 (1981): 1-4. (Preface to the issue.) [In response to critics, Beti defends his caustic style as a necessary antidote to other writers concerned with Africa.] "Le P.C.F. à l'école du K.K.K.?" PNPA 19 (1981): 28-35. [Outrage at the attack on Africans in Vétry-sur-Seine by the French Communist Party is followed by a letter to the editor of Aujourd'hui l'Afrique, criticizing him for his inaction over the affair.] "Le pauvre Christ de Bomba expliqué! . . ." PNPA 19 (1981): 104-32. [Written in response to an unsatisfactory entry on him in Garnier's Dictionnaire. Beti decides to publish here the original postface to the 1976 Présence Africaine edition of pC. A key document regarding Beti's publishing history, his early career, and the writing of pC.] "Pièges en Amérique." PNPA 21 (1981): 8-39. [Contains Beti's impressions of the African Literature Association and its conference at Claremont, California, in 1981; blacks and American society.] "Preface" to Le Temps de Tamango suivi de Thiaroye, Terre Rouge by Boubacar Boris Diop. Paris: Harmattan, 1981. Pp. 5-9. [Beti heaps praise on this work of political fiction which looks back upon the neocolonial 1970s from a twenty-first-century perspective.] "Les retours ne sont plus ce qu'ils étaient." PNPA 20 (1981): 10-14. [Editorial preface to the issue in which he outlines the human cost to African youth of neocolonial policy.]

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1982 "Dialoguer avec le maître blanc?" PNPA 28 (1982): 1-10. [Beti distances himself once more from the French Socialist Party.] "Les langues africaines et le néo-colonialisme en Afrique francophone." PNPA 29 (1982): 106-18. [Uses the example of the Beti people to demonstrate how powerful a tool language can be in the destruction of a culture.]

1983 "Main basse sur le Cameroun: Un pamphlet exécrable?" PNPA 34 (1983): 1-8. [In response to censure in an article by J. F. Bayart in Le Monde, Beti roundly defends Mb and condemns the survival of French colonialism.] "Les Médias, voilà le vrai pouvoir!" PNPA 31 (1983): 1-10. (Preface to the issue.) [Uses an angry exchange of letters with Gilbert Comte to underline the problem of racism in France. Beti gives the examples of Vc and PNPA to clarify the difficulties Africans have in the publishing world.] "A Perversion of the Mind and Soul." The Writer and Human Rights. Toronto: Arts Group for Human Rights, 1983. Pp. 68-72. [Beti's speech at the October 1981 Toronto conference sponsored by Amnesty International, cataloguing human rights abuses in Africa and explaining why he was excluded from Amnesty International.]

1984 "Africains, si vous parliez." PNPA 41-42 (1984): 1-7. [Comments on HouphouëtBoigny and the ways in which neocolonial leaders are kept in power.] "René Philombe: Profile of a Dissident Cameroonian Writer." Index on Censorship 13: 1 (1984): 31-33. "[Réponse à Guy Midiouhan]." PNPA 40 (1984): 4-11. [Beti comments on Guy Midiouhan's open letter, pp. 1-4 in the same issue of PNPA, which is critical of Jeune Afrique editorial policy. Leads to a later exchange of letters in PNPA 44 (1985): 11-34.]

1985 "Béchir Ben Yehmed ou l'avide à dollars de Jeune Afrique: Un homme à l'appareil." PNPA 44 (1985): 17-25. [Deplores the lack of an African free press. Describes the neocolonial bias of Jeune Afrique and the efforts of Le Canard enchaîné to expose it.] "Cameroun: La Deuxième Guerre civile a-t-elle commencé?" PNPA 48 (1985): 1-6. [Describes attempts of the Cameroun government under Biya to convert anglophone Cameroon to French language and culture.] "Cuba et la scandaleuse pratique des traductions pirates." PNPA 46 (1985): 1-9. [Beti attacks Cuba for unauthorized publication of Spanish translations of three of his novels; raises the general issue of the lack of copyright protection in socialist countries.] "Conseils à un jeune écrivain francophone ou 'Les quatre premiers paradoxes de la francophonie ordinaire.'" PNPA 48 (1985): 52-60. [Text of Beti's plenary address to the 1981 African Literature Association conference, Claremont, California. Ironical advice to would-be creative writers in francophone Africa.]

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"Quand Paul Biya fait une ouverture vers Mongo Beti . . . c'est une chausse trape ou l'histoire d'une machination." PNPA 43 (1985): 1-11; 44 (1985): 143-68; 45 (1985): 141-58; 46 (1985): 104-26; 47 (1985): 113-30; 48 (1985): 136-55. [Later published together in 1986 as Lettre ouverte aux Camerounais, ou la deuxième mort de Ruben um Nyobé.]

