Cotton Mather als Aufklärer: Glaube und Gesellschaft im Neuengland der Frühen Neuzeit 9783666570254, 9783525570258, 9783647570259

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Cotton Mather als Aufklärer: Glaube und Gesellschaft im Neuengland der Frühen Neuzeit
 9783666570254, 9783525570258, 9783647570259

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Reformed Historical Theology

Edited by Herman J. Selderhuis in co-operation with Emidio Campi, Irene Dingel, Wim Janse, Elsie McKee, Richard Muller Volume 21

Vandenhoeck & Ruprecht

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Philipp Reisner

Cotton Mather als Aufklärer Glaube und Gesellschaft im Neuengland der Frühen Neuzeit

Vandenhoeck & Ruprecht

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TO MY GODMOTHER AND THE MEMORY OF MY GRANDMOTHER

D61

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-57025-8 ISBN 978-3-647-57025-9 (E-Book) Ó 2012, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Druck und Bindung: Hubert & Co, Göttingen Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

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Inhalt Danksagungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Methodologische Reflexion . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Aufklärungsgeschichtliche Forschungspositionierung

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2. Glaube . . . . . . . . . . . 2.1 Dogmatik . . . . . . . 2.1.1 Pneumatologie . . a) Heiliger Geist . b) Vernunft . . . c) Lebensatem . . d) Inneres Licht . 2.1.2 Gott . . . . . . . 2.1.3 Christus . . . . . 2.1.4 Rechtfertigung . . a) Sünde . . . . . b) Gnade . . . . . c) Heil . . . . . . 2.1.5 Sakramente . . . 2.1.6 Typologie . . . . 2.1.7 Eschatologie . . . 2.2 Praxis . . . . . . . . . . 2.2.1 Kirche . . . . . . a) Organisation . b) Berufung . . . c) Bekehrung . . d) Predigt . . . . 1) Begräbnis . 2) Hinrichtung 3) Ordination . e) Liturgik . . . . f) Mission . . . . 1) Indianer . . 2) Katholiken . 3) Juden . . . . 2.2.2 Frömmigkeit . . . a) Gebet . . . . .

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23 23 23 24 35 49 55 55 58 60 62 66 67 73 77 81 91 91 95 96 98 101 103 105 107 107 114 122 127 128 129 131

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Inhalt

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3. Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Hexenwahn, -jagd, oder -verfolgung? 3.1.1 Obrigkeit . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Medizin und Theologie . . . . . 3.1.3 Überbewertung . . . . . . . . . 3.2 Erziehung . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Familie . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Schul- und Hochschulerziehung 3.2.3 Volksaufklärung . . . . . . . . . 3.3 Pastorenrolle . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1 Arzt . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.2 Politiker . . . . . . . . . . . . . 3.3.3 Wissenschaftler . . . . . . . . .

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b) Vorsehung . . . c) Engel . . . . . . d) Erbauungszirkel 2.2.3 Barmherzigkeit . . a) Geistlich . . . . b) Materiell . . . . c) Institutionell . . 2.3 Historik . . . . . . . . . 2.3.1 Schöpfung . . . . . 2.3.2 Kirchengeschichte . 2.3.3 Bibelkritik . . . . . 2.3.4 Physikotheologie . 2.3.5 Wunderglaube . . . 2.3.6 Mysterien . . . . . 2.3.7 Eklektik . . . . . .

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Anhang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351

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Danksagungen Für sein jederzeit offenes Ohr, seine Geduld sowie für inhaltsreiche Diskurse danke ich ganz herzlich meinem Doktorvater Herrn Professor Herwig Friedl und Herrn Professor Albert-Reiner Glaap für die Zweitkorrektur und aufmerksame Begleitung der Zeit der Drucklegung. Frau Professorin Christine Schwarzer gilt mein Dank für ihre konstruktive Kritik und die bereichernden Gespräche in ihrem Kolloquium, sowie Herrn Professor Herman Selderhuis und seinen Mitherausgeberinnen und Mitherausgebern für die Aufnahme der Dissertation in die Reihe Reformed Historical Theology. Christoph Spill und seinen Kolleginnen und Kollegen bin ich für die verlegerische Betreuung dankbar, meiner Familie für Geduld und Korrekturen; darüber hinaus bedanke ich mich bei allen, die mir während der Abfassung der vorliegenden Arbeit in irgendeiner Form mit Rat zur Seite gestanden haben. Düsseldorf, im März 2012

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Philipp Reisner

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1. Einleitung 1.1 Vorbemerkung Der Reichtum der Persönlichkeit des pietistischen neuenglischen Theologen Cotton Mather (1663 – 1728), der auch auf medizinisch-naturwissenschaftlichem Gebiet versiert war, hat zu zahlreichen vereinfachenden Darstellungen geführt.1 Die vergleichsweise geringe Erforschung der Periode zwischen 1660 und 1740 hat diese Vereinfachungen befördert.2 Das Geburtsjahr Cotton Mathers (1663) war auch das Jahr der Veröffentlichung der ersten Bibel in Nordamerika3. Dass bisher nicht auf diese Tatsache hingewiesen wurde, zeigt beispielhaft die dieser geringen Erforschung zugrundeliegende theologiegeschichtliche Vernachlässigung. Um ihr entgegenzuwirken, widmet sich der erste Teil dieser Untersuchung daher anhand theologischer Schriften Cotton Mathers zunächst systematisch dem Inhalt seines Glaubens in dogmatischer, praktischer und historischer Hinsicht. Ein besonderes Interesse an der Person Cotton Mathers ergibt sich auch daraus, dass die gegenwärtige Forschung das Ende der Reformation um das Jahr 17004, also zwischen seinem Früh- und Spätwerk in der Mitte seiner Lebenszeit ansiedelt. Der zweite Teil dieser Arbeit wirkt einer weiteren Vernachlässigung in der Forschung entgegen, nämlich der der Frühaufklärung innerhalb der Aufklärungsforschung. Unter dem Begriff Frühaufklärung versteht man die erste Epoche der Aufklärung vor der Hochaufklärung der Jahrhundertmitte und der Spätaufklärung des Jahrhundertendes, mit der die Aufklärung in allen nur flüchtig historisierenden Schriften meist tendenziell gleichgesetzt wird5. Die umfangreichen medizinischen, wissenschaftlichen, theologischen und gesellschaftlichen Veränderungen des achtzehnten Jahrhunderts verlangen eine differenziertere Betrachtung; diese terminologische Differenzierung ist daher nur ein erster Schritt in diese Richtung. Die Schriften und das Wirken Cotton 1 Chandler Robbins, A History of the Second Church, or Old North, in Boston, Boston, MA 1852, 68. 2 William Van Arragon, Cotton Mather in American Cultural Memory, 1728 – 1892, Diss. Indiana 2006, 54. 3 John Eliot, The Holy Bible: Containing the Old Testament and the New. Translated into the Indian Language, Cambridge, MA 1663; vgl. Mark A. Noll, The Bible and American Culture, Houston Baptist University, 07. 02.2010 . 4 Peter Marshall, The Reformation: A Very Short Introduction, Oxford 2009, 7. 5 Vgl. zum Beispiel Peter Dinzelbacher, Unglaube im „Zeitalter des Glaubens“. Atheismus und Skeptizimus im Mittelalter, Badenweiler 2009, ix.

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Einleitung

Mathers zeigen dies beispielhaft, da eine auf wenige Fachperspektiven beschränkte Untersuchung weder seiner Persönlichkeit noch seiner Zeit gerecht wird. Im multidisziplinären Feld zwischen Theologie, Geschichts-, Erziehungs- und Gesellschaftswissenschaften sollen daher die Grenzen der jeweiligen Fachperspektiven punktuell aufgebrochen und Anregungen zu neuen Sichtweisen gegeben werden. Diese Studie untersucht dazu die mit der Aufklärung verbundenen Neuerungen gesellschaftlicher Ausgrenzung, familiärer und gesellschaftlicher Erziehung sowie der Pastorenrolle im Verhältnis zu medizinischen, politischen und wissenschaftlichen Entwicklungen anhand der Manuskripte und Publikationen Cotton Mathers und seines öffentlichen Wirkens. Die seit den 1970er Jahren vermehrte Untersuchung des Pietismus als theologischer Erscheinung6 lässt die Auffassung, Cotton Mather habe theologisch nichts Wesentliches veröffentlicht7, überholt erscheinen. Um eine willkürliche Interpretation der Fülle kultureller Instrumentalisierungen seiner Persönlichkeit und Schriften zu verhindern, bedarf es daher einerseits einer präzisen Rezeptionsgeschichte.8 Andererseits erfordert die wiederaufflammende Diskussion und Entdeckung des Religiösen in vornehmlich als weltlich wahrgenommenen nachfolgenden Epochen transatlantischer Kulturentwicklung eine genauere Erforschung des vorgeblichen Umbruchs zur Verweltlichung.9 Dazu untersucht der erste Teil dieser Studie die Anfechtung der Offenbarungsreligion in Schriften Mathers und betrachtet sie als Sakralisierung. Der zweite Teil dieser Arbeit geht von der Ausgrenzungsforschung10 aus, die die derzeitige Diskussion der Frühen Neuzeit mitprägt. Sie ist für den hier gewählten Zugang wichtig, da ihre Terminologie auch jenseits der Stellvertretungsdiskussion auf die Theologie übergreift11. Die sich wachsender Be6 Vgl. Martin Schmidt, Der Pietismus als theologische Erscheinung, Kurt Aland (Hg.), Göttingen 1984. 7 Charles Bodemer, Natural Religion and Generation Theory in Colonial America, Clio Medica 11 (1976) 234. 8 Van Arragon, Cotton Mather, 18; rezeptionsgeschichtliche Studien ebd., 14, 21; siehe Alon Confino, Collective Memory and Cultural History : Problems of Method, American Historical Review 102 (1997) 1395. 9 Jonathan C.D. Clark, The Language of Liberty 1660 – 1832: Political Discourse and Social Dynamic in the Anglo-American World, Cambridge, UK 1994, 14; siehe zuletzt Jeremy Gregory, Introduction: Transforming „the Age of Reason“ into „an Age of Faiths“: or, Putting Religions and Beliefs (Back) into the Eighteenth Century, Journal for Eighteenth-Century Studies 32 (2009) 287 – 305. 10 Zum Beispiel Gerhild Williams, Hexen und Herrschaft: Die Diskurse der Magie und Hexerei im frühneuzeitlichen Frankreich und Deutschland, übersetzt von Christiane Bohnert, München 1998. 11 Zum Beispiel zuletzt Reinhard Gregor Kratz/Hermann Spieckermann (Hg.), Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder. Polytheismus und Monotheismus in der Welt der Antike, Tübingen 2006, Bd. 1 XV, Lukas Bormann (Hg.), Schöpfung, Monotheismus und fremde Religionen: Studien zu Inklusion und Exklusion in den biblischen Schöpfungsvorstellungen, Neukirchen-

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Methodologische Reflexion

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liebtheit erfreuende Hexenforschung bildet ihren Mittelpunkt12. Die Ausgrenzungserscheinungen der antinomischen Krise, Quäker- und Hexenverfolgung in Neuengland sind seit ihrer literarischen Gestaltung in der amerikanischen Renaissance zu einem Bild verschmolzen13 und daher nur durch detaillierte Einzeluntersuchungen zu entflechten. Da die Hexenverfolgung unter diesen drei Ausgrenzungserscheinungen die nachhaltigsten aufklärerischen Funktionen erfüllte, soll ihre Untersuchung exemplarisch für die aufklärerischen Funktionen gesellschaftlicher Ausgrenzungsphänomene der Frühen Neuzeit stehen. Sie sind aufs engste mit den Veränderungen in Erziehung, Medizin, Politik und Wissenschaft verbunden, die die Pastorenrolle verändern und somit auf den Ausgangspunkt der Arbeit, Cotton Mather als Pastor und theologischer Schriftsteller, zurückführen. Die Betrachtung aus theologischer und gesellschaftlicher Sicht soll die Blickwinkel auf Cotton Mather als Aufklärer im Neuengland der Frühen Neuzeit erweitern, indem die Grenzen einzelner Interpretationsansätze zur Frühaufklärung aufgezeigt werden. Am Ende wird sich das Bild Cotton Mathers nicht als einer Übergangsfigur ergeben, sondern als eines Aufklärers, dessen theologische und gesellschaftliche Beiträge in den Bereichen Bibelkritik und Naturwissenschaften jenseits weniger sehr allgemein gehaltener Darstellungen weitgehend unerforscht sind.

1.2 Methodologische Reflexion Die hier am Beispiel Neuenglands und Cotton Mathers vorgeschlagene multidisziplinäre Neuausrichtung der Frühneuzeitforschung ist kein von außen an die Amerikanistik herangetragenes Konzept. Sie ist im Gegenteil bereits in der Auffächerung der Amerikanistik in die Amerikastudien seit den 1950er Jahren angelegt14 und zieht deren logische Konsequenz. Für die Erforschung der Frühen Neuzeit ergibt sich daraus eine neue, die bisherige amerikanistische Tradition korrigierende Forschungsausrichtung. Diese lässt sich in drei Schritten darlegen. In einem ersten Schritt stellt sie Vluyn 2008, vii und Eberhard Bons (Hg.), Der eine Gott und die fremden Kulte. Exklusive und inklusive Tendenzen in den biblischen Gottesvorstellungen, Neukirchen-Vluyn 2009. 12 Monika Neugebauer-Wölk, Wege aus dem Dschungel: Betrachtungen zur Hexenforschung, Geschichte und Gesellschaft 29 (2003) 318, Volltext verfügbar unter : Katrin Moeller (Hg.), Hexenforschung/Forschungsdebatten, in: historicum.net, 25. 04. 2012 . 13 David Carlson, „Another Declaration of Independence“: John Neal’s Rachel Dyer and the Assault on Precedent, Early American Literature 42 (2007) 408. 14 Vgl. z. B. Henry Nash Smith, Can „American Studies“ Develop a Method?, American Quarterly 9 (1957) 197 – 208; Nachdruck in: Lucy Maddox (Hg.), Locating American Studies, Baltimore, MD 1999, 10.

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Einleitung

den Anspruch und die Forderung einer historischen Tiefendarstellung. Damit nimmt sie den neuzeitlichen historischen Gestus, wie er sich durch die bis heute prägenden Geschichtsauffassungen des neunzehnten Jahrhunderts fortsetzt, ernst. Sie verlangt seine konsequente Einlösung einerseits als Teil einer eine Forschungsdistanz zum historischen Gegenstand behauptenden neuzeitlichen Wissenschaftlichkeit; andererseits erkennt sie den Vollzug des historischen Ansatzes und seine Erprobung als Vorbedingung seiner etwaigen Überwindung. In einem zweiten Schritt fordert sie die Berücksichtigung der theologischen Dimension nicht als Beiwerk eines – selbst „theologischen“, aber seine eigenen konfessionellen Hintergründe nicht reflektierenden – literarhistorischen Primärinteresses, sondern in ihrem eigenen Recht. Diese beiden Schritte sind notwendig. Denn umfassende Historisierung und theologiegeschichtliche Aufarbeitung sind die – aufgrund der literaturwissenschaftlichen Ausrichtung der Forschung innerhalb der Amerikanistik – bisher am stärksten vernachlässigten Bereiche. In einem dritten Schritt ermöglicht die Aufarbeitung dieser vernachlässigten historischen und theologischen Dimensionen die weitere Öffnung der Erforschung der neuenglischen Frühen Neuzeit im internationalen Kontext.15 Die dabei zu berücksichtigenden Forschungsgebiete umfassen neben der Volkskunde die Rechts-, Medizin-, Wissenschafts-, Frömmigkeits-, Kunstund Sozialgeschichte, Judaistik und Hexenforschung. Erst die Berücksichtigung dieser Elemente wird ein umfassenderes Bild der Aufklärung insgesamt und der aufklärerischen Rollen Cotton Mathers innerhalb der Aufklärung geben können. Das postpuritanische Paradigma seit den 1970er Jahren16 führte zunächst zur Kritik der dem puritanischen Paradigma zugrundeliegenden Theorie des Errand und neuerlich zu einer Hinwendung zur theologisch-biblischen kritischen historischen Analyse, in deren Rahmen auch das Interesse an Cotton Mathers Bibelkommentar und dessen gegenwärtige Veröffentlichung17 zu

15 Siehe Hartmut Lehmann, Four Competing Concepts for the Study of Religious Reform Movements, including Pietism, in Early Modern Europe and America, in: Fred van Lieburg (Hg.), Confessionalism and Pietism: Religious Reform in Early Modern Europe, Mainz 2006, 322; Jonathan Strom/Hartmut Lehmann/James Melton (Hg.), Pietism in Germany and North America 1680 – 1820, Aldershot, Hampshire 2009 und zuletzt Hartmut Lehmann, Pietismus und Neuzeit. Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus 35 (2009) 274 – 76, Rezension zu William Reginald Ward, Early Evangelicalism. A Global Intellectual History, 1670 – 1789, Cambridge, UK 2006. 16 Siehe Charles Cohen, The Post-Puritan Paradigm of Early American Religious History, William & Mary Quarterly 54 (1998) 695 – 722. 17 Cotton Mather, Biblia Americana, The Papers of Cotton Mather, 1676 – 1724, The Mather Papers 1, Boston, MA 1970 [Mikrofilmausgabe des Manuskripts], Reel #10–#13, 6 Bd.; Reiner Smolinski et al. (Hg.), An Authoritative Edition of Cotton Mather’s Biblia Americana Holograph Manuscript (1693 – 1728), 2005 – , 11.01.2008 ; s.a.

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Methodologische Reflexion

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sehen ist. Unter dem postpuritanischen Paradigma ist die Abwendung von einer auf den Puritanismus Englands und Neuenglands, den Calvinismus Jonathan Edwards (1703 – 58) und die Erweckungsbewegungen fixierten (Geistes-)geschichtsschreibung zu verstehen, die als „puritanisches Paradigma“ gilt. Fragwürdig wurde diese Ausrichtung durch die zunehmend mit der Geistesgeschichte konkurrierende Sozialgeschichte sowie die „Entdeckung“ der Volksreligiosität und transatlantischer Beziehungen. Der Theorie des Errand zufolge haben sich die Neuengländer als typologisches Nachfolgevolk Israels gesehen. In Wirklichkeit sahen sie jedoch nicht sich, sondern bis in die 1720er Jahre die Juden als Nachfolgevolk Israels an18. Die Theorie des Errand war der einstweilige Höhepunkt einer betont verweltlichten, neuengland-zentrierten, an der Etablierung eines „amerikanischen“ Nationalerbes ausgerichteten Wahrnehmung und Untersuchung des Religiösen ab der amerikanischen Frühen Neuzeit, die sich der theologischen zugunsten literarischer Betrachtung entband. Daher übersah sie, dass der Gottesvolkgedanke in der calvinistischen Tradition unverändert Israel – im Sinne des „Weltjudentums“ – miteinschloss, während die lutherische Tradition die Juden zu Heiden erklärte19. Die Theorie des Errand ist daher in zweifacher Hinsicht unrichtig. Einerseits schreibt sie eine theologisch nur dem Luthertum mögliche Sicht einem vermeintlichen neuenglischen Calvinismus zu, der darüber hinaus aufgrund zahlreicher Abweichungen vom Calvinismus des Nachfolgers Johannes Calvins (1509 – 64) und Institutionalisierers dieser Konfession, Theodor von B¦za (1519 – 1605), präziser als Neocalvinismus zu bezeichnen ist.20 Andererseits überdeutet sie die zahlreichen, aus dem zeitgenössischen Biblizismus erwachsenden Identifikationen mit dem Schicksal des Volkes Israel zu einer theologisch fundierten protonationalen Gleichsetzung Neuenglands mit Israel. Dabei übersieht sie den didaktischen und nicht affirmativen Charakter homiletischer Literatur. Den tatsächlichen Einfluss des Luthertums in Amerika21 lässt diese Theorie daher in ihrer Konzentration auf das neocalvinistisch geprägte Neuengland – und aufgrund der fälschlichen Verortung der lutherischen Sicht des Judentums im Calvinismus – unbeachtet.22 Sie ist auch theologisch unrichtig, da Sich-als-

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ders., The Mather Project, 2011–, 01. 04. 2012 ; Cotton Mather, Genesis, Biblia Americana, Bd. 1, hg. von Reiner Smolinski, Tübingen 2010. Reiner Smolinski, Die Neue Welt in der biblischen Typologie der Puritaner Neuenglands: eine revisionistische Betrachtung, in: Winfried Herget (Hg.), Amerika: Entdeckung, Eroberung, Erfindung, Trier 1995, 91. Robert Brandau, Innerbiblischer Dialog und dialogische Mission: die Judenmission als theologisches Problem, Neukirchen-Vluyn 2006, 8 – 9. Vgl. Peter Marshall, The Reformation: A Very Short Introduction, Oxford 2009, 46 – 47. Vgl. Hartmut Lehmann, Martin Luther in the American Imagination, München 1988, und Ulrich Michael Kremer, Die Reformation als Problem der amerikanischen Historiographie, Wiesbaden 1978, 219 – 25. Auf die zu wenig reflektierten einseitigen Identifikationen regionaler und nationaler Perspektiven frühneuzeitlicher Geschichtsschreibung Neuenglands und „Amerikas“ verweist zuletzt

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Einleitung

Gottesvolk-im-jüdischen-Sinne-Verstehen bedeutet, Gast im Lande Gottes und nicht dort angekommen zu sein: 18

Öffne mir die Augen, dass ich sehe die Wunder an deinem Gesetz. 19Ich bin ein Gast auf Erden; verbirg deine Gebote nicht vor mir.23 18 Open thou mine eyes, that I may behold wondrous things out of thy law. 19I am a stranger in the earth: hide not thy commandments from me. (Psalm 119,18.19)

Nur so erklärt sich, dass das Gesetz in der Form des Alten Bundes zum Gesetz der Völker werden sollte, ohne dass damit die Erwartung einer völkischen Expansion und imperiale Träume verbunden wären24 : 2

Es wird zur letzten Zeit der Berg, da des HERRN Haus ist, fest stehen, höher als alle Berge und über alle Hügel erhaben, und alle Heiden werden herzulaufen, 3und viele Völker werden hingehen und sagen: Kommt, lasst uns auf den Berg des HERRN gehen, zum Hause des Gottes Jakobs, dass er uns lehre seine Wege und wir wandeln auf seinen Steigen! Denn von Zion wird Weisung ausgehen und des HERRN Wort von Jerusalem.25 (Jesaja 2,2 – 3; vergleiche Micha 4,1 f; Jesaja 42,5 f und 51,4 f)26

Die ideengeschichtliche Hinwendung zum Puritanismus durch Perry Miller (1905 – 63) und andere hat zudem zur Vernachlässigung der Rezeption anderer Traditionen als der theologischen in der Miller eigenen literaturwissenschaftlichen Konstruktion geführt. So könnte die der Theologie von diesen Literaturwissenschaftlern fälschlich zugeschriebene, der Gleichsetzung Neuenglands mit dem Neuen Israel zugrundeliegende Vorstellung auf den Hermetismus zurückzuführen und der Theologie im Rahmen dieser Interpretation zugeordnet worden sein. Denn im lateinischen Asclepius heißt es über Ägypten: „Und wenn man es noch richtiger sagen soll, ist unser Land der Tempel der ganzen Welt“.27 Möglicherweise von dort übernommen hat Mather hingegen die Ablehnung der Vorstellung eines „leeren“ Raumes.28 Insofern

23 24 25 26 27

28

z. B. Emerson W. Baker, The Devil of Great Island: Witchcraft and Conflict in Early New England, New York, NY 2007, 5. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, Stuttgart 1999, 614 [Altes Testament]. Günther Bornkamm, Gesetz und Schöpfung im Neuen Testament, Tübingen 1934, 7. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, Stuttgart 1999, 671 [Altes Testament]. Vergleiche Bornkamm, Gesetz und Schöpfung, 8. II. Der lateinische Asclepius, in: Carsten Colpe/Jens Holzhausen (Hg.), Das Corpus Hermeticum Deutsch, Stuttgart 1997, I 286; siehe auch Friedrich Junge, „Unser Land ist der Tempel der ganzen Welt.“ Über die Religion der Ägypter und ihre Struktur, in: Reinhard Gregor Kratz/ Hermann Spieckermann (Hg.), Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder. Polytheismus und Monotheismus in der Welt der Antike, Bd. 1, Tübingen 2006, besonders Seite 41 sowie PeterAndr¦ Alt/Volkhard Wels (Hg.), Konzepte des Hermetismus in der Literatur der Frühen Neuzeit, Göttingen 2010. Das Corpus Hermeticum Deutsch I 303; s. u. S. 51 zu dieser über Henry More (1614 – 87) zu Isaac Newton gelangten Vorstellung.

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wäre das verdeckte Fortwirken dieser für Mather als relevant erkannten Traditionen in der Rezeptionsgeschichte zu untersuchen und zur Mather-Rezeption in Beziehung zu setzen. Dies kann hier nur in ersten Ansätzen geschehen. Der seit den 1980er Jahren zunehmenden Hinterfragung des Gegensatzes Lutherisch–Calvinistisch, wie er von Ernst Troeltsch (1865 – 1923) betont wurde29, liefern die Befunde dieser Arbeit weitere Belege, indem sie Mathers Teilhabe am (Spät-)pietismus und an dessen Überwindung im internationalen und interkonfessionellen Zusammenhang zeigen. Eine Einordnung der pietistischen Entwicklung Neuenglands, wie sie sich im Werk Jonathan Edwards’ (1703 – 58) und Cotton Mathers ausdrückt, ist noch nicht möglich.30 Zu stark wurde bisher ahistorisch aus einem nationalen Selbstverständnis argumentiert und die Untersuchung auf den anglo-amerikanischen Raum beschränkt.31 Wenn die protestantischen Orthodoxien sich in Pietismus und Rationalismus auflösen32, so zeigen die Schriften Mathers deren streitende Koexistenz. Ihr überlegender Pietismus einerseits und praktischer Rationalismus andererseits deuten in ihrer Komplexität aber nicht auf eine etwaig notwendige vollständige Trennung beider Elemente, sondern auf sich verschiebende Koexistenzen33. Der hier vorgenommene Blick auf diese erweist sich somit nicht als historische Momentaufnahme eines Übergangsstadiums, sondern als Darstellung des ständigen Wandels ihrer Widersprüchlichkeiten. 29 Katrin Pickenhan, Frömmigkeit im Zeitalter der Aufklärung: Isaac Backus und Magnus Friedrich Roos; eine vergleichende Studie zu Massachusetts und Württemberg im 18. Jahrhundert, Münster 1999, 230. 30 Siehe auch David Levin, Edwards, Franklin, and Cotton Mather : A Meditation on Character and Reputation, in: Nathan O. Hatch/Harry S. Stout (Hg.), Jonathan Edwards and the American Experience, Oxford, UK 1988, 34 – 49. Das Gesamtwerk Jonathan Edwards’ ist verfüg- und durchsuchbar unter Works of Jonathan Edwards Online, The Jonathan Edwards Center at Yale University, 2003–, 31. 03. 2012 ; vgl. auch die Ankündigung der Veröffentlichung des Bibelkommentars Cotton Mathers ebenda, 05. 03. 2012 . Erste vergleichende Aufsätze finden sich in: Reiner Smolinski/ Jan Stievermann (Hg.), Cotton Mather and Biblia Americana – America’s First Bible Commentary : Essays in Reappraisal, Tübingen 2010: Stephen J. Stein, Cotton Mather and Jonathan Edwards on the Epistle of James: A Comparative Study, ebd., 363 – 82; Paul Silas Peterson, „The Perfection of Beauty“: Cotton Mather’s Christological Interpretation of the Shechinah Glory in the „Biblia Americana“ and Its Theological Contexts, ebd. 383 – 412 und Michael P. Clark, Eschatology of Signs in Cotton Mather’s „Biblia Americana“ and Jonathan Edwards’s Case for the Legibility of Providence, ebd., 413 – 38. 31 Die Notwendigkeit globaler Untersuchungen religiöser Bewegungen zur Überwindung einer zu starken Ausrichtung an Nationalhistorie einerseits und Mikrohistorie andererseits betont und untersucht am Beispiel der Herrnhuter Brüdergemeine zuletzt zum Beispiel Gisela Mettele, Eine „Imagined Community“ jenseits der Nation: die Herrnhuter Brüdergemeine als transnationale Gemeinschaft, Geschichte und Gesellschaft 32 (2006) 45 – 68. 32 Ernst Bizer, Historische Einleitung zu Heinrich Heppes Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Moers 1958, XVII. 33 Jane Shaw, Miracles in Enlightenment England, New Haven, CT 2006, 179 – 80.

