Crisis del signo : política del ritmo y teoría del languaje : edicíon bilingüe = Crise du signe : politique du rythme et théorie du langage 9789993480297, 9993480290

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Crisis del signo : política del ritmo y teoría del languaje : edicíon bilingüe = Crise du signe : politique du rythme et théorie du langage
 9789993480297, 9993480290

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HENRI MESCHONNIC

Crisis del signo. Política del ritmo y teoría del lenguaje

^

signe

Politique du rythme et théorie du langage

Edición bilingüe traducido del francés por Guillermo Piña-Contreras

Comisión Permanente de la Feria del Libro Santo Domingo, República Dominicana, 2000

Henri Meschonnic Crisis del signo : política del ritmo y teoría del lenguaje = Crise du signe : politique du rythme et théorie du langage / H enri M eschonnic; trad. del francés por Guillerm o PiñaContreras.— Santo Domingo : Comisión Permanente de la Feria del Libro, 2000. 107p. 1. Filosofía del lenguaje I. Piña Contreras, Guillermo, tr. II. Título III. Título: Crise du signe : politique du rythme et théorie du langage 401 M578c CEP/INTEC © 2000: EDICIONES FERILIBRO ISBN 99934-802-9-0

ED IC IÓ N AL C U ID A D O D E

José Chez Checo D ISEÑ O D E CUBIERTA Y ARTE FINAL

Ninón León de Sáleme IM PRESIÓN

Editora Corripio

Impreso en República Dominicana

Contenido

PRESENTACIÓN DIÓGENES C É SPE D E S

......................................................................................

9

CRISIS DEL SIGNO Política del ritmo y teoría del lenguaje Nuevo con cep to del ritm o .......................................................................

13

¿Y el genio de las lenguas?......................................................................

29

Genio, más genio, todavía más genio ...................................................

35

La poética como crítica del lenguaje en las humanidades....................

39

Manifiesto por un partido del ritmo .......................................................

47

CRISE DU SIGNE Politique du rythme et théorie du langage Le rythme n ’est plus ce que vous c r o y e z ...........................................................

6l

Et le génie des langues?...........................................................................

77

Du génie, encore du génie, toujours du génie......................................

83

La poétique comme critique du langage dans les sciences humaines.................................................................

85

Manifeste pour un parti du rythme.........................................................

93

Presentación DIÓGENES CÉSPEDES

Es un honor para mí que la Presidencia de la Comisión Perma­ nente de la Feria del Libro me haya solicitado que haga la presen­ tación de la conferencia, en edición bilingüe francés y español, titulada Crisis del signo: política del ritmo y teoría del lenguaje de Henri Meschonnic. Esta conferencia fue dictada el año pasado en el marco de la Feria del Libro y su presidente, José Rafael Lantigua, aceptó con el beneplácito con que siempre trata los más altos asuntos litera­ rios, la publicación de este texto cuya solicitud le ponderamos en razón de que desde hace unos veinte años se viene difundiendo en el país la poética de Meschonnic y son pocos los textos dispo­ nibles para los lectores a fin de que entren en relación con esta singular teoría de la escritura1. Me atrevo a asegurar que la obra que hoy se pone a disposición de un amplio público interesado no solamente en esta teoría, sino también en los elementos que ella expone acerca del valor de la obra literaria, habrá de aclarar a no pocos espíritus que buscan con 'Exceptuando los artículos de Meschonnic publicados en los números 5, 6, 7 y 8 de la revista C uadernos d e Poética de 1985 a 1986 (“Para la poética”, “El lenguaje, el poder” y “El marxismo excluido del lenguaje”) y el libro P ara la p oética (Editora de Colores, 1996), no se conoce ningún otro texto de la autoría de Henri Meschonnic. Esta conferencia es un pode­ roso esfuerzo de síntesis de los últimos libros del creador de la poética y una ayuda trans­ parente a fin de que el lector acceda al conocimiento de este discurso, sobre todo a partir de la definición de los conceptos de sujeto y ritmo, tan ampliamente trabajados que no dejan lugar a ningún tipo de confusión.

afán un enfoque nuevo que les ofrezca un saber que atraviesa las teorías tradicionales acerca de la literatura y les ponga en el cami­ no de un conocimiento nuevo que explique cómo determinar los conceptos de la poética meschonniciana en su relación insepara­ ble con la historia, lo político, el Estado, el individuo, lo social, el poema, el sujeto y la traducción. Es un privilegio enorme que le ha correspondido a la República Dominicana que en su suelo se hayan traducido estos textos de Meschonnic como libros independientes antes que en otras cultu­ ras con más recursos y tecnología que la nuestra. Y esto lo afirmo en razón de que esta teoría de la poética es una revolución cabal del pensamiento del autor que ha creado un saber nuevo sobre el lenguaje y el poema y los demás conceptos que les son insepara­ bles, sin que exista posibilidad alguna de que nuestros intelectua­ les puedan recuperar -com o fue el caso de vanguardias poéticas anteriores- algún concepto aislado de este método y convertirlo en un discurso metafísico, es decir, en una teoría tradicional mantenedora del orden. Al tratarse de un pensamiento entendido como un sistema, cual­ quier intento de aclimatar partes aisladas con la finalidad de recu­ perarlas y definirlas conforme a la metafísica, se convierte ipso f a d o en un rotundo fracaso. No se adentre el lector en este y otros textos de Meschonnic en la creencia de que una lectura única basta para conocer su poética. Este sistema de pensar de Meschonnic no se reduce a un efecto de salón donde las citas eruditas poseen un poder encan­ tador, tampoco es su pensamiento citable para acomodarlo a una circunstancia festiva o a un efecto de demostración de poder. El uso de uno cualquiera de los conceptos de la poética de Meschonnic al margen del sistema que ella implica, produce un efecto de hilarante ridiculez. Lo que Meschonnic nos presenta es un conocimiento, un tramo de un pensamiento, o sea, de una creatividad, de un ejercicio del pensar. Dominar este pensar es ya un acto de transformación de una teoría tradicional -la del signo- y una posibilidad de que nuestro pensar transforme la teoría de su inventor. 21 de marzo del 2000

Crisis del signo

Política del ritmo y teoría del lenguaje

Nuevo concepto del ritmo

Para la mayoría de la gente, asimilar el ritmo y la política tiene algo de sorprendente e insensato. La noción de ritmo evoca espontáneamente los versos en la poe­ sía, la música, incluso la respiración, los latidos del corazón, las mareas, la alternancia del día y de la noche... aunque también exis­ ten las cadencias de trabajo en las fábricas y las marchas militares. Para casi todo el mundo el ritmo evoca esas cosas que, a simple vista, no ofrecen parentezco alguno con la política o lo político. De ahí surge la necesidad de reconocer la historicidad radical del pensamiento, inseparable de su capacidad y de su necesidad de intervención. Para pensar en relaciones que nunca se piensan. En lo que a la p olítica se refiere todo el mundo tiene una no­ ción. Basta con abrir el periódico cada mañana. Es la vida pública, con todas las formas que pueda adoptar, en una dictadura o en una democracia, según los diferentes regímenes políticos, con su funcionamiento parlamentario o no, las elecciones (fraudulentas o no), las relaciones entre el poder, la fuerza y las libertades indivi­ duales. Eso es la política. Cada quien tiene su concepto. Aparentemente no tiene relación alguna con el ritmo. Y sin embargo. Planteo que existe una política del ritmo y de la teoría del lenguaje. Lo que no tiene nada de evidente. Pero trataré de demostrarlo. En lo que concierne a la teoría del lenguaje, la expresión misma evoca, para la mayoría, la lingüística y, en cierto modo, la filosofía.

En efecto, la lingüística es una disciplina técnica que consiste en estudiar cómo actúa el lenguaje y cómo funcionan las lenguas. Y, como toda disciplina, tiene su historia. No muy antigua ya que comienza a principios del siglo XIX. Digamos, sin entrar en deta­ lles, que como todas las ciencias la lingüística está constituida por el estado del saber de una época: lo que sabían y lo que hacían los lingüistas del siglo XIX no tiene mucho que ver con lo que saben y lo que hacen los lingüistas del siglo XX. Además, existen doctrinas muy diferentes y que por lo general se excluyen entre sí. Como la gramática generativa de Chomsky y la lingüística del discurso de Benveniste. Los sociolingüistas han estudiado las políticas lingüísticas, las políticas de la lengua. Por ejemplo, en Francia, durante la Revolución, la lucha contra las lenguas regionales y los dialec­ tos, pues el mensaje revolucionario debía transmitirse en fran­ cés. Esa lucha se mantuvo durante el siglo XIX. La lucha (política y cultural) por la diversidad cultural y las lenguas regionales es muy reciente. Cada país tiene problemas de este tipo. Pero esto no tiene nada que ver con el tema que vamos a estudiar aquí. En cuanto a la filosofía, se puede decir que desde Platón, pero de manera muy diversa, el lenguaje ha sido un objeto filosófico -hasta Heidegger y Derrida; o Austin y la pragmática contemporánea que sigue otra tradición que se inicia con Wittgenstein. Se trata de problemas, que al reflexionar sobre el lenguaje, surgen inevitablemente. Pero ni la lingüística (de los lingüistas) ni la filosofía, cuando se ocupa del lenguaje, no son la teoría del lenguaje. La expresión teoría del lenguaje fue creada por Saussure por oposición a la lingüística de su tiempo y a la filosofía de su tiempo. Y lo paradójico es que esta oposición se mantiene. La teoría del lenguaje es intempestiva. Lo es actualmente, y tal vez lo haya sido siempre. Los lingüistas que describen funcionamientos no elabo­ ran lo que llamo la teoría del lenguaje. Y es siempre contra los filósofos que hay que pensar el lenguaje. Porque ni los lingüistas ni los filósofos que se ocupan del len­ guaje establecen un vínculo con la política, o con el ritmo.

Entonces, el campo de lo que llamo teoría del lenguaje es sen­ cillo. Consiste en reflexionar sobre todo lo que escapa a los lin­ güistas y a los filósofos. Sin embargo, se trada de viejos problemas. Del vínculo (¿Qué vínculo?) entre el lenguaje y el cuerpo, entre el lenguaje y el sujeto, entre la lengua y el pensamiento, entre la lengua y el discurso, entre la lengua y la literatura, entre la lengua y la cultura, entre la lengua y las ideas religiosas y políticas. En resumen, se trata, entre otras cosas, de criticar la noción de genio lingüístico1. Lo que nos permite cuestionar el mito que opo­ ne Oriente y Occidente. Entonces ¿cómo y por qué poner en relación la política y la teoría del lenguaje? Hay que pensar lo que resulta difícil de pensar. La teoría consiste en reflexionar sobre lo que no se conoce. Nada que ver con la noción corriente que tenemos, formalista, pedante, arrogante y hueca. Es por esto que el programa de la teoría sigue siendo la l l ava tesis de Marx sobre Feuerbach: “los filósofos hasta hoy han inter­ pretado el mundo, ahora hay que transformarlo”. Pero con la con­ dición de transformar, de invertir esta proposición diciendo (lo que puede parecer idealista, pero el que lo crea se equivocaría como todo el marxismo se equivocó) que interpretar el m un do es y a transform arlo. Con la condición de no confundir esta interpre­ tación ni con el comentario ni con la hermenéutica. En el sentido que lo tomo, interpretar el m undo significa p e n s a r nuestra rela ­ ción con el mundo. Y todos los que han inventado una interpreta­ ción del mundo lo han transformado porque han transformado el pensamiento. Los grandes pensadores, los fundadores de religio­ nes, los autores de grandes descubrimientos científicos. P en sar es un arte. Y hay artistas del pensamiento. No es lo mismo que el saber. Lo que quiere decir inmediatamente que p en sa r; en el senti­ do fuerte, es inventar un nuevo pensam iento. Y en este sentido, el pensamiento filosófico es aquel que transforma la filosofía, como el pensamiento matemático transforma las matemáticas, como el 1Cfr. en Des mots et des m ondes (Hatier, 1991) y en De la lan gu e frangaise, Essai essai sur utia ciarte obscure (Hachette, 1997).

pensamiento poético es lo que transforma la poesía. El resto es simple m antenim iento del orden o el esfuerzo por comprender lo que ya fue pensado. Y si el pensamiento es lo que transforma el pensamiento, pen­ sar es intervenir &n el pensamiento, en la sociedad. Pero además, p e n s a r es trabajar para descubrir la co h eren cia implícita de una nueva manera de ver las cosas. Es inmediatamente pensar contra tal o cual idea establecida, dominante. P en sar d ebe estremecer. Pensar supone pues una teoría crítica en el sentido de Horkhemier que, en 1937, oponía la teoría tradicional, regional, que “mantie­ ne a la sociedad como está” a la teoría crítica que se empeña en pensar la relación entre todos los elementos de la sociedad y todas las áreas del pensamiento. Y este es el proyecto que yo adopto, pero con una gran diferencia con relación a Horkhemier y a Adorno (igualmen­ te con relación a Marx), es que la teoría del lenguaje está radicalmente ausente en ellos. Y planteo que dicha teoría es fundamental y funda­ dora para pensar tanto la sociedad como las ciencias sociales. Actualmente el pensamiento tiene dos enemigos: el primero es el eclecticism o (la actitud universitaria más corriente) que pretende que puede tomar lo mejor por dondequiera, que quiere pues estar en todas partes al mismo tiempo y que finalmente no resuelve nada. Es el inmovilismo del pensamiento. Es el eclecticismo que cree que lo que llamo el ritmo y la noción tradicional de estilo es lo mismo. Cuando el estilo es solam en te lo que el signo perm ite pensar. Ahora bien, el eclecticismo, que se cree hábil, ni siquiera ve su propia ininteligencia porque no comprende que un pen sam ien to es un sistem a al tiempo que practica lo contrario. Pero representa el último grito, y se considera como un símbolo de su época: es lo contemporáneo por excelencia. Sobre todo cuando posee poderes institucionales o ejerce una influencia sobre la opinión. El segundo enemigo es la separación entre disciplinas (univer­ sitarias) que se basa en la heterogen eidad d e las categorías d e las Luces, en el siglo XVTII: la estética por un lado, la ética por otro, la política por aquí, la ciencia por allá, etc. Es la regionalización del pensamiento, la tecnificación que impide pensar su interacción. Y es aquí donde interviene la teoría del lenguaje. Porque si yo observo la representación común del lenguaje, la del signo (signi­