1986 "Carrefour du développement ou la déconfiture du national-tiermondisme mittérandiste." PNPA 52 (1986): 4-20. [Details the background leading to the Carrefour du Développement scandal.] "Otages français au Liban, Jaguars français en Centrafrique." PNPA 50 (1986): 1-7. [On the eighth anniversary of PNPA, Beti muses on the continuing lack of freedom of expression in Africa.] "PNPA, Est-ce le naufrage?" PNPA 53-54 (1986): 1-6. [Explains how the journal's normally precarious finances have been undermined by agents of Cameroun President Paul Biya.] Preface to Burkina Faso: Processus de la Revolution by Babou Paulin Bamouni. Paris: Harmattan, 1986. Pp. 3-12. [Enthusiastic about the promise of the revolution in Burkina Faso, Beti reveals his views on democracy, socialism, marxism, neocolonialism, free speech, the press, puppets, and corruption. He also describes his lunch with Thomas Sankara, Blaise Compaoré, and Sembène Ousmane in February 1985.] 1987 "Biya or Botha—What's the Difference?" Index on Censorship 9 (1987): 2 pp., n.p. [Beti states that Africa traditionally had great respect for human rights. He denounces the cynicism and brutality of African dictatorships in general and the deplorable human rights record of the Ahidjo regime in Cameroun in particular.] "Cameroon Tribune, masque grimaçant d'une société naufragée." PNPA 55-58 (1987): 284—96. [Using quotations from Cameroon Tribune, Beti demonstrates how disinformation helps sustain neocolonial regimes.] "L'Histoire d'une invitation avortée." PNPA 55-58 (1987): 297-309. [Text of a speech on political freedom and freedom of the press that Beti would have given at the seventh annual congress of Nigerian writers in 1987.] "Mbalmayo ou la malédiction de la violence." L'Humanité, 29 July 1987: 17-18. Reprinted in Liberté (Lille) (1 August 1987): 17-18. [Beti reminisces about his life at home in Mbalmayo and about time spent in Aix-en-Provence and Paris. The killing of two whites in Mbalmayo in 1948 ("L'Affaire Essono") and its sequel of secret summary execution have parallels in Biya's Cameroun; state violence, censorship, and lack of information in Cameroun give rise to Beti's specific sense of duty.] "N'Tumaza parle à nouveau." PNPA 55-58 (1987): 198-219. [Beti and N'Tumaza discuss the political and economic corruption in Cameroun under Ahidjo and Biya and of the part played by France in the opporation of both regimes.] 1988 "L'étrange Biennale de Dakar" (with M. Ka). PNPA 63-66 (May-December 1988): 310-14. [Letter of protest to the minister of culture and communications of the

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Senegalese government regarding his manipulation of a literary colloquium; the minister's response.] "Pourquoi la crise?" (with Odile Tobner). PNPA 63-66 (May-December 1988): 1-9. [Compares the situation of African-Americans after the Civil War with that of post-independence Africans in order to determine causes of the political and economic crises in Africa today.] "Seigneur, délivre-nous de la francophonie." PNPA 59-62 (1987-88): 105-106. [Writers subsidized by the French-filled coffers of "francophonie" institutions are mercenaries. Beti scoffs at the notion that the language of expression matters for African writers.] "Une lettre de M. Mongo Beti." Le Monde (19 July 1988): 3. [Publisher's archive clipping. Beti responds to an article by "J.L.G." (Jean de la Guérivière), "Les vrais débuts du Président Biya: Histoires de clans au Cameroun," Le Monde (13 July 1988): 1, 4. Beti lists his conditions for a return from his exile.] 1989 "Africa Blues (suite)." Le Monde (3-4 December 1989): 30. [Letter to Le Monde Culturel from Beti in response to a debate sparked by the "Africa Blues" television series. Beti is astonished that there are still people in France, like the show's producer, ignorant of the effects of colonialism. Le Monde's excisions, as revealed by the integral text in the archives of a publisher, vindicate Beti's frequent claims of their bad faith.] "Déclaration du Comité de Coordination pour le Pluralisme au Cameroun (CCPC)" (with others). PNPA 5 9 - 6 2 (Sept.-Dec. 1987/ Jan.-April 1988): 2 2 5 - 2 8 . [Declaration dated January 1989 denouncing IMF intervention in Cameroun and calling for the resignation of President Biya. The discrepancy in publication and declaration dates is explained by a backlog of PNPA which was published in 1989 to fill in a two-year interruption in schedule.] 1990 "Letter." Le Messager 209 (27 December 1990): n.p. [This issue of the Cameroun opposition newspaper was seized by the government on the day of its publication. Beti's letter to the paper complains that Le Messager has been insufficiently critical of the head of state, Paul Biya. Excerpts are published in "Briefing Paper 363 RSF, 14 January 1991" issued by Index on Censorship.] 1991 "Carnage au Mali, apprentis sorciers à l'Elysée." PNPA 79 (January-February 1991): 1-6. [Review of French media coverage of atrocities in Mali in March 1991.] "L'Exil après l'exil?" PNPA 80 (March-April 1991): 110-125. [Ulysses was gone from his native land for only twenty years. Beti recounts thirty-two years of exile, then a return and renewed exile.] "Letter." La Nouvelle Expression 9-25 March 1991: 3. "Letter." Aspects (12 March 1991): 7-8. [According to Ambroise Kom, these and other letters to the press are explanations of Beti's politics and reasons for his exile, his return home, etc.] "Mongo Beti: Intransigent and Uncompromising." Cameroon Life, 1, 9 (May 1991): 20-21. [Swatch of an interview by Cameroon Life, plus part of Beti's keynote address to the Seventh Annual Congress of the Association of Nigerian Authors,