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Einleitung

Wünschenswert wäre eine weitere präzisere Einordnung Mathers in den internationalen Kontext einer praxisbetonten, tendenziell überkonfessionellen34 Erbauungsliteraturbewegung zwischen 1650 und 1750, die sich auf vollständige Kenntnis der von ihm rezipierten Schriften und die Art seiner Rezeption dieser Schriften stützte. Es gilt, die durch die bisher sehr selektive Wahrnehmung seiner Texte in seinem Fall besonders ausgeprägten Instrumentalisierungen der Geschichtsschreibung zu nationalen Zwecken in den einzelnen hier angedeuteten und nicht erfassten Bereichen weiter zu untersuchen, um eine andere Sicht auf die ihnen zugrundeliegenden Ereignisse zu gewinnen. Als Mythos der von der Hexen- und Ausgrenzungsforschung bestimmten Frühneuzeitforschung des zwanzigsten Jahrhunderts schält sich eine Tendenz zu Dichotomisierungen und Mythologisierungen populärer und gelehrter Kulturen heraus, deren Reste noch die jüngste Forschung zu überwinden bemüht ist.35 Die angedeuteten Hexenforschungstendenzen in Richtung einer neuen Aufarbeitung des rechtlichen, ikonographischen und theologischen Kontextes versprechen weitere Ergebnisse auch für die Positionsbestimmung Cotton Mathers als Aufklärer. Seine Schriften legen außerdem die weitere Erforschung der vernachlässigten medizinischen und wissenschaftlichen Seite der Verfolgungen nahe. Die bisherigen Interpretationsansätze zur Frühaufklärung sind in gesellschaftlicher und historischer Hinsicht begrenzt: soziologische und psychologische Ansätze vernachlässigen die Theologie36 und philosophisch-ideengeschichtlich-literarische Ansätze sind durch ihre Nähe zum Nationalismus geprägt. Historische Ansätze finden ihre Grenze in der Beschränktheit moderner Geschichtsschreibung als verweltlichter Eschatologie auf ihre ihr dadurch zukommenden Funktionen und die Theologie in ihrem Verhaftetsein in gegenwärtigen Dogmen. In allen vier Bereichen wird erst die interdisziplinäre Untersuchung des Fortwirkens und der Fortentwicklung des Glaubens und der Konfessionen bis in die Gegenwart als wissenschaftsbestimmender Faktoren weitere Aufschlüsse über die Frühaufklärung bringen. Die vorliegende Arbeit betrachtet die Säkularisierung theologischer Dis34 Ulrike Gleixner, Pietismus und Bürgertum: eine historische Anthropologie der Frömmigkeit; Württemberg 17.–19. Jahrhundert, Göttingen 2005, 49. Ansätze zu einem diesbezüglichen Forschungsprogramm entwirft Carlos Eire, Early Modern Catholic Piety in Translation, in: Peter Burke/Ronnie Po-chia Hsia (Hg.), Cultural Translation in Early Modern England, Cambridge, UK 22008, 98 – 100. 35 Zum Beispiel Herbert Eiden, Unterwerfung der Volkskultur? Muchembled und die Hexenverfolgungen, in: Rita Voltmer (Hg.), Hexenverfolgung und Herrschaftspraxis, Trier 2005, 33; John Bossy, Thinking with Clark, Past & Present 166 (2000) 242; Andrew Cambers, Demonic Possession, Literacy and „Superstition“ in Early Modern England, Past & Present 202 (2009) 9 ff. 36 Zu einem ähnlichen Ergebnis anhand frühneuzeitlicher Selbstzeugnisse kommt Frances Harris, „Alchemy and Monstrous Love“: Sir Robert Moray and the Representation of Early Modern Lives, in: Kevin Sharpe/Steven Zwicker (Hg.), Biography and Textuality, Identity and Representation in Early Modern England, Oxford, UK 2008, 292.

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ziplinen zu einem System moderner Wissenschaften damit als unabgeschlossen. Erst eine vollständige Säkularisierung würde die Mittel zu einer solchen umfassenden Untersuchung bereitstellen. Dazu wird es aber aufgrund des Fortdauerns – und nicht des Wiederauflebens – des Religiösen nicht kommen. Denn es ist zu Recht darauf hingewiesen worden37, dass die Rede der modernen Soziologie von einer „Wiederverzauberung der Welt“38 immer noch eine Verzauberung voraussetzt39. Die sich immer mehr als Forschungskonsens durchsetzende Kritik an der Entzauberungsthese Max Webers (1864 – 1920) hinterfragt dies; die vorliegende Untersuchung soll zur Detaillierung dieser Kritik und Auseinandersetzung beitragen. Cotton Mathers Schriften wurden in der Rezeptionsgeschichte sehr selektiv wahrgenommen. Das augenfälligste Beispiel ist die sich auch in der vergleichsweise großen Zahl der Neuauflagen spiegelnde Überbetonung seiner Kirchengeschichte Neuenglands Magnalia Christi Americana40 („Die amerikanischen großen Dinge Christi“). Diese lässt sich nicht allein daraus erklären, dass Mather dort weniger derivativ vorgegangen sei als in anderen längeren Werken, sondern vielmehr aus der eschatologischen Funktion moderner Geschichtsschreibung.41 Die Überbetonung der Magnalia hat die Inanspruchnahme Mathers für die Theorie des Errand erst ermöglicht. So führt zum Beispiel Hartmut Lehmann anhand der Magnalia Mathers Konzentration auf den Pietismus als zweite Reformation ausschließlich auf den (neu-)englischen Protestantismus zurück42, ohne Mathers überbordende Bewunderung für August Hermann Francke (1663 – 1727), wie er sie in Nuncia Bona e terra longiqua43 niedergelegt hat, auch nur zu erwähnen. Die Spitze der meistbeachteten und die „Volkskultur“ prägenden Titel bilden lediglich fünf Schriften Mathers44, deren vielfache Instrumentalisie37 Nils Freytag/Diethard Sawicki, Verzauberte Moderne. Kulturgeschichtliche Perspektiven auf das 19. und 20. Jahrhundert, in: dies. (Hg.), Wunderwelten: religiöse Ekstase und Magie in der Moderne, München 2006, 16. 38 Morris Berman, Wiederverzauberung der Welt: am Ende des Newtonschen Zeitalters, übersetzt von Hans Drake, München 1983. 39 Zur Kritik an der Entzauberungsthese Max Webers s. u. S. 37 – 38 Anmerkung 90. 40 Cotton Mather, Magnalia Christi Americana, London, UK 1702; Hartford, CT 1820; hg. und eingeleitet von Thomas Robbins, gekürzt und übersetzt von Lucius Franklin Robinson, 2 Bd., Hartford, CT 1853, 1855; hg. und gekürzt von Raymond J. Cunningham, [1853, 1855], New York, NY 1970; Nachdruck d. Ausg. 1702, New York, NY 1972; Books I and II, hg. von Kenneth B. Murdock [1702], Cambridge, MA, 1977; Nachdruck der Ausgabe 1853, 1855, 2 Bd., Temecula, CA 2000; Nachdruck der Ausgabe 1820, 2 Bd., Bedford, MA 2009. 41 Siehe Dorothy Zayatz Baker, America’s Gothic Fiction: The Legacy of Magnalia Christi Americana, Columbus, OH 2007, 88 ff. 42 Lehmann, Luther, 26. 43 („Frohe Botschaften aus einem Fernen Land“), Cotton Mather, Nuncia Bona e Terra Longiqua: A Brief Account of Some Good & Great Things a Doing for the Kingdom of God, in the Midst of Europe, Boston, MA 1715. 44 Cotton Mather, The Wonders of the Invisible World, Boston, MA 1692; London, UK 1693; Magnalia Christi Americana, London, UK 1702; Hartford, CT 1820; Bonifacius, Boston, MA

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rungen hier nicht thematisiert werden können. Die vorliegende Arbeit widmet sich wegen der Fülle der Veröffentlichungen zu diesen Schriften dagegen zunächst Mathers weniger beachteten Werken. Es scheint in einem ersten Schritt notwendig, durch Auseinandersetzung mit weniger beachteten Schriften Mathers erste Anregungen zu einem Korrektiv dieser Deutungsmuster zu geben. Erst in einem zweiten Schritt, nach der hier eingeforderten theologisch und (kultur-)historisch detaillierteren Erforschung, scheint eine erneute revisionistische Auseinandersetzung mit diesen Schriften sinnvoll. Zusammenfassend lässt sich die Rezeptionsgeschichte Mathers wie folgt skizzieren: Das achtzehnte Jahrhundert erfährt Mather in seinen unmittelbaren und mittelbaren Nachwirkungen als vorbildlichen Geistlichen und Autor frommer Schriften; das neunzehnte Jahrhundert entdeckt seine veröffentlichten Schriften in größerem Umfang wieder45, während seine unveröffentlichten Schriften erst im zwanzigsten Jahrhundert allmählich größere Aufmerksamkeit erlangen46. Kennzeichnend für seine Rezeption sind die Konjunkturen dieser Werke, besonders der im neunzehnten Jahrhundert modifiziert unter dem Titel Essays to Do Good veröffentlichten Barmherzigkeitsschrift Bonifacius47 und der ebenfalls mehrfach wiederaufgelegten Magnalia. Während diese zum Interpretament des zwanzigsten Jahrhunderts wurden, waren die Essays das des neunzehnten Jahrhunderts. Die Umbenennung des Bonifacius in Essays to Do Good ist ein Beispiel der hier untersuchten und als Sakralisierung erkannten Verweltlichungstendenzen, da der ursprüngliche Titel aufgrund der Assoziation mit dem Heiligen Bonifacius (672/5 – 754/5) mit den antiklerikalen Tendenzen der Spätaufklärung unvereinbar gewesen sein dürfte, während der neue Titel dem jenseits der Kirche in die Gesellschaft überführten Barmherzigkeitskonzept der Bienfaisance48 eher entsprochen haben dürfte. Da die klerikale Form der Barmherzigkeit mit alttestamentlicher levitischer Gesetzestreue, die Bienfaisance hingegen mit samaritanisch-jesuanisch inspirierter neutestamentlicher Gesellschaftswirksamkeit assoziiert war, ist diese Umbe-

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1710; hg. als Essays to Do Good, hg., eingeleitet und gekürzt von George Burder, London, UK 1807; Boston, MA 1808; The Christian Philosopher, London, UK 1721; hg. von Winton U. Solberg, Urbana, IL 1994; Manuductio ad Ministerium, Boston, MA 1726; hg. als Dr. Cotton Mather’s Student and Preacher, London, UK 1781, ebd., 1789; New York, NY 1938 [Faksimile der Ausgabe 1726]. Zum Beispiel: Samuel A. Green (Hg., Einleitung), A List of Early American Imprints Belonging to the Library of the Massachusetts Historical Society, Cambridge, MA 1895, 133 – 34. Cotton Mather, The Angel of Bethesda, Manuskript, 1724, The Papers of Cotton Mather, 1676 – 1724, The Mather Papers 1, Boston, MA 1970 [Mikrofilmausgabe], Reel #14; hg. von Gordon Jones, Barre, MA 1972; Triparadisus, Manuskript, The Papers of Cotton Mather, 1676 – 1724, The Mather Papers 1, Boston, MA 1970 [Mikrofilmausgabe], Reel #7; hg. von Reiner Smolinski als: Triparadisus: The Threefold Paradise of Cotton Mather, Athens, GA 1995. Cotton Mather, Bonifacius, Boston, MA 1710. Vgl. Emma Barker, From Charity to Bienfaisance: Picturing Good Deeds in Late EighteenthCentury France, Journal for Eighteenth-Century Studies 33 (2010) 288.

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nennung ein Beispiel der – für jede Auseinandersetzung mit dem Werk und Wirken Cotton Mathers relevanten – neutestamentlichen Wende der Spätaufklärung. Die auf Epheser 6,8 („8denn ihr wisst: Was ein jeder Gutes tut, das wird er vom Herrn empfangen, er sei Sklave oder Freier“49 / „8Knowing that whatsoever good thing any man doeth, the same shall he receive of the Lord, whether he be bond or free“) basierenden Essays greifen auf das zentrale Predigtanliegen Mathers zurück, auch wenn sie es umdeuten50 ; die Magnalia sind für das literarische Fortwirken entscheidend, weniger für seine pastoralen Neuerungen. Diese verkürzte Sichtweise zeigt, dass die bis in die Gegenwart andauernde Kritik der Interpretationen des neunzehnten Jahrhunderts bei aller Berechtigung geeignet ist, das Missverstehen seiner Theologie im zwanzigsten Jahrhundert geringer erscheinen zu lassen. Ob es nicht größer war als die Instrumentalisierungen des neunzehnten Jahrhunderts, wird sich zeigen müssen. Um die Rezeptionsgeschichte zu skizzieren, listet das Quellenverzeichnis einige der Neuauflagen der Werke Cotton Mathers auf.51 Unabhängig von der getroffenen Auswahl erwiese sich Vollständigkeit trotz der vorbildlichen Bibliographien52 als schwierig, da seine Werke auch ausschnitthaft wiederveröffentlicht wurden53. Darüber hinaus erschwert die fehlende systematische Auswertung der Bibelstellen und Predigttexte die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit seiner Theologie. Als noch schwieriger erweist sich die genaue Feststellung der von der Theologendynastie John Cotton (1585 – 1652), Richard Mather (1596 – 1669), Increase Mather (1639 – 1723) und Cotton Mather genutzten, annotierten und ihnen zugänglichen Bücher54, die für die Interpretation wie hier gezeigt zum Beispiel jüdischer Einflüsse notwendig 49 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 225 [Neues Testament]. 50 David A. Currie, Cotton Mather’s Bonifacius in Britain and America, in: Mark A. Noll/David W. Bebbington/George A. Rawlyk (Hg.), Evangelicalism: Comparative Studies of Popular Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond, 1700 – 1990, New York, NY 1994, 89. 51 Siehe unten S. 271 – 76. 52 Thomas J. Holmes, Cotton Mather: A Bibliography of His Works, Newton, MA 21974; ders., Cotton Mather and His Writings on Witchcraft, Papers of the Bibliographical Society of America 18 (1924) 31 – 59; ders., The Mather Bibliography, Papers of the Bibliographical Society of America 31 (1937) 57 – 76; Keith Arbour, Additions and Emendations to Pre-1801 Entries in Thomas J. Holmes’s Bibliography of the Mathers, Papers of the Bibliographical Society of America 94 (2000) 81 – 130. 53 In den Bibliographien fehlt zum Beispiel der Nachdruck von: Cotton Mather, Family-Religion Urged, Boston, MA 1709, S. 3 – 9 in Francis Worcester, A Bridle for Sinners, Boston, MA 31782, 14 – 26. 54 Reiner Smolinski, Authority and Interpretation: Cotton Mather’s Response to the European Spinozists, in: Allan I. Macinnes/Arthur H. Williamson (Hg.), Shaping the Stuart World 1603 – 1714: The Atlantic Connection, Leiden 2006, 181, Anm. 18; Julius Herbert Tuttle, The Libraries of the Mathers, Proceedings of the American Antiquarian Society 20 (1910) 268 – 356. Tuttles Ausführungen als fehlerhaft erwiesen hat Keith Arbour, Mather Family Library, American Antiquarian Society, 01. 04. 2012 .

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Einleitung

wäre. Eine bibliographische Aufarbeitung ihrer Werke in diesen drei Hinsichten wäre eine der Voraussetzungen weiterer Forschung. Es ist zu hoffen, dass die bevorstehende vollständige Veröffentlichung des Bibelkommentars Cotton Mathers55 dazu einen Beitrag leistet. Eine erste Auswahlbibliographie dieses Projekts liegt vor.56 Im Gegensatz zur Erstausgabe des Bibelkommentars geben die Tagebuchausgabe von 1911 – 12 und die ohne Indices auskommende des Angel of Bethesda von 1972 der älteren Texteditionspraxis gemäß nicht die von Mather vorgenommenen Änderungen und Durchstreichungen wieder. Deren Untersuchung könnte für die Bestimmung der Rolle des Geistbegriffs aufschlussreich sein.57 Denn Mather ersetzt den Gottesbegriff auch hier teilweise durch den Geistbegriff. Derartige Beobachtungen verlangen trotz der etablierten Ausgabe den Rückgriff auf das Manuskript. Sie legen daher die Neuausgabe zumindest der Tagebücher nahe, deren Veröffentlichung zusammen mit den noch unveröffentlichten Notizbüchern und anderen unveröffentlichten Schriften die Mather-Forschung befördern würde. Die verschiedentlich geforderte58 wissenschaftliche Edition zumindest der Hauptschriften des Pietismus wäre eine weitere Voraussetzung der Erforschung neuenglischer Theologie der Frühen Neuzeit im internationalen Vergleich. Die durch das Aufklärungsthema gegebene Konzentration auf die Rezeption seines Werkes in der Neuzeit führt im Folgenden zur Auseinandersetzung mit den für diesen Zeitraum rezeptionsbestimmenden Texten. Die Darstellung der vernachlässigten gesellschaftlichen und theologischen Aspekte greift zudem auf weniger beachtete Schriften der Spätphase zurück, die zu früheren Texten in Beziehung gesetzt werden. Gemäß der kritischen Überbetonung Jonathan Edwards’ wird der Vergleich mit seinen Schriften und die Kritik dieser Überbetonung Schwerpunkt der theologischen Gegenüberstellungen aus neuzeitlich-aufklärerischer Perspektive sein. Neben dem Bibelkommentar Edwards’ werden dabei andere zeitgenössische – und im Gegensatz zu dem Bibelkommentar Mathers allesamt veröffentlichte – Bibelkommentare im Mittelpunkt stehen.59 55 Siehe oben S. 12 – 13 Anm. 17. 56 Reiner Smolinski, Selected Bibliography of Primary Works, An Authoritative Edition of Cotton Mather’s Biblia Americana Holograph Manuscript (1693 – 1728), hg. von Reiner Smolinski et al., 2005 – , 13.11.2008 . 57 Siehe zum Beispiel: 8 d. 2 m. [=8th day 2nd month], Cotton Mather, Diary 1681, Manuskript, The Papers of Cotton Mather, 1676 – 1724, The Mather Papers 1, Boston, MA 1970 [Mikrofilmausgabe], Reel #1. 58 Zum Beispiel: Jonathan Strom, Problems and Promises of Pietism Research, Church History 71 (2002) 549. 59 Manuskriptzitate lösen die verwendeten Kürzel auf (z. B. „the“ statt „ye“; vergleiche Reiner Smolinski, Editorial Principles and Note on the Text, Authoritative, 01. 04. 2012 ; Bibelzitate ohne Angabe sind dem zitierten Text, der Biblia Germanica von 1545, der revidierten Lutherbibel von 1984 oder der King James Version entnommen; auf letztere verweisen die Versangaben. Die revidierte Lutherbibel von 1984 und die

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Aufklärungsgeschichtliche Forschungspositionierung

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1.3 Aufklärungsgeschichtliche Forschungspositionierung Die vorliegende Arbeit konzentriert sich aus drei Hauptgründen auf Mathers Rollen in der Aufklärung. Erstens versteht sie sich als Korrektiv der Interpretationen der Aufklärung als kultureller Assimilation der wissenschaftlichen Revolution. Zweitens soll sie der Überidentifikation der Aufklärung mit spätaufklärerischem gesellschaftlichem Wandel entgegenwirken. Drittens – und dies erfordert eine längere einleitende Reflexion – fragt sie nach der Stellvertreterrolle jeder Auseinandersetzung mit der Aufklärung für eine Auseinandersetzung mit der Reformation, einschließlich des Humanismus und der Renaissance. Diese drei Argumentationslinien sollen hier zunächst vorgestellt und dann eingehender in Bezug auf die Rezeptionsgeschichte Cotton Mathers, die Aufklärung und zugrundeliegende Demokratieverständnisse erläutert werden. Die Interpretation der Aufklärung als kulturelle Assimilation der wissenschaftlichen Revolution60 führte zur Überbetonung der wissenschaftlichen Revolution in der Aufklärungsanalyse. Dies hat sich auch in der Überbewertung der aufklärerischen Neuerungen der physikotheologischen Hauptschrift Mathers The Christian Philosopher61 im Verhältnis zu den Neuerungen auf allen anderen Gebieten, wie dem literarischen, erzieherischen, rechtlichen, theologischen usw. niedergeschlagen. Diese Arbeit versucht, diesem Ungleichgewicht entgegenzuwirken und Beziehungen zwischen den einzelnen Bereichen zu zeigen. Die Überassoziation der Aufklärung mit spätaufklärerischem politischem Wandel ist ebenfalls neu zu gewichten. Im Gegensatz zur französischen Revolution bezweifelt niemand den Zusammenhang zwischen amerikanischer Aufklärung und amerikanischer Revolution.62 Den Zusammenhang beider zu sehen und nicht zu überdeuten ist Aufgabe jeder weiteren Beschäftigung mit der amerikanischen Aufklärung. Die präzise Erforschung des diachronen Wandels der Demokratieverständnisse ist dafür entscheidend.63

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King James Version sind im Volltext verfügbar und nach Versen durchsuchbar auf der Website der Deutschen Bibelgesellschaft unter ; die King James Version und die Biblia Germanica von 1545 sind auch nach Stichwörtern durchsuchbar auf der internationalen Website BibleGateway unter ; Parallelversionen und Übersetzungsvergleiche verschiedener Bibeltexte sind einsehbar unter und (30. 03. 2012). Donald H. Meyer, The Uniqueness of the American Enlightenment, American Quarterly 28 (1976) 167. Cotton Mather, The Christian Philosopher, London, UK 1721; hg. von Winton U. Solberg, Urbana, IL 1994. Meyer, The Uniqueness of the American Enlightenment, 170. Siehe hierzu zuletzt: Jason Stuart Maloy, The Colonial American Origins of Modern Democratic Thought, New York, NY 2008.

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Einleitung

Die Darstellung der Aufklärung als zweite Reformation verknüpft den theologischen mit dem philosophie- und gesellschaftsgeschichtlichen Aspekt der Aufklärung. Da unter anderem auch der Pietismus als zweite Reformation – gleichzeitig aber als Antagonist der Aufklärung – gesehen wird, ergibt sich ein Spannungsfeld theologie-, gesellschafts- und philosophiegeschichtlicher Deutungen. Diese Arbeit vertritt die These, dass die Vernachlässigung der Theologie besonders in frömmigkeitsgeschichtlicher Perspektive zu einer positivistischen, philosophieunkritischen Aufklärungsdeutung geführt hat, die gleichzeitig die detaillierte Erforschung der Antike- und Humanismusrezeption der Aufklärung64 vernachlässigt. An der Auseinandersetzung mit der Aufklärung werden damit die Defizite und Einseitigkeiten der gegenwärtigen Verständnisse von Reformation und konfessionellem Zeitalter deutlich. Die Erforschung der Aufklärung ist auf reformationsgeschichtliche Vorklärungen angewiesen. Peter Marshall hat darauf hingewiesen: „For a century and a half, reformations had been the chief motor of European political and cultural life. They had not quite exhausted that function, as the age of Enlightenment dawned“65. Häufig werden nicht einmal die Bezüge zwischen aufklärerischen und reformatorischen Vorgängen klar herausgestellt. Die in dieser Arbeit betonte theologie- und frömmigkeitsgeschichtliche sowie (kultur-)historische Sicht positioniert sich damit in der epochengeschichtlichen Debatte um die Verbindungen von Aufklärung und Reformation. Dabei diagnostiziert und korrigiert sie am Fallbeispiel Cotton Mathers – verkürzt und zugespitzt formuliert – die theologie- und sozialgeschichtliche Selbstvergessenheit neuzeitlicher Forschungsansätze und Selbstverständnisse nicht nur der Amerikanistik.

64 Siehe zum Beispiel: Notker Hammerstein/Gerrit Walther (Hg.), Späthumanismus. Studien über das Ende einer kulturhistorischen Epoche, Göttingen 2000. 65 Peter Marshall, The Reformation: A Very Short Introduction, Oxford, UK 2009, 41.

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2. Glaube 2.1 Dogmatik 2.1.1 Pneumatologie Vernunft und Lebensatem treten vermehrt an die Stelle des Heiligen Geistes in aufklärerischen Schriften Cotton Mathers.1 Nach der Quäkerdebatte um 16902 revidierte er sein generelles Verwerfen der Theologie des Inneren Lichts3 : „You [FRIENDS=Quakers] will now join with us, in owning a Christ without, and you now see how far we join with you, in owning a Christ within“4. Seine Darstellung des Heiligen Geistes spiegelt dies wider. Damit steht er einerseits in der die Pneumatologie betonenden Tradition Johannes Calvins (1509 – 64) und Huldreich Zwinglis (1484 – 1531), wenn auch das Schlagwort „calvinistisch“ im neuenglischen Zusammenhang derart missbraucht worden ist, dass es nur noch mit solchen, auf einzelne Theologen oder Theologien verweisenden, Präzisierungen gebraucht werden sollte. Andererseits fügt Cotton Mather sich – trotz aller Auseinandersetzung mit ihr – in die allgemeine Tendenz der englischen Frühaufklärung, wie zum Beispiel derjenigen Neubestimmung des Geistbegriffs, die der subordinatianischen Trinitätslehre Samuel Clarkes (1675 – 1729) entspringt5. Im Gegensatz zu seinem Korrespondenten Böhme abstrahierte Mather den Geistbegriff im Rahmen dessen kritischer Reduktion nicht6, sondern bestimmte ihn neu, indem er ihn – auch 1 Cotton Mather, Reasonable Religion, Boston, MA 1700; ders., Utilia, Boston, MA 1716; ders., A Man of Reason, Boston, MA 1718; ders., The Christian Philosopher, London, UK 1721; ders., The Angel of Bethesda, Visiting the Invalids of the Miserable World, New London, CT 1722; ders., The Angel of Bethesda (Manuskript, 1724), The Papers of Cotton Mather, 1676 – 1724, The Mather Papers 1, Boston, MA 1970 [Mikrofilmausgabe], Reel #14; hg. von Matt B. Jones, Barre, MA 1972, Kap. 5, 28 – 38; ders., Triparadisus, The Papers of Cotton Mather, 1676 – 1724, The Mather Papers 1, Boston, MA 1970 [Mikrofilmausgabe], Reel #7, 18 – 25; Triparadisus: The Threefold Paradise of Cotton Mather, hg. von Reiner Smolinski, Athens, GA 1995, 122 – 26. 2 Udo J. Hebel, „Those images of jealousie“: Identitäten und Alteritäten im puritanischen Neuengland des 17. Jahrhunderts, Frankfurt a.M. 1997, 132. 3 Louis Weeks, III, Cotton Mather and the Quakers, Quaker History 59.1 (1970) 28 – 29, 32. 4 Cotton Mather, Vital Christianity, [ii]; s.a. ebenda 29 – 30. 5 Ulrich Ortner, Die Trinitätslehre Samuel Clarkes: ein Forschungsbeitrag zur Theologie der frühen englischen Aufklärung, Frankfurt a.M. 1996, 315 – 16; Thomas Pfizenmayer, The Trinitarian Theology of Dr. Samuel Clarke (1675 – 1729): Context, Sources, and Controversy, Leiden 1997; s.a. Baker, America’s, 16, Anm. 5. 6 Arno Sames, Anton Wilhelm Böhme (1673 – 1722): Studien zum ökumenischen Denken und Handeln eines halleschen Pietisten, Göttingen 1989, 150.