ficante/significado), forma y contenido, me doy cuenta de que está constituida por dos heterogéneos entre sí. Es lo que luego, cierto mimetismo y una mitología del origen del lenguaje como algo na­ tural tratarán, en ciertos casos, de rescatar. Y la interpretación tra­ dicional del ritmo (que aparece en todos los diccionarios) es tam­ bién la de un compuesto de dos heterogéneos entre sí: un tiempo fuerte, un tiempo débil; una alternancia de lo mismo y de lo dife­ rente, con mayor o menor regularidad. Ahora bien, esas dos representaciones tradicionales, 1. conside­ ran que forman parte de la naturaleza de las cosas, 2. se refuerzan mutuamente. Pero el trabajo de la teoría del lenguaje comienza por mostrar que esa no es la naturaleza de las cosas, ni en una hipótesis ni en la otra, y que no se trata más que de una represen­ tación. Histórica. Cultural. Limitada en su comprensión, su exten­ sión y su capacidad a rendir cuenta de lo empírico. Y el punto de partida es aquí el ritmo. Este punto de partida es para mí doble: 1. soy traductor de la Biblia, y en la Biblia no hay verso ni prosa, sino un sistema de conjunciones y disyunciones que muestra que el ritmo no es una alternancia sino una organiza­ ción del movimiento de la palabra; 2. Benveniste demostró que fue Platón quien, partiendo del ritmo como organización de lo que se mueve (por oposición al esquema, forma de lo que está fijo) introdujo las nociones de orden {taxis), proporciones matemáticas (h arm on ía .) y medida ( m etron). De esta manera Platón transformó la noción de ritmo. Fue Platón quien creó la noción corriente que se toma por una naturaleza. Ahora bien, al hacer esto, Platón transformó, en el ritmo, lo conti­ nuo en discontinuo. Y lo discontinuo que rige las representaciones del lenguaje con las nociones de signo (forma/contenido) -palabra, frase, subdivi­ siones tradicionales (léxico, morfología, sintaxis)- y del ritmo en el sentido clásico, la oposición entre verso y prosa, todo ese discon­ tinuo impide pensar lo continuo, que sin embargo está también ahí, empíricamente, y muy diferente de lo discontinuo. Se trata ante todo de desplatonizar la noción de ritmo. Lo que Benveniste, como arqueólogo del lenguaje, no logró. Pero lo que yo realicé en 1982 en Critique du rythme. Se trata luego de saber lo

que es lo continuo. Y pensar lo continuo nos obliga a alejarnos de Descartes para acercarnos a Spinoza. Para pensar, en el lenguaje, el afecto y el concepto juntos y no separados, y las relaciones entre cuerpo y lenguaje, entre lengua y pensamiento. En ese momento, hay que pensar en lo que Humboldt trataba de pensar: la interacción entre los elementos que la representación habitual separa. Y para esto hay que ver lo que es el signo en el conjunto de sus representaciones que no son en absoluto lo que la época estructuralista nos hizo creer, es decir, un modelo estricta­ mente lingüístico para técnicos del lenguaje. Sino, y fue lo que demostré en Politique du rythme, politiqu e du sujet,2 un conjunto de seis paradigmas, todos unidos por una misma homología, según el modelo del signo lingüístico: el Signi­ ficante: escamotable-escamotado-mantenido; el Significado: una parte del Signo que vale por la totalidad, empíricamente, como lo muestra la traducción corriente. Esquema que el estructuralismo no puso nunca en evidencia. Con el binario era suficiente. Hay pues, según el modelo del paradigma lingüístico, un para­ digma antropológico, un paradigma filosófico, un paradigma teo­ lógico, un paradigma social, un paradigma político. Y este conjun­ to constituye el signo. Se puede pues observar que esta representación del lenguaje incluye lo político, y la política. Hay una política del signo. He aquí los constituyentes del signo: 1. El p a ra d ig m a lingüístico es el modelo del dualismo del sig­ no, significante/significado, ambos heterogéneos entre sí. Que se hable de forma y de sentido, o de forma y de contenido, el resul­ tado es el mismo. Con una serie de efectos, las unidades del dis­ continuo: las palabras, la lengua; el nombre, tomado por la palabra (la nominación al inicio del Génesis, ninguna diferencia en Husserl); la retórica de lo propio y de lo figurado; el etimologismo que toma el origen de las palabras por único y verdadero sentido; las “subdi­ visiones tradicionales” (léxico / morfología / sintaxis) que criticaba Saussure, obstáculos a una teoría del discurso; las dos oposiciones entre poesía y prosa, entre verso y prosa, en el marco de la oposi­ 2Verdier, 1995.

ción entre literatura y lenguaje ordinario. Mitologías del lenguaje que se trata de criticar. 2. El p a ra d ig m a antropológico, siempre dualista, según el mo­ delo que opone lo muerto y lo vivo, el lenguaje y la vida, la pala­ bra genérica abstracta y el particular concreto: “la palabra p a n no se come”, “la palabra p erro no ladra”. Es toda la oposición entre escrito y oral sin tercer término pensable como para los versos y la prosa, es uno u otro; es la oposición entre la letra (muerta) o que mata, y el espíritu; entre lo irracional y lo racional. Es toda la antro­ pología binaria del siglo XEX (y de Levi Bruhl hasta 1940) que opo­ ne al adulto-civilizado-masculino-normal-blanco a la mujer-el locoel salvaje-el niño-el poeta, con como consecuencia teórica, en el siglo xix, la primacía de la epistemología de las ciencias de la naturaleza con relación a las ciencias históricas, concebidas como naturales, y todavía ahora, con el cognitivismo, el mito de un epis­ temología unitaria para los dos, cuyo efecto sería la desaparición de las especificidades y de la historicidad. 3. El p a ra d ig m a filo sófico que opone las palabras y las cosas, la naturaleza y la convención, confundida con el arbitrario del signo. Y el lenguaje perdido está en su especificidad. Por ejemplo, Hegel, a través de la noción de consciencia como muerte y asesinato de las cosas por oposición a las cosas mismas.3 Con el absurdo de una definición lógica negativa: el signo como ausencia de la cosa. Una mesa no es la ausencia de una silla. Hay un mundo de palabras que no es la ausencia del mundo. Sino una relación. Precisamente a través de los 6 paradigmas del signo, más o menos, y según las circunstancias, inseparables. 4. El p a ra d ig m a teológico, cultural pero mundializado (los otros son universales) que opone el Antiguo Testamento a l Nuevo Testa­ m ento en la teología cristiana de la prefiguración como el signifi­ cante al significado: el Nuevo Testamento tiene el sentido del Anti­ gu o Testamento. Con todas las teorías políticas del Verus Israel que de él derivan, por ejemplo en la Rusia eslavófila es todo el antijudaismo cristiano con su filología, que se debe diferenciar del antisemitismo biológico-político. 3Estudié ese problema en detalle en Le Signe et le poém e (Gallimard, 1975).

5. El p a ra d ig m a social opone el individuo y el individualismo en la sociedad. 6. El p ara d ig m a político ilustrado por El Contrato Social de Rous­ seau que opone la minoría a la mayoría de modo que la mayoría no se imponga “por la tiranía de la mayoría” sino por la identifica­ ción simbólica con el soberano. Y todo este conjunto constituye el signo. Y posee una fuerza inmensa. Toda la época estructuralista vivió del nietzschismo literario, basado en la idea que había una salida fuera del signo, por la locura -la imitación de la locura en realidad-, la ilusión y la impos­ tura. Era lo que permitía oponer en Saussure el racionalismo del Curso d e lingüística g en eral y la locura de los anagramas (búsque­ da de mensajes secretos involuntarios). El problema no se plantea de la misma manera. No hay salida fuera del signo. Quedan por ver los límites del signo. El signo es muy fuerte, pero tiene también muchas debilidades. La mínima copla lo lleva al fracaso. No puede explicar lo que hace un poema. No puede comprender lo que un cuerpo hace al lenguaje. Pero además, y sobre todo si se parte del ritmo como organiza­ ción del movimiento de la palabra en el lenguaje, veremos apare­ cer otro sistema . Si el ritmo es una organización del movimiento de la palabra, esta organización es una actividad y un producto, y es necesaria­ mente la actividad de un sujeto. Con las consiguientes consecuencias: se necesita precisar, iden­ tificar de qué sujeto se trata. Hay que distinguir ritmos lingüísticos; ritmos culturales: por ejemplo la frase corta de la prosa del siglo x v iii contra la frase larga del siglo XVII; distinguir también ritmos poéticos, integrando el hecho de que son particulares a una obra y a una sola, a una invención de pensamiento. Por lo cual se debe re-examinar la “cuestión-del-sujeto”, este bloque conceptual creado por la fraseología de moda que plantea que el sicoanálisis es el único proveedor de la hermenéutica litera­ ria y del pensamiento del sujeto. Contra la confusión del signo entre sujeto e individuo, produci­ da por el signo, distingo toda una serie de sujetos que no se deben

seguir confundiendo con la noción de individuo como lo siguen haciendo varios sociólogos y antropólogos contemporáneos que critico en Politique du rythme, politiqu e du sujet. Son funciones. Y para comenzar recordemos lo que decía Michel Foucault en su conferencia de 1969 “¿Qué es un autor?”: que “no hay sujeto absolu­ to” sino un “sujeto del deseo”, un “sujeto de la economía”, etc. No hay pues un sujeto como parece suponerlo la expresión de la-cuestión-del-sujeto. Distingo más de una docena de sujetos pero estoy seguro de que se pueden encontrar otros: 1. el sujeto filosófico, consciente-unitario-voluntario, que inventa la distinción entre sujeto y objeto; 2. el sujeto sicológico, el de las emociones, del yo, de la cons­ ciencia de sí y del deseo; 3. el sujeto del conocimiento de los otros, que inventa la mira­ da etnográfica; 4. el sujeto de la dominación de los otros (¡no es lo mismo!) que inventa la explotación de los otros, el colonialismo, las con­ quistas; 5. el sujeto del conocimiento de las cosas -del saber, de la ciencia; 6. el sujeto de la dominación de las cosas, inventor de las técni­ cas (¡y no es el mismo!); 7. el sujeto de la felicidad (del que habla Diderot en el prefacio de la E nciclopedia); 8. el sujeto del derecho, el del artículo 1 de la Declaración de los Derechos Humanos y del Ciudadano de 1789 como imperativo categórico: sus autores sabían perfectamente que la afirmación “to­ dos los hombres nacen y permanecen libres e iguales en dere­ chos”, no tenía ninguna realidad política, pero es en su concepto de universal del derecho natural que dicha afirmación se enuncia; lo que permite y da carácter de necesidad a una distinción que no se efectúa habitualmente entre universal y universalización -la ex­ portación del modelo occidental; 9. el sujeto de la Historia -lo que no siempre somos; 10. el sujeto de la lengua -e l locutor; 11. el sujeto del discurso, el que en él se inscribe; 12. el sujeto freudiano -lo que todo el mundo es, y el hasta ahora inexistente pero que estoy obligado a postular:

13 el sujeto del poema -y del arte- específicamente. Que defi­ no como una subjetivación del discurso en un sistema de discurso. No un autor. No se trata de sicología. Y el enfoque del sicoanálisis no hace más que recurrir a una sicología de lo profundo. A causa de esta nueva teoría del sujeto, la necesidad de postu­ lar un sujeto del poema, la poética es un enfoque negativo. Des­ echa los lugares comunes. E inevitablemente se produce otra con­ secuencia. Hay que constatar que esta crítica del signo viene del ritmo, es decir, de la poética. La poética es ante todo (y seguirá siendo) un análisis del funciona­ miento de las obras literarias. Pero al mismo tiempo tiende a conver­ tirse desde el interior en teoría del lenguaje, en antropología histórica y política del lenguaje, es decir exhorta a reconocer que el pensa­ miento de la literatura y del arte es indispensable a un pensamiento del lenguaje en general. Una idea muy alejada de las preocupaciones de los lingüistas. Contra la oposición dual entre escrito y oral, la poé­ tica elabora una nueva noción de la oralidad como forma-sujeto. No ya el escrito y el oral, sino el escrito, el hablado y el oral. El oral como primacía del ritmo y de lo continuo en el modo de significar. De lo que se deduce la fuerte y esperada consecuencia: la poé­ tica postula la necesidad de una interacción y de una correlación entre: — de la teoría del lenguaje (la retórica de Aristóteles), el estudio de lo que se hace con el lenguaje, de su acción y de sus activida­ des: la propaganda, la publicidad, etc: — de la poética; — de la ética. ¿Por qué? Porque la poética es una ética en acto de lenguaje. Y que es sujeto aq u el a través de qid en otro es sujeto. Proposición ética; — y de lo político, de la política. ¿Por qué? Porque el sujeto es radicalmente social y político. Porque a los seis paradigmas del signo hay que oponer, y pen­ sar, el continuo cuerpo-lenguaje, lengua-pensamiento, lenguajesujeto, sujeto-sociedad e identidad-alteridad, además de la relación entre poética y modernidad. Primero, si considero la historia de las relaciones entre identi­ dad y alteridad, puedo observar que sólo lo político les opone. Lo

que sólo puede desembocar, como se puede ver actualmente en Europa, en la animalidad, la victoria de lo zoológico sobre lo antropológico, la teratología de los principios de ganadería, como decía Unamuno en los años 30, a propósito de la cruz gamada en Visiones y com entarios. Y es que el arte, con el prim itivism o y la p oética d el traducir4 pueden mostrar que la identidad no adviene sólo por la alteridad. Mientras que de su oposición resultan dos identidarismos. Segundo problema, importante también, el sentido de la mo­ dernidad y de la palabra “modernidad”.5 Pues muy a menudo se confunde la modernidad filosófica, la de la racionalidad del Siglo de las Luces de la cual Descartes es punto de partida, representada hoy en día por Habermas, con la modernidad en arte y en literatu­ ra, la de Baudelaire, Manet o Mallarmé. De hecho, esas dos moder­ nidades no tienen nada de común. La modernidad de la Razón supone el sujeto filosófico que separa sujeto de conocimiento y objeto. La modernidad en arte y en literatura une la estética y el arte contra la Razón de los enciclopedistas; une el objeto y el suje­ to (Baudelaire habla de una “magia sugestiva que contiene a la vez el objeto y el sujeto” en “El arte filosófico”), y supone el sujeto del poema, distinto del sujeto filosófico o sicológico; y no son la inten­ ción, ni la lengua, ni la voluntad que construyen una gran obra. Además, se confunde a menudo modernidad y modernismo (nombre del movimiento), o modernidad y vanguardia, o moder­ nidad y novedad. Era lo que hacía Octavio Paz para rechazar la noción de movimiento, olvidándose de la obra. Y muy a menudo todavía se confunde la modernidad y lo contemporáneo. Y sobre todo se confunde la modernidad filosófica, o artístisca, a menudo objeto de confusión, con la modernización tecnológica. Y es aquí que aparece lo político, la política. Pues esta confusión supone necesariamente que se hayan amal­ gamado los sujetos antes enumerados. Y principalmente que no se distingan el sujeto del derecho del sujeto de la conquista de los

''Poétique du traduire, Verdier, 19995Con la finalidad de aclarar este conjunto de fonfuciones escribí M odernité modernité, en 1988 (Gallimard, folio, 1994).

otros y de la conquista de las cosas, y del sujeto sicológico. Es precisamente el caso de Heidegger'1y de todos sus seguidores, de Derrida que sigue a Heidegger y de los que siguen y repiten el desconstruccionismo sin saber lo que hacen. Porque Heidegger rechaza ante todo el sujeto sicológico y rechaza en un solo bloque modernidad y modernización. Es decir se dedica a una crítica reac­ cionaria de los enciclopedistas ya que rechaza también la demo­ cracia. Dicho en otros términos, se asiste a un amalgama mundializado que es urgente y capital desenmascarar entre democracia, modernidad, capitalismo e imperialismo occidental. Y ese conjun­ to viene rechazado en bloque por las ideologías anti-occidentalistas, tanto en Japón (sólo el occidente es y ha sido imperialista, Japón nunca), como en lo que queda del militaro-nacionalismo, tan­ to por el islamismo como por ciertos países del Tercer Mundo de Africa o de otros continentes. Y algunos intelectuales caen en la trampa de este amalgama y rechazan la democracia que tratan de “asunto de blancos”. Esto nunca será repetido demasiado. Sólo veo la poética para criticar este conjunto de confusiones interesadas. Y aquí se puede observar a plenitud que la poética posee en mayor grado el sentido de la ética que los especialistas ele la ética, y que tiene en mayor grado el sentido de lo político que los especialistas del pensamiento político que siguen oponiendo el poder y la libertad y confundiendo sujeto-individuo-individualismo-hedonismo, lo que quiere decir que no saben lo que dicen. La poética es un estado de vigilia frente a tanta gente dormida. Lo paradójico de esta situación es que no es la ética que tiene necesidad de la teoría del lenguaje, de la poética y de lo político; que no es la filosofía política (y menos todavía los políticos) que tiene necesidad de la teoría del lenguaje, de la poética y de la ética. Sino la poética que tiene necesidad de ellos para poder ser la poética. Sino cae de nuevo en el dualismo del signo que satisface a todo el mundo y deja todo tal cual. La poética para ser ella misma tiene pues que rechazar todos esos amalgamas. Para pensar tiene que rechazar ese mundo. Pero ya sabemos que el mundo sólo cambia gracias a la acción de quienes lo rechazan. hCfr. I.c Uiiii^a^e IIcUlcii^rr, l’UI , 1990.