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December 1987. The remainder of the speech is published in the next issue of Cameroon Life (June 1991) under the title "Mongo Beti: He Saw It Coming," 3 pp. The speech introduces Beti's philosophy and tells of his financial ruin at the hands of an agent of Paul Biya, the "zombie dictator." His victimization of Cameroon's anglophone minority is also assailed.] 1992 "Mongo Beti's Acceptance of the Fonlon-Nichols Prize." ALA Bulletin 18, 3 (Summer 1992): 25-26. [Beti stresses literature's liberating function and the absolute necessity for freedom of expression.] "Acceptance of the Fonlon-Nichols Prize." ALA Bulletin 18, 4 (Fall 1992): 23-24. [English translation of acceptance published in original French in ALA Bulletin 18, 3 (Summer 1992).]

Book Reviews 1954 [A.B.] Review of L'Enfant noir by C. Laye. Présence Africaine 16 (1954): 419-^22. [The well-known review in which Beti unfavorably compares the lyricism of Laye's L'Enfant noir to the realism of Wright's Black Boy.] 1955 [A.B.] Review of La France et les noirs by J. Guéhenno in "Afrique noire, littérature rose." Présence Africaine 1-2 (1955): 140-141. [A.B.] Review of Le regard du roi by C. Laye in "Afrique noire, littérature rose." Présence Africaine 1-2 (1955): 142-45. [Blasts Laye's second novel as lacking the poetry of the first, while retaining its disregard for the reality of African life.] 1978 Review of Mandat d'arrêt pour cause d'élections, by Abel Eyinga. PNPA 3 (1978): 131-35. [Beti comments on the political situation in the Cameroons, assessing Eyinga's ability to resist the temptations presented to Ahidjo. ] 1980 "Comment on devient écrivain en Centrafrique." Review of Crépuscule et défi by C. R. Yavoucko. PNPA 15 (1980): 133-62. [The review is followed by a long interview with the author. His conception of the appropriate form and content of the African novel, the development of African writers, and the future of African writing.] "La Dormeuse et les flibustiers." Reviews of Le Cameroun by Jean Imbert, Décoloniser l'information by Hervé Bourges, and Les 50 Afriques. PNPA 15 (1980): 66-83; 17 (1980): 73-100. [Caustic reviews in which he adds the above authors to his "hit list" of ill-informed and ill-intentioned Africanists. Background information to the Ruben trilogy can be gleaned from the second review.]

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Review of Longue est la nuit by Tchivela Tchichellé. PNPA 18 (1980): 1 4 7 ^ 7 . [Beti praises Tchichellé 's accurate characterization, creative use of language, incisive satire. Useful for Beti's opinion of what constitutes good writing.] 1983 "Jacques Vergés ou comment tuer enfin l'increvable Ponce-Pilate." Reviews of Affaires africaines by Pierre Péan and Le Pré aux clercs by Jacques Vergés. PNPA 36 (1983): 1-6. [In contrasting these two books, Beti takes the opportunity to discuss courage, honesty, and justice among Africans and the French.] 1987 Review of Prisoner Without a Crime by Albert Mukong. PNPA 55-58 (1987): 319-20. [Praises the humanity and courage of this narrative of injustice told by the anglophone Cameroonian dissident.]

1988 Review of Un Bantou à Djibouti by Celestin Monga. PNPA 63-66 (May-December 1988): 333-35. [Political appreciation of poetic, political writing by one of Cameroun's brightest young intellectuals. Monga's book appeared in 1990, indicating that Beti was at that time filling in gaps of lagging issues of PNPA, dating this number 1988.]

Interviews by M o n g o Beti 1980 "Comment on devient écrivain en Centrafrique." PNPA 15 (1980): 133-62 (Beti interviews C. R. Yavoucko). [His conception of the appropriate form and content of the African novel, the development of African writers, and the future of African writing.] "Le Décret Imbert contre la jeunesse africaine." PNPA 17 (1980): 24-56; 18 (1980): 6-29. [An interview with a student provides an opportunity to chronicle the changes in French policy towards African students in France since the 1970s. Beti outlines the connection between the founding of the University of Yaoundé; the policies of its director, Jean Imbert; and the subsequent discouraging of Cameroonian students wishing to study abroad.]

1981 "Mes Retours: Entretien avec Mongo Beti." PNPA 20 (1981): 73-83. [Beti interviews Babou Paulin Bamanou about the status of students returning to Africa: how their families and communities receive them; their expectations, etc.] "Le Retour d'un homme méritant." PNPA 20 (1981): 84-96. [Beti is reunited with Philippe X, a student of his in 1962. The text documents the difficulties for Africans of studying and working abroad and underlines Beti's thesis that

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Africans do not come to France to cause political unrest under the guise of scholarship.] "Les Noirs, les flics, le racisme . . ." PNPA 21 (1981): 93-98. [Beti interviews two students: a Senegalese and a Black American, about racism in Southern California.] "Ronald Reagan contre Dennis Brutus." PNPA 21 (1981): 87-92. [Beti's questions allow Brutus to explain at length how the advent of Ronald Reagan threatened the safe harbor found in the U.S. by exiled South Africans.]