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Glaube

durch die ihm zur Seite gestellten Alternativkonzepte – zum reellen Mittelpunkt seines Glaubensinhalts werden ließ.

a) Heiliger Geist Cotton Mather beschreibt den Heiligen Geist als unsichtbares Wirkungsprinzip des Zweieinigen Gottes: The Holy Spirit of GOD is the Invisible GOD. None hath seen Him, at any time, or can see Him. Nevertheless, He is to be discerned in His Effectual Working upon the Hearts of His People. His Being is rendered Unquestionable by his Operating. His Works discover Him. We see What He does, and we see Him in what He does. We are sure, That He is; and that it is not in Vain for us, to look unto Him. Again; From whom does the Wind7 proceed? Have we not read, That GOD brings the Wind out of His Treasuries? And, that GOD Commands, and Raises the Wind? The Holy Spirit of GOD Proceeds from the Father & from the Son […].8

Der Heilige Geist reinigt, inspiriert, rechtfertigt, heiligt, verteidigt9 und tröstet die Gläubigen: „First: The Enlightening Influences […] Secondly: The Sanctifying Influences […] Thirdly. [sic] The Comforting Influences of the Holy SPIRIT, are to be Wished for“10. Er setzt den Wunsch der Gläubigen nach Erfüllung mit ihm voraus, dieser Wunsch ist aber bereits sein Ausdruck: That which introduces the Gracious Influences of the Holy SPIRIT into the People that become the Subjects of them, is their becoming, Psal. CX. 311. AWilling People. Soul, Art thou Willing to be, what the Holy SPIRITof GOD, will bring His Chosen People to be? He will certainly do it; Yea, in those Gracious Influences of His, which have made thee Willing, He has actually Begun to do it.12 Yea, Comfort ye, Comfort ye, the Inquisitive Soul, saith the Lord; Speak ye Comfortably to the Soul, that is Heartily & Earnestly making this Enquiry ; What shall I do, that I may feel the Holy SPIRIT of GOD Graciously at Work upon me? Soul, He is Already 7 Hhld 4,16: „Steh auf, Nordwind, und komm, Südwind, und wehe durch meinen Garten, dass der Duft seiner Gewürze ströme!“ / „Awake, O north wind; and come, thou south; blow upon my garden, that the spices thereof may flow out“; siehe auch unten Seite 33 und 94. 8 Cotton Mather, Divine Afflations, New London, CT 1722, 4. 9 Vgl. Cotton Mather, Blessed Unions: An Union with the Son of God by Faith, Boston, MA 1692, 18. 10 Vgl. Cotton Mather, Divine Afflations, 7 – 9; 3; ders., The Marrow of the Gospel, Boston, MA 1727, 21 – 23. 11 Psalm 110,3: „3Wenn du dein Heer aufbietest, wird dir dein Volk / willig folgen in heiligem Schmuck. / Deine Söhne werden dir geboren / wie der Tau aus der Morgenröte“ (Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 610 [Altes Testament]) / „3Thy people shall be willing in the day of thy power, in the beauties of holiness from the womb of the morning: thou hast the dew of thy youth“. 12 Cotton Mather, Divine Afflations, 23.

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Dogmatik

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Beginning to Work upon thee. Tis a Gracious Work of His upon thee, that has put thee upon the making of this Enquiry.13

Für diese Gabe des Geistes zitiert Cotton Mather oft14 Lukas 11,13: 13

Wenn nun ihr, die ihr böse seid, euren Kindern gute Gaben geben könnt, wie viel mehr wird der Vater im Himmel den Heiligen Geist geben denen, die ihn bitten!15

13

If ye then, being evil, know how to give good gifts unto your children: how much more shall your heavenly Father give the Holy Spirit to them that ask him?

In seiner als Essay veröffentlichten Predigt über den letzten Teil des Verses Johannes 14,20 („[20An jenem Tage werdet ihr erkennen, dass ich in meinem Vater bin und] ihr in mir und ich in euch“ / „[20At that day ye shall know that I am in my Father, and] ye in me, and I in you“) deutet er die Rolle des Heiligen Geistes im zweifachen Mysterium der Gottheit: We have here This among the Illustrious Benefits, which the Influences of the Holy SPIRIT obtained by our SAVIOUR bring unto the People of GOD: Namely, An Acquaintance with Two of the greatest Mysteries, that ever were made known among the Children of Men: The Mysterys [sic] of Two Unions, which to know is Life Eternal. The Union between the FATHER and the SON, in the Eternal GODHEAD; And the Union between GOD the Redeemer, and His Chosen People.16

Sowohl in der Vereinigung des Vaters mit dem Sohn („the Holy SPIRIT, who is One with them“) als auch des Erlösers mit den Gläubigen („yet the Holy SPIRITof our GOD and SAVIOUR giving us the Knowledge of This, That we are in Him, and that He is in us, will bring an unknown Comfort unto us“) betont Mather im Folgenden die Rolle des Heiligen Geistes: There is first, the Essential Union, which there is between GOD the Father and GOD the Son. O Incomprehensible Mystery! And yet the Holy SPIRIT, who is One with them, will bring us to so much Apprehension of it, that we shall not only Believe it, but also look and feed and live upon it, and make it of important and continual Use unto us in our Living unto GOD. There is then, the Mystical Union between our SAVIOUR, and Beleevers on Him. This Union is notably Expressed in these Two Clauses, You in me, and I in you. […] Tho’ we are in a World, in which our SAVIOUR has warned us, that we shall have Troubles; yet the Holy SPIRIT of our GOD and SAVIOUR giving us the Knowledge of This, That we are in Him, and that He is in us, will bring an unknown 13 Cotton Mather, Marrow of the Gospel, 19. 14 z. B. Cotton Mather, Marrow of the Gospel, 23, Divine Afflations, 34 – 35; siehe auch unten Seite 260 [Anhang Kernstellen] sowie ders., Biblia Americana, Reel #12, Bd. 5, Lk 11,13. 15 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 85 [Neues Testament]. 16 Cotton Mather, Marrow of the Gospel, 5; die Vereinigung des Erlösers mit den Gläubigen bezeichnet Cotton Mather auch als Mysterium in: Cotton Mather, Blessed Unions: An Union with the Son of God by Faith, Boston, MA 1692, 5, 19.

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Glaube

Comfort unto us; a Comfort which will raise us to Triumphs over Troubles, and cause us to Rejoice with joy unspeakable and full of Glory.17

Den Bereich theologischer Diskussion verlassend könnte man sagen, Mather schließe so den Kreis der „aufklärenden“ (,Enlightening‘), heiligenden (,Sanctifying‘) und tröstenden (,Comforting‘) Funktionen des in beiden Beziehungen gegenwärtigen Heiligen Geistes, der die Gläubigen über das Geschenk des Glaubens „aufklärt“ und somit auch in der tröstenden (,Comforting‘) Rolle eine „aufklärende“ Funktion übernimmt. In der besonderen Rolle des Heiligen Geistes als „Aufklärer“ in Schriften Mathers verbindet sich somit eine theologische Kernthese mit der Gesamtthese dieser Arbeit. Indem Cotton Mather in beiden Verbindungen die Beteiligung des Heiligen Geistes betont, sie gleichzeitig aber als Mysterien bezeichnet, schwächt er die Bedeutung Christi und der ihn in den Mittelpunkt stellenden Mysterien der Trinität, Menschwerdung, Stellvertretung, Rechtfertigung, Verehrung, Verkündigung, Auferstehung und Himmelfahrt, die er grundsätzlich nach außen hin als solche anerkennt18 (nach 1. Timotheus 3,16): 16

Und groß ist, wie jedermann bekennen muss, das Geheimnis des Glaubens: Er ist offenbart im Fleisch, gerechtfertigt im Geist, erschienen den Engeln, gepredigt den Heiden, geglaubt in der Welt, aufgenommen in die Herrlichkeit.19

16

And without controversy great is the mystery of godliness20 : God was manifest in the flesh, justified in the Spirit, seen of angels, preached unto the Gentiles, believed on in the world, received up into glory.

Während er mit dem obigen Zitat aus dem einhundertundzehnten Psalm21 eine alttestamentliche Stelle für die Ursächlichkeit des Heiligen Geistes aufführt, beschreibt er die drei genannten Eigenschaften oder Wirkprinzipien des Heiligen Geistes (aufklären/erleuchten, heiligen, trösten) mit neutestamentlichen Stellen und deutet damit auf die neutestamentliche Wende der Spätaufklärung voraus: 17 Cotton Mather, Marrow of the Gospel, 6 – 7. 18 Cotton Mather, Magnalia Christi Americana, London, UK 1702, Buch III 57, Buch IV 197; ders., A Christian Conversing with the Great Mystery of Christianity (1709); ders., The Way of Truth Laid Out (1721); ders., Reason Satisfied: And Faith Established (1712); ders., True Riches (1724, alle Boston, Massachusetts). 19 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 241 [Neues Testament]. 20 Vgl. unten Seite 262 [Anhang Kernstellen]. 21 Siehe oben Seite 24 Anmerkung 11.

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dass der Gott unseres Herrn Jesus Christus, der Vater der Herrlichkeit, euch gebe den Geist der Weisheit und der Offenbarung, ihn zu erkennen. 17 That the God of our Lord Jesus Christ, the Father of glory, may give unto you the spirit of wisdom and revelation in the knowledge of him: (Epheser 1,17) 5 machte er uns selig – nicht um der Werke der Gerechtigkeit willen, die wir getan hatten, sondern nach seiner Barmherzigkeit – durch das Bad der Wiedergeburt und Erneuerung im Heiligen Geist, 5 Not by works of righteousness which we have done, but according to his mercy he saved us, by the washing of regeneration, and renewing of the Holy Ghost; (Titus 3,5) 31 So hatte nun die Gemeinde Frieden in ganz Judäa und Galiläa und Samarien und baute sich auf und lebte in der Furcht des Herrn und mehrte sich unter dem Beistand des Heiligen Geistes. 31 Then had the churches rest throughout all Judaea and Galilee and Samaria, and were edified; and walking in the fear of the Lord, and in the comfort of the Holy Ghost, were multiplied. (Apostelgeschichte 9,31)22

Dies bestätigt auch seine Konzentration auf neutestamentliche Stellen in seiner dritten mit dem Heiligen Geist befassten, ebenfalls einem Vers aus den Abschiedsreden Jesu des Johannesevangeliums gewidmeten Schrift Blessed Unions23, obwohl diese im Gegensatz zu den anderen beiden hier zitierten Schriften aus den 1720er Jahren bereits von 1692 datiert: [20Ich bitte aber nicht allein für sie [die Jünger], sondern auch für die, die durch ihr Wort an mich glauben werden,] 21damit sie alle eins seien. Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, so sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaube, dass du mich gesandt hast.24 [20Neither pray I for these alone, but for them also which shall believe on me through their word;] 21That they all may be one; as thou, Father, art in me, and I in thee, that they also may be one in us: that the world may believe that thou hast sent me. (Johannes 17,21)

In diesem älteren Text über die Verbindungen (,Unions‘) innerhalb der Gottheit sowie zwischen Gottheit und Gläubigen spricht Cotton Mather noch von drei solcher Verbindungen: derjenigen zwischen Vater und Sohn, derjenigen der göttlichen und der menschlichen Natur in der Person Jesu und derjenigen Jesu mit den Gläubigen, die eine Verbindung zweier verschiedener Naturen und Personen verlange: There are three most Wonderful Unions, which we are in our Creed acquainted with. We are all of us as Owls placed before the Sun, when we got to Comprehend them. 22 Cotton Mather, Divine Afflations, 7 – 9: Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 221, 248, 147 [Neues Testament]. 23 Cotton Mather, Blessed Unions: An Union with the Son of God by Faith, Boston, MA 1692; siehe auch unten die „Synopsen der Bibelstellen“ im Anhang, Seite 257 – 66. 24 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 130 [Neues Testament].

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Mysterious is the Union of Diverse Persons in One Nature; such an Union there is in the Godhead; it is said in I. Joh. 5. 7. The Father, the Word, and the Holy Ghost, these three are One. Mysterious is the Union of Diverse Natures in One Person; such an Union there is in our Saviour ; it is said in I Tim. 3. 16. Great is the Mystery of Godliness, God manifest in the Flesh. And unto the most Mysterious Unions may be annumerated [sic] that of two Distinct Natures, and of two Distinct Persons, by One Spirit. Hence the Apostle speaking of Adams [sic] Marriage (’tis not every Marriage that is so) as a Type of this Union, makes that Note upon it, in Eph. 5. 32. This is a great Mystery. And therefore, if you mind it, this Union was one of the last Things in which our Lord Jesus Christ instructed His Disciples: when their Capacities were most improved, and when He was to leave the highest and hardest of all His Lessons with them, this UNION was then insisted on. […] It is a most Intimate Union. It brings a Mutual In-being with it. By this Union, we are in Christ, as ‘tis said in 2 Cor. 5. 15.25 If any man be in Christ, there is a New Creature. And Christ is in us; as ‘tis said in 2 Cor. 13. 5. Jesus Christ is in you, except you be Disapproved.26

Die Verminderung dieser drei Vereinigungen um die der göttlichen und menschlichen Natur in der Person Jesu auf zwei Vereinigungen ist nicht allein darauf zurückzuführen, dass die hier zitierten späteren Schriften sich ausdrücklicher mit dem Heiligen Geist befassen, da der Heilige Geist auch an dieser Vereinigung beteiligt ist (,The Father, the Word, and the Holy Ghost, these three are One. Mysterious is the Union of Diverse Natures in One Person; such an Union there is in our Saviour‘). Der Verzicht auf die Nennung der dritten Vereinigung in den Spätschriften – ähnlich der Verminderung der „Maximen“ in Cotton Mathers ethischen Schriften27 – zeigt vielmehr den Wandel seiner Auffassung vom Heiligen Geist und dessen zunehmende Bedeutung, da in dieser Vereinigung der Heilige Geist eine untergeordnetere Rolle spielt. Bezeichnenderweise greift Cotton Mather für eine bildliche Darstellung der Rolle des Heiligen Geistes auf die Säftelehre28 zurück: You may suppose God the Father as a Sacred Root; suppose the Lord Jesus Christ, as a Trunk issuing from it; suppose the Holy Spirit, as a Sap running thro‘ [sic] it; suppose our selves to be, [and O that we may be!] the Branches thereunto belonging; and suppose our Good Works to be the Fruits in this way produced.29

Dies zeigt sein Kommentar zu 1. Korinther 15,44 („44Es wird gesät ein natürlicher Leib und wird auferstehen ein geistlicher Leib. Gibt es einen na25 Irrtümlich für 2Kor 5,17 „17Darum: Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Kreatur ; das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden“ (Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 208 [Neues Testament])/ „17Therefore if any man be in Christ, he is a new creature: old things are passed away ; behold, all things are become new“. 26 Cotton Mather, Blessed Unions, 19 – 20. 27 Siehe unten Seite 55, 68, 102, 149. 28 Siehe auch unten Seite 241 – 42. 29 Cotton Mather, Blessed Unions, 5.

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türlichen Leib, so gibt es auch einen geistlichen Leib“30 / „44It is sown a natural body ; it is raised a spiritual body. There is a natural body, and there is a spiritual body“): Q. What did the Ancients understand by A Spiritual Body? v. 44. A. All the Ancients, till Austin [Aurelius Augustinus (354 – 430)], by a Spiritual Body, seem to understand a Body possessed, Filled, Acted by the Holy Spirit as the Natural Body is by the Animal and Vital Spirits.31

Diese Anführung der mit der Säftelehre in Verbindung stehenden Tier- und Lebensgeister im Kontext des Heiligen Geistes verweist auf die zu Cotton Mathers Zeit im Umbruch befindlichen Lebenswissenschaften und verdeutlicht so die Relevanz des hier gewählten einerseits theologischen, andererseits geschichts- und gesellschaftswissenschaftlichen kulturhistorischen Ansatzes. Entscheidend für diese Zusammenhänge ist beispielsweise der Gebrauch des Begriffes der Besessenheit (,possessed‘) der Gläubigen mit dem Heiligen Geist, deren Umkehrung die für die frühneuzeitliche Hexenverfolgung so entscheidende dämonische Bessenheit32 bedeutet. Den Heiligen Geist wertete Mather zunächst in Konkurrenz mit dem Inneren Licht der Quäker, später in seinen Umformungen als Vernunft und Lebensatem auf Kosten der gleichzeitig umso vehementer verteidigten Rolle Christi auf. Im Vergleich beispielsweise zu John Owen33 (1616 – 83) erwähnt er daher die auf Christus bezogenen Mysterien anlassbezogener und behandelt sie weniger systematisch. Dies liegt nicht nur daran, dass er keine systematische Pneumatologie geschrieben hat, sondern ist ein Zeichen des pneumatologischen Wandels. Es gilt daher, seinen – nach außen hin überbetonten, pneumatologisch jedoch unterwanderten – Christozentrismus34 aus pneumatologischer Perspektive zu differenzieren und zu relativieren. Dies ist für Cotton Mathers Einordnung als Aufklärer relevant, da der besonders den spätmittelalterlichen Glauben prägende Christozentrismus35 seine Verbindung zu reformatorischen Entwicklungen betont, während der Wandel seiner Geistkonzeptionen die aufklärerische Seite seines Werkes darstellt. Die Aufwertung des Heiligen Geistes innerhalb der Trinität zeigt sein Kommentar zu Hohelied 5,13 („13Seine Wangen sind wie Balsambeete, in denen Gewürzkräuter wachsen. Seine Lippen sind wie Lilien, die von flie30 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 203 [Neues Testament]. 31 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, 1Kor 15,44. Lt. Mather: Q.=Question, v.=Bibelvers, A.=Answer. 32 Siehe unten Seite 182 – 236 passim. 33 John Owen, Pneumatographia, London, UK 1674, 156. 34 James L. Breed, Sanctification in the Theology of Cotton Mather, Diss. Aquinas Institute, 1980, 82. 35 Peter Marshall, The Reformation: A Very Short Introduction, Oxford, UK 2009, 45.

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ßender Myrrhe triefen“36 / „13His cheeks are as a bed of spices, as sweet flowers: his lips like lilies, dropping sweet smelling myrrh“), das theologisch als Verhältnis Christi zur Kirche interpretiert wird: „The Sweet Gifts of the Holy Spirit, gloriously distributed among them [the Faithful], render them as a Bed of Balsam, and as the Flower whereof unguents & perfumes are composed“.37 Andere zeitgenössische Kommentare bezeichnen diesen Vers als schwierig38 und keiner der von Mather herangezogenen bezieht ihn auf den Heiligen Geist, sondern christologische Bezüge herrschen vor. Mathers Betonung der Vermittlerrolle des Heiligen Geistes stellt diesen über die beiden anderen Personen der Gottheit, da sie sich erst in ihm und durch ihn sehen: „The Holy Ghost is that wonderful Joy and Love, which God has in Himself by the Grateful Perception which the Father and Son Eternally have of one another.“39 Die Betonung der Freude des Heiligen Geistes gründet in dem theologischen Erbe der Cambridge Brethren um Richard Sibbes (1577 – 1635).40 In diesem Sinne ist die Erkenntnis der Gleichursprünglichkeit lutherischer Orthodoxie und Frömmigkeitstheologie als Vorform des Pietismus41 auch für Puritanismus und amerikanischen Pietismus geltend zu machen. Die Veröffentlichung mehrerer mit dem Heiligen Geist befasster Schriften in den 1720er Jahren42 und mit Christus befasster Schriften um 170043 unterstreicht diese Entwicklung. Daher stellt Mather das Zusammenspiel des Geistes der Gläubigen mit dem Heiligen Geist gemäß Römer 8,16 („16Derselbe Geist gibt Zeugnis unserm Geist, dass wir Gottes Kinder sind“44 / „16The Spirit 36 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 668 [Altes Testament]. 37 Cotton Mather, Biblia Americana, The Papers of Cotton Mather, 1676 – 1724, The Mather Papers 1, Boston, MA, 1970 [Mikrofilmausgabe], Reel #11, Bd. 3, Hhld 5,13. 38 Vgl. zum Beispiel: Simon Patrick, A Paraphrase upon the Books of Ecclesiastes and the Song of Solomon, London, UK 1700, 86. 39 Cotton Mather, Blessed Unions: An Union with the Son of God by Faith, Boston, MA 1692, 48. 40 Richard Sibbes, Divine Meditations and Holy Contemplations, London, UK 1638, 98; Janice Knight, Orthodoxies in Massachusetts: Rereading American Puritanism, Cambridge, MA 1994, 199; kritisiert von Norman Pettit, New England Quarterly 68 (1995) 147 – 50, Rezension zu Janice Knight, Orthodoxies in Massachusetts: Rereading American Puritanism, Cambridge, MA 1994; sie weist aber mit diesem Erbe auf eine für Mathers Pneumatologie entscheidende und noch unerforschte Tendenz hin; s. Richard Lovelace, The American Pietism of Cotton Mather: Origins of American Evangelicalism, Grand Rapids, MI 1979, 179. 41 Markus Friedrich, Die Grenzen der Vernunft: Theologie, Philosophie und gelehrte Konflikte am Beispiel des Helmstedter Hofmannstreits und seiner Wirkungen auf das Luthertum um 1600, Göttingen 2004, 392. 42 Cotton Mather, Angel of Bethesda; ders., Divine Afflations; ders., Marrow of the Gospel; ders., Signatus, Boston, MA 1727. 43 Ders., The Christian Thank-Offering (1696); ders., The Great Physician (1700); ders., A Christian At His Calling (1701); ders., Christianity to the Life (1702); ders., Christianus Per Ignem (1702); ders., The Retired Christian (1703); ders., The Christian Temple (1706, alle Boston); ders., Christian Conversing; ders., Reason Satisfied. 44 Biblia Germanica, Luther-Übersetzung 1545, Ausgabe letzter Hand, Stuttgart, 1967, n.p.

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itself beareth witness with our spirit, that we are the children of God“) in den Vordergrund.45 Die Wahl dieses Textes für seine letzte über den Heiligen Geist veröffentlichte Schrift betont dessen fortschreitende Vermenschlichung. Sie kann gleichzeitig als Vorausdeutung der Annäherung neuenglischer an ostasiatische Glaubenswelten gesehen werden. Denn die Nähe und Distanz biblischer Religion beispielsweise zum Taoismus lässt sich über diesen Vers bestimmen.46 Damit eröffnete Cotton Mather die die Spätaufklärung bestimmende Debatte um eine Neulösung der Frage nach der Dominanz Gottes oder des Heiligen Geistes im Spannungsfeld platonisch-pythagoräisch-augustinischer und aristotelisch-thomasischer Theologien: „Ultimately the choice is between a mystery of faith or a debate without end“.47 John Portz sah im Gefolge Perry Millers (1905 – 63) dieses Spannungsfeld als Doppelfunktion des Vernunftbegriffs Cotton Mathers, aber sah ihn aufgrund seines negativen Vorverständnisses und dem damit einhergehenden Verzicht auf theologische Untersuchung des Geistbegriffs und seiner Folgebegriffe fälschlich einseitig als Aristoteliker oder (Neo-)Platoniker.48 Da diese Frage nach der Dominanz Gottes oder des Heiligen Geistes die Wahl zwischen Glaubensmysterium (Dominanz Gottes) und Endlosdebatte (Dominanz des Heiligen Geistes) stellt, die Cotton Mather verweigerte, demonstriert er die widersprüchliche Untrennbarkeit beider Theologien und mit ihnen zusammenhängenden Traditionen. Die Untersuchung seiner wissenschaftlichen und medizinischen Position wird dies zeigen. Während Philipp Jacob Spener (1635 – 1705) den menschlichen Widerstand gegen den Geist und Jonathan Edwards (1703 – 58) die Geisttaufe mit Feuer betonte (Lukas 24,32, „32Und sie sprachen untereinander : Brannte nicht unser Herz in uns, da er mit uns redete auf dem Wege, als er uns die Schrift öffnete?“49 / „32And they said one to another, Did not our heart burn within us, while he talked with us by the way, and while he opened to us the scriptures?“)50, hob 45 Cotton Mather, Signatus, 3; ders., II. The Delights of Piety, in: ders., Utilia, Boston, MA 1716, 71; ders., Marrow of the Gospel, 21. 46 Jürgen Moltmann, TAO – das chinesische Geheimnis der Welt. Laotse’s Tao-te¯-king mit westlichen Augen gelesen, in: ders., Wissenschaft und Weisheit. Zum Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie, Gütersloh 2002, 222; englisch als „TAO. The Chinese Mystery of the World“, in: ders., Science and Wisdom, übersetzt von Margaret Kohl, Minneapolis, MN 2003. 47 Colm Kiernan, The Enlightenment and Science in Eighteenth-Century France, Banbury, Oxf ’shire 1973, 224. 48 John Portz, Cotton Mather and Rationalism, Diss. Harvard 1958, 15 – 16; ii–iii; 47, 63; 64, 90 ff. 49 Biblia Germanica. Luther-Übersetzung 1545, Ausgabe letzter Hand, Stuttgart 1967, n.p. 50 Philipp Jacob Spener, Pia Desideria – Umkehr in die Zukunft: Reformprogramm des Pietismus [Pia Desideria oder Herzliches Verlangen nach gottgefälliger Besserung der wahren evangelischen Kirchen sampt einigen dahin einfältig abzweckenden christlichen Vorschlägen, Frankfurt a.M. 1675], hg. und gekürzt von Erich Beyreuther, Giessen 21975, 53; Jonathan Edwards, Religious Affections, hg. von John E. Smith, The Works of Jonathan Edwards 2, New Haven, CT 1969, 100.

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Mather die Rolle des Geistes innerhalb der Dreieinigkeit hervor51. Dies geschieht im Rahmen der Spätfolgen der alttestamentlichen Wende der Reformation und des puritanischen Biblizismus. Denn in seinem Kommentar zu 1. Korinther 2,4 („4und mein Wort und meine Predigt geschahen nicht mit überredenden Worten menschlicher Weisheit, sondern in Erweisung des Geistes und der Kraft“52 / „4And my speech and my preaching was not with enticing words of man’s wisdom, but in demonstration of the Spirit and of power“) zitiert Mather zur Erklärung der Unterscheidung von ,Spirit‘ und ,power‘ eine anonyme Paraphrase, die den Begriff ,Spirit‘ den typologischen Vorausdeutungen des Alten Testaments und den Begriff ,power‘ den Wundern des Neuen Testaments zuordnet: Q. A further Thought concerning, Spirit, and, power? v. 4. A. A Nameless Writer of a Paraphrase with Notes, on this Epistle; observes, There were two Sorts of Arguments wherewith our Apostle confirmed the Gospel; The One was was [sic; gemeint ist wohl: what] the Revelations made concerning our Saviour, in the Types, and Figures, and prophesies of the Law; The other was, from the Miracles and Miraculous Gifts, accompanying the First Preachers of the Gospel, in their publishing of it. The Former he calls, Spirit, the latter he calls, power.53

Damit ebnet er der neutestamentlichen Wende der Spätaufklärung54 den Weg zur Neubesetzung des Begriffs ,power‘. Zwar stellt Mather den Widerstand gegen den Heiligen Geist dar.55 Dieser Widerstand steht jedoch nicht im Vordergrund seiner Geistauffassung. Bei ihm steht nicht – wie später bei Johann Albrecht Bengel (1687 – 1752) – die Vitalisierung des Trinitätserlebens56, sondern dessen Umformung hin zu einer stärkeren Betonung des Heiligen Geistes im Vordergrund. Somit zeichnet sich in seinen Schriften die Entwicklung von einer an der Bedeutung des Bekehrungserlebnisses für die Gemeindekonstitution orientierten Geistauffassung ab zu einer Geistauffassung, die an einem größeren Gesellschaftskontext und 51 Cotton Mather, Christian Conversing, 51 – 55. 52 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 190 [Neues Testament]. 53 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, 1Kor 2,4. 54 Vgl. z. B. H.D. Kittsteiner, Wetter-Lieder im 17. und 18. Jahrhundert, in: Richard Faber (Hg.), Säkularisierung und Resakralisierung. Zur Geschichte des Kirchenlieds und seiner Rezeption, Würzburg 2001, 28 – 29. 55 Vgl. z. B. – im Folgenden beispielhaft dargelegt – Cotton Mather, The Ambassadors Tears, Boston, MA 1721, 13 und ders., Unum Necessarium, ebd. 1693, 139 – 63. 56 Hermann Bauch, Die Lehre vom Wirken des Heiligen Geistes im Frühpietismus: Studien zur Pneumatologie und Eschatologie von Campegius Vitringa, Philipp Jakob Spener und Johann Albrecht Bengel, Hamburg 1974, 76. Vitalisierung als Tendenz des Pietismus im Gegensatz zur Pluralisierung – wie sie z. B. Mathers Neubestimmung des Geistbegriffs auszeichnet – sieht Hartmut Lehmann, Auf der Suche nach der Säkularisierung vor der Aufklärung, in: Hans-Ulrich Musolff/Juliane Jacobi/Jean-Luc Le Cam (Hg.), Säkularisierung vor der Aufklärung?: Bildung, Kirche und Religion 1500 – 1750, Köln 2008, 32.