Hay varios efectos de teoría contenidos en lo que llamaré ahora la política del ritmo, contra la política del signo. En la política del signo existe el paradigma teológico, es decir lo teológico-político La política del ritmo es ateológica. Proclama que no hay mayor enemigo de la libertad individual y de la vida que lo teológicopolítico. Que no se debe confundir con la religión o con la fe en Dios. Lo teológico-político es diferente: es la explotación política de lo religioso. Es toda la diferencia entre Islam e islamismo por ejemplo. Pero en todas las religiones -¿alguien lo ignora todavía?henen algo de teológico-político. En otros términos, la política del ritmo es una política de los sujetos, opuesta a la antinomia del signo entre individuo y socie­ dad con su noción de individualismo y de hedonismo. Lo que supone una deteologización de la ética. Ya presente en Spinoza. En aras de un humanismo digno de ese nombre. La política del ritmo es también una poética de la historicidad radical de los valores. Y en ese sentido la poética es una crítica de la estética: por un lado, de su autonomía histórica; por otro lado, de su desarrollo actual inspirado de la obra conceptualista de Marcel Duchamp cuya estética no es ya una reflexión sobre el arte sino una regresión hacia una reflexión sobre la sensibilidad y la belleza, y en la cual el arte, olvidando las obras, elabora la noción de Intención (que retorna necesariamente al sujeto filosófico sin calrular las consecuencias) y de instalación. El arte ha perdido al .sujeto y no le queda más que la socialización —el mercado del arte. V H museo. En este sentido la estética ha olvidado el problema esencial de la modernidad en el arte que es, no la belleza, sino el invento de su propia historicidad radical. Que encontramos resumida en una liase ele Aragón de 1928 en su Traité du style: “Llamo bien escrito Id que no implica una repetición”. Y como la estética se ha olvida­ do del sujeto, la estética no puede seguir siendo una reflexión sobre el valor. Es la poética que debe ser una teoría del valor. Este valor es la realización máxima de la definición, como cuando liaudelaire dice que tal pintura “es pintura” y que tal otra “no es pintura’’. Lo que, accesoriamente, cancela la oposición entre abs­ tracto y figurativo: “es pintura" significa que una pintura renueva la

manera de pintar y “no es pintura” significa que una pintura utiliza recursos ya conocidos. El caso es el mismo en literatura, en filoso­ fía, etc. Encontramos aquí lo que podemos llamar el pensamiento poético y una poética del pensamiento. Podemos señalar dos dominios como ejemplos de intervención y de transformación de las prácticas sociales por la política del ritmo. El primero es la poética del traducir.7 Es decir la transformación de las prácticas del traducir mediante la toma en consideración del ritmo como organización del movimiento de la palabra en el len­ guaje, y de la subjetivación, de la oralidad como inscripción de un sujeto, en oposición a la traducción entendida sea como traduc­ ción del sentido (solo), sea como traducción “literal” (“palabra por palabra”) en el caso de la poesía, que no hace más que repetir la división del signo. La lengua de llegada tiene el papel y la función del sentido, la lengua de partida el papel y la función de la forma. Como si la unidad mínima de la poesía fueran la palabra o las unidades discontinuas del signo, cuando en realidad sus unidades no son signos sino semántica sin semiótica. Están en el continuo de una forma-sujeto. Aquí la política del ritmo consiste en mostrar lo que la mayoría no vislumbra: que lo contemporáneo es un con­ flicto entre los que están con Peirce y los que están con Saussure, y que el lado victorioso es el de Peirce con las semióticas del cine, de la pintura, del arte en general, y la semiotización del pensa­ miento del lenguaje que agrava todavía más su reducción a la comunicación. Se hace pues necesario restablecer un pensamiento de la especificidad que ha sido ocultado sucesivamente por el estructuralismo con un montón de contrasentidos sobre Saussure, por el generativismo que algebrizó el lenguaje y lo cortó de la literatura, más tarde por la semiótica y, para terminar, por lo que se puede llamar el comunicacionismo. En éste la tecnificación de los medios de comunicación no hace más que ocultar una nueva for­ ma de ignorancia y de barbarie. El segundo dominio seleccionado a título de ejemplo, y para ilustrar mejor el carácter de utopía de la política del ritmo, es que 7Objeto de mi trabajo, P oétique du traduire, op. cit.

habría que inscribir en la enseñanza, a todos los niveles, desde la primaria hasta la universidad, una materia que no existe: la enseñan­ za de la teoría del lenguaje como aprendizaje de las nuevas relacio­ nes que se deben pensar entre identidad y alteridad, entre el cuerpo y el lenguaje, entre la modernidad y la historicidad de los valores. De mi punto de vista, defino la modernidad como una activi­ dad continuada indefinidamente en el presente. Desde este punto de vista, una obra de hace mucho tiempo puede seguir siendo moderna, e ideas u obras de hace veinte años puedan estar muer­ tas y enterradas. En este sentido la modernidad es un universal, que no se debe confundir con la universalización del modelo occi­ dental. Con su exportación. La política del ritmo así pensada es una utopía, pero a condi­ ción de asimilar bien las dos características que definen una uto­ pía. La primera es que lo contemporáneo, el mundo-como-va, no le deja ningún espacio, y que dicha política del ritmo no tiene lugar propio. La segunda es que incluye un carácter de necesidad interna, de exigencia y de fuerza que la impone. Sin lo cual todo sería un sueño hueco sin ningún poder de transformación. Y es precisamente porque la poética es esta utopía que permite pensar el valor, pensar la modernidad contra lo contemporáneo, pensar la poesía contra la filosofía, en sus formas contemporáneas dominantes: la hermenéutica que sólo conoce el sentido, la feno­ menología esencializante; la teoría de Heidegger y el desconstruc­ cionismo que entonan en coro el aplazamiento indefinido del sen­ tido, lo que no basta para construir una poética e instala lo lúdico como degeneración del pensamiento; el pragmatismo, para el cual la poesía representa, al decir de Austin, un “uso parasitario del lenguaje”. Pero una utopía que permite pensar el poema que hay hacer y leer, contra la poesía que sólo produce el amor de la poesía y la poesía-celebración, en lugar de la poesía-transformación. Así la política del ritmo es una evocación indispensable de la ética en el arte, y del papel del arte y del pensamiento del lenguaje para hacer un lugar al sujeto y a todos los sujetos en las socieda­ des. Es una cuestión de genio. Lo que supone que debemos cam­ biar de genio.

¿) el genio de las lenguas?

I Ina interpelación y una pregunta al mismo tiempo, que remonl.i ;il origen de las palabras. Lo de la vieja tensión entre naturaleza v historia. Pero no pretendemos hacerla desaparecer. Ni hacer de i II.i un intermedio a los sabios discursos de los especialistas que generalmente se deshacen del problema con humor, cuando no (on despecho. Nuestro objetivo es resaltar la actualidad, por los problemas que ella plantea. Y al mismo tiempo, de esta manera tal vez, reno­ var el problema. Kn efecto, la lectura de ciertas opiniones de hoy hace creer que e s t a cuestión nos transporta al siglo XVIII, a los tiempos de Rivarol, i Iéreler o Rousseau.8 A lo indiscernible mismo entre la naturaleza del lenguaje, de una lengua y el genio de los escritores. Ernst Jünger escribía que Rivarol tenía “las ideas del Europeo c u l t o de su época”9 y que su originalidad consistía en haberles dado “la fórmula más oportuna” (ibid., p. 55). Al decir esto, aborda­ ba el problema en el estado en que Rivarol lo había dejado -en realidad lo que le interesaba era la aventura del emigrante, con una nostalgia aristocrática por la sociedad de la época. Encontra-

Tendrem os también que, por placer, que tomar de nuevo el problema en ('.laude Duret, su Tbresor des cest Univers, de 1613, y en los nueve volúme­ nes de de Court de Gébelin (1775-1781), y en Nodier. 'Hrnest Jünger, Grasset, 1974 (edición alemana, 1956, 1970), p. 53-

de l’Uistoire langues de Le Mondeprimitif Rivarol et autres essais,

mos mezclados en Jünger, a propósito de la universalidad de la lengua francesa, “el genio de sus escritores” (ibid., p. 2), el elogio del alma francesa, o el “genio claro y metódico” (ibid. p. 4) del picardo. Con una insistencia muy alemana sobre el fracaso del alemán: “Fue­ ron los alemanes que enseñaron a Europa a descuidar la lengua alemana” (ibid. p. 5) al evocar “la naturaleza misma de la lengua alemana: es demasiado rica y demasiado dura al mismo tiempo” (ibid., p. 6). Y, al hablar del español, es para evocar el “genio de Cervantes”. Como podemos notar, dos siglos después el genio no ha cam­ biado. Sus defensores tampoco. Se -e se se significa sobre todo los filósofos- ha tomado el hábi­ to de reír con sarcasmo cuando se evoca la hipótesis-de-Sapir-yWhorf. Este se es también el lengua estereotipada de los lingüistas. La antropología lingüística norteamericana, de Boas a Dell Hymes, merece mayor consideración. Reaccionaba también contra la an­ tropología dual de Lévy-Bruhl que, a pesar de sus Carnets, está muy lejos de estar en un museo. El título mismo del libro de Whorf, Language, Thougbt a n d Reality10 había sido mal traducido en fran­ cés por Linguistique et Anthropologie, les origines d e la sém iologie 11 Y el oscuro problema de las relaciones entre la lengua y el pensa­ miento, la lengua y la cultura, considerado como “un conjunto com­ plejo de influencias recíprocas” (ibid., p. 1 10) aparece como una re­ ducción causalista a un determinismo. La antigua creencia —todavía bien vigente—que atribuye un papel determinante a tal o cual escritor en el nacimiento de una lengua nacional (Dante en italiano, Lutero en alemán, Chaucer en inglés) había sido apenas minimizada por Jespersen.12 La relación entre g e­ nio d e la lengua y gen io de los escritores no había sido pensada. La cuestión no se había convertido todavía en un problema. Fue Benveniste que dio ese paso. El estatus actual de Benveniste '"Benjamín Lee Whorf, Language, Thougbt a n d Reality, Selected Writings, edited and with an introducán byjohn Carroll, Foreword by Stuart Chase, The M.I.T. Press, Cambridge, USA, 1956 (1988). “Benjamín Lee Whorf, Linguistique et anthropologie, les Origines d e la démiologie, Denoél, 1969. 12Otto Jespersen, M ankind, Nation a n d Individual fro m a Linguistic Point o f View, Indiana University Press, Bloomington, 1964 (Ira edición 1946; en Lingüítica, 1933), P- 44.

en la geo-lingüistica y la geo-semiótica contemporánea es revela­ dor de las resistencias y de la inmovilidad de lo impensado. Siem­ pre la misma reducción-caricatura. La situación confina al síntoma. Sin embargo Benveniste sólo decía que “la forma lingüística es [...] no solamente la condición de transmisibilidad, sino ante todo la condición de realización del pensamiento”13 (el problema es saber “cóm o [esos dos términos, la lengua, el pensamiento] se soli­ d a r iz a n ”), “Los términos enfrentados no son simétricos” (ibid., p. 66) y “Hablar de continente y de contenido es simplificar”. ¿Cómo “alcanzar directamente el pensamiento”? nos preguntamos. Benveniste demostró que para Aristóteles las categorías eran “ante todo categorías lingua” (ibid., p. 66), las de la “morfología grie­ ga” (i b i d p. 67), y que el filósofo griego estaba “pues destinado a descubrir sin quererlo las distinciones que la lengua misma mani­ fiesta entre las principales clases de formas, ya que es a través de sus diferencias que esas formas y esas clases adquieren una signi­ ficación lingüística. Pensaba definir los atributos de los objetos; sólo planteaba seres lingüístocos” (ibid., p. 70). Por esta razón, “es lo que se puede decir que delimita y organiza lo que se puede pen­ sar” (ibid.). Benveniste no dice determ ina. Habla de “transposición” y de “con fig u ración ”. La lengua “no orientó”, simplemente “dejó hacer”. Benveniste no contemplaba los “desarrollos conceptuales” (ibid., p. 71) -e l problema mismo que nos queda por pensar: “Seguramen­ te, los pensadores griegos actuaron a su vez sobre la lengua, enri­ quecieron las significaciones, crearon nuevas formas” (ibid., p. 73). La comparación con la lengua africana ewe tenía como único objeto poner en evidencia la importancia y el papel del verbo ser en las lenguas indoeuropeas: “Todo lo que pretendemos mostrar aquí es que la estructura lingüística del griego predisponía la no­ ción de ‘ser’ a una vocación filosófica” (ibid., p. 73). A partir de ahí analizaba “dos ilusiones”. La primera hacía de la lengua un instrumento: “De hecho, desde que se trata de alcanzar 13Emile Benveniste, “Catégories de pensée et catégories de langue” (1958), Problém es d e linguistique g en érale I, Gallimard, 1966, p. 64.

los lindes propios del pensamiento, sólo se vislumbran las catego­ rías de la lengua-’ (ibid.). La otra ilusión “es su contrario”: consiste en ver en la lengua “el reflejo de una ‘lógica’ que sería interesante para el espíritu, y por lo tanto exterior y anterior a la lengua. En realidad, así sólo se construyen ingenuidades o tautologías” (ibid.. p. 73). Esas ilusiones son más corrientes de lo que se piensa. Desde Sartre, para quien los poetas “son hombres que se niegan a utili­ z a r e\ lenguaje” -lo que supone su uso ordin ario como un instru­ mento: la lengua sirve p a r a comunicar-, hasta Rorty, para quien las palabras son herram ientas (como decía Alain), pasando por Austin que ve (un poco como Sartre) en la poesía un “uso parasitario de la lengua” porque no sirve o no sirve para nada. La lista de instrumentalistas que se conocen o que se ignoran es larga. Toda la estilística de la desviación entre el lenguaje noble (algu­ nos hablan incluso de alto lenguaje como de gran daño) y el len­ guaje “ordinario” vive inmersa en esta ilusión. Pero Benveniste concluía con cierta prudencia: “Ningún tipo de lengua puede por sí solo favorecer o impedir la actividad del espí­ ritu” (ibid., p. 74), y atribuía “el apogeo del pensamiento” a las “ca­ pacidades de los hombres, a las condiciones generales de la cultura”. Este es el verdadero punto de partida del problema: no la cari­ catura de un determinismo que sólo se plantea para evitar pensar este problema -e l que empieza con esta verdad demasiado gene­ ral: “la posibilidad del pensamiento está ligada a la facultad de lenguaje” y que “pensar significa manipular los signos de la len­ gua” (cláusula del artículo de Benveniste). Cosa que a nadie se le ocurriría poner en duda. Pero que resulta insoportablemente insu­ ficiente. No, no se m an ipula nada. Por esta paradójica razón el problema concierne más bien a la poética que a la lingüística. Porque no se trata solamente del pro­ blema de las relaciones entre lengua y cultura, sino de lo que hace a una lengua el invento de un pensamiento. Que toca inmediata­ mente a la literatura en su relación con su lengua, y a la filosofía (a una obra filosófica) en su relación con su lengua. Se nota inmediatamente que este problema es doblemente ig­ norado e impensado: primero en la medida en que el problema es

eludido y fallido y, segundo, a causa del estado corriente de la traducción. Como la mayoría de las obras de lenguaje se lee en traducción. Y que su relación con su lengua (bien llamada “de partida”) está doblemente perdida: primero porque la conceptualidad imperante en materia de lenguaje y de lengua es la del signo que hace por adelantado de la “forma” un residuo; y luego porque la autonomización de la traducción -lo que se llama traductología- ni siquiera se plantea la cuestión y se somete a la hermenéutica y a los proble­ mas de sentido. Razones más que suficientes para pedir a esta rica ideología todo lo que tiene en reserva. Razones más que suficientes para preguntar: ¿y el genio de las lenguas?