Interviews with Mongo Beti 1956 Marcenac, J. "Les Littératures noires de la France: Entretien avec Jacques-Stephan Alexis, Mongo Beti, René Depestre, et Ferdinand Oyono." Les Lettres Françaises 643 (1-7 December 1956): 1, 6. 1974 "Africa, West Indies and United States; Black Artists and Writers, 1962-67." [Recording. Part of the Dennis Duerden Collection, purchased in 1974 from the Transcription Centre in London by the Archives of Traditional Music and the Cooperative for Research Libraries in Chicago. Microfilm copies of the text are stored and preserved in CAMR] "Ouvrez les guillemets." Entretien à la télévision française. 1 October 1974. on O.R.T.F. [Beti talks about the Mb affair, P and RR.]

197S Boffard, Jacques. "Interview avec Mongo Beti." Radio-Télévision Romande (Geneva). [Noted in Buchet-Chastel archives; no indication of content, transcript, or recording.] Haski, Pierre. "Perpétue de Mongo Beti." Croissance des Jeunes Nations, 154-55, December 1974-January 1975, n.p. [Beti talks about P and says, "Le livre est une des seules armes des exilés."]

1976 Anon. "Le Cameroun, c'est un petit Chile depuis quinze ans: Interview de Mongo Beti, écrivain." Rouge 96, 9 July 1976, p. 3. Garba, Adamo. "Et s'il n'en reste qu'un: Une interview avec Mongo Beti." Politique Aujourd'hui 2 (1976): 45-49. [Reaffirms Beti's stance as a committed writer and provides some background to the publication of Mb.] Lemel, Catherine and Paul Saconnet. "Victime du pouvoir Giscardien: Un Ecrivain Camerounais en exil." Quotidien du Peuple (12 June 1976): 9. 1977 Andoh, Alu. "Rencontre avec Mongo Beti." In Inspiration romanesque chez Mongo Beti (Montpellier III, Thèse de 3è cycle, 1977), 191-218. [Interviewed in Rouen

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on 6 February 1977, Beti's topics include inspiration, the goals of his writing, his favorite work (P), literary influences, fiction versus nonfiction as choices in his oeuvre, black literature, his work methods, freedom of expression.] 1979 Biakolo, Anthony. "Entretien avec Mongo Beti." PNPA 10 (1979): 86-121. [A key interview providing information about Beti's background, literary influences, opinions on the role of the writer, literary form, and folklore in African literature.] 1980 Arnhold, Barbara. "To Make Ourselves Heard, We Must Cry Out Loud." Afrika (Munich) 21.4 (1980): 24-25. [Centered on the recently published R, the interview explores Beti's opinions concerning the significance of the UPC, the necessity of revolution for establishing true African independence, and the importance of the voice of women in that revolution.]

1981 Bamounou, Paulin Babou. "Mes Retours" and "Le Retour d'un homme méritant (entretien avec Mongo Beti)." PNPA 20 (1981): 73-83; 84-96. [Conversation about returning to Africa.]

1983 Chastenet, Patrick. "Mongo Beti: 'La dépendance de l'Afrique francophone n'a en rien diminué'." Sud-ouest Dimanche, 26 June 1983, n.p. [Eight days after President Mitterand's visit to Cameroun, Beti denounces French "socialist" policy in francophone Africa.] Garsha, Karsten and Dieter Riemenschneider (eds.). Afrikanische Schriftsteller im Gespräch: Die Funktion moderner afrikanischer Literaturen. Wuppertal: Peter Hammer Verlag, 1983. [Transcription of a 1980 colloquium of writers at the Frankfurt Book Fair. Mongo Beti's interventions are on pp. 17-19, 34-35, 69-71, and 84-87.]

1984 Imfeld, Al. "Mongo Beti: Unvollendete Mission." Deutsche Welle, 1984, n.d. [Tenpage transcript with call number JF3/160/005 is in Janheinz Jahn Library at Universität Johannes Gutenberg, Mainz.] Ndzanga-Konga, Alphonse and Octave Iloki. "Interview avec Mongo Beti." Bingo, July 1984: 16-18. [Interviewed when teaching at l'Université Marien Ngouabi in the Republic of Congo. Unseen.] 1985 Andreas, Elena. "Le Tableau noir de Beti." Libération, n.s. no. 1436 (31 December 1985): 23. [Unseen.] Ouattara, Souleymane. "Mongo Beti: L'Homme et le romancier." Sidway 219 (27

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February 1985):4. [Ouagadougou.] [Beti pays homage to the Burkinabé revolution and explains some symbols in Perpétue, which he reveals has autobiographical content.] 1986 Kembe, Milolo. "Interview." In L'Image de la femme chez les romanciers de l'Afrique négro-africaine. Fribourg: Editions universitaires, 1986. Pp. 276-91. [A 1984 interview centering on Beti's views on African women, touching other issues like realism and anticolonialism.] "Interview with Mongo Beti." Literârni meicnik. (Official newsletter of the Czech Union of Writers) 15.7 (1986): 12-13. [Beti outlines his methods of work, especially for the Guillaume novels and PNPA. He also discusses publishing problems for Africans.]