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weit über lokale Kirchlichkeit hinausgehenden Spektrum von Geistauffassungen orientiert ist. Noch im Jahre 1693 schrieb er über den Heiligen Geist: Now, there is the glorious co-operation [sic] of all these Three Persons in every Act of God, of which the Creature is the Object; yet there is a distinct manner of working to be ascribed to each of them. Thus in the Salvation of the Sinner the work of Contriving that Salvation belongs to God the Father, the Work of Effecting it belongs to God the Son; The Work of Applying it, Belongs to God the Holy Spirit. And thence the Conversion of Sinners is that in which the Holy Spirit has a Special Interest.57

In dieser Schrift verknüpft er den Heiligen Geist eng mit dieser Bekehrungsaufgabe, spricht von ihm in Abhängigkeit von Gott als „the Holy Spirit of God“58 und bezeichnet ihn – und nicht Jesus Christus59 – als „Physician of your Souls“60. In einer Predigt über Jesaja 49,4 („4Ich aber dachte, ich arbeitete vergeblich und verzehrte meine Kraft umsonst und unnütz, wiewohl mein Recht bei dem HERRN und mein Lohn bei meinem Gott ist“61 / „44Then I said, I have laboured in vain, I have spent my strength for nought, and in vain: yet surely my judgment is with the LORD, and my work with my God“) zum Thema des erfolglosen Predigtamtes („Unsuccessful Ministry“62) aus dem Jahre 1721 gestaltet Cotton Mather dieses Thema anders und schreibt dem Heiligen Geist eine wesentlich unabhängigere, aktivere Rolle zu: ’Tis not in the power of any Ministers to give Success unto their own Ministry. Even a Paul and a Barnabas may bring the Word of God unto those, of whom they must complain, Ye put it from you. The Success of the Ministry depends on the Gracious Influences of the Holy Spirit; that South-Wind blowing on the Garden63. The Ministers of the Lord will complain, Wee have toiled all the Night, and have taken nothing; until the Holy SPIRIT shall please to take the Souls of Men into the Nets of the Gospel.64

Dabei kommt Mather auf die Apostelgeschichte 7,51 zurück („51Ihr Halsstarrigen, mit verstockten Herzen und tauben Ohren, ihr widerstrebt allezeit dem

57 Cotton Mather, Unum Necessarium, 142. 58 Vergleiche Cotton Mather, Unum Necessarium, 142 – 63. 59 Vergleiche Jer 8,22, Mt 9,12, Mk 2,17; Lk 4,23, 5,31 (Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 734 [Altes Testament] 12, 44, 72, 74 [Neues Testament]). 60 Ebd., 159. 61 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 710 [Altes Testament]. 62 Cotton Mather, The Ambassadors Tears, Boston, MA 1721, passim. 63 Hhld 4,16: „Steh auf, Nordwind, und komm, Südwind, und wehe durch meinen Garten, dass der Duft seiner Gewürze ströme!“ / „Awake, O north wind; and come, thou south; blow upon my garden, that the spices thereof may flow out“; siehe auch unten Seite 94 und oben Seite 24. 64 Cotton Mather, Ambassadors Tears, 13; vgl. ders., Marrow of the Gospel, 24.

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Heiligen Geist, wie eure Väter, so auch ihr“65 / „ 51Ye stiffnecked and uncircumcised in heart and ears, ye do always resist the Holy Ghost : as your fathers did, so do ye“): But unto many People it may be said; as in, Act VII. 51; Ye stiff-necked, ye do always Resist the Holy Spirit. People Refuse the Gracious Influences of the Holy Spirit, when they have them rendered unto them. The Holy Spirit waits that He may be Gracious; Yea, Behold, He stands at the Door and knocks; But they keep the Door of their Souls barred and bolted upon Him. They Grieve Him, they Vex Him, they do by their strong Adherence to their Lusts, disoblige Him so, that He Departs from them. And, Wo [sic] unto them, when I depart from them, saith the Lord. Upon the Departure of the Holy Spirit, an Unsuccessful Ministry will certainly be the Consequence.66

Das neutestamentliche „Anklopfen“ (,knocks‘) bezieht er hier – entgegen der üblichen Interpretationen der Bibelstellen, in denen dieser Begriff vorkommt67 – weder auf Jesus noch auf die Gläubigen, sondern der Heilige Geist ist es, der bei den Gläubigen „anklopft“. Der neutestamentliche Kontext des Bildes vom Anklopfen im Vergleich zu seiner Verwendung in diesem Zitat macht beispielhaft Cotton Mathers Aufwertung des Heiligen Geistes einerseits im Verhältnis zu Jesus Christus und andererseits im Verhältnis zu den Gläubigen deutlich. Damit nimmt er nicht nur eine Übergangsposition68 ein, sondern definiert eine eigene theologische Position69, die der von den Quäkern betonten inspirativen Seite des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch, wie auch der maßgeblich durch ihre Beteiligung beförderten70 Anglikanisierung Neuenglands gleichermaßen Ausdruck verlieh71. Klaus Deppermann bemerkte, es sei „kein weiter Weg vom Glauben an das ,innere Licht‘ zum Kult der Vernunft“72. Mathers Auseinandersetzung mit 65 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 144 [Neues Testament]. 66 Cotton Mather, Ambassadors Tears, 13. 67 Hhld 5,2, Mt 7,7.8; Lk 11,9.10; 12,36; 13,25; Apg 12,13.16; Apk 3,20; vgl. z. B. Matthew Henry, Matthew Henry’s Commentary on the Whole Bible, [1706], Peabody, MA 2007, 1067, 1644, 1861, 1868, 1872, 2470. 68 Zuletzt behauptet von Dewey D. Wallace Jr., Art. Mather, Cotton, in: Robert Benedetto (Hg.), The Early, Medieval, and Reformation Eras. New Westminster Dictionary of Church History, Louisville, KY 2008, I 418; widerlegt in: Louise A. Breen, Cotton Mather, the ,Angelical Ministry‘, and Inoculation, Journal of the History of Medicine and Applied Sciences 46 (1991) 357; Van Arragon, Cotton Mather, 19; Reiner Smolinski, How to Go to Heaven, or How Heaven Goes? Natural Science and Interpretation in Cotton Mather’s Biblia Americana (1693 – 1728), New England Quarterly 81 (2008) 307. 69 Portz, Cotton Mather, 227 bezeichnet sie als seine „Bekehrung zum Enthusiasmus“ [„conversion to enthusiasm“]. 70 Stephen Trowell, George Keith: Post-Restoration Quaker Theology and the Experience of Defeat, Bulletin of the John Rylands University Library 76.1 (1994) 120 – 37. 71 Vgl. Joyce Ransome, Cotton Mather and the Catholic Spirit, Diss. Berkeley 1966, 245. 72 Klaus Deppermann, Der hallesche Pietismus und der preußische Staat unter Friedrich III. (I.), Göttingen 21961, 29.

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Deismus und Vernunftglauben kann somit als Fortsetzung der Quäkerauseinandersetzung unter Vorzeichen des achtzehnten Jahrhunderts gesehen werden. Die Nähe des Inspirativen und Normativen im Pietismus zeigt sich darin, dass Inspirationsgemeinden Teil der pietistischen Bewegung waren73. Dies drückt sich in Neuengland in der durch die Quäkerauseinandersetzung vorbereiteten Annäherung an den Baptismus aus. So ordnete zum Beispiel ein Mitglied einer baptistischen Kirchengemeinde in New Jersey im Jahre 1763 testamentarisch den Neudruck von Cotton Mathers The Gospel of Justification sowie die Verteilung dieses Textes unter Klerikern und Laien an74. Die unpräzise Einschätzung Mathers als einer Übergangsfigur hängt mit der von der Errand- und Niedergangstheorie mitbestimmten Gesamtkonzeption der neuenglischen Kulturentwicklung des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts zusammen75, die sich durch Cotton Mathers Texte widerlegen lässt76, und betrifft auch seine Zeitgenossen77. Die Differenzierung dieser Gesamtkonzeption wird das Urteil der Übergangsposition widerlegen und die Revision des Wandels des Öffentlichkeitsbegriffs zwischen siebzehntem und achtzehntem Jahrhundert dies bestätigen.78 Da die Auseinandersetzung um die Rolle des Heiligen Geistes im Neopietismus der Gegenwart andauert79, werden künftige Studien der Rolle des Heiligen Geistes in Schriften Mathers ihre Befunde zu gegenwärtigen Strömungen in Beziehung zu setzen haben. b) Vernunft Die Bedeutung der Vernunft in den hier untersuchten Schriften Mathers sieht die Studie Jeffrey Jeskes80. Sie übersieht aber deren Ursprung im pneumatologischen Wandel. Die folgenden Bemerkungen sind als theologische Ergän73 Isabelle Noth, Ekstatischer Pietismus: die Inspirationsgemeinden und ihre Prophetin Ursula Meyer (1682 – 1743), Göttingen 2005, 320. 74 Cotton Mather, The Gospel of Justification, Philadelphia, PA 21767, 3; vgl. Janet Moore Lindman, Bodies of Belief: Baptist Community in Early America, Philadelphia, PA 2008, 116. 75 Siehe unten, z. B. Mason I. Lowance Jr., The Language of Canaan: Metaphor and Symbol in New England from the Puritans to the Transcendentalists, Cambridge, MA 1980, 160. 76 Zum Beispiel Cotton Mather, The Wonderful Works of God Commemorated, Boston, MA 1690, 47 und ders., Ratio Disciplinæ Fratrum Nov-Anglorum, Boston, MA 1726, 4, 8; siehe auch unten Seite 69 – 73. 77 Siehe z. B. Irmgard Palladino, Johann Weichard von Valvasor (1641 – 1693): Protagonist der Wissenschaftsrevolution der Frühen Neuzeit; Leben, Werk und Nachlass, Wien 2008. 78 Siehe zuletzt Maren Richter, „Prädiskursive Öffentlichkeit“ im Absolutismus? Zur Forschungskontroverse über Öffentlichkeit in der Frühen Neuzeit, Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 9 (2008) 460 – 75 sowie Johannes Arndt/Esther-Beate Körber (Hg.), Das Mediensystem im Alten Reich der Frühen Neuzeit (1600 – 1750), Göttingen 2010, 8 – 13, 78, 168 – 69, 204 – 05, passim. 79 Hansjörg Kägi, Der Heilige Geist in charismatischer Erfahrung und theologischer Reflexion, Zürich 1989, v. 80 Jeffrey Jeske, Cotton Mather: Physico-Theologian, Journal of the History of Ideas 47 (1986) 588.

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zung und Kritik seiner Analyse der Verweltlichung durch Vernunftbegriff, Mechanisierung und Desakralisierung des Matherschen Weltbilds gedacht. Diese Prozesse sind im Gegenteil eher als Sakralisierung zu beschreiben. Jeskes Vernachlässigung der theologischen Bedeutung seiner zutreffenden textlichen Beobachtungen lässt ihn die Bedeutung der Mechanisierung des Matherschen Denkens überschätzen. Mather benennt den Heiligen Geist in Vernunft um: „There is in every Man an admirable Spirit. In that Spirit, there is a Faculty called Reason. ’Tis that Faculty which is called, Prov. 20.27. The Spirit of a Man, which is the Candle of the Lord.“ Die Vernunft steht damit für göttliche Inspiration: „There is a Reasonable Spirit in Man, and the Inspiration of the Almighty has given him an understanding; and there are certain Principles of Reason, which every Man does naturally and ordinarily bring with him into the World.“81 Zwar weiß Mather um die geringere Nähe des Heiligen Geistes in nachapostolischer Zeit82. Dennoch betont er die Wirksamkeit des Heiligen Geistes im Menschen: „Ever now and then, we have a passage of that importance; 1 Cor. 11.13. Judge in your selves. And, Act. 4.19. Whether it be Right, Judge ye.“ Möglich wird ihm dieser Hinweis durch den Bezug auf die Vernunft: „Such Things had never been spoken, if this were not incontestable; That if we shake off the Government of Reason, we shake off the Government of our Great Creator, who has put Reason into us, as the Grand Instrument of His Government over us.“83 Die Verwandlung des Heiligen Geistes in die Vernunft stellt ihn somit unter anderem Namen wieder her. Die hier untersuchten, im Abstand von achtzehn Jahren veröffentlichten Schriften zum Thema Vernunft markieren zwei Stufen dieser Entwicklung. Der Vergleich von Reasonable Religion und A Man of Reason zeigt die Umformung des in der Reformation neu bestimmten Verhältnisses von Glaube und Vernunft84. Die Titel verdeutlichen die Veränderung der Religion in Auseinandersetzung mit einem Vernunftglauben. Tritt Reasonable Religion: Or, the Truth of the Christian Religion, Demonstrated; The Wisdom of Its Precepts Justified: And the Folly of Sinning against Those Precepts, Reprehended: With Incontestable Proofs, That Men, Who Would Act Reasonably, Must Live Religiously (1700) noch als Religionsbeweis an, verteidigt A Man of Reason: A Brief Essay to Demonstrate, that All Men Should Hearken to Reason; and What a World of Evil Would Be Prevented in the World, If Men Would Once Become so Reasonable (1718) mehr Matthäus 7,12 („12Alles nun, das ihr wollet, dass euch die Leute tun sollen, das tut ihr ihnen: das ist das Gesetz und die 81 Cotton Mather, A Man of Reason, 3. 82 Cotton Mather, India Christiana, Boston, MA 1721, 71; ebd., 69 stellt in Aussicht, dass die Rückkehr dieser Nähe die Reformation vollenden werde. 83 Cotton Mather, A Man of Reason, 8. 84 Emmanuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, Gütersloh 1949, I 70.

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Propheten“85 / „12Therefore all things whatsoever ye would that men should do to you, do ye even so to them: for this is the law and the prophets“) als moralische Maxime. Dies zeigt den Rückgang der Heilerrolle Christi, da diese Maxime ihm entgegen seiner von Mather behaupteten Ewigkeit vorgeordnet ist: „[…] that Rule, For a Man to do unto others, as he would own it reasonable for others to do unto him. Our Saviour has Honoured & Confirmed this Rule with His own Royal Stamp upon it; Matth. 7.12. […]“. Gleichzeitig geht die vernunftbestimmte Gesellschaftsordnung der kirchlichen voraus: „There was no need at all, of any Institution, for such things to be done in Churches, as Reason tells us, are to be done in all Societies“.86 In dieser Verkürzung der Moral auf Matthäus 7,12 kommt er den von Thomas Hobbes (1588 – 1679) und Hugo Grotius (1583 – 1645) vertretenen Auffassungen nahe. In Reasonable Religion passt sich Mather der neuen Sprache der Vernunft an: „But that our Exhortations may be rendred the more Irresistible & Ungainsayable, Behold, the Form wherein they now arrive unto us. Instead of saying, Shew your selves Regenerate Christians, we will only say, Shew your selves Rational Creatures.“87 Jeske lässt die theologische Bedeutung dieses Begriffswandels jenseits der „Verweltlichung“ unberücksichtigt. Die Wendung des Reasonable Religion zugrundeliegenden Verses Jesaja 46,8 („seyd fest“88 / „Shew your selves men“) in Shew your selves Regenerate Christians ist typologisch ausgeglichen. Indem Mather sie durch den das Alte Testament stärker prägenden Begriff „creature“ in Shew your selves Rational Creatures wendet, entspricht er einerseits der alttestamentlichen Wende der Reformation. Andererseits vollzieht er die aufklärerische Umdeutung der Neuschöpfung zu einer sich der verweltlichten menschlichen Sicht moderner Naturwissenschaft öffnenden Schöpfung. Dies spiegelt sich auch in der auf die Naturwissenschaften übergehenden eschatologischen Bedeutung dieses besonders in Ezechiel89 vorkommenden Begriffs. „Verweltlichung“ ist daher zu verstehen als Realisierung, nicht Eliminierung des Reiches Gottes in der Welt, deren begriffliche Verselbständigung lediglich für einen scheinbaren Wandel sorgt. In diesem Sinne bestätigen die Schriften Mathers die dem Säkularisierungsdenken entgegengesetzte Sakralisierungsauffassung Êmile Durkheims (1858 – 1917) und Talcott Parsons’ (1902 – 79).90 85 86 87 88 89 90

Biblia Germanica. Luther-Übersetzung 1545, Ausgabe letzter Hand, Stuttgart 1967, n.p. Cotton Mather, A Man of Reason, 16 – 17; 25. Cotton Mather, Reasonable Religion, 3 – 4. Biblia Germanica. Luther-Übersetzung 1545, Ausgabe letzter Hand, Stuttgart 1967, n.p. Ezechiel 1,5.13 – 15.19 – 22; 3,13; 10,15.17.20. Êmile Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, 1912, übersetzt von Ludwig Schmidts, Frankfurt a.M. 1981; Talcott Parsons, Action Theory and the Human Condition, New York, NY 1978; s. Hans Joas, Die Logik der Gabe und das Postulat der Menschenwürde, in: Christof Gestrich (Hg.), Gott, Geld und Gabe: Zur Geldförmigkeit des Denkens in Religion und Gesellschaft, Berlin 2004, 23, zur Kritik des Säkularisierungsbegriffs in Hinblick auf den

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Da die sich verweltlichende Gesellschaft Neuenglands sich nicht länger über die durch das Bekehrungsbekenntnis einzelner konstituierte Gemeinde bestimmte91, ersetzte ein vager Vernunftbegriff, der das ständige Einströmen des Heiligen Geistes bezeichnet, den Bekehrungsbegriff. Dies bereitet die Sicht des Paradigmenwechsels als moderne Form der Bekehrung92 vor. In A Man of Reason erwähnt Mather den Begriff der „Regeneration“ nicht mehr. Er häuft stattdessen den Vernunftbegriff: „It were a very unreasonable Thing to put me upon the Proof of this Assertion; Or, demand of me a Reason, why a Man should hearken to Reason. Yet I will, for a Reason, by’and by to be mention’d, proceed upon it.“93 Diese Häufung, die zu hinterfragen ,unreasonable‘ scheint, zeigt Mathers Ambivalenz zwischen den Wünschen, sich des Vernunftbegriffs zu bedienen, und ihn menschlichem Festlegen zu entziehen. Um sich ihrer zu erwehren, sagt Cotton Mather, die Vernunft müsse sich dem Glauben und der Schrift unterordnen und der Glaube an eine Vernunftgottheit sei ein Aberglaube.94 In Reasonable Religion vertritt Mather einen ausschließlichen Bibelglauben: „It is highly Reasonable, That the God, who is Good, and who does Good, should by writing teach His good Statutes unto us. But if we shew our selves men, we shall no where find any Book but This, where we shall see Written the Statutes of God.“95 In A Man of Reason vertritt er ebenfalls einen Bibelglauben, formuliert aber : „If you will Hearken to Reason, you must confess, That Writings full of such Holiness, and Wisdom, & Grandeur, & exquisite contrivance, & Heavenly Intention, as compose our Bible, must needs be of Divine

91 92 93 94 95

Sakralisierungsbegriff Insa Eschebach/Susanne Lanwerd, Säkularisierung, Sakralisierung und Kulturkritik, Metis 18 (2000) 26 und zur Bewertung der Entzauberungsdebatte Alexandra Walsham, The Reformation and ,the Disenchantment of the World‘ Reassessed, Historical Journal 51 (2008) 497 – 528, Jonathan C.D. Clark, The Re-Enchantment of the World? Religion and Monarchy in 18th-Century Europe, in: Michael Schaich (Hg.), Monarchy and Religion: The Transformation of Royal Culture in 18th-Century Europe, Oxford, UK 2007, 41 – 75, Annemarie Nooijen, „Unserm grossen Bekker ein Denkmal“? Balthasar Bekkers Betoverde Weereld in den deutschen Landen zwischen Orthodoxie und Aufklärung, Münster 2009, 451 und zuletzt Meredith Molly Hand, „That Inimitable Art“: Magic in Early Modern English Culture, Diss. Florida State University 2009, Dissertation Abstracts International, A 70/12, 01. 06. 2010, im Volltext verfügbar unter DigiNole Commons, The Florida State University, 30. 03. 2012 ; eine die Wunderdebatte überflüssig machende Sicht bietet Eckart Otto, Eine Theologie der Wundererzählungen im Alten Testament, in: Werner H. Ritter/Michaela Albrecht (Hg.), Zeichen und Wunder : Interdisziplinäre Zugänge, Göttingen 2007, 17 – 29. Der Begriff der Sakralisierung hält auch in der Analyse des Gegenwartsfilms Einzug (Nadine Christina Böhm, Sakrales Sehen: Strategien der Sakralisierung im Kino der Jahrtausendwende, Bielefeld 2009). Breed, Sanctification, 239. Siehe Thomas Samuel Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, übersetzt von Kurt Simon, Frankfurt a.M. 1967, 208. Cotton Mather, A Man of Reason, 6. Cotton Mather, A Man of Reason, 12, 16. Cotton Mather, Reasonable Religion, 7 – 8.

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Original“. Die Formulierung ,Writings…‘ kündet zuungunsten der alttestamentlicheren Gesetzesverkündigungsvorstellung in Reasonable Religion von Bibelkritik und der künftigen Möglichkeit, auch Heilige Schriften anderer Religionen als solche gelten zu lassen. Die alttestamentlichen Gebote bleiben jedoch nicht unerwähnt, sondern das zehnte Gebot wird ohne Nennung umschrieben: „In our Treating of other People, their Place, their Peace, their Bed, their Wealth, their Name, any Article of their Prosperity ; […] we should come to think, Should others do by me, just as I do by them, Say, O my Reason, Say Impartially, would it be my Duty to think it Reasonable?“96 (Deuteronomium 5,21: „Du sollst nicht begehren deines Nächsten Frau. Du sollst nicht begehren deines Nächsten Haus, Acker, Knecht, Magd, Rind, Esel noch alles, was sein ist“97 / „Neither shalt thou desire thy neighbour’s wife, neither shalt thou covet thy neighbour’s house, his field, or his manservant, or his maidservant, his ox, or his ass, or any thing that is thy neighbour’s“). In A Man of Reason hingegen führt Mather Talmud, Apokryphen und „heidnische“ Moralschriftsteller als zusätzlichen Beleg der in Matthäus 7,12 dargestellten Maxime an und illustriert damit die Veränderung biblischer Autorität.98 Da die Rechte und Gebote Gottes (,Statutes‘) sich unter dieser Bezeichnung in der King James Version nur im Alten Testament finden99, beschreibt der Wandel des Vernunftbegriffs den Wandel des Christentums, in dem Naturgesetze die Stellung alttestamentlicher Rechte und Gebote einnehmen und das daher die Befunde anderer Religionen nicht nur als Nachahmung, sondern als Bestätigung verstehen kann. Dies zeigt beispielsweise die bezeichnend widersprüchliche Formulierung „There is no Religion among men, besides the Christian, but if men would show themselves men, they would immediately change it for the Christian.“100 In Reasonable Religion stärkt Mather den Vernunftbegriff, indem er den Un- oder Schwachsinn („Unreasonableneß“101, „Folly“) der Sünde betont wie am Versende des Predigttextes Jesaja 46,8 („An solches gedenket doch, und seyd fest; ihr Uebertreter, gehet in euer Herz“102 / „Remember this, and shew yourselves men: bring it again to mind, O ye transgressors“): „And indeed, men acting Reasonably, would be Ashamed of the Folly that is Committed in sinning against the Laws of God. The clause next unto our Text, in the French Translation, very agreeably confirms our sense of the Text; Return to sense, O Transgressors.“103 Mather verweist mit diesem Appell an die Vernunft (,Return 96 Cotton Mather, A Man of Reason, 15; 18. 97 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 185 [Altes Testament]. 98 Cotton Mather, A Man of Reason, 17 – 18. 99 Mather übernimmt ,written the Statutes‘ aus Deuteronomium 30,10. 100 Cotton Mather, Reasonable Religion, 20. 101 Cotton Mather, A Man of Reason, 2. 102 Biblia Germanica. Luther-Übersetzung 1545, Ausgabe letzter Hand, Stuttgart 1967, n.p. 103 Cotton Mather, Reasonable Religion, 5.

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to sense‘)104 textkritisch korrekt auf die Einmaligkeit105 des in der King James Version als ,bring it again to mind‘ übersetzten Begriffes im Alten Testament. Den Schwachsinn der Sünde betonen auch Versausschnitte aus Prediger 9,3 („3[…] Torheit ist in ihren Herzen, solange sie leben“ / „3[…] madness is in their heart while they live“) und Psalm 14,1 („1Die Toren sprechen in ihrem Herzen: ,Es ist kein Gott‘ […]“ / „1The fool hath said in his heart, There is no God […]“)106 : „Yea, A Sinner is by the Divine Oracles, (as in Eccl. 9.3.) pronounced, A Mad-man“, „We read in Psal. 14.1. The Fool hath said in his heart, there is no God.“107 Vernunft besteht demnach darin, das Tun nicht vom Geist zu lösen gemäß Römer 12,1 („Ich ermahne euch nun, liebe Brüder, durch die Barmherzigkeit Gottes, dass ihr eure Leiber begebet zum Opfer, das da lebendig, heilig und Gott wohlgefällig sey, welches sey euer vernünftiger Gottesdienst“108 / „I beseech you therefore, brethren, by the mercies of God, that ye present your bodies a living sacrifice, holy, acceptable unto God, which is your reasonable service“): „It necessarily follows, That we don’t Act Reasonably, if we don’t Live Religiously.“109 In A Man of Reason vollzieht er einen weiteren Schritt in Richtung der neutestamentlichen Wende der Spätaufklärung, indem er dem Sündenbegriff den in der King James Version nur im Neuen Testament vorkommenden der „conscience“ gegenüberstellt110. Diese Diversifizierung des Vernunftbegriffs verleiht ihm zusätzlich Gewicht. In Reasonable Religion erwähnt er diesen Begriff hingegen nur kurz111. Mathers Auslegung von Römer 12,1 betont den Gegensatz Mensch–Tier. Er verzichtet so auf den in der Genfer Bibel noch vorgesehenen unmittelbaren Christusbezug. Dort heißt es in der Anmerkung zu ,living‘ in ,give up your bodies a living sacrifice‘: „In stede of dead beasts, livelie sacrifice; in stede of the blood of beastes which was but a shadowe & pleased not God of itself, the acceptable sacrifice of the spiritual man, framed by faith to godliness and charitie.“112 Der Schatten in der vernunftorientierteren Auslegung Mathers ist der des unvernünftigen Menschen, nicht mehr der des alttestamentlichen Tieropfers als Typ des Opfers Christi. 104 Vgl. La Sainte Bible qui contient le Vieux et le Nouveau Testament, New York, NY 1859, 633. 105 Vgl. La Bible. Ancien et Nouveau Testament avec les livres deut¦rocanoniques. Traduite de l’h¦breu et du grec en franÅais courant, Paris 1997, 520 und die Hervorhebung der Abweichung vom masoretischen Text in der Septuaginta in: Wolfgang Kraus/Martin Karrer (Hg.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009, xiv, 1270. 106 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 662 – 63, 543 [Altes Testament]. 107 Cotton Mather, Reasonable Religion, 9, 11. 108 Biblia Germanica, Luther-Übersetzung 1545, Ausgabe letzter Hand, Stuttgart 1967, n.p. 109 Cotton Mather, Reasonable Religion, 10. 110 Cotton Mather, A Man of Reason, 11 – 12; siehe auch unten Seite 145. 111 Cotton Mather, Reasonable Religion, 35. 112 Anmerkung „a“, The Geneva Bible, eingeleitet von Lloyd Eason Berry, Facsimile of the 1560 Edition, Madison, WI 1969, Röm 12,1 [Neues Testament, p. 74].