Al problema del genio de la lengua, de las lenguas, se le ha prohibido la entrada en la lingüística. Pero los lingüistas tienen un inconsciente, como todo el mundo. El retorno de lo inhibido les concierne, como a todo el mundo. El lenguaje está plagado de elementos ideológicos, porque nadie puede borrar, a pesar de los esfuerzos de las ciencias -que diferentes cientifismos siguen trans­ formando, sin darse cuenta, en ideologización- las relaciones en­ tre lengua, pueblo, nación o visión del mundo. Y p oem a. Las relaciones con la cultura han sido interpretadas histórica­ mente como la manifestación de un gran deseo de pureza. Y la pureza tiende inevitablemente a excluir lo impuro. A lo extraño. Las palabras extranjeras. Olvidando que muchas lenguas, el fran­ cés entre otras, han surgido como resultado de diferentes mezclas. Para purificar, sino las lenguas por lo menos la lingüística, mu­ chos lingüistas han hablado de caracteres en lugar de genio, del genio como naturaleza. Hoy día se habla de parámetros. Para refu­ giar al genio en la fonía, la fonología: ésta por lo menos es limpia -propia a una lengua y sólo a una. La traducción no podrá jamás acceder a ella. Esto se debe a que permanecemos siempre en la sola concep­ tualidad del lenguaje como lengua, en una lengua, en las lenguas.

Basta con pensar discurso, obra literaria, ritmo y prosodia como significancia en un sistema de discurso para conceptualizar y po­ ner en práctica que lo que se traduce -o más bien lo que se tiene que traducir- no es la lengua, sino lo que un discurso hace de su lengua. Y se pasa del genio de la lengua al genio de los escritores. Lo que significa otra cosa, pues lo que se leía, lo que se atribuía a la lengu a se le debe al escritor. Sobre esto el lingüista, como lingüista, no tiene nada más que decir. Más aún cuando se trata de un lingüista de la lengua y no del discurso.

Genio, más genio, todavía más genio

Como punto de partida tomaré un proverbio bambara: “Cada cosa engendra a su hijo, pero la palabra engendra a su madre”.14 Se trata de pasar del genio de la lengua, y de la relación entre genio del lugar y genio de la lengua, al genio de la historicidad, al genio del sujeto. No sólo a un pensamiento del discurso -según Benveniste-, sino también del sujeto del poema como relación extrema entre afecto y concepto. Hacia un pensamiento de la poé­ tica por lo ético y lo político como de lo ético y lo político por la poética. Por esta razón hay que pensar no la lengua únicamente, sino la obra, no sólo la obra en la lengua sino la lengua a través de la obra. Empíricamente, contrariamente a lo que pretende un lugar común, y habrá que aprender a reconocerlo, fue la Biblia que hizo el hebreo, y no el hebreo que hizo la Biblia. No fue el árabe que hizo el Corán, sino el Corán que hizo el árabe. Y el caso es idénti­ co cada vez que hay un “sujeto de la escritura”, por doquiera y para siempre, cada vez que un pensamiento se inventa en una lengua y transforma dicha lengua. Este invento es un universal del lenguaje. Para pensar el sujeto de la escritura hay que pensar la rela­ ción entre lengua y pensamiento como una interacción. Pasar de un pensamiento de lo discontinuo solo a un pensamiento de 14En Dominique Zahan, D ialectique du verbe ch ez les B am bara.

lo continuo. Pensar el ritmo y el poema del pensamiento contra el signo. Es un ejercicio de “desasociación de ideas” como decía Remy de Gourmont. Un ejercicio de poética negativa. Porque ésta se retira del establecimiento de las ideas, que es incapaz de pensarla y que no le deja espacio alguno. Contra la heteroge­ neidad del signo y de las categorías legadas por los enciclope­ distas, oponiéndole la interacción entre teoría del lenguaje, poé­ tica, ética y política. Porque hay que pensar una pluralidad de sujetos para pensar el sujeto del poema. Y todos dependen de él, porque es él quien tiene necesidad de distinguirlos y de no confundirlos. Salir del pensamiento de la lengua hacia un pensamiento del discurso. Salir del verbalismo lúdico del juego entre j e y jeu (entre yo y juego en francés) que plantea una alternativa. En la lengua. Lo que se llama el estilo. Y esa alternativa supone y sostiene un pen­ samiento de la lengua, un sicologismo del individuo-autor. Pero no hay alternativa. La experiencia de pensar el ritmo como organi­ zación del movimiento de la palabra en el lenguaje, organización de un sujeto por medio de su discurso y de un discurso por un sujeto15 no deja ninguna alternativa. Se puede escoger su camisa pero no su historia. Entonces solamente la escritura es la realización extrema de la oralidad re-definida como subjetivación del discurso y no ya como el paradigma antropológico del signo que opone lo oral -lo que se o y e- a lo escrito. Se trata pues ante todo y más aún de poética del ritmo. De política del ritmo.16 Para transformar la teoría del lenguaje. Desenmascarar el amalgama mundializado de la moderni­ dad, de la democracia, del imperialismo occidental y del capita­ lismo. Lo que muestra que no hay nada más ético que la poética, ni nada más político que la poética. Las apariencias engañan y ¡de qué manera!

15He desarrollado esta idea en Critique du rythme, Anthropologie historique du langage, Verdier, 1982. I6Esto lo he desarrollado en Politique du rythme, politique du sujet, Vedier, 1995.

Hay que cambiar al mismo tiempo la antropología (lingüística) que sigue siendo la del signo, y por ende la etnología y la etnolingüística. Porque todas comparten la oposición del signo entre lo oral y lo escrito. Se trata siempre de la lengua. No del ritmo. Es ese el papel ético y político de la poética.

La poética como crítica del lenguaje en las humanidades

Es un asunto de reconocimiento o de desconocimiento. De modo de pensamiento deductivo o descriptivista, de mantenimiento de un conjunto -cuya unidad es la sociedad misma- o de no tenencia de semejante conjunto. Toda la diferencia entre lo que Horkheimer llamaba teoría crítica o teoría tradicional, en la que la teoría tradicional es regional y la teoría crítica una teoría de conjunto. A partir del uso anodino del término “poética” (hay que reco­ nocer que corresponde al uso más corriente), por anodino, quiero decir técnico, limitado al estudio de la literatura o, mejor todavía, al de la poesía solamente; a partir de este uso, lo que se cuestiona, lo que está en proceso, es toda la racionalidad de una heterogenei­ dad entre las categorías, racionalidad heredada de los enciclope­ distas y que precisamente produjo la clasificación de las disciplinas universitarias, y su heterogeneidad, o compartimentación, sobre todo a la francesa (la filología en el sentido alemán es ya muy diferente). Hay en esto, y debemos tenerlo en cuenta, una situación cultural variable, según las tradiciones. Compartimentación por especiali­ dades que practican las llamadas humanidades. Con cierto número de subdivisiones que subsisten perfectamente con su relativa estanqueidad recíproca. Los literarios se dividen en “siglistas”, o en especialistas de tal o cual género (y el siglismo afina las clasificaciones), y en monografistas -parece perfectamente legítimo consagrar una carrera al es­ tudio de una sola obra, trabajo a d libitum. Por aquí, es decir por

los estudios literarios, pasan otros dos filtros destinados a separar todavía más las ramas o ramitas de lo que queda de la literatura: el primero es el corte (doble), vigente desde el siglo xvi y sobre todo de principios del xvii, entre lo que se llama la “edad media” y el período moderno, una sincronía ficticia donde el genio de la clari­ dad francesa ha fomentado un estatismo (que es propio de los especialistas del siglo xvii), un purismo, un nostalgismo, un declinismo (del que Brunetiére es el héroe y actualmente no se puede sin riesgos hacer de Brunetiére su héroe); el segundo filtro es el del signo que separa los que se ocupan del fondo, los tematistas, y los que se ocupan de la forma, este estrabismo diver­ gente que aflige los estudios literarios pero si empedernido y habi­ tual que ya forma parte también de lo anodino. Pero los filósofos no escapan a esta heterogeneidad de las cate­ gorías. Salvo raras excepciones, los que se ocupan de ética sólo se ocupan de ética: el frente a frente de Levinas tiene bellos ojos, pero no tiene boca, y cuando dice algo sobre la poesía es para morirnos de risa; los que se consagran a la filosofía política se sienten agobiados por la importancia de la materia para perder su tiempo con frivolidades; algunos intercambios entre ética y políti­ ca, pero no mucho. En cuanto a los que reflexionan sobre la esté­ tica, también a tiempo completo, están continuamente ocupados con sus asuntos; en este caso también las pasarelas hacia los otros sectores son raras y son sólo pasarelas. Aquí también intervienen (naturalmente) las grandes y pequeñas divisiones, por períodos (la edad media tiene con que llenar una vida filosófica), o por mono­ grafías: uno es especialista de Wittgenstein y 110 se ocupará de Bergson, otro, como la polilla de que habla Claudel (que cree que conoce la tapicería porque la devora) pasa lo más productivo de su carrera a comentar a un autor, y no me refiero a los que no llegan siquiera a confundir el pensamiento con el comentario y que no son más que ecos sonoros, la voz de su amo. Los lingüistas por su parte se reparten en varias cofradías, tam­ bién bastante estancas entre ellas. Para comenzar hay los gramáticos y los que se interesan más bien a las cosas del léxico. Con poca comunicación entre ellos. Los lingüistas de la lengua y los del dis­ curso. Los conversacionistas. Fonología y sociolingüística se empa­

rejan bien. Pero Chomsky y el post-Chomkismo imperan todavía hoy. En este caso, la algebrización ha separado radicalmente su lingüística de la antropología o del estudio de la literatura. El cognitivismo tiende más bien a acercarles de los sicólogos. Con el Pinker de moda y el instinto del lenguaje, operan un retorno al biologismo, como en la buena época del organicismo. Lo paradójico de esta simple descripción, somera pero que no hace más que describir la banalidad misma de este gran armario de cajones separados que es la actividad universitaria, es que todos esos heterogéneos están unidos por la misma laguna: el mismo impensado del lenguaje. En el que lo que está en juego -pero es un problema que, por lo general, no parecen plantearse los historiadores de las diferen­ tes disciplinas que separan historia y teoría, ni los teóricos que se limitan a su propia genealogía, convencidos de su capital impor­ tancia- lo que está en juego, decíamos, es la relación misma entre teoría del lenguaje y teoría del conocimiento. Cuestión abandona­ da por Platón y recuperada por Humboldt. Y es ahí -y perdón si molesto-, donde sitúo la poética. Lo que llamo así. Es un simple homónimo de lo que el estructuralismo, o sus restos, sigue colocando bajo ese término: una neo-retórica de las figuras, una taxonomía de los géneros, el efecto Malraux de la intertextualidad (los libros engendran los libros, las pinturas, las pinturas, etc.), sumado, últimamente, a un poco de estética analíti­ ca norteamericana. Estos amalgamas están de moda. Producen es­ colares en cadena: el pedantismo sin dolor. ¿Quién no tiene su “diégesis”? Esto no es para mí la poética. Porque, si el estudio de un texto literario supone necesariamente saber de qué se habla, si se habla de un acto de literatura que es un acto de lenguaje, es necesario también que el pensamiento de lo que hace un texto “literario” im­ plique un pensamiento de lo que hace un acto de lenguaje. Hay que pensar tanto lo que un texto hace a su lengua como lo que una lengua hace para que exista ese texto. Es pues necesario -pero es tan sencillo- un pensamiento de la interacción. Una interacción generalizada. Un pensamiento de lo continuo entre un cuerpo y un lenguaje, entre una lengua y un pensamien­

to, entre una lengua y una cultura, una sociedad con su concep­ ción del lenguaje. Es pues, del interior de la poética, estudio de lo que hace la cosa literaria, que la poética misma se desarrolla -debe desarrollarse- en antropología histórica del lenguaje. Lo que revela la importancia creciente, un efecto-síntoma, de la cosa literaria para todas las humanidades. En este caso, la tarea de la poética es reco­ nocer lo obsceno: lo que se muestra sin saber que se muestra. Lo que requiere la tenencia correlativa de una crítica del ritmo y de una crítica de las representaciones comunes del lenguaje: las del signo en toda su paradigmática, que no se limita a lo lingüístico solo, sino que se sostiene según una misma homología de los diferentes paradigmas: antropológico, filosófico, teológico, social y político. Lo que requiere el análisis del estatus del lenguaje en las huma­ nidades y en la filosofía. Una investigación. Que se puede enun­ ciar de diferentes maneras. Se puede, por ejemplo, indagar, a título de índice revelador, lo que cada uno, disciplina por disciplina, hace de la poesía. Y del poeta. Pero esto obliga también a observar lo que los discursos emitidos en nombre de la poesía, o sobre ella, hacen con lo que se llama el “lenguaje ordinario”. Generalmente, aquí también prevalece el estrabismo divergente entre el “lenguaje poético” y el llamado ordinario. Lo de siempre: la desviación. El signo, así sea. El estatus del lenguaje se desdobla en seguida: se trata de dis­ cursos explícitos o implícitos sobre el lenguaje y sus actividades; y se trata además de su teorización más o menos elaborada. De lo que tal o cual especialista no sabe lo que dice del lenguaje. Y de la cosa literaria. Dice y no sabe lo que dice. Cuando es sociólogo, por ejemplo. La cuestión engloba a la vez cada disciplina en sí misma y las relaciones, o la ausencia de relaciones, entre las disciplinas que tratan de la sociedad y que no pueden dejar de presuponer una teoría del sentido. Que precisamente están supuestas a no elaborar. Por lo cual todas las humanidades, a sabiendas o no, son disciplinas del sentido. Y forman parte de la epistemología del lenguaje. La cuestión que la poética entonces se plantea a sí misma y plantea a las demás “ciencias humanas” es la de la presencia o ausencia de un pensamiento en la interacción entre la teoría del