1990 Monga, Celestin. "Entretien avec Mongo Beti." Jeune Afrique Economie 136 (1990): 100. [Reported by A. Kom in Research in African Literatures 22, 4 (Winter 1991), p. 147, as a "long interview."]

Contributors Stephen H. ARNOLD. University of Alberta. Martin T. BESTMAN. Obafemi Awolowo University. Richard BJORNSON. When death took him early, in 1992, Richard Bjornson was at the Ohio State University, where he edited Research in African Literatures. This book is dedicated to his memory. Eloïse A. BRIÈRE. State University of New York at Albany. Thomas CASSIRER. University of Massachusetts. Odile CAZENAVE. University of Tennessee, Knoxville. Patricia-Pia CÉLÉRIER. Vassar College. Ariette CHEMAIN. Université de Nice. Claire L. DEHON. Kansas State University. Danielle DELTEL. Université de Paris X (Nanterre). Susan DOMOWITZ. United States Information Agency. Kandioura DRAMÉ. University of Virginia. Chris DUNTON. University of the North West (Mmabatho). Evelyn ELLERMAN. University of Alberta. Hassan el NOUTY. University of California, Los Angeles. Arthur FLANNIGAN-SAINT-AUBIN. Occidental College. 445

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Contributors

Susan GASSTER-CARRIÈRE. Aquinas College. Albert GERARD. Université de Liège (deceased). Richard A. JOSEPH. Emory University. Karen R. KEIM. Lehigh University. Cilas KEMEDJIO, Pierre TABUE, André DJIFFACK, and Blaise TSOUALLA were students at the Université de Yaoundé in 1992. Ambroise KOM. Université de Yaoundé. Fernando LAMBERT. Université Laval. David J. MICKELSEN. University of Utah. Bernard MOURALIS. Université de Paris (Créteil). Eustace PALMER. University of Sierra Leone. Hyacinthe SANWIDI. Université de Ouagadougou. Robert SHERRINGTON. University of Sydney. Clive WAKE. University of Kent.

Index This index applies to the chapters in English. Africa: as abstraction, 110-111; Bildungsromane in, 71-80; as center of reference, 56; conflict of cultures in, 71 ; control of image of, 245; corruption of life in, 177, 243; ethnographic visions of, 6n3, 189n8; folklore in, 41^46, 83; martyrdom of, 127, 130, 134, 135; missionaries in, 49-58; modernity in, 6n3; oral tradition in, 41, 43, 46; political independence in, 396; political reality in, 179; postcolonial, 187, 253, 290; protest literature in, 49; reality of, 111 ; repression in, 9; role of France in, 232, 233; rural towns, 8; social patterns in, 294, 295; traditional beliefs in, 50; urban instability in, 8, 9 Ahidjo, Ahmadou, 232, 233, 244, 248n8, 248n9, 305, 311, 315 Alienation, 4 6 , 7 7 , 1 2 2 n l , 259,395 Allegory, 126 Amnesty International, 232, 233, 234 Angst, 315-326 Anticlericalism, 355 Anticolonialism, 5nl, 355-365 Arnold, Stephen H„ 1-5, 355-365, 405-411, 425^44 Arrogance, 100, 112 Assiga-Ahanda, Marie-Thérèse, 312 Authority, 8; acceptance of, 112; arbitrary, 112; colonial, 13; local, 117; male, 10; moral, 49; parental, 9; through speech, 10 Autobiography, 68nl4, 83-93, 95,126 Aventure ambiguë (Kane), 49, 71 Azeyeh, Albert, 418 Bâ, Mariama, 246, 247«/ Bestman, Martin T., 151-166 Beti, Mongo: and Bildungsromane,

71-80;

choice of narrative situations by, 251-259; on evolution, 3 0 2 n i l ; in exile, 1, 4, 248nS, 301n5, 305, 323-324, 355; feminism in works, 3; influences on, 4; literary goals, 256-257; literary periods, 1, 4, 5 n l , 355-365, 396; nonfictional works, 1, 4; position on colonialism, 9, 45, 46, 49, 58, 95, 111; racial emphasis by, 235-247; return to Cameroun, 1, 413—419; silent years, 1, 2; use of gender, 7-14, 114, 115, 132, 231-247, 320-321; use of humor, 55, 56, 57, 58, 99, 105; use of irony, 3, 42, 50-55, 96, 97, 106, 114; use of metaphor, 45,46, 59-60 Bikoi, Charles Binam, 42,45, Aln7, Alni4, 177,189n/5 Bildungsromane, 71-80 Biya, Paul, 414 Biyidi, Alexandre. See Beti, Mongo Bjornson, Richard, 3, 4, 5, 109-122 Boto, Eza. See Beti, Mongo Boulaga, Fabien Eboussi, 418 Brière, Eloise A., 59-67, 73, 123n9, 191-205, 337-353 Caricature, 54 Cassirer, Thomas, 2, 327-335 Cazenave, Odile, 235-247 Célérier, Patricia-Pia, 251-259 Charton Report, 72 Chemain, Arlette, 15-40 Cianfarini, Daniel R., 49 Cliché, 96, 97 Colonialism, 1, 5 n l , 8, 14, 45, 49, 58, 95, 240, 290, 322, 323, 357; community disruption by, 187; criticism of, 9; and dependency, 110; evils of, 8, 13, 119, 120; exploitation