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Die Betonung des Gegensatzes Mensch–Tier zeigt auch Mathers Zurückkommen auf Römer 1,20 („20Denn Gottes unsichtbares Wesen, das ist seine ewige Kraft und Gottheit, wird seit der Schöpfung der Welt ersehen aus seinen Werken, wenn man sie wahrnimmt, sodass sie keine Entschuldigung haben“113 / „20For the invisible things of him from the creation of the world are clearly seen, being understood by the things that are made, even his eternal power and Godhead; so that they are without excuse): „The invisible Things of GOD, are clearly seen from the Creation of the world, even His Eternal Power and Godhead“114. Die moderne naturwissenschaftliche Aneignung der Schöpfung ist damit Teil des theologischen Projekts nachreformatorischer Weltaneignung. Während Reasonable Religion Römer 1,20 hervorhebt, geht die Darstellung des Tierischen in A Man of Reason von Römer 1,21 aus („21Denn obwohl sie von Gott wussten, haben sie ihn nicht als Gott gepriesen noch ihm gedankt, sondern sind dem Nichtigen verfallen in ihren Gedanken, und ihr unverständiges Herz ist verfinstert“115 / „21Because that, when they knew God, they glorified him not as God, neither were they thankful; but became vain in their imaginations, and their foolish heart was darkened“): „Neither were they thankful“116. Sie betont statt der Gleichsetzung des Tierischen und Sündigen117 den Herrschaftsanspruch des Menschen nicht als Beobachtenden, sondern als Regierenden („By Thee [Reason], Man is able to Rule over other Men, as well as over the Beasts of the Earth […]“118) und stellt ihm das Degenerieren in den Tierzustand gegenüber („A Man who abandons the Rules of Reason in what he does […] is worthy to be addressed with nothing but Sarcasm, and Satyr ; Go, Thou Brute, Get a little more Hair, and crawl upon all Four, and come not among the Children of Reason any more“119). In A Man of Reason politisiert und eschatologisiert Mather damit – von dem gleichen Römerbriefkontext ausgehend – die Sündenvorstellung, indem er ihre Darstellung in andere Bibelstellen münden lässt, nämlich Daniel 4,31 – 32(King James Version):28 – 29 (Lutherbibel): 28

Ehe noch der König diese Worte [Lob Babels] ausgeredet hatte, kam eine Stimme vom Himmel: Dir, König Nebukadnezar, wird gesagt: Dein Königreich ist dir genommen, 29man wird dich aus der Gemeinschaft der Menschen verstoßen und du sollst bei den Tieren des Feldes bleiben; Gras wird man dich fressen lassen wie die

113 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 174 [Neues Testament]. 114 Cotton Mather, Reasonable Religion, 14 – 15. 115 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 174 [Neues Testament]. 116 Cotton Mather, A Man of Reason, 8. 117 Cotton Mather, Reasonable Religion, 9 – 10. 118 Cotton Mather, A Man of Reason, 9. 119 Cotton Mather, A Man of Reason, 10.

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Rinder, und sieben Zeiten sollen hingehen, bis du erkennst, dass der Höchste Gewalt hat über die Königreiche der Menschen und sie gibt, wem er will.120 31

While the word was in the king’s mouth, there fell a voice from heaven, saying, O king Nebuchadnezzar, to thee it is spoken; The kingdom is departed from thee. 32And they shall drive thee from men, and thy dwelling shall be with the beasts of the field: they shall make thee to eat grass as oxen, and seven times shall pass over thee, until thou know that the most High ruleth in the kingdom of men, and giveth it to whomsoever he will.

und Jesaja 1,3 („3Ein Ochse kennt seinen Herrn und ein Esel die Krippe seines Herrn; aber Israel kennt’s nicht, und mein Volk versteht’s nicht“121 / „3The ox knoweth his owner, and the ass his master’s crib: but Israel doth not know, my people doth not consider“) statt in Hiob 12,7 („7Frage doch das Vieh, das wird dich’s lehren, und die Vögel unter dem Himmel, die werden dir’s sagen“122 / „7But ask now the beasts, and they shall teach thee; and the fowls of the air, and they shall tell thee“): „Yea, the very Beast may Instruct the sinner ; [Job 12.7] And will Condemn him at the last“123. Mit Judas 10 („Diese aber lästern alles, wovon sie nichts verstehen; was sie aber von Natur aus kennen wie die unvernünftigen Tiere, daran verderben sie“124 / „But these speak evil of those things which they know not: but what they know naturally, as brute beasts, in those things they corrupt themselves“: „We read of Bruitish Men; and of those who are, Jude 10. As Brute Beasts: Men who, as far as they can, quit the order of Men, & rank themselves with brutes“125) kommt er dabei auf eine neutestamentliche Stelle zurück, während er in Reasonable Religion nur alttestamentliche Verse als Beleg des Gegensatzes zwischen Tier und Mensch zitiert: 12

For vain man would be wise, though man be born like a wild ass’s colt. / 12Kann ein Hohlkopf verständig werden, kann ein junger Wildesel als Mensch zur Welt kommen? (Hiob 11,12) 12

Nevertheless man being in honour abideth not: he is like the beasts that perish. / EIN MENSCH IN SEINER HERRLICHKEIT KANN NICHT BLEIBEN, SONDERN MUSS DAVON WIE DAS VIEH. (Psalm 49,12(King James Version)49,13 (Lutherbibel)) 13

120 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 852 [Altes Testament]. 121 Ebenda, 670 [Altes Testament]. 122 Ebenda, 517 [Altes Testament]. 123 Cotton Mather, Reasonable Religion, 10. 124 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 278 [Altes Testament]. 125 Cotton Mather, A Man of Reason, 9 – 10.

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So foolish was I, and ignorant: I was as a beast before thee. / 22da war ich ein Narr und wusste nichts, ich war wie ein Tier vor dir. (Psalm 73,22)126

Damit gewinnt der Vernunftbegriff weiter an Eigenständigkeit und die Rückbindung an die Herrscherdarstellung von Reasonable Religion wird neutestamentlich gewendet. Der Einfluss des Vernunftbegriffs und rationalistischer Vorstellungen zeigt sich in Reasonable Religion in der Widerlegung der zu Mathers Zeit wissenschaftlich umstrittenen Spontanzeugung von Lebewesen am Beispiel der Uhr : „Were Ten Thousand Wheels Casually thrown together, would they fall so, that Seven or Eight of them, would form a well-contriv’d Watch?“.127 Auch gilt Gott im Anschluss zunächst als erster Beweger, dann erst als Gott: „The matter of the world, is every where in Motion. We must unavoidably come to a First Mover. This First Mover can be no other than a GOD.“128 Die Rede von „einem“ Gott statt des einen Gottes deutet eine Loslösung von christlicher Gottesvorstellung an. Die Reasonable Religion zugrundeliegende Bibelstelle Jesaja 46,8 („Shew your selves Men“ / „Gedenkt doch daran, ihr Abtrünnigen, und nehmt’s zu Herzen!“129) assoziiert die in der King James Version ähnlich übersetzte Passage 1. Könige 2,2 („I go the way of all the earth: be thou strong therefore, and show thyself a man […]“ / „Ich gehe hin den Weg aller Welt. So sei getrost und sei ein Mann“130). Während diese Passagen den väterlichen Rat des Propheten Jesaja und den Davids an seinen Sohn Salomo enthalten, gibt die A Man of Reason zugrundeliegende Stelle Hiob 13,6 („Hear now my reasoning, and hearken to the pleadings of my lips“ / „Hört doch, wie ich mich verantworte, und merkt auf die Streitsache, von der ich rede!“131) die Äußerung Hiobs gegenüber den ihn auf Gottes Geheiß versuchenden Freunden wieder. Die Rolle des versuchten Gläubigen ist somit die Rolle des Vernünftigen und Mather spricht durch sie nicht als väterlicher Pastor, sondern als den Versuchungen der Unvernunft Ausgesetzter. Die Adressaten seiner „Predigt“ übernehmen die Rolle derer, die ihn versuchen sollen, nicht die eines Volkes oder Sohnes, der erzogen sein will. Der Rückgang der priesterlichen Haltung132 zugunsten der Vernunft zeigt sich also im Umgang mit den biblischen Texten, nicht in ihrer Zurückdrängung. Damit bricht sich ein entpaternalisiertes Erziehungsverständnis Bahn, in dem die christliche Nachfolge durch den Vernunftbegriff ersetzt und die 126 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 517, 566, 582 [Altes Testament]. 127 Cotton Mather, Reasonable Religion, 15 – 16. 128 Cotton Mather, Reasonable Religion, 16. 129 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 708 [Altes Testament]. 130 Ebenda, 343 [Altes Testament]. 131 Ebd., 517 [Altes Testament]. 132 Jeske, Cotton Mather, 591.

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Autorität des Predigers durch das seine Vernunft herausfordernde „Volk“ (die Freunde) geprüft und in Frage gestellt wird. Indem Mather diese Art der Darstellung wählt, zeigt er seinen Verzicht auf eine selbstverständliche Autorität als Pastor und seine Zugänglichkeit zu den Begriffswelten und Verständigungsformen der Vernunft. Gleichzeitig bekämpft er den Deismus und Zweifel an der Offenbarung der christlichen Religion. Indem er den Zweiflern selbst in seinem Text eine Stimme gibt, hält dieser Diskurs jedoch in seinen Schriften nicht nur als Feindbild, sondern als Textgrundlage Einzug. Die Wahl dieser Bibelstelle (Hiob 13,6) betont den Gegensatz zwischen dem Glauben an Gott und menschlicher Vernunft. Denn Hiob rechtet mit Gott und erprobt seine Kraft gegen die Gottes (Hiob 13,3: „3Doch ich wollte gern zu dem Allmächtigen reden und wollte rechten mit Gott“133 / „3Surely I would speak to the Almighty, and I desire to reason with God“). Hiob 13,3 wird erst seit der King James Version als „reason“ übersetzt, die Geneva Bible übersetzt noch als „dispute“134. Der Begriff der Vernunft als einer streitbaren Auseinandersetzung mit Gott entsteht also mit Fortschreiten der Reformation und Intensivierung ihres paulinischen Selbstverständnisses. Mather setzt ihn in der weiteren Umformung der pietistischen zweiten Reformation im Zusammenhang des aufkommenden wissenschaftlichen Rationalismus um. Indem er Gehorsam gegenüber der menschlichen Vernunft einfordert, fordert er der Auslegung dieser Bibelstelle gemäß also eine Abwendung von Gott, oder ein Gottes Willen entsprechendes Einlassen auf menschliche Beschränktheit.135 Hans Christian Erik Midelfort hält ein solches Hiob-orientiertes Einlassen für ein mögliches Zeichen des nach Ende der Massenverfolgungen von Hexen eintretenden aufklärerischen theologischen Wandels.136 Dieser wäre als Fortentwicklung der apotropäischen (dämonenabwehrenden) Funktion des Hiobbuches137 zu sehen. Der Zusammenhang zwischen Hiob und der Figur des Faust ist für das Spannungsverhältnis zwischen Früher und Später Neuzeit bedeutend138, aber – besonders für Neuengland und Amerika – noch wenig untersucht.

133 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 517 [Altes Testament]. 134 The Geneva Bible, eingeleitet von Lloyd Eason Berry, Facsimile of the 1560 Edition, Madison, WI 1969, Hi 13,3 [Altes Testament, p. 226]. 135 Vgl. Cotton Mathers Verweise auf Hi 32,8 („Aber der Geist ist es in den Menschen und der Odem des Allmächtigen, der sie verständig macht“) und Spr 20,27 („Eine Leuchte des HERRN ist des Menschen Geist; er durchforscht alle Kammern des Innern“) in ders., A Man of Reason, 3. 136 Hans C. Erik Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany 1562 – 1684: The Social and Intellectual Foundations, Stanford, CA 1972, 195. 137 Siehe z. B. Cambers, Demonic, 31. 138 Siehe zuletzt z. B. Henriette Herwig, Was die Welt im Innersten zusammenhält: Faust als neuzeitlicher Hiob?, in: Hartmut Spieker (Hg.), Hiob: Auseinandersetzungen mit einer biblischen Gestalt, Zürich 2008, 49 – 65 sowie zur Faustfigur unten Seite 186 und 212.

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Der von Mather vielzitierte139 Vers Sprüche 20,27 („27Eine Leuchte des HERRN ist des Menschen Geist; er durchforscht alle Kammern des Innern“140 / „27The spirit of man is the candle of the LORD, searching all the inward parts of the belly“) zeigt die Diversifikation des Geistbegriffs, da die King James Version ihn als „The spirit of man is the candle of the LORD, searching all the inward parts of the belly“ übersetzt, während es in der Geneva Bible heißt „The light of the Lord is the breth of man, and sercheth all the bowels of the bellie“ mit der Anmerkung „The worde of God giueth life vnto man, and causeth vs to se & trye the secrets of our darke hearts, Ebr. 4,12“.141 Während die Geneva Bible noch synästhetisch das Licht mit dem Atem verknüpft (,The light of the Lord is the breth of man‘) und es metaphorisch gebraucht (,darke hearts‘), erwähnt die Übersetzung der King James Version den Atem nicht, sondern nur das Licht (,candle‘). Wenn hierin bereits eine Hinwendung zur Betonung der optischen Wahrnehmung in der Aufklärung gesehen werden kann, ist Cotton Mathers Neudeutung des Atembegriffs genauso in diesem Zusammenhang zu sehen wie seine Neudeutung des Lichtbegriffs. Denn er bildet und definiert einerseits den Lebensatemsbegriff neu, andererseits deutet er die Dunkelheit des Bauches in der Embryologie neu, wie noch zu zeigen sein wird142. Augenfällig wird hier die häufig übersehene enge Orientierung üblicherweise dem medizinisch-naturwissenschaftlichen Bereich zugeordneter Begriffsbildungen und Deutungen an einzelnen Bibelstellen. Cotton Mather verteidigt das Einwesen des Göttlichen in Form der Vernunft gegen den Sensualismus des Britischen Empirismus, indem er Mathematik und Moral gleichermaßen der Vernunft unterordnet. Um die Unterordnung der Mathematik unter die göttliche Vernunft zu betonen, bedient er sich ihrer Sprache: Indeed, there are very many, who do not actually discern, what is morally Good or Evil, Right or Wrong; But so there are many, who do not actually discern Mathematical Truth from Falshood. There were Sixscore Thousand Persons in Nenive, at one time, who did not actually discern, That an Hundred & Twenty would make Six score, or twice Five Hundred make a Thousand.143

Dieses Zitat aus Jona 4,11 („And should not I spare Nineveh, that great city, wherein are more than sixscore thousand persons that cannot discern between their right hand and their left hand; and also much cattle?“ / „und mich sollte nicht jammern Ninive, eine so große Stadt, in der mehr als hundertund139 Zum Beispiel Cotton Mather, Balsamum Vulnerarium, Boston, MA 1692, 27; ders., Blessed Unions, 10. 140 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 647 [Altes Testament]. 141 Anmerkung „i“, The Geneva Bible, eingeleitet von Lloyd Eason Berry, Facsimile of the 1560 Edition, Madison, WI 1969, Spr 20,27 [Altes Testament, p. 273]. 142 Siehe unten S. 249 f. 143 Cotton Mather, A Man of Reason, 4; s.a. ders., Utilia, 113 – 14, 116.

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zwanzigtausend Menschen sind, die nicht wissen, was rechts oder links ist, dazu auch viele Tiere?“144) spielt auf die Deutung dieses Verses in der Geneva Bible als Verweis auf die in der Stadt lebenden Kinder145 an, um den Empirismus – die Annahme, menschliche Fähigkeit und Erkenntnis entstünde nur durch Sinneswahrnehmung – zu widerlegen. Gott schont die Kinder dieser Stadt, da sie zwar nicht zwischen ihrer rechten und ihrer linken Hand unterscheiden können, da sie erst wenig Erfahrung haben, aber dennoch keine „unbeschriebenen Blätter“ sind, sondern alle ihre erst später zu entwickelnden Fähigkeiten bereits in sich tragen. Gleichzeitig übersetzt Cotton Mather damit die Eschatologie in den Kontext der Vernunft, da die vorhandene, aber ungenutzte Vernunft der Stadtbewohner den von Jona verkündeten Niedergang der Stadt bringt146 und knüpft an die an ein Kind gerichtete Aufforderung, sich als Mann zu erweisen der in Jesaja 46,8147 implizierten Parallelstelle 1. Könige 2,2148 an. Cotton Mather wendet sich gegen eine Erhöhung der Vernunft, die ihre Abhängigkeit von Gott verleugne, und die damit einhergehende Vorstellung, Menschen könnten aus eigener Kraft eine Moral- und Staatsordnung festlegen, wie Thomas Hobbes (1588 – 1679) und die „Sons of the Leviathan“ meinen. Der Abfassung eines Vertrags müsse die Einsicht vorangestellt werden, dass es gut sei, einen Vertrag zu halten, wie das Göttliche, das menschliche Vernunft inspiriert, ihr immer vorausgehe.149 Indem Mather in praktischer Weise die Übertragung des Verständnisses der Kirche als „freier vereinsartiger Genossenschaft freiwillig sich zusammenschließender gläubiger Männer“ mit vorbereitet hat, sich theoretisch aber gegen sie und die diesbezüglichen Auffassungen John Lockes (1632 – 1704) gewandt hat, weist er über die Nationsbildung als Höhepunkt dieser Übertragung hinaus. Die Rückbindung der Lockeschen Staatsgedanken an John Milton (1608 – 74) und Roger Williams (1603 – 83) zeigt Mathers Verbindung zur antinomischeren Seite des neuenglischen Puritanismus, die in der „Erweckungsbewegung“ und der „amerikanischen Renaissance“ wiederauflebte150. Indem er die Versucher gemäß 2. Thessalonicher 3,2 („[…] und dass wir erlöst werden von den falschen und bösen Menschen; denn der Glaube ist

144 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 884 [Altes Testament]. 145 Anmerkung „i“, The Geneva Bible, eingeleitet von Lloyd Eason Berry, Facsimile of the 1560 Edition, Madison, WI 1969, Jon 4,11 [Altes Testament, p. 374]. 146 Siehe Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 4, Jon 4,11. 147 Vgl. Cotton Mather, A Man of Reason, 7. 148 Siehe oben Seite 43. 149 Cotton Mather, A Man of Reason, 5. 150 Hirsch, Geschichte, 51.

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nicht jedermanns Ding“151 / „And that we may be delivered from unreasonable and wicked men: for all men have not faith“) als unvernünftige Verfolger darstellt, überwindet er den Glauben an eine durch Magistraten „von oben“ bestimmte Religion: „Persecutors are called, 2 Thes. 3.2. Unreasonable Men. Those Unreasonable Men, while they are uppermost, what vile Things will they do?“152 Seine Darstellung uneinsichtiger, sich gegen diese Goldene Regel auflehnender Verfolger kann als Vorausdeutung der Auseinandersetzung zwischen Mutterland und Kolonie gelesen werden: „Let there be any Turn of the Times, & let them have no other Harm done them, except only to Restrain them from doing Harm to others, what an outcry do they make, as if they were the most oppressed People that ever were in the World.“ Er kritisiert daraufhin die Haltung uneinsichtiger Verfolger mit einem Zitat aus Genesis 49,6 („6Meine Seele komme nicht in ihren Rat, und mein Herz sei nicht in ihrer Versammlung; denn in ihrem Zorn haben sie Männer gemordet, und in ihrem Mutwillen haben sie Stiere gelähmt“153 / „6O my soul, come not thou into their secret; unto their assembly, mine honour, be not thou united: for in their anger they slew a man, and in their selfwill they digged down a wall“): „They rage, & roar, & bring Heaven & Earth together. Come not into their secret, O my Soul! O my Tongue, speak not a word for their Assembly.“154 Da Jakob diesen Text gegenüber seinen Söhnen spricht, verbindet Mather mit diesem Zitat die väterlich-priesterliche Rolle mit der „neuen“ des von der Unvernunft Versuchten. Ebenfalls mit der seinem Text vorangestellten Bibelstelle (Hiob 13,6 „6Hear now my REASONING“ / „6Hört doch, wie ich mich verantworte“155) leitet er ein Argument ein, das sich wie ein später Widerruf der Rechtspraxis der Hexenprozesse liest, wenn er die Anhörung und den Rechtsschutz der Angeklagten fordert: It is but Reason, that a Man should not be Condemned, without any Hearing of what may be pleaded for him. It was of old said; Act. 25. 16. It is not the manner of the Romans to deliver any Man to dye, before that he which is Accused, have Licence to answer for himself, concerning the Crime laid against him. Even so; It is not the manner of the Reasonable, to condemn a Man as a Criminal, without first Hearing, or Knowing, what may be said in his Defence. If this one Demand of Reason might be hearkened unto, what would become of the Defamations, with which we commonly keep wounding one another! We Curse the Deaf: we Accuse, we Expose, we Revile, 151 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 238 [Neues Testament]. 152 Cotton Mather, A Man of Reason, 18. 153 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 55 [Altes Testament]. 154 Cotton Mather, A Man of Reason, 18 – 19. 155 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart, 1999, 517 [Altes Testament].

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those who can’t speak for themselves. They are Absent. We have not understood, what Reason they might have to do, what we are so ready to blame them for. O Unreasonable! Reason says, Audi alterum partem. A Man has Two Ears. ’Tis monstrous to have both of them on one side. Reserve one of them; it may be ’tis that Reserved Ear, that Reason is to enter at.156

„Normale“ Angeklagte übernehmen so die Rolle des Paulus der Apostelgeschichte 25,16 („16Denen antwortete ich: Es ist der Römer Art nicht, einen Angeklagten preiszugeben, bevor er seinen Klägern gegenüberstand und Gelegenheit hatte, sich gegen die Anklage zu verteidigen“157 / „16To whom I answered, It is not the manner of the Romans to deliver any man to die, before that he which is accused have the accusers face to face, and have licence to answer for himself concerning the crime laid against him“). Gleichzeitig rückt dadurch eine stärkere Anlehnung an römische Rechtsvorstellungen an die Stelle eines alttestamentlich geprägten israelorientierten Biblizismus. Die neutestamentliche Wende der Spätaufklärung wirft so ihre Schatten in staatsrechtlicher Hinsicht voraus. Die Betonung der Gleichheit aller vor dem Gesetz unterstreicht dies: „If Sinners of an Inferiour Quality must be punished for their misdemeanours, ’tis but Reason, that the Bigger sort of Sinners also should not pass unpunished. There is no Reason, for Laws to be Cobwebs, only to catch the Little Flies, and let the Greater Birds break through them“.158 Die in beiden Texten zitierten Verse Sprüche 6,6, Jesaja 1,3, 46,8, Sacharja 12,1, Matthäus 16,26, Römer 2,15 und Römer 6,21 verweisen neben dem Appell, der Berufung zu folgen (Sprüche 6,6 und Jesaja 1,3), auf die Empirismusdebatte (Jesaja 46,8/1. Könige 2,2, s. o.), den Glauben an die Heilige Schrift (Sacharja 12,1), die Nachfolge (Matthäus 16,26), das innewohnende Gottesgesetz (Römer 2,15) und die Fruchtbarkeit vernunftbestimmter Existenz (Römer 6,21).159 Der Ausdruck „reason“ konzentriert sich in der King James Version im Hiobbuch, den Auseinandersetzungen der Jünger und Schriftgelehrten der synoptischen Evangelien und Apostelgeschichte und im Römerbrief mit seinen Rückgriffen auf Jesaja. Dies spiegelt Mathers Essay A Man of Reason und belegt damit die Bibelnähe seines Vorgehens. Reasonable Religion teilt diese Schwerpunkte und betont gemäß der geringeren Spiritualisierung der Kirchen- und Sakramentsauffassung160 zusätzlich Psalter, Pastoral- und katholische Briefe, die den Begriff „reason“ nicht aufweisen.161 Mathers Veränderung 156 Cotton Mather, A Man of Reason, 22 – 23. 157 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 168 [Neues Testament]. 158 Cotton Mather, A Man of Reason, 22. 159 Cotton Mather, Reasonable Religion, 5, 12, 27, 33, 42, 58; ders., A Man of Reason, 3, 7, 29, 31. 160 Siehe z. B. Ps 111,10, Cotton Mather, Reasonable Religion, 26; 1Tim 3,16, ders., Reasonable Religion, 19. 161 Cotton Mather, Reasonable Religion, zitiert zweimal Röm 12,1 (9, 66), ders., A Man of Reason

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der Stelle des Psalm 111,10 „[…] Klug sind alle die danach tun […]“162 / „[…] a good understanding have all they that do his commandments […]“ der King James Version in „[…] a Good Understanding have all they that do those things […]“ belegt bereits diesen Rückgang durch eine Verundeutlichung des Sakramentsbezugs. Die weitere Auslegungsgeschichte dieses Psalms setzt diese Tendenz fort.163 Während Reasonable Religion als eine als Erbauungsschrift verkappte ausführlichere Predigt über 1. Könige 2,2/Jesaja 46,8 auftritt, ist A Man of Reason eine als knapper Essay konzipierte und erst später als Predigt gehaltene Aufklärungsschrift.164 Neben der fortschreitenden inhaltlichen Verweltlichung unterscheidet sie daher ihre Gattung. Erst die literarische Analyse gibt so ein vollständigeres Bild des Wandels und zeigt seine Einheit in verschiedenen, von der Untersuchung aufklärerischer Wissenschaftlichkeit allein nicht erfassten Gebieten. Die Untersuchung der Magnalia Christi Americana Mathers wird dies zeigen. c) Lebensatem Cotton Mather hat das Kapitel über den Lebensatem seines medizinischen Handbuchs The Angel of Bethesda 1722 möglicherweise aus Vorsicht gegenüber dem im Impfstreit165 1721 deutlich gewordenen Professionalisierungsanspruch der Bostoner Ärzte in Neu-London anonym veröffentlicht. Er medikalisiert darin die Geistinstanz in einem Maß, das seine vorherigen Veröffentlichungen zum Heiligen Geist nicht nur relativiert, sondern in Frage stellt. Damit hat er an der Auflösung der Geistinstanz in Psychologie, „parapsychologische“ Religiosität und Medizin im achtzehnten Jahrhundert166 Anteil. Die Cambridger Platonisten hatten diese den Heiligen Geist ersetzende Instanz als „Plastick Nature“ (Ralph Cudworth, 1617 – 88; etwa: „bildende Kraft im Universum“167) oder „Spirit of Nature“ (Henry More, 1614 – 87) bezeich-

162 163 164 165 166 167

dagegen 1Sam 12,7, Hi 13,6, Apg 24,25, 25,27 und 2Thes 3,2 (29 – 30, 1, 11, 26, 18) als den Begriff „reason“ (in der King James Version) enthaltende Verse. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 610 [Altes Testament]. Siehe z. B. David Durell, Critical Remarks on the Books of Job, Proverbs, Psalms, Ecclesiastes, and Canticles, Oxford, UK 1772, 182. Cotton Mather, Diary of Cotton Mather, hg. von Worthington Chauncey Ford, 2 Bd., 1911 – 12, New York, NY 1957, I 360 – 61; II 14, 541 – 42. Die Einführung der aktiven Pockenimpfung oder Variolation (präventives Erzeugen einer abgemilderten Form der Krankheit durch Einbringen von Erregern in den Organismus) war – besonders zwischen Theologen und Medizinern – umstritten. Marielene Putscher, Pneuma, Spiritus, Geist: Vorstellungen vom Lebensantrieb in ihren geschichtlichen Wandlungen, Wiesbaden 1973, 96. Bernd Auerochs, Die Entstehung der Kunstreligion, Göttingen 2006, 369, Anmerkung 15.