lenguaje, la teoría de la literatura y del arte, la ética y la política. Interacción únicamente si cada uno de los cuatro términos modifi­ ca los otros tres, a la vez que ellos lo modifican. De manera perma­ nente. Y si no hay esta interacción, como sucede a menudo, hay que pensar sus efectos, efectos de teoría y efectos culturales, efec­ tos políticos. Esto es lo que la poética se empeña en mantener bien afianza­ do, porque un momento de descuido es suficiente para caer en la teoría tradicional. En la aceptación que ésta supone de las repre­ sentaciones del lenguaje que son las del signo y de su discontinuo en cadena. En lo anodino. Y en sus dogmatismos. En el mundo tal y como es. La poética, por esta razón, tiene como meta pensar una contra­ coherencia del signo. Que pasa por una crítica generalizada de los efectos del signo. Especialmente una crítica de la-cuestión-del-sujeto, transformándola en cuestión d e los sujetos. Crítica no es “polémica”. La polémica se reduce por lo general al silencio ante el adversario. Debo recordar que el sentido original de filólogo, su sentido socrático, es discutir, debatir. La crítica es la búsqueda de los fundamentos. Para construir. Por ejemplo, una nueva manera de traducir: una poética del traducir. Los que sólo ven el destruir son como aquellos imbéciles a que se refiere el famoso proverbio indio, que miran el dedo en lugar de mirar que el sabio les muestra la luna. Pero que hacer. Desgraciadamente no queda tiempo para cor­ tesía. Ya hemos perdido demasiado tiempo. Todo este siglo de semiotismo. Peirce en lugar de Saussure. Heidegger y sus pequeñeces en lugar de pensar como Humboldt hoy. Se trata del enfoque puramente teórico -e n el sentido que la teoría consiste en reflexionar sobre lo desconocido- de la crítica dirigida a la racionalidad de los enciclopedistas y del vínculo, ines­ perado pero necesario, entre el pensamiento de la poética y el pensamiento de la modernidad. Lo desconocido, era así como Aristóteles definía el objeto m ismo de la poética en el inicio del tratado del mismo nombre. Por esta razón propongo que se consi­ dere diferentemente el título, p eri poietikes autés, “De la poética misma”, cuando decía que el objeto de la poética misma no eran

los metros y los no-metros, ni los géneros, sino “lo que hasta ahora no tiene nombre -a n ó n u m o s tu n khan ei ou sa m ekhri toü n ü n ”. De ahí, inevitablemente, el carácter agresivo (que no es en ab­ soluto la expresión de un carácter irascible, sino el sentido de una necesidad, de lo que plantea problema) de la poética tal y como yo la entiendo, en el sentido de una escucha, y de un pensamiento de la escucha, ante la ausencia de teoría del lenguaje, ausencia precisamente de crítica del signo cuando, por ejemplo, el sicoanálisis es tomado por una hermenéutica literaria, gesto que desconoce la especificidad del sujeto del poema; o cuando una hermenéutica filosófica pre-hermeneutiza el poema (como se prepara a un pa­ ciente antes de la operación) porque sólo es sensible a las cuestio­ nes de sentido; o cuando un cientifismo lingüístico separa la len­ gua del discurso o la lingüística de la literatura; o cuando tal soció­ logo, que sería más exacto calificar de teólogo, confunde al sujeto y al individuo para fundirlos en el individualismo acusado de des­ truir la sociedad occidental por “hedonismo”; o cuando tal antro­ pólogo indianista propone, también contra el individualismo, la sociedad de castas como modelo jerárquico, y la fábula de la cos­ tilla de Adán para poner a la mujer en su lugar; y cuando todos juntos, en coro, confunden todas las acepciones de la modernidad entre ellas y con la modernización, y pasan así, sin darse cuenta, de sus respectivas disciplinas humanísticas a la ideología. Que es también el mantenimiento de la posición sentada. En el sentido de Rimbaud. No se puede dejar actuar sin decir nada a los que confunden el poder de la relación con la relación al poder. Eso sería participar o hacerse cómplice. Ni a los que confunden la crítica de la heteroge­ neidad de las categorías dirigida a la racionalidad de los enciclope­ distas por la poética (para pensar la actividad del lenguaje y la forma-sujeto) con la crítica de los enciclopedistas emitida por Heidegger y su posteridad que no distingue el sujeto del derecho de los demás sujetos y confunde así crítica con rechazo y amalgama en un solo conjunto la modernidad (resultado a su vez de una mez­ colanza que no parece molestar a nadie), la democracia, el capitalismo y el imperialismo (siempre occidental), conjunto que diversos anti-occidentalistas rechazan por ser “asunto de blancos”.

Por eso a la política del signo la poética contrapone una poética del ritmo que es una política de los sujetos. Todo eso es simplemente un asunto de coherencia. Y de inter­ vención en el pensamiento. Con la condición de no seguir confun­ diendo pensamiento y mantenimiento del orden. Pero la coheren­ cia es algo exigente, porque hay que descubrirla en permanencia. Lo que muestra que la teoría no es el saber. El saber puede ser dogmático. La teoría puede ser terrorista. Pero ese “terrorismo” no puede ser dogmático. Porque no es un propietario. No tiene po­ der. No está “Instalado”. El saber produce poderes. Los catedráti­ cos. Esa es la gran diferencia entre un catedrático y un intelectual. Porque el pensamiento no posee nada. Sólo tiene su propio impulso. Y por eso nada se le opone tanto como el eclecticismo. Que lo quiere saber todo. Sin saber que por ese mismo hecho se condena. Se convierte en el desecho de cada época. Confunde, por ejemplo, el estilo y el ritmo. Es por eso que en la poética como crítica del lenguaje en las humanidades hay utopía. Con todo cuanto supone la utopía: que ni las “ciencias” llamadas del lenguaje, ni la hermeneutización de la literatura, ni la filosofía, alcahueta del signo, le dejan ningún espacio; ni tampoco la sociología cuando confunde lo cultural con la cultura o el individuo con el sujeto. Pero lo que hace también de la poética una utopía es su carácter de necesidad interna al pensa­ miento del lenguaje, lo que representa una fuerza que no podrá obstaculizarse. Está laborando y labora las disciplinas del sentido.17

17Sólo puedo recordar que todo esto resume un trabajo que comenzó con P ou r la poétiqu e I y Les Cinq Rouleaux en 1970 y que actualmente va hasta Poétique du traduire (Verdier, 1999). Un trabajo que sigue evolucionando.

Manifiesto por un partido del ritmo

Por esta razón, para ser un sujeto, para vivir como un sujeto, es necesario acordar al poema un espacio que el mundo le niega. Un espacio. Lo que casi todo el mundo a nuestro alrededor se compla­ ce en llamar la poesía tiende extraña e insoportablemente a negar­ le un espacio, su espacio, a lo que denomino un poema. Hay en la poesía contemporánea la institucionalización de un culto rendido a la poesía que produce una ausencia programada del poema. Modas, las ha habido siempre. Pero esta moda ejerce una pre­ sión, la presión de varias academias acumuladas. Presión atmosfé­ rica: las ideas de una época. Contra la asfixia del poema a través de la poesía, hay una nece­ sidad de manifestar, de manifestar el poema, una necesidad que sienten periódicamente algunos, para hacer brotar una palabra as­ fixiada por la potencia de los conformismos literarios que no ha­ cen más que estetizar esquemas de pensamiento que son esque­ mas de sociedad. Idolatrar la poesía produce fetiches sin voz que se toman y se aceptan por la poesía. Contra todas las poetizaciones, digo que hay poema solamente si una forma de vida transforma una forma de lenguaje y si, recí­ procamente, una forma de lenguaje transforma una forma de vida. Repito que es únicamente por esta vía que la poesía, como actividad de poemas, puede vivir en la sociedad, producir en la

gente lo que sólo un poema puede producir y, que sin esto, esas personas ni siquiera sabrán que se desubjetivizan, que se deshistorizan para dejar de ser ellos mismos y convertirse en productos del mercado de las ideas, del mercado de los sentimientos y de las conductas. En lugar de permitir que la actividad de todo lo que es poema contribuya, como ella sola puede hacerlo, a constituirlos como suje­ tos. No hay sujeto sin sujeto del poema. Porque si el sujeto del poema falta a los demás sujetos de los cuales cada uno de nosotros es la resultante, hay a la vez una falta específica y la inconsciencia de esa falta, y esa falta alcanza a todos los otros sujetos. Los trece por docena de sujetos que somos. Y no es el sujeto freudiano que va a salvarnos. O que va a salvar el poema. Sólo el poema puede unir, mantener el afecto y el concepto en un solo bocado de palabras que actúa, que transforma las maneras de ver, de oír, de sentir, de entender, de decir, de leer. De traducir. De escribir. Por esto el poema es radicalmente diferente del relato, de la descripción. Que nombran. Que se quedan en el signo. Y el poe­ ma no es un signo. El poema es lo que nos enseña a no servirnos más del lenguaje. Es el único que nos enseña que, contrariamente a las apariencias y a las costumbres de pensar, no nos servimos del lenguaje. Lo que no significa, según una reversibilidad mecánica, que el lenguaje se sirva de nosotros. Lo que, curiosamente, tendría mayor pertinencia, con la condición de delimitar esta pertinencia, de limitarla a manipulaciones tipo, como lo hacen corrientemente la publicidad, la propaganda, el comunicacionismo, la no-información y todas las formas de la censura. Pero en esos casos no es el lenguaje que se sirve de nosotros. Son los manipuladores que agi­ tan las marionetas que somos entre sus manos. Son ellos que se sirven de nosotros. Pero el poema hace de nosotros una forma-sujeto-específica. Nos practica un sujeto que no seríamos sin él. Esto a través del lenguaje. Es en ese sentido que nos enseña que no nos servimos del lenguaje. Pero que nos volvemos lenguaje. No es suficiente decir entonces, a menos que sea como requisito, pero cuan vago,

que somos lenguaje. Es más justo decir que nos volvemos lengua­ je. Más o menos. Cuestión de sentido. De sentido del lenguaje. Pero sólo el poema que es poema nos lo enseña. No el que se parece a la poesía. Toda hecha. Por adelantado. El poema de la poesía. Este sólo encuentra nuestra cultura. Variable, también. Y en la medida en que nos engaña haciéndose pasar por un poema, es dañino. Porque altera al mismo tiempo nuestra relación a noso­ tros mismos como sujetos y nuestra relación a nosotros mismos al convertirnos en lenguaje. Y los dos son inseparables. Ese producto tiende a hacer y rehacer de nosotros un producto. En lugar de una actividad. Es por esto que la actividad crítica es vital. No destructora. Es constructora. Constructora de sujetos. Un poema transforma. Es por esto que nombrar, describir, no tienen valor para un poema. Y describir es nombrar. Es por esto que el adjetivo es revelador. Revelador de la confianza en el len­ guaje, y la confianza en el lenguaje nombra, no deja de nombrar. Observen los adjetivos. Es por esto que celebrar, que se ha sido tomado tanto por la poesía, es el enemigo del poema. Porque celebrar es nombrar. De­ signar. Desgranar substancias según el rosario de lo sagrado toma­ do por la poesía. Al mismo tiempo que aceptar. No solamente aceptar el mundo como es, (el innoble “sólo puedo hablar bien de él” de Saint-John Perse) sino aceptar todas las nociones de la len­ gua a través de las cuales está representado. El vínculo impensado entre el genio del lugar y el genio de la lengua. Un poema no celebra, transforma. Es así como interpreto lo que decía Mallarmé: “La Poesía es la expresión, por el lenguaje humano reducido a su ritmo esencial, del sentido misterioso de los aspectos de la existencia: dota así de autenticidad nuestra estadía y constituye la única tarea espiritual”. Para los que creen que está pasado de moda. En el poema, pongo énfasis en el papel mayor del ritmo en la constitución de los sujetos-lenguaje. Porque el ritmo ya no es, aún si los que no leen tardan en darse cuenta, la alternancia del panpan en la mejilla del métrico metrónomo. El ritmo es la organización-lenguaje de lo continuo que es nuestra materia. Con toda la

alteridad que funda nuestra identidad. Míseros de ustedes los mé­ tricos, les basta con un poema para perder pie. Porque el ritmo es una forma-sujeto. La forma-sujeto. Que re­ nueva el sentido de las cosas, que es por él que accedemos al sentido que tenemos de deshacernos, que a nuestro alrededor se hace de deshacerse y que, aprovechando esta sensación del movi­ miento de todo, nosotros mismos somos una parte de ese movi­ miento. Y si el ritmo-poema es una forma-sujeto, el ritmo no es ya una noción formal, la forma misma no es ya una noción formal, la del signo, sino una forma de historicización, una forma de individua­ ción. ¡Abajo la vieja pareja de la forma y del sentido! Es poema todo aquello que, en el lenguaje, realiza ese recitativo que es una subjetivación máxima del discurso. Prosa, verso o línea. Un poema es un acto de lenguaje que se produce una sola vez y que se reanuda sin cesar. Porque hace sujeto. No deja de hacer sujeto. De usted. Cuando es una actividad, no un producto. Manera más rítmica, más lenguaje, de transponer lo que Mallarmé llamaba “autenticidad" y “estadía”. Estadía: término todavía dema­ siado estático para decir la inestabilidad misma. Pero “la única tarea espiritual”, sí, yo diría que sí, en este mundo dominado por la vulgaridad de los conformismos y el mercado del signo, o enton­ ces renunciar a ser un sujeto, una historicidad en devenir, para sólo ser un producto, un valor de cambio entre las demás mercan­ cías. Lo que la tecnificación del comunicacionismo no hace más que acelerar. No, las palabras no están hechas para designar las cosas. Exis­ ten para situarnos entre las cosas. Si las consideramos como desig­ naciones, damos muestra de la idea más pobre del lenguaje. La más corriente también. Es el combate, pero desde siempre, del poema contra el signo. David contra Goliat. Goliat, el signo. Es por lo que creo que no hay razón para seguir asimilando en Mallarmé “la ausente de todos los aromas” a la banalidad del sig­ no. El signo, ausencia de las cosas. Sobre todo cuando se le opone a la “Verdadera vida” de Rimbaud. Se permanece en lo discontinuo del lenguaje opuesto a lo continuo de la vida. Mallarmé sabía, él, que sobre una piedra, “las páginas se cerrarían mal”.