447

448 in, 110; metaphors for, 46; oppression of, 177, 180; paternalism of, 50; pretensions of, 49; rejection of, 14, 58; taking positions on,111 Condescension, 100, 102, 103 Confession, 59-67, 68nil, 68nl8, 68nl9 Conscience, 61, 63, 65 Consistency, 6n3 Contes légers, 42 Contes sérieux, 42 Corruption, 112, 116, 243, 244, 322, 323, 330; institutional, 109; social, 110 Critical consciousness, 109-122 Cultural: alienation, 298; conflict, 71; métissage, 245; nationalism, 240; traditions, 71, 186 Dehon, Claire L., 305-313 Deltel, Danielle, 137-150, 261-273 Dependency, 110 Detective novels, 125-126 Dictionnarie de la Négritude (Beti), 405-411, 422 Diegesis, 86, 87, 252, 259, 289, 301n2, 301nJ Discourse, African, 83-93, 252 Discursive levels, 251-259 Disorientation, 327, 328 Djiffack, André, 421^124 Domowitz, Susan, 41^16 Dowry system, 110 Dramé, Kandioura, 4-5, 377-391 Dreams, 305, 308 Dunton, Chris, 231-234 Education: "bush," 72, 74; colonial, 72, 73; into culture, 72; goal of assimilation in, 72-73; and readjustment afterwards, 244; sexual, 74; traditional, 72, 73, 74; Western, 74,76,95, 106, 112 Eia, Jean-Marc, 418 Elders, 9, 10, 117,232, 333 Ellerman, Evelyn, 125-135, 425^144 El Nouty, Hassan, 167-173 Entrapment, 318-320 Essays, 1, 4 Estrangement, 318-320 Ethnocentrism, 64 Eurocentrism, 251 Exploitation, 355 Fanon, Frantz, 319, 325 Fate, 305-313

Index

Feminism, 3 First person. See Narrative Flannigan-Saint Aubin, Arthur, 83-93 Focalization, 289, 290,291,297 Folklore, 41-46, 83 Gasster-Carrière, Susan, 289-300 Gender, 7-14,114, 115, 132,231-247, 320-321; depersonalization of, 239; and martyrdom, 132, 133 Genette, Gérard, 3 Gérard, Albert, 275-288 Humor, 55, 56, 57, 58, 99, 105 Ibadan Conference on Language and Literature (1990), 4 Idealism, 71 Identity: African, 175; collective, 83, 245; readers', 256 Imperialism, 50 Inconsistencies, 125 Individualism, 83, 120, 121, 236 Influences, 4 Initiation, 42, 43, 45, Alnl4, 59-67, 72, 177, 179; metaphors for, 45, 59-60; sexual, 45, 62, 63, 102, 103; stages of, 66 Irony, 3, 42, 50-55, 96, 97, 106, 114 Joseph, Richard, 315-326 Journal forms, 61, 65, 67, 77, 92 Kane, Cheikh Hamidou, 49, 60, 71 Keim, Karen R., 175-188 Kemedjio, Cilas, 421^124 Kom, Ambroise, 5nl, 5n2, 6n4, 413^419 Kuoh-Moukouri, Thérèse, 236, 237, 246 La France contre l'Afrique (Beti), 1 Lambert, Fernando, 49-58 L'Amour en noir et blanc (Mvomo), 236 La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama (Beti), 231-247, 251-259, 305, 306 La Ruine presque cocasse d'un polichinelle (Beti), 175-188, 295, 296-300, 311, 355-365 Laye, Camara, 1, 111,405 Leadership, 327-335, 361-362 Le Journal de Faliou (Mvomo), 310 Le pauvre Christ de Bomba (Beti), 13, 4 1 ^ 6 , 49-67, 118,289-300, 312, 315, 316, 317, 319-323, 327, 328, 329, 395,421 Le Roi miraculé (Beti), 3, 5nl, 49, 54-55,