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net.168 Cotton Mathers Bezug auf diese Vorgänger und die Bedeutung des Geistbegriffs als Umbruchstelle seines Werks zeigt sich darin, dass er von „Plastick Spirit“ auch unabhängig von seinem Lebensatemsbegriff spricht.169 Da dieser Abschnitt entsprechend der langen Abfassungszeit des Bibelkommentars mit hoher Wahrscheinlichkeit vor den hier untersuchten medizinischen Texten entstand, deutet er auf einen Wandel des Geistbegriffs hin. Mather stellt sich diesen mehr an einer kosmologischen Theologie orientierten Bezeichnungen entgegen und übernimmt den biblischen Begriff des Lebensatems wohl von Manasseh Ben Israels (1604 – 57) gleichnamiger Veröffentlichung Nishmath Hayyim (Amsterdam, 1651), zumal er die Autorität seiner Schriften würdigt.170 Den „Hayyim“-(„Atem“)-Begriff im Titel legte womöglich auch dessen Gebrauch als Ersatzname zur Heilung durch Täuschung krankheitserregender Dämonen in der jüdischen spätmittelalterlichen Tradition171 nahe. Die Bedeutung der Eschatologie für Cotton Mather würde sein Interesse an dem Werk Ben Israels – so es ihm zugänglich war – nahegelegt haben, da das Veröffentlichungsjahr 1651 A.D. (anno domini) mit der – von ihm umfangreich abgehandelten – gemäß Matthäus 24,37 („37Denn wie es in den Tagen Noahs war, so wird auch sein das Kommen des Menschensohns“172 / „37But as the days of Noe were, so shall also the coming of the Son of man be“) entsprechend der Sintflut 1651 a.m. (anno mundi) eintreffenden Wiederkunft Christi zusammenfiel. Im Gegensatz zu Manasseh Ben Israel legt Cotton Mather das Wirken des Geistes nicht auf den Menschen fest, sondern schließt der physikotheologischen Bewegung seiner Zeit gemäß die Tier- und Pflanzenwelt als Belege für das Wirken des Lebensatems ein.173 Damit verweltlicht er den Geistbegriff und folgt dem neoplatonischen Einfluss, unter dem auch Ben Israel174 und in der Folge die Cambridger Platonisten standen, behält aber zum Schein den Begriff des Lebensatems bei. Zwar wurde Henry More ebenfalls von Ben Israels Darstellung der Unsterblichkeit der Seele beeinflusst, lehnte sich aber im Gegensatz zu Mather nicht an den Titel der diesbezüglichen Schrift an, son168 Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, London, UK 31743, 156; Henry More, Antidote against Atheism, London, UK 1662, iii. 169 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, 1Kor 2,4. 170 Menasseh Ben Israel, Sefer Nisˆmat hayyı˘m: ha mennuqad, 1651, Jerusalem 1995; Samuel Kottek, Nishmat Hayyim, the Breath of Life as Seen by Cotton Mather the Puritan and Manasseh the Jew, Korot 8.5 (1982) 147; Cotton Mather, Magnalia, London, UK 1702, Buch III 193. 171 Johann Maier, „Ich, JHWH, bin dein Arzt!“ Heilung durch Gott und ärztliche Kunst in der jüdischen Tradition, in: Josef Pichler/Christoph Heil (Hg.), Heilungen und Wunder : theologische, historische und medizinische Zugänge, Darmstadt 2007, 80. 172 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers, Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 34 [Neues Testament]. 173 Kottek, Nishmat Hayyim, 152 – 53; Cotton Mather, The Angel of Bethesda, 8. 174 Jan van den Berg, Latin Table of Contents from the Hebrew Work of Menasseh Ben Israel, in: Jan van den Berg/Ernestine Wall (Hg.), Nishmath Chajim, Jewish-Christian Relations in the Seventeenth Century : Studies and Documents, Dordrecht 1988, 161.

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dern übersetzte Elemente des sich in der Sprache jüdischer Theologie äußernden Neoplatonismus Ben Israels ins Philosophische.175 Da dieser Begriff des Lebensatems nur in der Schöpfungsgeschichte vorkommt176, setzt Mather mit ihm und seiner gleichzeitigen Anlehnung an die jüdische Religion den von kosmozentrischerer Theologie geprägten Entwürfen der Cambridger Platonisten einen von anthropozentrischerer Theologie geprägten, das Verhältnis jüdischer und christlicher Theologie verändernden Ansatz entgegen. Mathers Anthropozentrik wehrt jedoch nur scheinbar den Glauben an kosmische Einwirkungen auf die Erde ab. In Wirklichkeit lehnt er die Raumvorstellung ab, nicht aber die Kosmologie. Daher ist bei ihm nicht vom Verlust der kosmologischen Weite christlichen Glaubens177 zu sprechen. Während More sich später von der Philosophie wieder mehr der Theologie zuwandte178, hielt Mather später zumindest immer den theologischen Schein aufrecht. Sein Werk weist weniger Brüche auf als das Henry Mores; dies zeigt sich bereits in seiner sofortigen Ablehnung des Cartesianismus (Ren¦ Descartes, 1596 – 1650) und mag neben dem Generationsunterschied mit Mores Erleben von Revolution und Restauration zusammenhängen. Während die Bedeutung der Cambridger Platonisten für das 19. Jahrhundert in Neuengland bereits untersucht ist179, ist diese Verbindung für die Schriften Mathers in dieser Hinsicht nicht untersucht. Cotton Mathers Gebrauch der Geistinstanz Lebensatem ist Teil der zeitgenössischen Betonung der Schöpfungsgeschichte. Dies zeigt der Verweis auf eine dieser Stellen (Genesis 2,7) in Schriften neuenglischer Zeitgenossen180, die nicht auf den Begriff Nishmath-Hayyim zurückgreifen. Das Konzept des Lebensatems kann auch als gegen den priesterlichen Statusverlust gerichtet gelesen werden. Denn es betont den geistigen Teil der Krankheit und damit die Zuständigkeit der Geistlichkeit.181 In diesem Sinne entgrenzt Cotton Mather durch den Gebrauch des Begriffs den philosophischen regulierten Mystizismus der Cambridger Platonisten zugunsten der Theologie. Daher sind die theologischen Beziehungen und Parallelen zum gleichnamigen Werk Ben Israels näher zu untersuchen. Ohne einen – hier nur im Ansatz leistbaren – eingehenden Vergleich des Angel of Bethesda mit dem Nishmat Hayyim Ben Israels wird die sich wegen der katholischen Tendenzen Mathers stellende 175 Jan van den Berg, Menasseh Ben Israel, Henry More and Johannes Hoornbeeck on the Preexistence of the Soul, in: Yosef Kaplan/Henry M¦choulan/Richard Henry Popkin (Hg.), Menasseh Ben Israel and His World, Leiden 1989, 106. 176 Gen 1,30, 2,7, 6,17, 7,15, 7,22. 177 Otto Dilschneider, Gabe und Aufgabe der Reformation, Wiesbaden 1954, 49. 178 Jan van den Berg, Preexistence, 107. 179 Daniel Walker Howe, The Cambridge Platonists of Old England and the Cambridge Platonists of New England, Church History 57 (1988) 470 – 85. 180 Samuel Willard, A Compleat Body of Divinity, Boston, MA 1726, 123. 181 Margaret Humphreys Warner, Vindicating the Minister’s Medical Role: Cotton Mather’s Concept of Nishmath-Chajim and the Spiritualization of Medicine, Journal of the History of Medicine and Applied Sciences 36 (1981) 279 – 80.

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Frage nach den Auswirkungen des katholischen Hintergrundes Ben Israels und dadurch eventuell bedingter Affinitäten nicht zu klären sein. Aus dem Himmel entspringt gemäß der herrschenden jüdischen Auffassung des sechzehnten Jahrhunderts nichts Böses.182 Diese Auffassung wandelte sich mit der Vertreibung aus Spanien im siebzehnten Jahrhundert in ein messianischeres, dualistischeres Judentum, das von der lurianischen Kabbala repräsentiert wird. In diesem Spannungsfeld begann die Arbeit Ben Israels an dieser Schrift. Er widmet nur einen ersten kurzen Teil seinem eigentlichen Thema, der Unsterblichkeit der Seele, um umso ausführlicher das Verhältnis von Körper und Seele zu analysieren. Seine Anthologie diesbezüglicher Zitate erreicht enzyklopädische Dimensionen. Der Vorwurf unsystematischen Zitierens, der gegen dieses Buch erhoben wurde, ist auch gegen Werke Mathers erhoben worden. In beiden Fällen ist diesem Vorwurf widersprochen worden. Wie Mather präsentiert auch Ben Israel sein Werk als antiaristotelischen Entwurf, der die Eigenständigkeit der Seele verteidigt183. Er folgt dem Sohar : „Rabbi Manasseh regarded the Zohar as one of the most – or even the most – perfect Jewish presentation of the Platonic view of the essence of the soul and its fate both before and after its existence within the body, and he quotes from the Zohar with wholehearted support.“ Dabei identifiziert er Kabbalismus mit den Lehren des Sohar und dem Platonismus. Der dritte wie der vierte Teil des Nishmath Hayyim beschäftigt sich mit dem Dämonischen. Ben Israel diskutiert dort detailliert die Dämonologie aus theologischer Notwendigkeit und persönlichem Interesse. Gemäß der von ihm behaupteten Unabhängigkeit von Körper und Seele wandern die Seelen der Verstorbenen und können Jahre nach dem Tod noch erscheinen.184 Beides behauptet auch Mather in seinen Belegen für den Lebensatem.185 Der Geistbeweis der Hexenverfolgung war der Versuch, diese Möglichkeit praktisch zu beweisen.186 Darüber hinaus betont Mather zum Beispiel die Bedeutung der Incubi und Succubi wenn er schreibt: „While You are Sleeping, the Divel [sic] is Busy ; even to throw his Nets over You; and you are Hagridden, by the most ugly things Imaginable.“187 Wie Mather188 stützt Ben Israel seine Behauptung mit einer Sammlung von Belegen. Dabei führt er neben der Kraft heiliger Namen, Traumdeutungen, Impotenz und Vogelweissagung auch Hexen und Zauberer an und erwähnt Epilepsie, der Mather ein eigenes Kapitel in

182 Josef Dan, Manasseh Ben Israel’s Nishmat Hayyim and the Concept of Evil in SeventeenthCentury Jewish Thought, in: Isadore Twersky/Bernard Septimus (Hg.), Jewish Thought in the Seventeenth Century, Cambridge, MA 1987, 63. 183 Dan, Manasseh, 64 – 67. 184 Dan, Manasseh, 68 – 69. 185 Cotton Mather, Visiting, 11; ders., Triparadisus, 126. 186 Siehe unten S. 177 – 78, 199, 205. 187 Cotton Mather, A Midnight Cry, Boston, MA 1692, 54. 188 Ders., The Second Paradise, in: Triparadisus, 112 – 51.

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The Angel of Bethesda widmet189. Als weiteren Beweis erwähnt er den Geschlechtsverkehr von Dämonen mit Menschen als Succubi und Incubi, außerdem im Gegensatz zu Mather die prophetische Sprache Neugeborener, den bösen Blick etc.190 Im Gegensatz zu Mather fordert er, alles solle auf der Basis jüdischer Tradition und Logik sowie der Sinne bewiesen werden. Dies geschieht aus dem Bewusstsein der rhetorischen Macht solcher Belege heraus: „In Nishmat Hayyim Rabbi Manasseh achieved a remarkable literary and theological aim when he successfully discussed Zoharic demonology for dozens of pages without any reference to Zoharic dualism.“191 „Satan“ bezieht sich daher in dieser Schrift immer auf die Erscheinung eines Dämons oder Racheengels. Diese Betonung der intermediären Instanz, wie sie sich in der Pneumatologie Mathers, der Hexenverfolgung und den von ihm berichteten Engelserscheinungen zeigt, ist ein auf Judentum und Christentum zutreffendes Phänomen, das deren Parallelentwicklung belegt. Der Judaismus war immer platonisch in seinem Seelenverständnis.192 Dies nimmt Manasseh Ben Israel auf und verzichtet auf sexuelle Symbolik, Messianismus, Sefirot und die mythologischen Mächte des Sohar. Wie Mather mit seinen Quellen geht auch er daher eklektisch mit der Kabbala um193. Im Gegensatz zur Bibel erfordert der Sohar keine Aufklärung von Widersprüchen im zitierten Material.194 Mit dieser Haltung dem Sohar und der Kabbala gegenüber stand Manasseh Ben Israel im Widerspruch zum herrschenden, schließlich im Sabbatianismus gipfelnden dualistischen jüdischen Denken der zweiten Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts. Viele Eigenarten, wie der gleichberechtigte Gebrauch jüdischer und nicht-jüdischer Quellen, die tolerante Haltung gegenüber Christen und Moslems, die intensive Auseinandersetzung mit klassischen und anderen nicht-hebräischen Texten, die wissenschaftliche Haltung und Suche nach faktischen Belegen einer These, scheinen diesen Text in die Nähe der Aufklärung zu rücken. Die Haltung gegenüber nichtjüdischen Quellen ist aber charakteristisch für das sechzehnte Jahrhundert. Wie Mather anfangs auch, führt er die griechische Philosophie auf hebräische Quellen des Alten Testaments zurück. Er zweifelte nicht an der Richtigkeit der platonischen Erklärung der Essenz der Seele, genausowenig aber daran, dass er sie von Salomo übernommen habe. Dabei nimmt er im Gegensatz zu Mather auch hebräische Quellen an, die nicht mehr existieren. Von diesem Standpunkt aus kann er Plato und heidnische, christliche und muslimische Neo-Platonisten als Mitglieder derselben Schule verstehen, die 189 190 191 192 193

Cotton Mather, The Angel of Bethesda, 141 – 48. Dan, Manasseh, 70. Dan, Manasseh, 71. Dan, Manasseh, 72. Manasseh Ben Israel, The Pentateuch, in: ders., The Conciliator, 1632; hg. von Elias Hiam Lindo, Bd. 1, 1842, New York, NY 1972, x. 194 Dan, Manasseh, 73.

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die Bibel, den Sohar, die talmudische und Midrasch-Tradition sowie die Werke jüdischer Neuplatonisten umfasst. Die jüdische Aufklärung sieht dann nicht-jüdische Traditionen als verschieden und die Anpassung der Juden erfordernd an. Ben Israel dagegen glaubt noch fest an die kulturelle Überlegenheit des Judentums.195 Darin besteht die Parallele zu Mathers anfänglichem Glauben an die jüdisch-christliche Tradition als Ursprung aller Kultur, die sich in beider Schriften über den Lebensatem widerspiegelt. Indem er diese Haltung überwindet, geht er weiter als Ben Israel. Während dieser Nicht-Jüdisches nur äußerlich übernimmt, hält in Mathers Schriften Nicht-Christliches – wenn auch unterschwellig – in einem Umfang Einzug, der den christlichen Glauben zu verändern beginnt. Cotton Mather anthropologisiert den Geistbegriff, indem er der Geistinstanz Lebensatem eine Vernunftseele gegenüberstellt, die diesen beeinflussen könne: „The Rational Soul in its Reflections has Powerful and Wonderful Influences on the Nishmath-Chajim.“196 Damit unterwandert er die Vergeistigung des Lebensatems und schafft ein sich gegenseitig relativierendes Begriffspaar. Da er mit dem Begriff Nishmat-Hayyim möglicherweise auf eine Kontroverse innerhalb des Amsterdamer Rabbinates um die Werkgerechtigkeit verweist, die auf der Marrano-Frage gründete,197 stellt sich außerdem die Frage, inwieweit diese Begriffswahl einen Synkretismus der Neuengländer mit dieser Gruppe von Juden nahelegt. Als Marranos wurden die nach den spanischen und portugiesischen Ausweisungsedikten von 1492 und 1496 zwangskonvertierten sephardischen, also iberischen, Juden bezeichnet, zu denen Ben Israel gehörte.198 Mathers Schularbeit über die göttliche Inspiration der Punkte der hebräischen Schrift zeigt den Versuch der Annäherung an die jüdische Tradition, die diese Auffassung vertritt.199 Mit dem Lebensatemsbegriff bestimmt Mather so gleichzeitig die Beziehung zum Judentum neu.200 Den weiteren Forschungsbedarf zur Annäherung des Protestantismus an das Judentum verdeutlicht der Artikel von Robert Healey zu diesem Thema201, in dem er schreibt: „[…] with the notable exception of the Salem witch trials, 195 Dan, Manasseh, 75. 196 Cotton Mather, The Angel of Bethesda, New London, CT 1722, 17; s.a. ders., Triparadisus, 126: „To annex this Breath of Life, unto the Rational Soul, appear’d a thing of some Service to the Cause we have in hand […]“. 197 Alexander Altmann, Eternality of Punishment: A Theological Controversy within the Amsterdam Rabbinate in the Thirties of the Seventeenth Century, Proceedings of the American Academy for Jewish Research 40 (1972) 18. 198 Vgl. Lionel Ifrah, L’aigle d’Amsterdam: Menasseh Ben IsraÚl (1604 – 1657), Paris 2001, 11. 199 Cotton Mather, Diary, I 26; ders., Biblia Americana, Reel #10, Bd. 1, Gen 10,21; Gustav Roskoff, Geschichte des Teufels : eine kulturhistorische Satanologie von den Anfängen bis ins 18. Jahrhundert, 1869, Nördlingen 1987, I 248; siehe auch unten Seite 167. 200 Zur Beziehung von Pietismus und Judentum siehe Peter Vogt (Hg.), Zwischen Bekehrungseifer und Philosemitismus: Texte zur Stellung des Pietismus zum Judentum, Leipzig 2007. 201 Robert Healey, The Jew in 17th-Century Protestant Thought, Church History 46 (1977) vgl. besonders 66.

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there never arose a general Protestant paranoia about insincerity of Christian commitment, behavior and testimony which corresponded to that of the Inquisition.“202 Aus Sicht der modernen Hexen- und Inquisitionsforschung scheint dieser Satz unverständlich und noch nicht deren Stand zu entsprechen.203 d) Inneres Licht Die Auseinandersetzung mit dem Inneren Licht der Quäker bildet den Kontrapunkt zur später drohenden Verselbständigung der Folgebegriffe des Heiligen Geistes, Vernunft und Lebensatem. Mathers Nähe zur Quäkerbewegung drückt sich in der Betonung des Friedens aus, die er aber nicht als Friedensdogma nach außen wendet. Dies geschieht später in den sukzessiven Vereinfachungen der seine Schriften durchziehenden moralischen Maximen204, die eine Anlehnung an die Idee des Inneren Lichts darstellen und ihn praktisch in die Nähe des Naturrechts führen, das er theoretisch ablehnt. Als Vertreter einer neuenglischen Rechtgläubigkeit, wenn auch ihres linken Flügels,205 beharrt Mather auf dem Machtmonopol des Staates und verneint das Erheben des auf das Individuum gerichteten Inneren Lichts zum gesellschaftlichen Maßstab.206 2.1.2 Gott Gott ist der Ursprung einer durch den Heiligen Geist vermittelten, von Jesus auf das Volk Gottes abgestrahlten Gnade.207 Die vielfach getroffene Unterscheidung zwischen einem zürnenden, strafenden Gott des siebzehnten Jahrhunderts und einem väterlich liebenden Gott der (Spät-)Aufklärung ist nicht zutreffend.208 So hält Mather auch in einem seiner letzten Texte noch an 202 Healey, ebd., 79. 203 S.u. S. 193 – 95. 204 Cotton Mather, Preparation for the Supper of the Lord, in: ders., A Companion for Communicants, Boston, MA 1690, 114 – 15; ders., Christian Conversing, 8ff, ders., Things to Be More Thought Upon, 1713, 88 – 94, ders., A Stone Cut out of the Mountain, 1716, 2 – 5, ders., Malachi, 1717, 34 – 35, ders., Brethren Dwelling Together in Unity, 1718, 10 – 11, ders., India, 53 – 54, ders., Coelestinus, 1723, iv–v ; ders., Manuductio, 118 – 19; ders., Boanerges, 1727, 25 (alle Boston, MA); siehe Kenneth Silverman, The Life and Times of Cotton Mather, New York, NY 1984, 300 – 302; auch Johann Salomo Semler (1725 – 91) schränkt in seinen Spätschriften den Bereich unmittelbar verpflichtender Glaubenslehren ein (Gottfried Hornig, Semlers Lehre von der Heilsordnung: eine Studie zur Rezeption und Kritik des halleschen Pietismus, Pietismus und Neuzeit. Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus 10 (1984) 188). 205 Lovelace, American, 179; Knight, Orthodoxies, 2. 206 Cotton Mather, Military Duties, 18 – 19. 207 Cotton Mather, Marrow of the Gospel, 11. 208 Benigna v. Krusenstjern, „Gott der allmechtig, der das Weter fiehren kan, wohin er will“: Gottesbild und Gottesverständnis in frühneuzeitlichen Chroniken, in: Wolfgang Behringer/ Hartmut Lehmann/Christian Pfister (Hg.), Kulturelle Konsequenzen der „Kleinen Eiszeit“,

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der Vorstellung göttlichen Zorns fest.209 Die Neuauflage dieses Textes belegt die anhaltende Koexistenz beider Vorstellungen.210 In pietistischen Kreisen erfüllen zudem die gegenseitigen Berichte von göttlichen Strafgerichten aus dem Umfeld der Pietisten eine gesellschaftliche Funktion, die innerhalb dieser Kreise statt abgrenzend nach außen hin wirkt.211 Derartige Differenzierungen übersieht diese Darstellung des Gottesbildwandels, da sie ideen- und nicht sozialgeschichtlich oder theologisch motiviert ist und vorgeht. Mit seiner Vermenschlichung des Gottesbildes setzt Mather eine Tendenz der dogmatischen Abwertung des Gottesbegriffs fort, die schon in der ihn beeinflussenden jüdischen Auseinandersetzung der ersten Hälfte des sechzehnten Jahrhunderts über die Unsterblichkeit der Seele weit fortgeschritten war.212 Die Vorsicht, mit der Mather und in der Folge Jonathan Edwards (1703 – 58) dem Trinitätsdogma begegnen, zeigt dessen wesentliche Veränderungen.213 Indem Mather ein diffuses Mysterienverständnis zur Grundlage des Christentums macht, entzieht sich sein Gottesbegriff einer genaueren Bestimmung und unterliegt einem Wandlungsprozess, der Möglichkeiten aufklärerischer pneumatologischer Umdeutungen eröffnet. Er bestimmt daher das Mysterium der Göttlichkeit von seiner Wirkung statt von seiner Ursache: „There is nothing in the Gospel, but what has a Tendency to promote what is Holy and Just and Good“. Dies ist Religions- und Dreieinigkeitsbeweis: „None but the thrice Holy God, could call for such an universal, and self-denying, and flesh-mortifying Sanctity“.214 Diese Verteidigung des Dreieinigen Gottes verdeutlicht den Druck, dem pneumatologischer Wandel, Deismus und Naturrechtslehre diese Vorstellung aussetzen. So versucht er, Gott zunehmend aus der Gemeinschaft zu bestimmen. Sie beweist die Richtigkeit des Gottesglaubens: „The Belief of a GOD, is not peculiar to any One sort of men. All Nations are so agreed in This, that rather than have No God, they’l have a Thousand.“215

209 210 211 212 213 214 215

Göttingen 2005, 182 und Hartmut Lehmann, „Die Wolken gießen allzumal / die Tränen ohne Maß und Zahl“: Paul Gerhardts Lied zur „Kleinen Eiszeit“, ebd., 221. Die Feminisierung der Religion Neuenglands lässt Steven Mintz, Huck’s Raft: A History of American Childhood, Cambridge, MA 22006, 27 noch an dieser Vorstellung festhalten. Das grundlegende Missverstehen dieses Zusammenhangs hält sich weiterhin auch in theologischen Schriften (vgl. z. B. Herbert Koch, Der geopferte Jesus und die christliche Gewalt, Düsseldorf 2009, 218). Cotton Mather, Signatus, Boston, MA 1727, 23. Cotton Mather, Signatus, Boston, MA 1748, 16. Katharina Ernst, Krankheit und Heiligung: die medikale Kultur württembergischer Pietisten im 18. Jahrhundert, Stuttgart 2003, 244. Rivka Schatz, Messianism in the Jewish-Christian Context, in: Yosef Kaplan/Henry M¦choulan/Richard Henry Popkin (Hg.), Menasseh Ben Israel and His World, Leiden 1989, 247. Cotton Mather, Blessed, 46 – 48; Jonathan Edwards, The „Miscellanies“ (Entry Nos. a–z, aa–zz– 1 – 500), hg. von Thomas A. Schafer, The Works of Jonathan Edwards 13, New Haven, CT 1994, 256. Cotton Mather, Reasonable Religion, 20. Cotton Mather, Reasonable Religion, 12.