Es aquí que el poema puede y debe vencer al signo. Desbastar la representación convencional, aprendida, canónica. Porque el poema es el momento de una escucha. Y el signo sólo muestra. Es sordo, y ensordece. Sólo el poema puede prestarnos voz, hacernos pasar de voz en voz, hacer de nosotros una escucha. Damos todo el lenguaje como escucha. Y lo continuo de esta escucha incluye, impone, un continuo entre los sujetos que somos, el lenguaje en que nos convertimos, la ética en acto que es esta escucha, lo que supone una política del poema. Una política del pensamiento. El partido del ritmo. De aquí lo irrisoria que resulta la repetición indefinida por los poetas del poetismo torre de marfil, como en Hólderlin, de “el hombre habita [o vivel poéticamente en esta tierra -dichterisch ivobnt d er Mensch a u f dieser E rd e”, un Hórderlin pasado por el filtro de la esencialización de Heidegger, en el cual habita un seudosublime muy de moda. Claro que no. El hombre vive semióticamente en esta tierra. Más que nunca. Y no se crea que este ataque va dirigido contra Hólderlin. No, va dirigido contra el efecto Hól­ derlin, lo que no es lo mismo. Contra la esencialización en cadena del lenguaje, del poema (con el neopindarismo que deriva y que está tan de moda), y contra la esencialización de lo ético y de lo político. El poetismo es la coartada y el mantenimiento del signo. Con su cita clave de rigor (el manifiesto de la poetización): “¿y por qué poetas en un tiempo de miseria? -und wozu D icbter in dürftiger Zeit?” Contra eso se necesitan poemas y cada vez más poemas. Ritmo y cada vez más ritmo. Contra la semiotización generalizada de la sociedad. En la que algunos poetas creyeron, o fingieron creer, que podían escapar con lo lúdico. El amor de la poesía, en lugar del poema. Cavando sus tumbas con sus rimas. Miseria poética más que tiempos de miseria. Hay que pensar la claridad del poema. Porque lo que pone en juego el poema es el sujeto en cada uno de nosotros. Y la necesi­ dad de liberar a Mallarmé de las interpretaciones que siguen ence­ rrándolo en el signo, aislando desde hace cuarenta años las mis­ mas palabras, la “desaparición elocutiva del poeta”. Pero nunca “el

poema, enunciador”. El sujeto, por el poema: el poema, por el sujeto. Mallarmé-síntoma. Reducido sólo a asuntos de sentido. Lo que permite seguir considerándolo como un poeta difícil, el poeta de lo difícil. Lo obscuro. Ningún cambio, o cuan mínimo, desde Max Nordau. Siempre los imbéciles del presente. Y encerrándolo también en su época. Doblemente encerrado, Mallarmé: en el signo y en el simbolismo. Anticuallas, “la explica­ ción órfica de la Tierra”. El medio más cómodo de seguir sin pen­ sar el poema, siempre sacralizando la poesía. Cuando se escucha la oralidad y la claridad de Mallarmé se descubre que lo que está en juego es el poema. Contra la imbeci­ lidad sabia del signo. La posibilidad de sugerir contra el n om brar como un universal del poema. Es decir, un universal del lenguaje. No se puede ser más claro. Como decía Mallarmé: “trabajar con misterio con vista a más tarde o a nunca”. Entonces, contrariamente a los que ya no creen en Mallarmé cuando habla de “la explicación órfica de la Tierra”, y sin perder más tiempo con ciertos descriptivistas enumeradores de nombres de ciudades, yo diría que el poema, el más pequeño poema, una copla española, es la aceptación del desafío postergado, eludido en la norealización por Mallarmé de su “Libro” al hacer esencial la poesía en lugar de entender las formas indefinidamente renovadas de la “Odisea moderna” en Mallarmé mismo, en lo que escribió, más que en lo que no escribió, y en todas las voces que fueron su propia voz. Porque, a cada voz, Orfeo cambia y recomienza. Una Odisea recomienza. Hay que escucharlas, hombres de poca voz. En un poema, no es una videncia que está en obra, como creyó toda una tradición, poética primero y poetizante luego. Sino “el único deber del poeta”, para partir de nuevo de Mallarmé, porque en efecto hay uno, y sólo el poema puede darnos lo que sólo él sabe hacer, que es la escucha de todo lo que no se sabe que se escucha, de todo lo que no se sabe que se dice y de todo lo que no sabe decir porque se cree que el lenguaje está hecho de palabras. Orfeo fue uno de los nombres de lo desconocido. Un error craso y corriente es creerlo anclado en el pasado cuando lo que designa continúa en cada uno de nosotros.

Y en lo que concierne a la Odisea, la “Odisea moderna” de la que habla Mallarmé, otro craso error consistió, y consiste, en con­ fundirla con los viajes y sus relatos, con la calcomanía de las epo­ peyas y del prejuicio que se tenía. Sería como confundir lo grande con lo monumental. El poema muestra que la Odisea está en la voz. En toda voz. La escucha es su viaje. Y si la escucha es el viaje de la voz, entonces se puede abolir la oposición académica entre el lirismo y la epopeya. Como la defini­ ción ya tomada por Poussin a un italiano del siglo XVI, antes de ser difundida por Maurice Denis, de la pintura como “colores organi­ zados con cierto orden” cancela por adelantado la oposición entre figurativo y abstracto. Queda solamente: es pintura o no es pintura. Como había di­ cho Baudelaire. Es un poema o no es un poema. Algo que se le parece. Que lo hace todo para parecérsele. Parecerse a la poesía. Parecerse al pensamiento. Porque o hay un poema del pensamien­ to o se trata de un simple símili. Simple mantenimiento del orden. Cierto, en un nuevo sentido, todo poema, si es un poema, una aventura de la voz, no una reproducción variable de la poesía del pasado, lleva en sí la epopeya. Y deja en el museo de artes y tradi­ ciones del lenguaje la noción de lirismo que algunos contemporá­ neos han tratado de actualizar, haciéndole rezar un rosario de tradicionalismos: las confusiones entre el narrador y el sujeto, en­ tre la voz y el canto, entre el lenguaje y la música en una común ignorancia del sujeto del poema. Confusiones, también es cierto, que el pasado mismo de la poesía ha contribuido a crear. Pero el poema hace signo de vida. Lo que se le aparenta, por­ que quiere poseer la poesía, tener el aire si no se puede tener el ser, hace signo de libro. Consecuencia: esta oposición encuentra la que se enuncia de ordinario entre la vida y la literatura. Y nada se opone más a la literatura que un poema. En el sentido del mercado del libro. Un poema se hace en la reversibilidad entre una vida hecha lenguaje y un lenguaje hecho vida. Fuera del poema abundan las disparatadas de los pretencionismos, esos montajes que siguen repitiendo el contrasentido tan di­ fundido sobre la frase de Rimbaud: “Hay que ser absolutamente

moderno”. Decididamente, nada más actual que el “Yo replicaré, ante la agresión, que mis contemporáneos no saben leer” de Mallarmé. Es de nuevo el presente imbécil que habla, en este con­ trasentido. El mismo tildado de imbécil del lenguaje. Un poema está hecho de lo hacia donde vamos, de lo que desconocemos, y de lo que nos retiramos, pero que nos es vital reconocer. Para un poema hay que aprender a rechazar, a trabajar con una lista de rechazos. Para que la poesía cambie hay que rechazarla. Como el mundo sólo cambia por la acción de quienes lo rechazan. En mi lista de rechazos están: no al signo y a su sociedad. No a esta pobreza engreída que confunde el lenguaje y la lengua, sólo habla de la lengua sin saber lo que ella dice, de una memoria de la lengua como si la lengua fuera un sujeto, y de una relación esen­ cial entre el alejandrino y el genio de la lengua francesa. No olvide respirar cada doce sílabas. Tenga el corazón métrico. Mitología sin duda que no es ajena al retorno, alentado por el ludismo de moda, de la versificación académica. Y si el proyecto era para hacernos reír, será para otra vez. Ya Aristóteles había denunciado a los que escribían en verso para ocultar que no tenían nada que decir. No al consenso-signo en la semiotización generalizada de la comunicación-mundo. No, no se va a las cosas ya que no cesamos de transformarlas o de ser transformados por ellas a través del lenguaje. No a la fraseología poetizante que habla de un contacto con lo real. A la oposición entre poesía y mundo exterior. Que conduce a hablar de... Enumerar. Describir. Nombrar (más todavía). No es el mundo que está ahí, sino la relación al mundo. Y esa relación es transformada por un poema. Y el invento de un pensamiento es ese poema del pensamiento. No, la poesía no está en el mundo, en las cosas. Contrariamente a lo que han dicho algunos poetas. Imprudencia de lenguaje. No puede estar sino en el sujeto que es sujeto al mundo y sujeto al lenguaje como sentido de la vida. Se había confundido el senti­ miento de las cosas con las mismas cosas. Esta confusión conduce a nombrar, a describir. Ingenuidad rápidamente castigada. La prue­ ba, si fuera necesario, de que la poesía no está en el mundo es que

los no-poetas viven al igual que los poetas y que sin embargo no hacen un poema. Un caballo da la vuelta al mundo y sigue siendo un caballo. Vivir no es suficiente. Todo el mundo vive. Sentir no es suficien­ te. Todo el mundo siente. La experiencia no es suficiente. El discur­ so sobre la experiencia no es suficiente. Para que haya un poema. No a la ilusión que vivir precede escribir. Que ver el mundo modi­ fica el mirar. Cuando es lo contrario: es la exigencia de un sentido que no está presente ahí y la transformación del sentido por todos los sentidos que cambia nuestra relación con relación al mundo. Si vivir precede escribir, la vida es sólo la vida, la escritura sólo literatura. Y eso se ve. Por lo menos hay que aprender a recono­ cerlo. La enseñanza debería servir a esas cosas. No a ver tomado por oír. Algunos poetas creyeron que habla­ ban de la poesía poniéndolo todo en el ver, en la mirada. Falta de sentido del lenguaje. Las revoluciones de la mirada son efectos y no causas. Una manera de hablar que oculta su propio impensado. La oposición fuerte se hace entre el pensamiento por prejuicios y pensar su voz, tener la voz en su pensamiento. No a los seguidores de Rimbaud que ven en Rimbaud-la poesía en su salida fuera del poema. No cuando se opone interior y exterior, imaginario y real, evi­ dencia aparentemente indiscutible. Porque impide pensar que no somos más que su relación. No a la metáfora considerada como el pensamiento de las co­ sas, cuando no es más que una manera de girar alrededor, lo boni­ to, en lugar de ser la única manera de decir. No a la separación entre el afecto y el concepto, ese cliché del signo. Que no fabrica solamente el símili-poema sino también el símili-pensamiento. No a la oposición entre individualismo y colectividad, este efec­ to social del signo, este impensado del sujeto, y por ende del poe­ ma, que se entrega a la literatura, a la poesía, como a un juego de sociedad -esos supuestos poemas escritos a cuatro manos. No a la confusión entre subjetividad, esa sicología en que el lirismo queda prisionero, esos metros que se hacen cantar y la subjetivación de la forma-sujeto que es el poema.

No, no cuando se opone, con tanta facilidad, la transgresión a la convención, el invento a la tradición. Porque hay, desde hace tiempo, un academismo de la transgresión como hay un academismo de la tradición. Porque, en los dos casos, se opone lo moderno a lo clásico, mezclando lo clásico al neo-retro, y que en los dos casos se desconoce al sujeto del poema, invento radical hecho desde siempre por el poema y que reenvía esas oposiciones a su confu­ sión, a su impensado, que oculta lo perentorio del mercado. No también a la facilidad que opone lo fácil a lo difícil, la trans­ parencia a la oscuridad, porque identifica lo fácil con los hábitos de pensamiento. No a los clichés sobre el hermetismo. El signo tiene cierta responsabilidad en esto, porque irracionaliza su propio im­ pensado rindiéndolo en efecto oscuro. Es su claridad que es oscura. Como la claridad francesa. Pero no se puede engañar al poema que se las sabe todas. No a la poesía como objetivo del poema, pues en seguida es una intención. De poesía. Que sólo pueden producir literatura. Porque la poesía de poesía no tiene más de poesía así como el sujeto filosófico no es el sujeto del poema. Manifestar no significa dar lecciones ni predecir. Hay manifiesto cuando hay intolerable. Un manifiesto no puede seguir tolerando. Por eso es intolerante. El dogmatismo flojo, invisible, del signo no da una impresión de intolerancia. Pero si todo en él fuera tolerable no habría necesidad de manifiesto. Un manifiesto es la expresión de una urgencia, que corre el riesgo de ser tildado de incongruen­ cia. Si no hubiera riesgos no habría tampoco manifiesto. El libera­ lismo no clama que él es la ausencia de libertad. Y un poema es un riesgo. El trabajo de pensar es también un riesgo. Pensar lo que es un poema. Lo que hace que un poema es un poema. Lo que debe ser un poema para ser un poema. Y un pensamiento para ser un pensamiento. Esta necesidad, pensar in­ separablemente el valor y la definición. Pensar esta falta de separa­ ción como un universal del poema y del pensamiento. Su historici­ dad, que es su necesidad. Incluso si este pensamiento es particular, por principio ha teni­ do siempre lugar en una práctica, y será necesariamente siempre verdadero. Dicho pensamiento no es pues una lección para el próxi­

mo siglo. Y todavía menos el balance académico del siglo. Ni un efecto de lenguaje, efecto-temporalidad del signo. La discontinui­ dad del siglismo. En resumen, el poema manifiesta y lo que el poema tiene que manifestar es su rechazo de la separación entre el lenguaje y la vida. Reconocer dicha separación no como una oposición entre el lenguaje y la vida, sino entre una representación del lenguaje y una representación de la vida. Lo que restituye la tajante prohibi­ ción de Adorno (que es bárbaro e imposible escribir poemas des­ pués de Auschwitz), que algunos piensan invertir haciendo jugar el papel de inversor a Paul Celan, cuando de hecho se encuentran en el mismo impensado que mostraba Wittgenstein con el ejemplo del dolor. El dolor no puede decirse. Pero precisamente un poema no dice. Hace. Y un pensamiento interviene. Este rechazo, todos estos rechazos son indispensables para que venga un poema. Para la escritura. Para la lectura. Para que vivir se transforme en poema. Para que un poema transforme vivir. El colmo de lo que parece una paradoja es que sólo se habla de truismos. Desconocidos. Esto es lo cómico del pensamiento. Pero es mediante esos rechazos, que son los latidos del pensa­ miento, para respirar en lo irrespirable, que ha habido siempre poemas. Y que un pensamiento del poema es necesario al lengua­ je, a la sociedad.

Crise du signe

Politique du rythme et théorie du langage

Le rythme ríestplus ce que vous croyez

A la plupart des gens, il peut paraítre dénué de sens de rapprocher les deux termes de rythme et de politique. La notion de rythme évoque spontanément soit l’idée des vers dans la poésie, soit la musique, soit méme la respiration, les battements du coeur, les marées de la mer, l’alternance du jour et de la nuit... II est vrai qu’il y a les cadenees de travail á Pusine et le pas cadencé des militaires. Mais pour l’immense majorité des gens voilá ce qu’évoque le rythme et il n’y a aucun rapport pensé avec la ou le politique. C’est pourquoi il y a á reconnaitre l’historicité radicale de la pensée, inséparable de sa capacité, et de sa nécessité, d’intervention. Quant á la politique, chacun sait ce que c’est aussi. II suffit d’ouvrir le journal chaqué jour. C’est la vie publique, de toutes les manieres dont elle peut étre réglée ou déréglée, en dictature ou en démocratie, selon les divers régimes politiques, avec leur fonctionnement, parlementaire ou non, les élections (avec fraude ou non), les rapports entre le pouvoir, la forcé et les libertés individuelles. C’est tout fa, la politique, chacun sait ce que c’est. Aucun rapport avec le rythme. Et pourtant. Je pose qu’il y a une politique du rythme et de la théorie du langage. £a ne va pas de soi. C’est ce que je vais essayer de démontrer. Quant á la théorie du langage, l’expression, pour la plupart, évoquera la linguistique, peut-étre un peu aussi la philosophie.

Pour la linguistique, c’est une discipline technique qui en effet consiste á étudier ce que fait le langage, et comment fonctionnent les langues. Et comme toute discipline, elle a son histoire. Pas vieille. Elle commence au debut du xixéme siécle. Sans entrer dans les détails, comme toute Science elle est faite de savoirs d’époque: ce que savent et ce que font les linguistes du xixéme siécle n’a plus grand chose á voir avec ce que savent et ce que font les linguistes du xxéme. Et encore, il y a des doctrines tres différentes, et qui le plus souvent s’excluent les unes les autres. Comme la grammaire générative de Chomsky et la linguistique du discours de Benveniste. Les sociolinguistes ont étudié les politiques linguistiques, les politiques de la langue. Par exemple, en France, á la Révolution, la lutte contre les langues regionales et les dialectes. Parce que c’est en franyais que devait passer le message révolutionnaire. Et cette lutte dure tout le xixéme siécle. La lutte (politique et culturelle) pour la diversité culturelle et les langues regionales est tres récente. Chaqué pays connaít des problémes de cet ordre. Mais ce n’est pas du tout ce sur quoi je propose ici de réfléchir. Quant á la philosophie, on peut dire que depuis Platón, mais tres diversement, le langage est un objet philosophique -jusqu’á Heidegger et Derrida; ou Austin et la pragmatique contemporaine, selon une autre tradition qui commence avec Wittgenstein . Tout cela, en réfléchissant sur le langage, on le rencontre inévitablement. Mais ni la linguistique (des linguistes) ni la philosophie, quand elle s’occupe du langage n’est la théorie du langage. L’expression de théorie du lan gage est inventée par Saussure, á la fois contre la linguistique de son temps et contre la philosophie. Et le paradoxe, c’est que ce role demeure. La théorie du langage est intempestive. Actuellement encore, et peut-étre toujours. Les lin­ guistes qui décrivent des fonctionnements ne font pas ce que j’appelle la théorie du langage. Et c ’est toujours contre les philosophes qu’il y a á penser le langage. Car ni les linguistes, ni les philosophes qui s’occupent du lan­ gage ne font de lien avec la politique- et avec le rythme! Alors le champ de ce que j’appelle théorie du langage est sim­ ple. II consiste dans la reflexión sur tout ce qui échappe aux linguis­ tes et aux philosophes.