Index

109-122, 289-300, 312, 315, 316, 317, 319,327,334,356 Les Chauves-souris (Nanga), 311, 312 Les Couples dominoes (Kuoh-Moukouri), 237 Les deux mères de Guillaume Ismael Dzewatama (Beti), 231, 235-247, 251-259,305,306 Lettre ouverte à Soeur Marie-Pierre (Etcoundi-Mballa), 6 8 n l 9 L'Histoire du fou (Beti), 5n3 Main basse sur le Cameroun: Autopsie d'une décolonisation (Beti), 1 Marginality, 46 Martyrdom/Martyr stories, 126, 127, 128, 130-135 Marxism, 2 Materialism, 329 Mbock, Charly-Gabriel, 418 Metaphor, 45; for colonialism, 46; for initiation, 59-60 Mickelsen, David J., 71-81 Mimesis, 289, 301n2, 301 «3 Mission terminée (Beti), 9, 13, 49, 71-80, 81 nl8, 83-93, 95-107, 289, 315, 316, 317, 318, 319, 324, 325, 327, 328, 334 Modes of representation, 54, 55, 58, 85 Money, 52, 53, 54, 110, 309 Monga, Celestin, 413, 414, 418, 421 Monogamy, 6 8 n i l , 112, 293, 361 Morality, 8, 49, 72, 116, 187 Mouralis, Bernard, 5, 6n3, 367-375 Multiculturalism, 4 Mvet(t), 150n57, 175, 377-382, 386, 388, 390 Mvomo, Remy Medou, 236, 310 Nanga, Bernard, 311, 312 Narrative: apparatus, 58, 85, 251-259; autobiographical, 83-93, 95, 126; categories of, 303nl6; as communication, 88-89, 91; components of, 306; decentralized, 289; degree and form, 89-91; diegesis in, 86, 87, 252, 259, 289, 301n2, 301 n3; documentary/historical fictive, 357-359; first-person, 68n!4, 84, 85, 95-96; focalization, 280, 290, 291, 297; frameworks, 77; "inner," 77; listener involvement in, 83-84; manipulation, 289; and narrataire, 89-91, 92, 93; non-focalized, 91; oral, 88; order, 257; perspectives, 49-58, 295; polyvalence in, 291, 292, 297; "presentness" of, 300; present tense in, 297; retrospective, 73; as revolutionary handbooks, 362-364;

449

sense of community in, 175-188; situational perceptions of, 252; sources, 290, 293, 297; strategies, 59-67; structure, 252; style indirecte libre, 291, 298; technique, 299; tensions in, 13-14; text subversion, 257; third-person, 77, 96, 252; traditional forms, 92, 258; transactional space in, 252; variations, 290; voice, 252; as weapon against oppression, 259 Nationalism, cultural, 240 Negritude, 10, 405^111; cultural nationalism of, 240; denial of, 240 Neocolonialism, 1, 4, 6n3, 126, 135, 180, 243, 244, 357 O Pays, mon beau peuple! (Ousmane), 237 Oppression, 109, 111, 112, 118, 121, 132, 177, 180, 184, 254, 259 Orphans, 41^16, 175-188, 316-318 Other, the, 244 Ousmane, Sembène, 237 Oyono, Ferdinand, 41-46, 6Snl9, 109, 123n2 Palmer, Eustace, 95-107 Parody, 54, 291 Passio, 126, 127, 130, 135 Perpétue et l'habitude du malheur (Beti), 5 n i , 125-135 Philombe, René, 68nl9 Pokam, Sindjoun, 418 Polygamy, 49, 110, 113, 114, 117, 361 Premonitions, 308 Présence Africaine (Beti), 1 Race, 8, 118, 235-247, 257, 294; depersonalization of, 239 Radicalism, 315-326 Reality: of Africa, 111; control of, 114, 118; political, 179 Rejection, 9, 10, 50 Relationships: interracial, 235-247; social, 176 Religion, 49-67, 109-122, 289-300, 327-335 Remember Ruben (Beti), 5 n l , 175-188, 295, 311, 314n27, 355-365 Rencontres essentielles (Kuoh-Moukouri), 236, 237,246 Repression, 8, 9, 232, 233 Sanwidi, Hyacinthe, 207-230 Satire, 3, 95-107 Self: coherence, 72; examination, 66; formation, 76; image, 113; knowledge, 60; realization, 130

450 Sexual: abstinence, 68nl2; ambiguity, 45; behavior, 74, 321; education, 74; humiliation, 132; initiation, 45, 62, 63, 102, 103; neutrality, 45; purity, 68nl2 Sherrington, Robert, 3, 393-404 Short stories, 1 Social: acceptability, 182; advance, 240; change, 187; criticism, 42; dominance, 9, 111; institutions, 109; oppression, 118, 254; order, 8; organization, 294; patterns, 294, 295; persecution, 178; relations, 176; structure, 333; traditions, 49; transformation, 183, 186; trends, 231 Sociétés africaines et "high society " (AssigaAhanda), 312 Society: accommodation with, 73; African, 9, 11, 109, 111, 122, 122«;, 291; complexity of, 115; equilibrium in, 59; individualist, 83; perspectives of, 122nl; power in, 111; pre-Christian, 67; precolonial, 66; reintegration into, 45; repression in, 9; stability of, 72, 112; taboos in, 59; traditional, 9, 46, 49, 67, 81 «7$, 232; tribal, 72; values of, 55; victimization in, 130; weaknesses in, 122 Suffering, 127, 128, 132; endurance of, 184; politics of, 127; rewards for, 184 Symbolism, 12, 13, 51, 60, 177, 245 Tabue, Pierre, 4 2 1 ^ 2 4 Tagne, David Ndachi, 418 Themes: alienation, 46, 77, 122nl, 259, 395; colonialism, 1, 5 n l , 8, 14, 45, 49, 58, 95, 240, 290, 322, 323, 357; confession, 59-67, 6 8 n i l , 68nl8, 68nl9; elders, 9, 10, 117, 232, 333; fate, 305-313; feminism, 3; initiation, 42, 43, 47nl4, 59-67, 72, 177, 179; leadership, 327-335, 361-362; martyrdom, 126, 127, 128, 130-135, 180, 243, 244, 357; neocolonialism, 1, 4, 6n3, 126; orphans, 41-46, 175-188, 316-318; race, 8, 118, 235-247, 257, 294; rejection, 9, 10; religion, 49-67, 109-122, 289-300, 327-335; tricksters, 175-188; youth, 57, 131, 132, 333, 366n7 Third person. See Narrative Traditions: African, 83, 95; of belief, 50, 59; cultural, 71, 186; hypocrisy of, 244; literary, 41, 59, 61, 125; models of, 182; Occidental, 92; oral, 41, 43, 46, 65, 83, 85, 175,176, 180, 182, 187, 188,258, 359-361; political, 122nl; preservation of,