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Die Vermenschlichung Gottes in Mathers Schriften arbeitet einerseits der Affektreligion Jonathan Edwards’ (1703 – 58) vor216, andererseits aber der Erhöhung des Subjekts in Romantik und Transzendentalismus, wie sie von dem Romantiker und Transzendentalisten Ralph Waldo Emerson (1803 – 82) repräsentiert wird, von dem sich sagen lässt: Wenn man so will, hat Emersons radikaler Intuitionismus – der nur die unmittelbare Offenbarung des Göttlichen im Individuum als wahre Erkenntnis gelten lässt – ihn also letztlich wieder hinter die Rationalisierung und Ethisierung der Religion durch den Unitarismus zurückgeführt, nämlich zu einer Art romantischen Version des puritanischen Spiritualismus.217

Während Mather von innerlicher Gotteserfahrung auf das Wirken in die Gesellschaft schließt, führt Edwards die Äußerlichkeit der Gesellschaft in die Innerlichkeit zurück. Aufgrund dieser Sonderstellung Jonathan Edwards’ innerhalb der „Erweckungsbewegung“ geht die romantische Erhöhung des Subjekts und starke Wahrnehmung von Gegensätzen auf Mather direkter zurück als auf Edwards. Dies erklärt auch die Bedeutung Edwards’ für die „zweite Erweckungsbewegung“, während derer Mather im Gegensatz zu ihm als puritanischer Fremdkörper verstanden wurde, da seine Schriften den zeitgenössischen in vielem zu stark ähnelten. Mather hatte in der Hagiographie des Zweiten Großen Erwachens womöglich auch deshalb keinen Platz, da seine „volksaufklärerischen“ Schriften sich zu sehr des anderen Geschlechts annahmen.218 Dies widersprach der von Männern über Männer verfassten pietistischen Geschichtsschreibung dieser Zeit219. Ähnlich der Wiederkehr essentieller Bestandteile des Werkes seines Großvaters John Cotton (1585 – 1652) in dem Cotton Mathers kehren in der Romantik diese Elemente des Werkes Cotton Mathers wieder. Denn Cotton Mather stellt im Gegensatz zu Jonathan Edwards nicht die Vater-, sondern die Großvatergeneration der Romantik dar. In diesem Sinne ist auch seine – für einen orthodoxen Theologen fortschrittliche – Haltung gegenüber der Sklavereifrage in Anbetracht der pseudowissenschaftlichen Polygenesis- und Degenerationstheorien der Spätaufklärung als Vorausnahme der Abolitionismusbewegungen der Romantik zu sehen.220 216 Breed, Sanctification, 217ff zufolge nimmt Mather um des Effekts willen begriffliche Unschärfen seiner Erneuerungs-, Bekehrungs- und Heiligungstheologie in Kauf. Zu liturgischen Ursprüngen der theologisch anverwandelten Affektlehre siehe Joyce Irwin, The Theology of „Regular Singing“, New England Quarterly 51 (1978) 184 – 85. Irwin sieht den Pietismus nach Martin Geck als theologisches Gegenstück der musikalischen Affektlehre (ebd., 187, 189). 217 Jan Stievermann, Der Sündenfall der Nachahmung: zum Problem der Mittelbarkeit im Werk Ralph Waldo Emersons, Paderborn 2007, 419. 218 Zum Beispiel Cotton Mather, Elizabeth in Her Holy Retirement, Boston, MA 1710, und seine „Witwenschriften“. 219 Gleixner, Pietismus, 406. 220 Vgl. Jan Stievermann, The Genealogy of Races and the Problem of Slavery in Cotton Mather’s „Biblia Americana“, in: Reiner Smolinski/Jan Stievermann (Hg.), Cotton Mather and Biblia

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2.1.3 Christus Mather betont den Urgestaltkreis christlicher Botschaft um den prä-, in- und postexistenten Christus, in dem die Gläubigen ewig sind, bevor er in ihnen ist221. Damit orientiert er sich zunächst an der irenäischen Anakephalaiosis222, der christlichen Vorstellung der Wiederbringung aller Dinge223. Gleichzeitig bewundert er die durch vollständigen Gehorsam in Herz und Tat die göttliche Natur annehmende menschliche Person Jesu224 und bereitet damit die weitgehende Loslösung von der mystisch-religiösen Christusvorstellung des Pietismus225 vor, zugunsten der Betonung einer ethischen Bedeutung der Nachfolge Jesu, von der die Spätaufklärung geprägt ist. Er widerlegt damit die Unterscheidung pietistischer Herzenschristologie (Philipp Jacob Spener (1635 – 1705), August Hermann Francke (1663 – 1727)) und aufklärerischer Vernunftchristologie (Johann Salomo Semler (1725 – 91), Gotthold Ephraim Lessing (1729 – 81))226 und zeigt ihre Übergänglichkeit. Die Zwei-NaturenLehre löst er in Richtung einer Vermenschlichung Christi auf. Diese Entwicklung erreicht ihren Höhepunkt in seinem Kommentar zum 1. Brief des Petrus, 1,23 („23Denn ihr seid wiedergeboren nicht aus vergänglichem, sondern aus unvergänglichem Samen, nämlich aus dem lebendigen Wort Gottes, das da bleibt“227 / „23Being born again, not of corruptible seed, but of incorruptible, by the word of God, which liveth and abideth for ever“), in dem er die Regeneration des Menschen mit der „Generation“ Christi vergleicht228. Der Wandel seines Christusbildes zeigt sich in der Erweiterung der Christus

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Americana – America’s First Bible Commentary : Essays in Reappraisal, Tübingen 2010, 568 – 70. Cotton Mather, Marrow of the Gospel, 5. Ulrich Kühn, Christologie, Göttingen 2003, 168. Vgl. Eph 1,10. Cotton Mather, Vital Christianity, 15. In der daraus resultierenden Erweiterung um die applicatio besteht der wichtigste hermeneutische Beitrag des Pietismus (Johannes Wallmann, Scriptural Understanding and Interpretation in Pietism, übersetzt von Ashley Null, in: Magne Sæbø (Hg.), From Renaissance to Enlightenment. Hebrew Bible/OT: The History of Its Interpretation, Göttingen 2008, II 925). Kühn, Christologie, 217. Der Übergang zwischen spätpietistischer und Aufklärungschristologie ist wenig beachtet, dies zeigt sich z. B. am Fehlen jeglicher Autoren zwischen Calvin und Semler in: Karl-Heinz Ohlig (Hg.), Christologie 2: vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Graz 1989, oder zwischen Pascal und Reimarus in: Franz-Josef Niemann (Hg.), Jesus der Offenbarer 2: Frühe Neuzeit bis Gegenwart, Graz 1990. Den größeren Zusammenhang dieses Problems der Theologiegeschichtsschreibung beleuchtet Hartmut Lehmann, Das Zeitalter des Absolutismus: Gottesgnadentum und Kriegsnot, Stuttgart 1980, 13 – 14. Georg Kraus, Jesus Christus – Der Heilsmittler: Lehrbuch zur Christologie, Frankfurt a.M. 2005, 405. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 251 [Neues Testament]. Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, 1Petr 1,23.

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gewidmeten Maxime im Jahr 1726, in der an Stelle einer Gegenüberstellung des Gläubigen und des Erlösers die Betonung der Beziehung beider tritt. Der Maxime A Glorious CHRIST, who is the Eternal SON of GOD, Incarnate and Enthroned in our Blessed JESUS, is the Redeemer, to whose Great Sacrifice I must repair for a Reconciliation to GOD; And under His Conduct I am now to expect a compleat [sic] Happiness in a Future State, for my Immortal Soul, to which He will Restore my Body, when He shall come to Judge the World.229

fügt er nach ,a Reconciliation to GOD‘ hinzu: „[…] looking to Him, at the same time, that I may live unto GOD by Him Living in me.“230 Diese Vergeistigung Jesu durch die Betonung seines Lebens im Gläubigen stärkt dessen Rolle, der fortan nicht nur Suchender (,I must repair‘ oder in der späteren Fassung „Rely“), sondern ein eigenständig mit ihm durch den Heiligen Geist Erfüllter ist. Dies ist ein bis in die Gegenwart fortdauerndes Charakteristikum neuzeitlicher Christologie.231 Daher stellt er der einmaligen Gabe, Schöpfung und Erlösung durch Christus dessen ständigen Nutzen gegenüber und stellt so das Einwirken des Geistes über die Rechtfertigung durch Christus.232 Der Blick des Gläubigen auf den bereits offensichtlichen Jesus ersetzt sein Suchen. Der Ruhm eines so verweltlichten Jesus wird daher unmittelbar zum Ruhm des Gläubigen: „His Glory shall be mine: If I may see Him glorified in the World, it shall comfort me, as much as if His Glory were all my own.“233 Durch seine Vorstellung der vollständigen Nachfolge Christi werden für Mather das Begehren Christi und das der Gläubigen austauschbar. Dies zeigt sich in seiner Interpretation des Hohelieds 4,16 („16Steh auf, Nordwind, und komm, Südwind, und wehe durch meinen Garten, dass der Duft seiner Gewürze ströme!“234 / „16Awake, O north wind; and come, thou south; blow upon my garden, that the spices thereof may flow out“): „If it should be carried for the Speech of our SAVIOUR, as there are who so carry it, yet it Expresses what should likewise be our Desire. We are to desire for our selves, the same that He desires for us.“235 Der Wandel des Geistbegriffs war daher seine größte christologische Sorge: „We shall come to have no Christ but a Light within, and no Heaven but a Frame of mind, if the Scriptures must be expounded after the Rules of the 229 Cotton Mather, Malachi, 34. 230 Cotton Mather, Manuductio, 118. 231 Siehe z. B. Christof Gestrich, Christentum und Stellvertretung: Religionsphilosophische Untersuchungen zum Heilsverständnis und zur Grundlegung der Theologie, Tübingen 2001, 395. 232 Cotton Mather, Coelestinus, 5. 233 Cotton Mather, Diary, II 731. 234 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 668 [Altes Testament]. 235 Spr 24,9; Cotton Mather, Divine Afflations, New London, CT 1722, 1.

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modern Sadducees.“236 Die Einzigartigkeit Christi bestimmt sich Mather zufolge über das unendliche Maß an Heiligem Geist, das ihm bei seiner Aufnahme in die ewige zweite Person Gottes lange vor den Menschen zugeflossen sei.237 Diese frühere Sorge scheint er spätestens mit dem hier untersuchten Wandel überwunden zu haben, indem er die den Quäkern eigene Betonung des Geistbegriffs zur Grundlage seines Christusverständnisses macht. Die Überbetonung der Rolle Christi in seinen Schriften kann nicht über den Bedeutungszuwachs des Geistes auf Kosten der beiden anderen Instanzen der Dreieinigkeit hinwegtäuschen. Sie spiegelt sich in der Betonung des Teufels als Antichrist in den die Salemer Hexenverfolgung umgebenden Schriften.238 Sein Apokalyptizismus stellt sich dem Rückgang der Bedeutung des Antichrist nach 1660 entgegen und deutet damit auf dessen erneute Bedeutungszunahme am Ende des achtzehnten Jahrhunderts239 voraus. Er trägt zur Abwertung der Rolle Christi bei. Denn die Neuschöpfungsaussage von Offenbarung 21 kommt ohne direkten christologischen Bezug aus240. So erfasst die antitrinitarische Bewegung Neuengland nicht erst hundert Jahre nach241, sondern in ihren Anfängen bereits mit Cotton Mather. Damit erweisen sich auch die Grenzen des Begriffs der „Übergangstheologie“242. 2.1.4 Rechtfertigung Der Pietismus betont die Wiedergeburt stärker als die Rechtfertigung. Johannes Calvins (1509 – 64) Zusammenführung von Heiligung und Rechtfertigung bereitet diesen Wandel vor.243 Mathers Betonung des Wirkens des Heiligen Geistes in den Menschen mindert die Bedeutung ihrer Rechtfertigung vor Gott244 : „The Connexion between Justifying Faith and Obedience, Holy, Sincere, Thankful Obedience, is Infallible, and Inseparable; though we 236 Cotton Mather, A Discourse on Witchcraft, in: ders., Memorable Providences, Relating to Witchcrafts and Possessions, Boston, MA 1689, 14 – 15. 237 Cotton Mather, Vital Christianity, 11. 238 Vgl. Cotton Mather, Memorable Providences, 11, The Wonders of the Invisible World, Boston, MA 1692, 21. 239 Andrew Cunningham/Ole Peter Grell, The Four Horsemen of the Apocalypse: Religion, War, Famine and Death in Reformation Europe, Cambridge, UK 2000, 323. 240 Jürgen Roloff, Neuschöpfung in der Offenbarung des Johannes, Jahrbuch für Biblische Theologie 5, Neukirchen-Vluyn 1990, 121. 241 Susan Reed, Church and State in Massachusetts 1691 – 1740, Urbana, IL 21967, 16. 242 Siehe z. B. Uwe Gerber, Von der Reformation bis zur Dialektischen Theologie. Christologische Entwürfe. Ein Arbeitsbuch, Zürich 1970, I 47. 243 Siehe zum Beispiel Johannes Calvin, Unterricht in der christlichen Religion, 1559, übersetzt und hg. von Otto Weber, Neukirchen-Vluyn 1997, III 11 – 12, dem Mather im Wesentlichen folgt (Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, Jak 2,24). 244 Eberhard Winkler, Exempla fidei: Verkündigung und Seelsorge in der Bestattungspredigt bei August Hermann Francke, Pietismus und Neuzeit. Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus 2 (1975) 26.

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say likewise, that no man can do any Good Works of Obedience, until he be Justified.“245 Die leichte Betonung guter Werke (,Holy, Sincere, Thankful‘) zeigt sich im Zusammenhang einer weiterhin vom Gnadenbund bestimmten Theologie246, die gleichzeitig die Affektreligion vorbereitet, indem sie die Gnadenerfahrung aus Sicht der alltäglichen Werkfrömmigkeit erneuert. Mather sieht den sich im Unterschied zwischen Paulus und Jakobus zeigenden Konflikt zwischen Gnadenbund und Werkgerechtigkeit gelöst in Titus 3,7 („7damit wir, durch dessen Gnade gerecht geworden, Erben des ewigen Lebens würden nach unserer Hoffnung“247 / „7That being justified by his grace, we should be made heirs according to the hope of eternal life“).248 Sein Kommentar zu ,maintain good works‘ aus Titus 3,8: 8

Das ist gewisslich wahr. Und ich will, dass du dies mit Ernst lehrst, damit alle, die zum Glauben an Gott gekommen sind, darauf bedacht sind, sich mit guten Werken hervorzutun.249 8

This is a faithful saying, and these things I will that thou affirm constantly, that they which have believed in God might be careful to maintain good works. These things are good and profitable unto men.

verbindet dies typologisch mit der Vorstellung des Gehens vor dem Herrn250, da das griechische Wort ein militärischer Begriff sei. Daher bedeute Gutes tun, anderen in guten Taten voranzugehen: Q. How, To Maintain Good Works? v. 8. A. pqoýstashai. The Greek word, is a Military Term, taken from those who sett [sic] themselves forward in the Front of the Army, & March before for the Encouragement of the Followers. Wherefore some read it so: To go before others in good works.251

Die sprachliche Parallelisierung des Gehens vor dem Herrn und vor anderen in guten Taten zeigt die Abhängigkeit der Veränderungen der Rechtfertigungslehre von der schleichenden Verweltlichung des Gottesbegriffs. Daher kommt Cotton Mather in seinem Kommentar zu dem ,Faithful Saying‘ in diesem Vers zu dem Ergebnis: Q. A Remark on the, Faithful Saying? v. 8. 245 Cotton Mather, Thank-Offering, 14. 246 Breed, Sanctification, 163, z. B. Cotton Mather, I. The Joyful Sound, in: ders., Utilia, Boston, MA 1716, 16 – 17. 247 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 248 [Neues Testament]. 248 Cotton Mather, Vital Christianity, 20 – 21. 249 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 248 [Neues Testament]. 250 Gen 17,1, 24,40, 48,15; 1Sam 2,30; 1Kön 2,4, 8,23, 9,4; 2Kön 20,3; 2Chr 6,14.16, 7,17; Ps 56,13, 116,9; Jes 38,3; Mal 3,14. 251 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, Tit 3,8.

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A. There has been abundance of Labour [sic] used in the Enquiries of Men, how to Reconcile the Two Apostles, Paul and James, in the Doctrine of Justification; And verily, some have not enquired wisely concerning this matter. But behold, a particular case taken by the Holy Spirit here, gloriously to Reconcile them. Here you see, First, We are to Beleeve [sic] in GOD; even in the CHRISTwho is God, & who if he were not GOD could not be with any Reason or any Safety Beleeved in. And, Then, we must be careful to maintain Good Works as Things every way Good and Profitable to us. We must first, be True Beleevers, and by consequence, be Justified, before we have maintained good works. And then it must be Affirmed constantly That Good Works must follow as on many Accounts Good and Profitable to us. Nay, our Faith itself will not be found Good & Profitable if Good Works do not follow upon it. These Things do seem to be written before the Epistle of James. And may be used as a Golden Key to it.252

Den Rückgang der Gnadenbundsvorstellung zeigt auch die Auslassung dieser sie betonenden Passage aus der Christusmaxime in allen Versionen nach 1716: […the Glorious JESUS,] and only from his Merit, and his Conduct, I must expect all that Happiness, which is in his Covenant of Grace proposed unto the Children of Men. I must commit my self into his Gracious Hands, owning HIM for the Head of his People in the Everlasting Covenant of Life, [and rely upon HIM…].253

a) Sünde Mather bezeichnet Sünde zwar biblisch als „unreasonable Folly“254. Er setzt sie aber nicht mit Geisteskrankheit gleich, sondern nutzt diese nur, um seiner Warnung vor der Sünde Nachdruck zu verleihen. Dies zeigt auch seine Bestimmung des allgemeinen Verhältnisses von Krankheit und Sünde.255 Die Wendungen „Lett us, [look upon SIN as the Cause of Sickness]“ und „Bear in Mind [That Sin was that which first brought Sickness]“ verdeutlichen den rhetorisch-erzieherischen und nicht dogmatischen Charakter dieser Auslassungen. Krankheit ist in der Bibel nicht auf Sünde und ihre Heilung nicht auf Wunder zu reduzieren.256 Dies bestätigt die Auslegung von Jakobus 5,13 – 18257: 252 Ebenda; dieser Kommentar zu Tit 3,8 scheint als erster verfasst worden zu sein, da der erstzitierte, kürzere Kommentar auf einem sehr kleinen Blatt eingefügt ist. Das könnte im Vergleich – aufgrund der griechischen Worterklärung im ersten Zitat – für eine philologischere Ausrichtung späterer Kommentierungen sprechen. 253 Cotton Mather, Stone Cut out of the Mountain, 2. 254 Cotton Mather, Reasonable Religion, 8. 255 Cotton Mather, The Angel of Bethesda, 5. 256 Siehe z. B. Ulrike Kostka, Der Mensch in Krankheit, Heilung und Gesundheit im Spiegel der modernen Medizin: eine biblische und theologisch-ethische Reflexion, Münster 2000, 210.

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Leidet jemand unter euch, der bete; ist jemand guten Mutes, der singe Psalmen. 14Ist jemand unter euch krank, der rufe zu sich die Ältesten der Gemeinde, dass sie über ihm beten und ihn salben mit Öl in dem Namen des Herrn. 15Und das Gebet des Glaubens wird dem Kranken helfen, und der Herr wird ihn aufrichten; und wenn er Sünden getan hat, wird ihm vergeben werden. 16

Bekennt also einander eure Sünden und betet füreinander, dass ihr gesund werdet. Des Gerechten Gebet vermag viel, wenn es ernstlich ist. 17Elia war ein schwacher Mensch wie wir ; und er betete ein Gebet, dass es nicht regnen sollte, und es regnete nicht auf Erden drei Jahre und sechs Monate. 18Und er betete abermals, und der Himmel gab den Regen und die Erde brachte ihre Frucht.258

Erst die Erforschung biblischer Vorstellungen jenseits dieser beiden Themenkreise wird aufgrund des Biblizismus Mathers entscheidende Aufschlüsse über sein Krankheitsverständnis und die Entwicklung frühneuzeitlicher Medizin geben, die auch Rückschlüsse auf sein Sündenverständnis ermöglichen werden. Die Untersuchung seiner Schriften ist damit Teil der Revision frühneuzeitlicher Krankheitsvorstellungen, die zum Beispiel gezeigt hat, dass frühmoderne Medizin Leprakranke nicht als Sünder, sondern als körperlich kranke Patienten betrachtet hat259. Mather definiert die Bindung der Sünde an Strafe neu im Verhältnis zu ihrer Bindung an Heilung. Dies geht mit dem Überwinden der Ketzerverfolgungen einher : „I feared, that the Zeal of my Countrey had formerly had in it more Fire than should have been; especially, when the mad Quakers were sent unto the Gallowes, that should have been kept rather in a Bedlam.“260 Die Beschäftigung mit den Auswirkungen der Sünde delegiert Mather an die Medizin. Die Sünde taucht daher in seinen theologischen Schriften immer weniger auf, um in den medizinischen einen umso prominenteren Platz einzunehmen. Indem er sich weniger für die Ursache als für die Heilung von Krankheiten interessiert, wandelt er den puritanischen Sündenbegriff in Richtung eines aufklärerischen Erfahrungsbegriffs.261 Sünde ist für ihn Selbstpreisgabe der Menschlichkeit. Wer sündigt, wird zum Tier. In diesem Zusammenhang ist die Tierverwandlung im frühneuzeitlichen Hexenglauben zu sehen. Die Frage nach der Unterscheidung von Tierverwandlung und Tiergeistern legt daher die Vermutung nahe, dass 257 Sigurd Kaiser, Krankenheilung: Untersuchungen zu Form, Sprache, traditionsgeschichtlichem Hintergrund und Aussage von Jak 5,13 – 18, Neukirchen-Vluyn 2006, 275, 279. 258 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 277 – 78 [Neues Testament]. 259 Luke Demaitre, Leprosy in Premodern Medicine: A Malady of the Whole Body, Baltimore, MD 2007, vii. Zur Rolle der Lepra ab den 1770er Jahren siehe zuletzt Rod Edmond, Leprosy and Empire: A Medical and Cultural History, Cambridge, UK 2006. 260 Cotton Mather, Diary, I 149. 261 Daniel J. Boorstin, The Colonial Experience. The Americans 1, New York, NY 1958, 223; Cotton Mather, Addresses to Old Men, and Young Men, and Little Children, Boston, MA 1690, 15.

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die (neu-)englischen Verfolgungen und Hexenglaubensausprägungen wegen ihres reformierten Hintergrunds – möglicherweise in hypercalvinistischer Vorwegnahme der Recalvinisierung – die Sündenvorstellung durch Betonung der Tierverwandlung intensivierten262. Sünde bestimmt sich durch die ständige Ferne von Gott. Faulheit ist die größte Sünde, da sich der Mensch in ihr in seiner Bewegung auf Gott verneint. Der Vergleich mit den Bienen zeigt dies263 : Sirs, There is not one Hive of Bees, in any of our Gardens, but what Reproaches us for our allowing of any Drones among us. The Exemple [sic] of the well-governed Bees, may Sting us, with shame for our Negligence. One writing of these curious Animals, very truly sayes, Reason, as abused by us, is as much our Condemnation as our Prerogative.264

Da der Bienenschwarm bis zur Mitte des achtzehnten Jahrhunderts als Sinnbild für Imagination265 sowie Macht und Gewalt266 gesehen wurde, bedeutet dieser Vergleich auch, dass Sündigende sich dem phantasievollen Einlassen auf das Göttliche verweigern und damit jegliche Macht und Gewalt verlieren, beziehungsweise der Macht und Gewalt göttlichen Strafgerichts (,Sting‘) ausgesetzt sind. Diese Interpretation basiert auf der Verfolgung durch die Amoriter während der Wüstenwanderung unter Moses: „44Da zogen die Amoriter aus, die auf dem Gebirge wohnten, euch entgegen und jagten euch, wie’s die Bienen tun, und schlugen euch von Ser bis nach Horma“267 / „44And the Amorites, which dwelt in that mountain, came out against you, and chased you, as bees do, and destroyed you in Seir, even unto Hormah“, dem von den Insekten repräsentierten Strafgericht durch die Assyrer Jesaja 7,18: „18Zu der Zeit wird der HERR herbeipfeifen die Fliege am Ende der Ströme Ägyptens und die Biene im Lande Assur“268 / „18And it shall come to pass in that day, that 262 Siehe unten S. 166, 189, 235. 263 Zur Bedeutung der Bienen als – durch die im Folgenden dargelegten biblischen Bezüge bedingten – Selbstbeschreibung des Vorgehens Cotton Mathers in den „Biblia Americana“ siehe Jan Stievermann, Cotton Mather and ,Biblia Americana‘ – America’s First Bible Commentary : General Introduction, in: Reiner Smolinski/Jan Stievermann (Hg.), Cotton Mather and Biblia Americana – America’s First Bible Commentary : Essays in Reappraisal, Tübingen 2010, 40 und ebenda die imagistische Studie von Rick Kennedy, Historians as Flower Pickers and Honey Bees: Cotton Mather and the Commonplace-Book Tradition of History, 261 – 76. Rick Kennedy gibt in diesem Artikel der biblisch-theologischen Dimension der von ihm untersuchten Bildlichkeit der Blumen (z. B. im Hohelied und der Offenbarung) sowie der Bienen (s. o.) nur wenig Gewicht. 264 Cotton Mather, Reasonable Religion, 46. 265 Claire Gantet, Der Traum in der Frühen Neuzeit. Ansätze zu einer kulturellen Wissenschaftsgeschichte, Berlin 2010, 52 – 53. 266 Ebenda, 54. 267 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 180 [Altes Testament]. 268 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 675 [Altes Testament].

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the LORD shall hiss for the fly that is in the uttermost part of the rivers of Egypt, and for the bee that is in the land of Assyria“ sowie dem zwölften Vers des einhundertundachtzehnten Psalms: „12Sie umgeben mich wie Bienen, / sie entbrennen wie ein Feuer in Dornen; / aber im Namen des HERRN will ich sie abwehren“269 / „12They compassed me about like bees; they are quenched as the fire of thorns: for in the name of the LORD I will destroy them“ und verweist auf die berühmteste – für amerikanische Traditionen relevante270 – aller biblischen Bienenreferenzen, die diese alttestamentlichen Stellen typologisch mit dem Neuen Testament verbindet271, den achten Vers im vierzehnten Kapitel des Buches der Richter : „8Und nach einigen Tagen kam er wieder, um sie zu holen, und bog vom Wege ab, um nach dem Aas des Löwen zu sehen. Siehe, da war ein Bienenschwarm in dem Leibe des Löwen und Honig272“ / „8And after a time he returned to take her, and he turned aside to see the carcase of the lion: and, behold, there was a swarm of bees and honey in the carcase of the lion“. Diese Beziehungen mögen beispielhaft deutlich machen, in welch komplexem Netz biblischer Interpretationen sich Mather in allen seinen Texten bewegt. Das Anführen der Ameisen als weiteres Beispiel273 verdeutlicht Mathers Bestehen auf der Teilhabe an der Gemeinschaft als Voraussetzung weniger sündiger, Gott näherer und vernünftigerer Existenz. Sünde hat gesellschaftlichen Charakter. Sie erhebt sich erst innerhalb der Schöpfung.274 Der häufige Gebrauch biblischer Tiersymbolik unterstreicht sein Bewusstsein für die Bedeutung des Natur- und Vernunftdiskurses der Frühen Neuzeit.275 Teil dieses Vernunftdiskurses ist auch die Feststellung, Sünde sei nur mit Abstand zu beurteilen. Erst die Todesnähe ermöglicht ihre Beurteilung: „When a man comes to himself, and his Death, he confesses, that in Sin he was beside himself“. Vorher scheint sie entschuldbar : „Sin seems a profitable, and a satisfying, and at least an excusable sort of a Thing, while a sinner is under his present Enchantments; and as ,tis said, in Psal. 36. 2 He flatters Himself in his own Eyes, until his Iniquity be found to be Hateful.“276 269 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 613 [Altes Testament]. 270 Vgl. Charles Olson, The Kingfishers, in: Richard P. Jones, 20th Century American Poetry, Pacific Lutheran University, 30. 03. 2012 , 5: „I pose you your question: shall you uncover honey / where maggots are? / I hunt among stones“. 271 Vgl. z. B. Matthew Henry, Matthew Henry’s Commentary, 358. 272 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 262 [Altes Testament]. 273 (Gemäß Spr 6,6 und 30,25), Cotton Mather, Reasonable Religion, 43. 274 Phyllis A. Bird, Genesis 3 in der gegenwärtigen biblischen Forschung, Jahrbuch für Biblische Theologie 9 (1994) 24. 275 Jes 1,3, Jer 8,6 (Cotton Mather, Reasonable Religion, 42); Spr 6,6, 30,17 (ders., Reasonable Religion, 43); Mt 10,16 (ders., Reasonable Religion, 44). 276 („2Es sinnen die Übertreter auf gottloses Treiben / im Grund ihres Herzens. / Es ist keine

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In der Revision des Sündenfalls und Untersuchung seiner Bedeutung für die Wissenschaften der Frühen Neuzeit ist bisher wenig auf die theologische Bedeutung und mögliche Motivation der Ablehnung des mosaischen Hexamerons hingewiesen worden. Diese ist nicht nur durch ein verändertes Zeitempfinden oder Empirisierung der Wissenschaften „gegen“ die Theologie277, sondern im Zusammenhang eines sich wandelnden Sündenbegriffs zu verstehen, dem der sechste Tag der Schöpfung in keiner zeitlichen Um- oder Ausdeutung genügend Raum verlieh. Daher kann, wie auch auf anderen Gebieten278, Mathers diesbezüglicher Beitrag als Vorausdeutung der Recalvinisierung verstanden werden. b) Gnade Der von Mather vertretenen reformatorischen Vorstellung göttlicher Gnade zufolge, nach der Menschen im Diesseits keine Heilsgewissheit erlangen können, liegt diese auch bei eingehender Selbstprüfung immer in einer unbestimmten Zukunft: When upon our Self-Examination we apprehend that we find some Good Thing in us towards the Lord GOD of Israel, we shall still remain in Doubt, whether it be not a Deceitful work, or any other than the Hope of the Hypocryte, except the Holy SPIRIT clear it up unto us, That it is a Good Work which he has begun in us. We must be beholden to the Holy SPIRIT for This; I Cor. II 12. That we may know the Things which are freely given to us of GOD.279

Daher ist das Werk des Heiligen Geistes in den Gläubigen immer nur ,a Good Work which he has begun in us‘. Das Zitat aus dem zwölften Vers des zweiten Kapitels des ersten Korintherbriefs („12Wir aber haben nicht empfangen den Geist der Welt, sondern den Geist aus Gott, dass wir wissen können, was uns von Gott geschenkt ist“280 / „12Now we have received, not the spirit of the world, but the spirit which is of God; that we might know the things that are freely given to us of God“) deutet bereits eine Verlagerung des Schwerpunkts seiner Gnadendeutung an. Wenn er über das Verhältnis von sich als Gläubigem zu Jesus sagt ,[…] looking to Him, at the same time that, I may live unto GOD by Him Living in me‘ wendet er sich von der Vorstellung reiner göttlicher Gnade ab. Die pneumatologische und christologische Verselbständigung setzt das Leben Jesu durch den Geist im Gläubigen voraus, anstatt dies immer wieder

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Gottesfurcht bei ihnen“ (Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 557 [Altes Testament])/ „2For he flattereth himself in his own eyes, until his iniquity be found to be hateful“); Cotton Mather, Reasonable Religion, 37. Smolinski, How, 291 – 92. Siehe unten S. 67, 99. Cotton Mather, Signatus, 15 – 16. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 191 [Neues Testament].