C’est pourtant de vieux problémes. C’est le lien (et quel lien?) entre le langage et le corps, entre le langage et le sujet, entre la langue et la pensée, entre la langue et le discours, entre la langue et la littérature, entre la langue et la culture, entre la langue et les idées religieuses et politiques. Bref, entre autres, il s’agit de critiquer la notion de gén ie des lan gues.1A travers laquelle il y a á revoir le mythe qui oppose Orient et Occident. Alors, comment et pourquoi mettre en relation la politi­ que et la théorie du langage? Il s’agit de penser ce qu’on a du mal á penser. La théorie consiste á réfléchir sur ce qu’on ne connaít pas. Rien á voir avec la notion commune qu’on en a, formaliste, pédante, arrogante, et creuse. C’est pourquoi le programme de la théorie, c ’est toujours la l l éme Thése de Marx sur Feuerbach: “Les philosophes jusqu’ici ont interprété le monde, il s’agit de le transformer”. Mais á condition de retourner, d’inverser cette proposition, en disant (ce qui peut paraítre idéaliste mais alors on se tromperait lourdement comme tout le marxisme s’est trompé) qu'interpréter le m on d e c ’est d éjá le transformer. A condition de ne pas confondre cette interprétation ni avec le commentaire ni avec l’herméneutique. Au sens oü je le prends, interpréter le m on d e c ’est p e n ser notre rapport au m onde. Et tous ceux qui ont inventé une interprétation du monde l’ont transformé en transformant la pensée. Les grands penseurs, les fondateurs de religión, les découvreurs scientifiques. P enser est un art. Et il y a des artistes de la pensée. C’est autre chose que le savoir. Ce qui veut dire immédiatement que penser, au sens fort, c ’est in v en ter u n e p e n s ée nouvelle. Et en ce sens, la pensée philosophique est celle qui transforme la philosophie, comme la pensée mathématique transforme les mathématiques, comme la pensée poétique est ce qui transforme la poésie. Le reste, c’est du m ain tien d e l ’ordre, ou l’effort de comprendre ce qui a déjá été pensé. Et si la pensée est ce qui transforme la pensée, penser, c ’est intervenir dans la pensée, dans la société. Mais aussi, penser c’est ’Je renvoie lá-dessus á Des mots et des m ondes (Hatier, 1991) et á De la langue fran gaise, Essai sur u n e clarté obscure (Hachette, 1997).

travailler á découvrir la cohéren ce implicite d’une nouvelle maniere de voir les choses. C’est done immédiatement pen ser contre telle ou telle idée établie, dominante. P enser doit fa ir e mal. Penser implique alors une théorie critique, au sens de Horkheimer quand, en 1937, il opposait la théorie traditionnelle, régionale, qui “maintient la société telle qu’elle est” á la théorie critique qui travaille á penser la relation entre tous les éléments de la société et tous les domaines de la pensée. Et c’est bien ce projet qui est le mien, mais avec une différence majeure, par rapport á Horkheimer et Adorno (comme par rapport á Marx), c’est que la théorie du lan­ gage est radicalement absente chez eux. Or je pose qu’elle est fondamentale et fondatrice pour repenser et la société et les sciences sociales. A ce moment la, la pensée rencontre deux ennemis: l’un est Yéclectisme (l’attitude universitaire la plus répandue) qui croit pouvoir prendre un peu partout le meilleur, qui veut done étre partout á la fois, et qui laisse forcément tout en place. C’est le surplace de la pensée. C’est l’éclectisme qui croit que ce que j’appelle le rythme e t la notion traditionnelle de style sont la méme chose. Alors que le style est seulem ent ce qu e le signe p erm et d e penser. Or l’éclectisme, qui se croit habile, ne voit méme pas sa propre inintelligence: car il ne comprend pas qu'u n epen sée est un systéme, et lui, il fait tout le contraire. Mais il est au gout du jour, il se voit comme tout á fait de son temps: il est le contem porain par définition. Surtout quand il a des pouvoirs institutionnels ou sur l’opinion. Et le deuxiéme ennemi est la séparation entre les disciplines (universitaires) qui se fonde sur Y hétérogénéité des catégories des Lam ieres, au xvméme siécle: l ’esthétique, á part, l ’éthiqu e á part, la p o litiq u e á part, la S cience á part, etc. C’est la régionalisation de la pensée, la technicisation qui empéche de penser leur interaction. Et c ’est ici qu’intervient la théorie du langage. Car si je regarde la représentation commune du langage, celle du signe (signifiant/signifié), forme et contenu, elle est faite de deux hétérogénes l’un á l’autre. C’est ce qu’ensuite une certaine mimétique, et une mythologie de l'origine du langage comme nature, essaie, dans certains cas, de rattraper. Et l’interprétation traditionnelle du rythme (qui est dans

tous les dictionnaires) est aussi celle dün composé de deux hétérogénes l’un á l’autre: un temps fort, frappé; un temps faible, levé; une alternance du méme et du différent, plus ou moins réguliére... Or ces deux représentations traditionnelles, 1. passent pour la nature des choses, 2. se renforcent mutuellement. Mais le travail de la théorie du langage commence par montrer que ce n’est pas la nature des choses, ni dans l’un, ni dans l’autre. Mais une représentation. Historique. Culturelle. Limitée dans sa compréhension et son extensión, et sa capacité de rendre compte de l’empirique. Et le point de départ est ici le rythme. Ce point de départ, pour moi, est double: 1. je suis traducteur de la Bible, et dans la Bible, il n’y a ni vers ni prose, mais seulement un systéme de disjonctions et de jonctions, qui montre que le rythme n’est pas une alternance, mais une organisation du mouvement de la parole; 2. Benveniste a montré que c’est Platón qui, partant du lythme comme organisation de ce qui est mouvant (par opposition au schém a, forme de ce qui est fixe) a ajouté les notions d’ordre (taxis), de proportions mathématiques ( h arm on io) et de mesure ( m etron). Ainsi Platón a transformé la notion du rythme. C’est Platón qui a inventé la notion courante, qu’on prend pour une nature. Or, en faisant cela, Platón a transformé, dans le rythme, le continu en discontinu. Et le discontinu qui régne dans les représentations du langage avec les notions du signe (forme /contenu) -mot, phrase, subdivisions traditionnelles (lexique, morphologie, syntaxe)- et du rythme au sens classique, l’opposition entre vers et prose, tout ce discon­ tinu empéche de penser le continu, qui est pourtant la, aussi, empiriquement, et autrement que le discontinu. II s’agit done d’abord de déplatoniser la notion de rythme. Ce que Benveniste, en archéologue du langage, ne fait pas. Mais ce que j’ai fait en 1982 dans Critique du rythme. Ensuite, il s’agit de savoir ce qu’est le continu. Et penser le continu nous oblige á quitter le cóté de Descartes, pour aller vers Spinoza. Pour penser, dans le langage, l’affect et le concept ensemble et non séparés, et les rapports entre corps et langage, entre langue et pensée... A ce moment-lá, il y a á penser ce que Humboldt essayait de penser: l’interaction entre les éléments que la représentation com-

muñe sépare. Et pour cela, il faut voir ce qu’est le signe dans l’ensemble de ses représentations, qui ne sont pas du tout ce que l’époque structuraliste nous a fait croire, c ’est-á-dire un modéle uniquement linguistique, pour techniciens du langage. Mais -e t c’est ce que j'ai montré dans Politique du rythme, politi­ q u e du sujet2 un ensemble de six paradigmes, tous unis par une méme homologie, sur le modéle du signe linguistique: le Signifiant: escamotable-escamoté-maintenu, le Signifié: une partie du Signe qui vaut pour la totalité, empiriquement, comme montre la traduction courante. Schéma que le structuralisme n’a jamais mis en évidence. Le binaire lui suffisait. II y a done, sur le modéle du paradigme linguistique, un paradigme anthropologique, un paradigme philosophique, un paradigme théologique, un paradigme social, un paradigme politique. C’est eux tous ensemble qui constituent le signe. On voit done déjá que cette représentation du langage inclut le politique, et la politique. II y a une politique du signe. Voici, rapidement, comment se dispose le signe: 1. lep arad ig m e linguistique est le modéle du dualisme du signe, signifiant / signifié, tous deux hétérogénes l’un á l’autre. Qu’on parle de forme et de sens, ou de forme et de contenu ne change rien. Avec une suite d’effets, les unités du discontinu: les mots, la langue; le nom, pris pour le mot (la nomination du début de la Genése, rien de changé chez Husserl); la rhétorique du propre et du figuré; l’étymologisme, qui prend l’origine des mots pour leur sens vrai, et unique; les “subdivisions traditionnelles” (lexique / morphologie / syntaxe) que critiquait Saussure, obstacles á une théorie du discours; les deux oppositions entre poésie et prose, entre vers et prose, dans le cadre de l’opposition entre littérature et langage ordinaire. Autant de mythologies du langage á critiquer. 2. le p a ra d ig m e anthropologique, toujours dualiste, sur le mo­ déle qui oppose le mort et le vivant, le langage et la vie, le mot générique abstrait et la particulier concret: “on ne mange pas le mot p a in ”, “le mot chien n’aboie pas”. C’est toute l’opposition entre l’écrit et 1’oral: pas de troisiéme terme pensable, comme pour les vers et la -Verdier, 1995.

prose, c’est ou l’un ou l’autre; c’est l’opposition entre la lettre (morte) ou qui tue et l’esprit; entre l’irrationnel et le rationnel. C’est toute l’anthropologie binaire du XlXéme siécle (et de Levy Bruhl jusqu’en 1940) qui oppose Padulte-civilisé-masculin-normal-blanc á la femmele fou-le sauvage-l’enfant-le poete, avec pour effet de théorie, au XlXéme siécle, le primat de l’épistémologie des sciences de la na­ ture sur les sciences historiques, congues comme naturelles, et en­ core maintenant, avec le cognitivisme, le mythe d’une épistémologie unitaire pour les deux, dont l’effet est l’effacement des spécificités et de rhistoricité. 3. leparadigm ephilosophique, qui oppose les choses et les mots, la nature et la convention, confondue avec l’arbitraire du signe. Et le langage est perdu, dans sa spécificité. Par exemple, chez Hegel, par la notion de conscience comme mort et meurtre des choses, opposée aux choses mémes.3 Avec l’absurdité d’une définition logique négative: le signe comme absence de la chose. Une table n’est pas l’absence d’une chaise. II y a un monde des mots, qui n’est pas l’absence du monde. Mais un rapport. Justement á travers les six paradigmes du signe, plus ou moins, selon les circonstances, inséparables. 4. le du alism e théologique, culturel, mais mondialisé (les autres sont des universaux) qui oppose l ’A ncien Testam entan N ouveau, dans la théologie chrétienne de la préfiguration, comme le signifiant au signifié: le N ouveau Testam enta le sens de l ’A ncien Testament. Avec toutes les théologies politiques du Verus Israel qui en sont issues par exemple dans la Russie slavophile et c’est tout l’antijudaisme chrétien avec sa philologie, á différencier de l’antisémitisme biologico-politique. 5. lep a ra d ig m e social, qui oppose l’individu et Pindividualisme á la société. 6. le p ara d ig m e politique: le Contrat Social de Rousseau qui op­ pose la minorité á la majorité, de telle sorte que la majorité ne sim ­ póse pas “par la tyrannie du plus grand nombre” mais par l’identification symbolique avec le Souverain! C’est tout cet ensemble qui fait le Signe! Et il est d’une tres grande forcé. :,J ’ai étudié ce probléme en détail dans Le Signe et le p o ém e (Gallimard, 1975).

Toute l’époque structuraliste a vécu sur le nietzschéisme littéraire, avec l’idée qu’il y avait une sortie hors du signe, par la folie - l ’imitation, en fait, de la folie- illusion, et imposture. Mais c ’était ce qui permettait d’opposer, chez Saussure, le rationalisme du Cours de linguistique gen érale et la folie des anagrammes (recherche de messages secrets involontaires). Le probléme ne se pose plus du tout de la méme maniere. Il n’y a pas de sortie hors du signe. II y a á voir les limites du signe. Le signe est tres fort, mais en méme temps il a beaucoup de faiblesses. La moindre copla le met en échec. Il ne peut pas expliquer ce que fait un poéme. Il ne peut pas comprendre ce qu’un corps fait au langage. Mais de plus, et surtout en partant du rythme comme organisation du mouvement de la parole dans le langage, on va voir que tout un autre systéme apparaít. Si le rythme est une organisation du mouvement de la parole, cette organisation est une activité et un produit et c’est nécessairement Pactivité d’un sujet. Ce qui a des conséquences: il faut préciser, chercher de quel su­ jet il s’agit. On est obligé de distinguer des lythmes linguistiques; des rythmes culturéis: par exemple la phrase courte en prose au xvilléme siécle contre la phrase longue au xvnéme; des rythmes poétiques, en comprenant par la qu’ils sont propres á une oeuvre et á une seule, á une invention de pensée. D’oú on doit retravailler “la question-du-sujet”, ce bloc conceptuel qui fait la phraséologie á la mode, et qui présuppose que seule la psychanalyse est le fournisseur de l’herméneutique littéraire et de la pensée du sujet. Contre la confusion du signe en sujet et individu, produite par le signe, je distingue toute une série de sujets, qui ne sont done plus á confondre avec la notion d’individu, comme font encore plusieurs sociologues et anthropologues contemporains que je critique dans Politique du ry’thme. politique du sujet. Ce sont des fonctions. Et je rappelle pour commencer ce que disait Michel Foucault dans la suite de sa conférence de 1969 “Qu’est-ce qu’un auteur?” qu’“il n’y a pas de sujet absolu” mais un “sujet du désir” un “sujet de l’économie” etc.