Index

110; "pure," 111; social, 9, 46; social-realist, 125; written, 43 Tricksters, 175-188 Tsala, Abbé Théodor, 42, 47«7, 59, 67n2 Tsoualla, Blaise, 4 2 1 ^ 2 4 Un Chant écarlate (Bâ), 246 Une Vie de boy (Oyono), 41-46, 68nl9 Un Sorcier blanc à Zangali (Philombe), 6 8 n l 9 Urbanization, 9, 71 Values: acceptance of, 72; African, 95; démystification of, 58; European, 98; group, 72, 73, 83; inversion of, 51; material, 51; mirroring of, 72; rejection of, 72; rural, 95; of society, 55; systems of, 56, 65; textually embedded, 133 Ville cruelle (Beti), 7-14, 49, 109-110, 119, 122, 289, 294, 314n23, 315, 317, 318, 324, 422 Vita, 127 Wake, Clive, 7 - 1 4 Westernization, 65, 74, 98, 106, 328 Witnessing, 127, 129, 130, 131, 132 Works: alienation in, 46, 77, 122nl, 259, 395; angst in, 315-326; anticolonialism in, 5 n l , 355-365; autobiography, 68nl4, 83-93, 95, 126; colonialism in, 8, 14, see also under Themes; commitment in, 251-259; confession in, 59-67, see also under Themes; consistency in, 6n3; critical consciousness in, 109-122; as detective novels, 125-126; discursive levels, 251-259; entrapment in, 318-320; estrangement in, 318-320; fate in, 305-313; feminism in, 3; first-person, 68nl4, 84, 85, 95-96; gender in, 7-14, 114, 115, 132, 231-247, 320-321; humor in, 55, 56, 57, 58, 99, 105; inconsistencies in, 125; influences on, 4; initiation in, 42, 43, 45, 59-67, 72, 177, 179; irony in, 3, 42, 50-55, 96, 97, 106, 114; journal forms, 61, 65, 67, 77, 92; La Revanche de Guillaume Ismaël Dzewatama, 231-247, 305, 306; La Ruine presque cocasse d'un polichinelle, 175-188, 295, 296-300, 311, 355-365; leadership in, 327-335, 361-362; Le pauvre Christ de Bomba, 13, 41—46, 49-67, 118, 289-300, 312, 315, 316, 317, 319-323, 327, 328, 329, 395, 421; Le Roi miraculé, 49, 54-55, 109-122, 289-300, 312, 315, 316, 317, 319, 327, 328, 334,

Index

356; Les deux mères de Guillaume Ismaël Dzewatama, 231, 305, 306; marginality in; 46; martyr stories, 126, 127, 128, 130-135; metaphor in, 45, 46, 59-60; Mission terminée, 9, 13, 49, 71-80, 81nl8, 83-93, 95-107, 289, 315-319, 324, 325, 327, 328, 334; modes of representation in, 54, 55, 58, 85; narrative apparatus, 251-259; nonfiction, 1, 4; oral traditions in, 41, 43, 46; orphans in, 41^16, 175-188, 316-318; passio, 126, 127, 130, 135; Perpétue et l'habitude du malheur, 125-135; protest,

451 49; radicalism in, 315-326; Remember Ruben, 175-188,295, 311, 314«27, 355-365; as revolutionary handbooks, 362-364; satire in, 3, 95-107; situational levels, 251-259; social significance of, 3; symbolism in, 12,' 13, 51, 60, 177, 245; thematic emphases in, 125; theme of elders in, 9, 10, 117, 232, 333; third-person, 77, 96, 252; uses of, 393^104; Ville cruelle, 7-14, 49, 109-110, 119, 122, 289, 294, 314«23, 315, 317, 318, 324, 422; vita, 127 Wright, Richard, 319

About the Book Mongo Beti is the most prolific and widely read author from Cameroun, and his writings have called world attention to political corruption in his native country. These essays cover the three distinct periods of Beti's greatest activity as a writer—the first, which ran from 1953 to 1958; the reemergence that began in 1974; and the third phase, which Arnold traces to Beti's brief return from exile in 1991. Referring to the writer as a contemporary Voltaire, as his region's most effective "gadfly" and commentator, Arnold begins the book with a discussion of Beti's place in politics and literature. Stephen H. Arnold is professor of comparative literature at the University of Alberta and director of the Africa/Caribbean section of the university's Research Institute for Comparative Literature. He has served for more than two decades as editor of the African Literature Association Bulletin.

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