Il n’y a done pas un sujet comme semble l’impliquer l’expression de la-question-du-sujet. J ’en distingue plus d’une douzaine et je suis sür qu’on en trouvera d’autres: 1. le sujet philosophique, conscient-unitaire-volontaire, qui in­ vente la distinction entre sujet et objet; 2. le sujet psychologique, celui des émotions et du moi, de la conscience de soi, et du désir; 3. le sujet de la connaissance des autres, qui invente le regard ethnographique; 4. le sujet de la domination des autres (ce n’est pas le méme!) qui invente l’exploitation des autres, le colonialisme, les conquétes; 5. le sujet de la connaissance des choses -du savoir, de la Science; 6. le sujet de la domination des choses, inventeur des techniques (et ce n’est pas le méme!); 7. le sujet du bonheur (dont parle Diderot, dans la préface de /’E ncyclopédié) ; 8. le sujet du droit, celui de 1’article 1 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 comme impératif catégorique: ils savaient bien qu’il n’est pas vrai, au sens de la réalité politique, que “tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits”, mais c’est comme un universel du droit naturel que cela était affirmé; ce qui permet et rend nécessaire une distinction qui n’est pas faite habituellement entre universel et universalisation - l’exportation du modéle occidental; 9. le sujet de l’Histoire -o n ne l’est pas toujours; 10. le sujet de la langue -le locuteur; 11. le sujet du discours, qui s’inscrit dedans; 12. le sujet freudien -mais tout le monde l’est, et jusqu’ici il n’y a pas celui que je suis obligé de postulen 13- le sujet du poéme -et de l’art- spécifiquement. Et j’entends par la une subjectivation du discours, dans un systéme de discours. Pas l’auteur. Ce n’est pas de la psychologie. Et l’appel á la psychanalyse ne fait rien d’autre que recourir á une psychologie des profondeurs. A partir de cette nouvelle théorie du sujet, la nécessité de postuler un sujet du poéme, la poétique est une démarche négative. Elle

se retire des idees recues. Inévitablement, il y a une autre conséquenee. II y a a prendre aete de ce que cette critique du signe vient du rythme, c ’est-á-dire vient de la poétique. La poétique est d’abord l’analyse du fonctionnement des oeuvres littéraires, et elle le reste. Mais en méme temps elle est amenée á se développer de l’intérieur en théorie du langage, en anthropologie historique et politique du langage, c ’est-á-dire á faire reconnaítre que la pensée de la littérature et de Part est indispensable á une pensée du langage en général. Ce qui est étranger aux linguistes. Contre l’opposition duelle entre écrit et oral elle fait une notion nouvelle de l’oralité comme forme-sujet. II n’y a plus l’écrit et l’oral mais l’écrit, le parlé et l’oral. L’oral comme primat du rythme et du continu dans le mode de signifier. D ’ou sort la conséquence forte á laquelle il fallait venir: la poé­ tique postule la nécessité d’une interaction et d’une tenue corrélative: — de la théorie du langage (la rhétorique d’Aristote), l’étude de ce qu’on fait par le langage, de son action et de ses activités, la propagande, la publicité, etc. — de la poétique — de l’éthique. Pourquoi? parce que la poétique est une éthique en acte de langage. Et que est sujet celui p a r qu i un au tre est sujet. Proposition éthique. — et du politique, et de la politique; pourquoi? parce que le sujet est radicalement social et politique. Parce qu’aux six paradigmes du signe il y a á opposer, et á penser, le continu corps-langage, langue-pensée, langage-sujet, sujet-société et identité-altérité, ainsi que le rapport entre poétique et modernité. Premiérement, si je prends l’histoire des rapports entre identité et altérité, je constate que le politique seul les oppose. Ce qui ne débouche, comme on voit en Europe en ce moment, que sur l’animalité, la victoire du zoologique sur l’anthropologique, la tératologie des principes de g a n a d ería comme disait Unamuno, dans les années 30, á propos de la croix gammée, dans Visiones y comentarios. Or l’art, avec le primitivisme et la poétique du traduire4 peuvent ‘'Poétique du traduire, Verdier, 1999.

montrer que l’identité n’advient que par l’altérité. Alors que si on les oppose, on a deux identitarismes. Deuxiéme probléme, majeur, lui aussi, le sens de la modernité et du mot “modernité”5 Parce que, le plus souvent, on confond la mo­ dernité philosophique, celle de la rationalité des Lumiéres dont Descartes est donné pour le point de départ, et que représente Habermas aujourd’hui, avec la modernité en art et en littérature, celle de Baudelaire, de Manet, de Mallarmé. Or elles n’ont rien de commun. La modernité de la Raison suppose le sujet philosophique qui sépare sujet de connaissance et objet. La modernité en art et en litté­ rature unit l’éthique et l’art, contre la Raison des Lumiéres; unit l’objet et le sujet (Baudelaire parle d’une “magie suggestive contenant á la fois l’objet et le sujet” dans “L’art philosophique”; et elle suppose le sujet du poéme qui est un autre que le sujet philosophique ou psychologique, et ce n’est pas l’intention, ni la langue, ni la volonté qui font la grande oeuvre. De plus on confond souvent modernité et modernisme (le nom d’un mouvement), ou modernité et avant-garde, ou la modernité et le nouveau. Ce que faisait Octavio Paz, pour rejeter la notion de mouvement, en oubliant l’oeuvre. Ou encore, et souvent, on con­ fond la modernité et le contemporain. Et surtout on confond la modernité philosophique, ou artistique, déjá confondues, avec la modernisation technologique. Et c’est lá qu’on retrouve le politique, la politique. Car cette confusion implique nécessairement qu’on a fait un amalgame des sujets que j’ai énumérés. Et particuliérement on n’a pas distingué le sujet du droit du sujet de la conquéte des autres et de la conquéte des choses et du sujet psychologique. Or c’est exactement ce qui se passe chez Heidegger6 et tous ceux qui le suivent, chez Derrida qui suit Heidegger et ceux qui suivent et qui répétent le déconstructionnisme sans savoir ce qu’ils font. Parce que Heideg­ ger rejette avant tout le sujet psychologique et il rejette en bloc mo­ dernité et modernisation. Done il fait une critique réactionnaire des Lumiéres car il rejette aussi la démocratie. Autrement dit, on assiste 5Et c’est pour éclaircir ce paquet de confusions que j’ai écrit M odernité modernité, en 1988 (Gallimard, folio 1994). 6Je renvoie á Le langage Heidegger, PUF, 1990.

á un amalgame mondialisé, qu'il est urgent et capital de déjouer, entre démocratie, modemité, capitalisme et impérialisme occidental. Et ce paquet est rejeté en bloc par les idéologies anti-occidentalistes autant au Japón (seul l’Occident est et a été impérialiste, le Japón, jamais) dans les restes du militaro-nationalisme, autant par l’islamisme, autant par certains pays du Tiers-Monde en Afrique ou ailleurs. Et quelques intellectuels sont dupes de cet amalgame et rejettent la démocratie comme “affaire de blancs”. On ne le répétera jamais assez. Or je ne vois que la poétique pour critiquer ce paquet de confusions intéressées. Et c ’est la qu’on voit á plein que c’est la poéti­ que qui a plus le sens de l’éthique que les spécialistes de l’éthique, et qui a plus le sens du politique que les spécialistes de la pensée politique, qui continuent d’opposer le pouvoir á la liberté, mais en confondant sujet-individu-individualisme-hédonisme, ce qui veut dire qu'ils ne savent pas ce qu’ils disent. La poétique est un état de veille. Devant tant de dormeurs. Le paradoxe de toute cette situation, c ’est que ce n’est pas l’éthi­ que qui a besoin de la théorie du langage, de la poétique, du politi­ que; ce n’est pas la philosophie politique (encore moins les politiciens) qui ont besoin de la théorie du langage, de la poétique, de Péthique. C’est la poétique qui en a besoin. Pour étre la poétique. Sinon elle retombe dans le dualisme du signe, qui arrange tout le monde, et laisse tout en place. La poétique ne peut done étre elleméme que si elle refuse tous ces amalgames. Pour penser, il faut qu'elle refuse ce monde. Mais on sait bien que le monde ne change que par ceux qui le refusent. II y a plusieurs effets de théorie qui sont contenus dans ce que j’appellerai maintenant la politique du rythme, contre la politique du signe. Dans la politique du signe, il y a le paradigme théologique, et il y a done le théologico-politique. La politique du rythme est athéologique. Elle expose qu’il n’y a pas de plus grand ennemi de la liberté individuelle et de la vie tout court, que le théologico-politique. Qui n’est pas á confondre avec la religión ou avec la foi en Dieu. Car le théologico-politique en est distinct: il est l’exploitation politique du religieux. C’est toute la différence entre l’Islam et l’islamisme par exemple. Mais il y a -qui ne le sait pas?- du théologico-politique dans toutes les religions.

Autrement dit, la politique du rythme est une politique des sujets, qui s’oppose á l’antinomie du signe entre individu et société avec sa notion d’individualisme et d’hédonisme. Ce qui veut dire aussi une déthéologisation de Péthique. Déjá dans Spinoza. Pour un humanisme qui mérite son nom. La politique du rythme est encore une poétique de Phistoricité radicale des valeurs. Et en ce sens la poétique est une critique de Pesthétique: d’une part dans son autonomie historique, d’autre part dans son développement actuel, inspiré de la suite conceptualiste de Marcel Duchamp, oú Pesthétique n’est plus la réfiexion sur Part mais régresse á une réflexion sur le sensible et la beauté, et oú Part a perdu Poeuvre, par la notion d’intention (qui revient nécessairement au sujet philosophique, et n’en mesure pas les conséquences) et d’installation. L’art a perdu le sujet et n’a plus que la socialisation -le marché de Part. Et le musée. En ce sens, Pesthétique a perdu le probléme majeur de la mo­ dernité en art qui est, non plus la beauté, mais Pinvention de sa propre historicité radicale. Ce que résume une phrase d’Aragon en 1928, dans Traité du style: “J ’appelle bien écrit ce qui ne fait pas double emploi”. Et comme, par la, Pesthétique a perdu le sujet, Pesthétique ne peut plus étre une réflexion sur la valeur. C’est á la poétique d’étre la théorie de la valeur. Cette valeur est la réalisation maximale de la définition, comme quand Baudelaire dit que telle peinture est “véritablement de la peinture”, ou telle autre “n’est pas de la peinture”. Ce qui, accessoirement, annule l’opposition entre abstrait et figuratif: “c ’est de la peinture” signifié qu’une pein­ ture renouvelle la maniére de peindre, et “ce n’est pas de la pein­ ture” signifié qu’elle réutilise des choses déjá faites. Il en est de méme en littérature, en philosophie, etc.: on retrouve ce qu’il y a lieu d’appeler la pensée poétique, et une poétique de la pensée. On peut mettre en avant deux domaines, á titre d’exemples d’intervention et de transformation des pratiques sociales par la politi­ que du rythme. Le premier est la poétique du traduire7 C’est-á-dire la transforma­ tion des pratiques du traduire par la prise en compte du rythme 7Objet de mon livre, Poétique du traduire, déjá mentionné.

comme organisation du mouvement de la parole dans le langage, et de la subjectivation, de l’oralité comme inscription d’un sujet, contre la traduction comprise soit comme traduction du sens (seul), soit comme traduction dite littérale pour la poésie, ou mot á mot, ce qui ne fait que répéter la división du signe: la langue d’arrivée a le role et la place du sens, la langue de départ a le role et la place de le forme. Comme si l’unité de la poésie était le mot, ou les unités discontinúes du signe, alors que ses unités ne sont pas des signes et sont du sémantique sans sémiotique. Elles sont dans le continu d'une forme-sujet. Ici la politique du rythme consiste á montrer ce que la plupart ne voient pas, que le contemporain est un conflit entre le cóté de Peirce et le cóté de Saussure et que c ’est Peirce qui a gagné, avec les sémiotiques du cinéma, de la peinture, de l’art en général, et la sémiotisation de la pensée du langage qu’aggrave encore sa réduction á de la communication. Or il est nécessaire de rétablir une pensée de la spécificité, qui a été effacée successivement par le structuralisme comme amas de contresens sur Saussure, puis par le générativisme qui a algébrisé le langage et l’a coupé de la littérature, puis par la sémiotique, et enfin par ce qu’on peut appeler le communicationnisme. Oú la technicisation des moyens de communication ne fait que masquer une forme nouvelle d’ignorance, et de barbarie. Le deuxiéme domaine, á titre d’exemple, et pour bien illustrer le caractére d’utopie de la politique du rythme, c ’est qu’il faudrait inseriré dans l’enseignement, a tous les niveaux, du primaire au supérieur, un enseignement qui n’existe pas: l’enseignement de la théorie du langage comme apprentissage de rapports nouveaux á penser entre identité et altérité, entre le corps et le langage, entre la modernité et l’historicité des valeurs. Du point de vue 0 C1 je me place, je définis la modernité comme une activité indéfiniment continuée sur le présent. De ce point de vue, une oeuvre d’il y a longtemps peut rester moderne et des idées ou des oeuvres d’il y a vingt ans étre tout á fait mortes. En ce sens, la modernité est un universel, á ne pas confondre avec l’universalisation du modéle occidental. Son exportation. La politique du rythme ainsi pensée est une utopie, mais á condition de bien comprendre les deux traits qui définissent une utopie.

Le premier est que le contemporain, le monde-commme-il-va, ne lui fait pas de place, et elle n’y a pas sa place. Le deuxiéme est qu’elle comporte un caractére de nécessité interne, d’exigence et de forcé qui l’impose. Sans quoi ce ne serait qu’un songe creux sans pouvoir de transformation. Et c ’est bien parce que la poétique est cette utopie qu’elle permet de penser la valeur, de penser la modernité contre le contem­ porain, de penser la poésie contre la philosophie, dans ses formes contemporaines dominantes: l’herméneutique qui ne connait que le sens; la phénoménologie essentialisante; la suite de Heidegger et le déconstructionnisme qui bégaye le différement indéfini du sens, ce qui ne suffit pas á faire une poétique mais installe le ludique comme dégénérescence de la pensée; le pragmatisme, pour qui la poésie est, dit Austin, un “emploi parasitaire du langage”. Mais c’est cette utopie qui permet de penser le poéme á faire et á lire, contre la poésie qui ne produit plus que l’amour de la poésie, la poésie-célébration, au lieu de la poésie-transformation. Ainsi la politique du rythme est un rappel indispensable de l’éthi­ que dans l’art, et du role de l’art et de la pensée du langage pour la place du sujet et de tous les sujets, dans les sociétés. C’est une question de génie. II y a á changer de génie.

Et le génie des langues?

Une interpellation, autant qu’une question. Qui remonte á la nuit des mots. Cette vieiile tensión entre nature et histoire. Mais il ne s’agit pas de prétendre l’abolir. Ni d’en faire un interméde aux discours savants tenus par les spécialistes, qui généralement s’en débarrassent tantót par le dédain, tantót par l’humour. La seule visée ici est d’en faire voir l’actualité, par les problémes que la chose engage. Et par la, peut-étre aussi, de renouveler la ques­ tion. Car, á lire certains propos, on pourrait croire que cette question nous raméne en plein xvméme siécle, au temps de Rivarol, de Herder, de Rousseau.8 Dans l’indiscernable méme entre la nature du langage, d’une langue, et le génie des écrivains. Ernst Jünger écrivait que Rivarol avait “les idées de l’Européen cultivé de son temps”9 et que son originalité n’était que de leur avoir donné “la formule qui leur convient” (ibid., p. 55). Cela dit, il reprenait la question dans l’état méme oú Rivarol l’avait laissée -n e s’intéressant réellement qu’á l’aventure de l’émigré, avec une nostalgie aristocratique pour la société d’Ancien Régime. On retrouve chez Jün­ ger péle-méle, á propos de l’universalité de la langue frangaise, “le

8Et il y aurait, pour le plaisir, á reprendre aussi la question dans Claude Duret, son Thresor d e l ’H istoire des langues d e cest Univers, de 1613, et dans les neuf volumes du M on d ep rim itif de Court de Gébelin (1775-1781), et dans Nodier. 9Ernst Jünger, Rivarol et autres essais, Grasset, 1974 (éd. allemande, 1956, 1970), p. 53-77

génie de ses écrivains” {ibid., p. 2), tout autant que l’áme fran