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mit dem Gnadenverweis in Zweifel zu ziehen. Dadurch verselbständigt sich der ethische Gehalt des Einwesens des Göttlichen und Gnade wird erreichund steuerbar. Die Absolutsetzung Christi scheint dieser Bewegung vorzubeugen, kann sie aber nicht kaschieren. Scheinbare Präzisierungen dieser Art belegen eine allmähliche Aufweichung des reformatorischen Gnadenbegriffs zu einer flexiblen ethischen Größe. c) Heil Mit Cotton Mather findet im achtzehnten Jahrhundert eine Verlagerung der noch den frühen neuenglischen Puritanismus bestimmenden Auseinandersetzung um die Bekehrungsvorbereitung auf die Heilssicherung statt.281 Damit bereitet er die Recalvinisierung der Jahrhundertmitte vor, die ein noch größeres Gewicht auf die Absolutheit des Gnadenbunds legt. Diese Verlagerung verändert die theologischen Ausdrucksformen und ihren Leserkreis. Denn nun haben auch im Sinne der Kirche Nichtbekehrte verstärkt an Veröffentlichungen über Formen der Heilssicherung teil. Dies belegt die Entwicklung einer gemeinschaftlichen Identität jenseits der wirtschaftlichen und religiösen Anbindung an England mit Blick auf eine virtuelle Weltgemeinschaft der Gläubigen, deren Mitglieder durch Taten Zeugnis ihres Glaubens ablegen. Daher räumt Mather auch Angehörigen anderer Konfessionen Zugang zum Heil ein: „The children of God and of his kingdom, under various professions, will arrive to a declared and explicit union on these MAXIMS282, and lesser points will be depressed [sic] unto their due subordination“.283 Dies geht besonders daraus hervor, dass ,profession‘ in den Jahren zwischen 1646 und 1904 noch „A religious system, denomination, or body“ bedeutete und damit weiter ging als die entsprechende heutige Bedeutung „The declaration of belief in and obedience to religion, or of acceptance of and conformity to the faith and principles of any religious community“284. Dies übernimmt Jonathan Edwards (1703 – 58).285 Gerald McDermott behauptet zu Unrecht, niemand hätte im Neuengland dieser Zeit so konsequent über andere Religionen nachgedacht wie Edwards286. Mathers weltmissiona281 Breed, Sanctification, passim, 176 – 77, 198 – 99, 235 – 36. 282 Siehe oben Seite 28, 37, 39, 55, 59, 62 und unten Seite 68, 101, 148 – 49. 283 Cotton Mather, Letter to Robert Wodrow 17. 7. 1715, in: Robert Wodrow, The Correspondence of the Reverend Robert Wodrow, Minister of Eastwood, and Author of the History of the Sufferings of the Church of Scotland, hg. von Thomas MacCrie. 3 Bd., Edinburgh 1842 – 43, II 150. 284 Vgl. den Artikel Profession, n., The Oxford English Dictionary, 2nd Edition, 1989, OED Online, Oxford University Press, 30. 03. 2012 . 285 Jonathan Edwards, An Humble Inquiry into the Rules of the Word of God, in: ders., Ecclesiastical Writings, hg. von David D. Hall. The Works of Jonathan Edwards 12, New Haven, CT 1994, 300; s. Gerald McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods: Christian Theology, Enlightenment Religion, and Non-Christian Faiths, Oxford, UK 2000, 3. 286 McDermott, Jonathan Edwards, 6 – 7.

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rische Bemühungen, seine Gleichsetzung des Begründers der chinesischen Monarchie Fohi287 mit Noah288 sowie seine noch zu erforschende Rezeption der arabischen Renaissance289 beachtet er nicht. Mather nimmt Edwards’ prisca theologia und seinen Widerstand gegen den Deismus vorweg. Mit dem Einschluss anderer Konfessionen in die Heilsvorstellung deutet Mather auf die Unterscheidung zwischen Religion und Theologie der Spätaufklärung290 voraus. Daraus ergibt sich eine Reduzierung der von Christen geforderten und die Erweiterung allgemeiner verweltlichender Glaubenssätze, wie sie sich im Wandel seiner Maximen äußert.291 Die Wirkung des Bonifacius in der Aufklärungstheologie belegt diesen Übergang rezeptionsgeschichtlich.292 Entscheidend für das Verständnis seiner Heilskonzeption ist die Frage, ob sie sich – und, wenn ja, in welchem Verhältnis zur Geistauffassung – im achtzehnten Jahrhundert geändert hat. James L. Breed zufolge293 wandelt sich die Bedeutung der Werke für Cotton Mather in diesem Zeitraum; insofern wäre Bonifacius durchaus repräsentativ für diese Schaffensperiode. Seine Diversifikation der Geistkonzeption führt zu einer in Anlehnung an die apostolischen Briefe diversifizierten Werkkonzeption innerhalb der Heilsauffassung. Das Heil der Welt verbindet Mather immer weniger mit Christus.294 Er hält jedoch indirekt daran fest, indem er auf der Vorstellung der ihn widerspiegelnden sich aus sich selbst erneuernden Gesellschaft beharrt, die nicht von vornherein festgelegt werden könne: The Opinion is, That nothing is Good or Evil, Right or Wrong, antecedent unto the Compact of Humane [sic] Society upon it: That all the Difference between Good and Evil, Right & Wrong, lies in the Agreement of Humane Society thereupon. These wicked Sons of the Leviathan do confute themselves. For they themselves must own, That antecedently unto all Compact, it is Good & Right, that a Compact should be kept; It is Evil and Wrong to break a Compact, else they say nothing.295

287 (Fu Hsi, regierte angeblich 115 Jahre lang um 2952 vor Christus). 288 Cotton Mather, Biblia Americana, The Papers of Cotton Mather, 1676 – 1724, The Mather Papers 1, Bd. 1, Reel #10; Authoritative, 30.03. 2012 ; vgl. Jonathan Edwards, Notes on Scripture, hg. von Stephen J. Stein. The Works of Jonathan Edwards 15, New Haven, CT 1998, 535 – 37. 289 Doyle R. Quiggle Jr., Ibn Tufayl’s Hayy Ibn Yaqdan in New England: A Spanish-Islamic Tale in Cotton Mather’s Christian Philosopher?, Arizona Quarterly 64.2 (2008) 1 – 32. 290 Johann Salomo Semler, Christologie und Soteriologie, hg. und eingeleitet von Gottfried Hornig und Hartmut H.R. Schulz, Würzburg 1990, 47. 291 Siehe oben S. 55 Anm. 204. 292 Cotton Mather, Bonifacius, Boston, MA 1808; New York, NY 1815; s. u. S. 140 – 45. 293 Breed, Sanctification, 232. 294 Portz, Cotton Mather, 77. 295 Cotton Mather, A Man of Reason, 5.

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Er sieht das Heil in der Orientierung der gesamten Gesellschaft an Christus. Daher bleibt er in seinen Wahlpredigten296 dem zu gemeinschaftlicher, gesellschaftlicher Umformung aufrufenden „Errand-Typ“ treu und verfasst keine Predigten des zweiten, die Wahlpredigten bestimmenden Typs über den guten Herrscher.297 Darin unterscheidet er sich von den Predigten seines Vaters, der auf diesen Predigttyp zurückgegriffen hat298. Hierin deutet sich auch eine unterschwellige Kritik des Absolutismus an, der auf in England wesentlich häufigeren Predigten des zweiten Typs baute. Durch Ablehnung des Gesellschaftsvertrags deutet er gleichzeitig auf die antinomische Erneuerung des Glaubens im Transzendentalismus voraus. Diese Unterscheidung zweier Predigttypen als Ausgangspunkt für eine Neubewertung englisch–neuenglischer Unterschiede ging vornehmlich von einem zu begrenzten Textkorpus aus299, literaturwissenschaftlich vor und drohte, ihre eigenen Befunde überzubewerten. Darin ähnelt sie der widerlegten300 Theorie des Errand als prominentester literaturwissenschaftlicher Deutung der neuenglischen Frühen Neuzeit. Titel wie Charles Fosters An Errand of Mercy: The Evangelical United Front 1790 – 1837301 zeigen die Beanspruchung dieses Begriffs für die Spätaufklärung, Romantik und amerikanische Renaissance, deren Verhältnis zu dessen Gebrauch im zwanzigsten Jahrhundert für eine Untersuchung des neuenglischen siebzehnten Jahrhunderts noch der Untersuchung harrt. Unberücksichtigt ist ebenfalls die begriffsgeschichtliche Konsolidierung der Verwendung des „Neuen Jerusalem“ in politischer Polemik, zum Beispiel anlässlich der Antiemigrationsbewegung der 1840er Jahre302. Die Bedeutung der Mormonen scheint hier prägend; ihre am Gottesvolkgedanken orientierte Religion und deren polemische Rezeption belegt die Neukonstruktion dieses Konzepts in der amerikanischen Renaissance. Die Theorie des Errand widerspricht auch der Theorie der Aufklärung, die 296 Zum Beispiel Cotton Mather, The Serviceable Man, Boston, MA 1690. 297 A.W. Plumstead (Hg.), The Wall and the Garden: Selected Massachusetts Election Sermons 1670 – 1775, Minneapolis, MN 1968; Alan J. Silva, Increase Mather’s 1693 Election Sermon: Rhetorical Innovation and the Reimagination of Puritan Authority, Early American Literature 34 (1999) 48 – 77. 298 Zum Beispiel Increase Mather, The Great Blessing of Primitive Counsellors, Boston, MA 1693. 299 Charles W. Akers, New England Quarterly 42 (1969) 148, Rezension zu: A.W. Plumstead (Hg.), The Wall and the Garden: Massachusetts Election Sermons 1670 – 1775, Minneapolis, MN 1968, kritisiert aufgrund der von Samuel Willard, The Character of a Good Ruler, Boston, MA 1694, ausgehenden zu kleinen Textbasis besonders Plumsteads damit einhergehendes Aufklärungsverständnis. 300 Andrew Delbanco, The Puritan Errand Re-Viewed, Journal of American Studies 18 (1984) 343 – 60; David M. Scobey, Revising the Errand: New England’s Ways and the Puritan Sense of the Past, William & Mary Quarterly 41 (1984) 3 – 31; Theodore Dwight Bozeman, The Puritans’ „Errand into the Wilderness“ Reconsidered, New England Quarterly 59 (1986) 231 – 51. 301 Chapel Hill, NC 1960. 302 Siehe Wilbur Stanley Shepperson, British Emigration to North America: Projections and Opinions in the Early Victorian Period, Oxford 1957, 136.

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statt eines Weltzentrums überall relative Zentren sieht303. Die Ursprünge der Theorie des Errand in der komplexen Rehabilitation der Puritaner – verstärkt ab der amerikanischen Renaissance – können hier genausowenig dargestellt werden wie ihre Akademisierung im zwanzigsten Jahrhundert, vorwiegend aus einer einseitigen Interpretation des Werkes Perry Millers heraus304. Sofern die Theorie des Errand Cotton Mather zeitlich vor den Verweltlichungsprozessen einordnet305, widerspricht sie einem weiten Spektrum gegenwärtiger Forschung. Die Theorie des Errand trifft zu, solange man keine absolute Verbindung zwischen Neuengland und Israel behauptet. Mather vergleicht Neuengland auch mit Personen des Alten Testaments.306 Die Häufigkeit der doppelten Gültigkeit von ihm angeführter Auslegungen für die Kirche als Ganzes und einzelne Gläubige widerspricht der Theorie des Errand: „The Curtains of Solomon are Churches (and Christians) inhabited by the Messiah“307. Die Betonung des Alten Testaments ist somit komplexer als es die Theoretiker des Errand wahrhaben wollen. Wichtiger als die Gleichsetzung der neuenglischen Siedler mit dem Volk Israel ist die Betonung eines alttestamentlichen Verständnisses des Heiligen Geistes und der daraus resultierende Bedeutungsverlust der Heilerrolle Jesu. Dieser zeigt sich in dem Hinweis, der Satz über die Vergeltung Matthäus 5,39 („39Ich aber sage euch, dass ihr nicht widerstreben sollt dem Übel, sondern: wenn dich jemand auf deine rechte Backe schlägt, dem biete die andere auch dar“308 / „39But I say unto you, That ye resist not evil: but whosoever shall smite thee on thy right cheek, turn to him the other also“) bezöge sich nur auf persönliche Rache, während der Einzelne in der Armee zu Rache und Verteidigung des Volkes aufgerufen sei.309 Der alttestamentliche Bezug310 zeigt die Überlegenheit des Neuen Testaments gegenüber dem Alten Testament in 303 Michael W. Fischer, Die Aufklärung und ihr Gegenteil: die Rolle der Geheimbünde in Wissenschaft und Politik, Berlin 1982, 106. 304 Siehe z. B. Jan Carletta Dawson, The Unusable Past: America’s Puritan Tradition, 1830 to 1930, Chico, CA 1984. 305 Vgl. John McWilliams, New England’s Crisis and Cultural Memory : Literature, Politics, History, Religion, 1620 – 1860, Cambridge, UK 22006, 24. 306 Cotton Mather, A Poem Dedicated to the Memory of the Reverend and Excellent Mr. Urian Oakes, Boston, MA 1682, 4. 307 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, The Canticles [erneuter Kommentar nach erstem Hohelied-Kommentar]; Mather folgt hier dem bedeutendsten niederländischen reformierten Theologen des siebzehnten Jahrhunderts und Vorpietisten Johannes Koch [Cocceius] (1603– 69); siehe zu Cocceius, dessen Biblizismus den Hauptanknüpfungspunkt für Cotton Mather bildet, auch Heiner Faulenbach, Weg und Ziel der Erkenntnis Christi. Eine Untersuchung zur Theologie des Johannes Cocceius, Neukirchen-Vluyn 1973. 308 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 8 [Neues Testament]; vergleiche Lk 6,29 („Und wer dich auf die eine Backe schlägt, dem biete die andere auch dar“), ebd., 75 – 76. 309 Cotton Mather, Military Duties, 19. 310 1Kön 22,24, 2Chr 18,23, Hi 16,10, Klgl 3,30, Mi 5,1.

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Mathers Sicht durch Neubestimmung des Subjekts am Beispiel des Racheverbots. Da dieses im Alten Testament bereits gegeben war311, und er wenig später312 die Überlegenheit der israelischen Heerscharen über die gegenwärtige Armee hervorhebt, orientiert er sich nicht übermäßig an Altem oder Neuem Testament, sondern zitiert sie ihren Unterschieden gemäß, das Neue Testament in Fragen der Ethik des einzelnen Subjekts und dessen Erziehung, das Alte Testament in Fragen der Gemeinschaft und ihres Schutzes. Darin ähnelt seine Haltung stark der des ihn beeinflussenden August Hermann Francke (1663 – 1727)313. Bereits Mathers erste Schrift widerlegt in ihrem Lob auf Urian Oakes (1631 – 81) die Theorie des Errand, da Neuengland als Sitz des Neuen Jerusalem eine hypothetische (,wee / Should think‘) Vision bleibt, die nicht einmal einträte, wenn es ,a number more / Of Men like thee with us‘ gäbe: Welcome! great Prophet! to New-England shore! Thy feet are beautiful! A number more Of Men like thee with us would make us say, The Moral of More’s fam’d Utopia Is in New-England! Yea, (far greater!) wee Should think wee Twisse’s gueß [sic] accomplisht see, When New Jerusalem comes down, the Seat Of it, the wast [sic] America will bee’t.314

Der Vergleich Urian Oakes’ mit der Kirche im Verweis auf Hohelied 7,1 (,Thy feet are beautiful‘) ist eine sehr freie exegetische Handhabung. Ein Vergleich mit anderen poetischen Verweisen auf diesen Vers müßte dies belegen. Die Frage nach der geschlechtlichen Konzeption der Kirche fordern Sätze heraus wie: „[…] I look upon the Church rather as a Genus, than an Integrum“315. Die Theorie des Errand lässt sich auch anhand seiner Nuncia Bona e terra longiqua316 widerlegen, wo die Vorbildfunktion Halles mit seinen Franckeschen Stiftungen in überschwänglicherem Israel-Vergleich zutage tritt, als er ihn für Neuengland vorgenommen hat. Er bestätigt diesen Vergleich durch seine Spenden317. Auch vergleicht er eine Einzelgemeinde – und keineswegs eine bestimmte oder die Gesamtheit der neuenglischen Kirchengemeinden – mit der „City upon a Hill“318 und in seinem Hoheliedkommentar – in einer Interpretation, die kaum anders denn als Allegorie auf das neuenglische Projekt gelesen werden kann – England und nicht Neuengland mit Kanaan: „This hard 311 312 313 314 315 316 317 318

Lev 19,18. Cotton Mather, Military Duties, 21. Siehe Wallmann, Scriptural Understanding, 923 – 24. Cotton Mather, Urian Oakes, 7. Cotton Mather, Work upon the Ark, Boston, MA 1689, 23. Cotton Mather, Nuncia Bona e terra longiqua, 3. Siehe auch oben S. 17. Cotton Mather, Ratio Disciplinæ Fratrum Nov-Anglorum, Boston, MA 1726, 169.

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usage obliged them to leave the Land of Canaan, & seek a quiet Habitation, where they could find it“319. Sein häufiger Verweis auf „North-Boston“ belegt die Bedeutung des Gemeinderahmens in eschatologischer Hinsicht.320 Die Auswanderung und Auseinandersetzung mit den Indianern führte zu einer Betonung alttestamentlicher Gottesvolk- und Kriegsbilder, wie sie sich im Druck der Psalmen als erstem neuenglischen Buch321 und deren großer Bedeutung niederschlug. Sie ergab sich aus der Begegnung puritanischer Bibelvertrautheit mit den Bedingungen und Erfahrungen der „Neuen Welt“ mehr als aus einer spezifischen Glaubensausprägung, die nur den Auswanderern zu eigen gewesen wäre. Daher hat es kein weit über diese Bedingungen hinausgehendes neuenglisches Selbstverständnis gegeben, wie es die Theoretiker des Errand behaupten. Die Erforschung transatlantischer Gemeinsamkeiten rückte daher in den Vordergrund.322 Sieht man den transatlantischen Ansatz als einen transnationalen, kritisiert Kiran Patel zurecht dessen Oberflächlichkeit für den hier untersuchten Zeitraum, da er die Nationalhistorie durch die Hintertür wiedereinführe323. Dass Mather auf den militärischen Ursprung der in Neuengland weniger bedeutsamen Adelstitel hinweist („Some of the chief Dignityes [sic] now in the world had a Military Rise: an Esquire, and Earl, a Duke, and some Orders of Knight-wood [sic] owe their Titles to the Field“324), zeigt die kulturelle Nähe zu England und widerlegt ebenfalls die der Theorie des Errand zugrundeliegende Annahme einer essentiellen Verschiedenheit. Wie Philipp Jacob Spener (1635 – 1705) war ihm Erwählung nicht Auszeichnung vor andern, sondern Indienstnahme aufgrund besonderer Gaben.325 In ähnlicher Weise schwächt er daher die Unbegreiflichkeit der göttlichen Wahl ab und macht sie durch Rationalisierung psychologisch einsichtig. Er geht nicht so weit wie Spener, der 319 Cotton Mather, Biblia Americana, The Canticles, v. 7 (s. o. S. 70 Anm. 307). 320 Cotton Mather, Small Offers Towards the Service of the Tabernacle in the Wilderness, Boston, MA 1689, 95. 321 The Whole Booke of Psalmes Faithfully Translated into English Metre, Cambridge, MA 1640; 1698 [Bay Psalm Book]. 322 Siehe Carl Bridenbaugh, Mitre and Sceptre: Transatlantic Faiths, Ideas, Personalities, and Politics, 1689 – 1775, New York, NY 1962; Stephen J. Stein, Transatlantic Extensions: Apocalyptic in Early New England, in: C.A. Patrides/Joseph Wittreich (Hg.), The Apocalypse in English Renaissance Thought and Literature: Patterns, Antecedents, and Repercussions, Ithaca, NY 1984, 266 – 98; Francis J. Bremer (Hg.), Puritanism: Transatlantic Perspectives on a Seventeenth-Century Anglo-American Faith, Boston, MA 1993; Claudia Schnurmann, Atlantische Welten: Engländer und Niederländer im amerikanisch-atlantischen Raum, 1648 – 1713, Köln 1998. Zur Ausweitung der „atlantischen“ Geschichtsschreibung siehe zuletzt Jack P. Greene/Philip D. Morgan (Hg.), Atlantic History : A Critical Appraisal, Oxford, UK 2009. 323 Kiran Klaus Patel, Überlegungen zu einer transnationalen Geschichte, Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 52 (2004) 635; s.a. derselbe, Transatlantische Perspektiven transnationaler Geschichte, Geschichte und Gesellschaft 29 (2003) 626, 629, 638 ff. 324 Cotton Mather, Military Duties, 36. 325 Martin Schmidt, Philipp Jakob Spener und die Bibel, in: Kurt Aland (Hg.), Pietismus und Bibel, Witten 1970, 34.

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die Unterscheidung zwischen „gerecht werden“ und „selig werden“ als Auftrag interpretierte, die anfängliche Rechtfertigung durch gute Werke „vollends zu verdienen“.326 Der „Errand“ der Besiedlung Neuenglands wird nur relativiert und verständlich werden nach einem eingehenden Vergleich mit der Reise- und Reiseutopieliteratur der Frühen Neuzeit.327 Die Betonung der wissenschaftlichen Revolution und die getrennte Untersuchung wissenschaftlicher und theologischer Entwicklungen, der einzig die Theorie des Errand zu verdanken ist, hat diesen Vergleich bisher nicht ins Blickfeld rücken lassen.328 Die Bezeichnung der Kolonisten als „Amerikaner“329 ab der Glorreichen Revolution wäre durch derartige Untersuchungen der frühneuzeitlichen Amerikakonzeptionen zu hinterfragen. 2.1.5 Sakramente Neben der Annahme, der sakramentale Evangelismus des englischen puritanischen Geistlichen, Erbauungsschriftstellers und Mather-Vorbilds Richard Baxter (1615 – 91) habe als Antwort auf den und Alternative zum Präparationismus ein auf Dauer vertretenes Modell bereitgestellt, das die Erziehungsfunktion der Sakramente betonte330, zeigen Cotton Mathers Schriften des achtzehnten Jahrhunderts auch, dass Entkonfessionalisierung, Presbyterianisierung und Anglikanisierung Neuenglands die Bedeutung der Sakra326 Gal 3,9 (9„So werden nun die, die aus dem Glauben sind, gesegnet mit dem gläubigen Abraham“ (Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 217 [Neues Testament]) / „9So then they which be of faith are blessed with faithful Abraham“); Schmidt, Spener und die Bibel, 35). 327 Zur Reiseliteratur der Frühen Neuzeit siehe zuletzt Melanie Ord, Travel and Experience in Early Modern English Literature, New York, NY 2008, Andrew McRae, Literature and Domestic Travel in Early Modern England, Cambridge, UK 2009, Winfried Siebers, Johann Georg Keyßler und die Reisebeschreibung der Frühaufklärung, Würzburg 2009 und ChloÚ Houston, New Worlds Reflected: Travel and Utopia in the Early Modern Period, Farnham, UK 2010. Zu beachten sind auch die entsprechenden Forschungen zum (Spät-)Mittelalter wie zuletzt JeanFranÅois Kosta-Th¦faine (Hg.), Travels and Travelogues in the Middle Ages, New York, NY 2009. 328 Mary Baine Campbell, Alternative Planet: Kepler’s Somnium (1634) and the New World, in: Claire Jowitt/Diane Watt (Hg.). The Arts of Seventeenth-Century Science: Representations of the Natural World in European and North American Cultures, Burlington 2002, 236 weist auf die Untrennbarkeit wissenschaftlicher, fiktionaler und theologischer Entwürfe hin. 329 Sydney E. Ahlstrom, Annuit Coeptis: America as the Elect Nation: The Rise and Decline of a Patriotic Tradition, in: F. Forrester Church/Timothy George (Hg.), Continuity and Discontinuity in Church History : Essays Presented to George Huntston Williams on the Occasion of His 65th Birthday, Leiden 1979, 324. 330 David D. Hall, The Faithful Shepherd: A History of the New England Ministry in the Seventeenth Century, Chapel Hill, NC 31975, 62; E. Brooks Holifield, The Covenant Sealed: The Development of Puritan Sacramental Theology in Old and New England, 1570 – 1720, New Haven, CT 1972, 139 ff.

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mente als Kennzeichen der Religions- und Gesellschaftszugehörigkeit331 abwerteten; sein frömmigkeitspraktisches Engagement hingegen verlagerte sich auf einen auch außerhalb der Kirche wirkenden sozialpietistischen Aktivismus, dem ein wesentlicher Teil seiner gesellschaftlichen erzieherischen Tätigkeit galt. Dies spiegelt seine Entfernung von protestantischer Sakramentaltradition um Taufe und Abendmahl wider. Laut James L. Breed332 haben Verkündigung, Gebet, Meditation und Selbstbefragung eine größere Bedeutung für ihn als die Sakramente. Hinzu käme noch die von Breed nicht betrachtete Bedeutung der Mission. Die Anglikanisierung Neuenglands schlägt sich in der Katholisierung des Matherschen Abendmahlsverständnisses nieder, das die Transsubstantiation anzunehmen scheint: „The Meat and the Drink whereto He [Jesus] invites them [„the Faithful“ / die Getreuen bzw. Gläubigen/Kirche], is not only His own Flesh and Blood; but also the Converts which they are to take into their communion: A delicious Food of the Church!“333 Das Hohelied wurde als Verhältnis von Christus und Kirche interpretiert und ist daher für die Sakramentaltradition relevant. Die Streichungen () in Mathers Kommentar zu Hohelied 5,10, in dem dieser Interpretation zufolge Christus von der Kirche als „mein Freund“ bezeichnet ist („10Mein Freund ist weiß und rot, auserkoren unter vielen Tausenden“334 / „10My beloved is white and ruddy, the chiefest among ten thousand“), verweisen daher auf eine Revision der und kontinuierliche Auseinandersetzung mit den Abendmahlsfragen: „But the Addition of the Term, Ruddy, intimates that His Infinite majesty, being attempered [?] with an accession of and Blood, is rendred most Amiable to us“335. Auch die Interpretation der Farbsymbolik als Verweis auf Fleisch und Blut Christi belegt diese verweltlichende Tendenz: „The Colour of the Nails upon the Fingers of His glorious Hand, (a mixture of White and Red) may note the Virtue of His Innocence and Suffering, for the Confirming of the Faithful“.336 Die mit der Theorie des Errand verbundene Niedergangstheorie unterscheidet nicht genügend zwischen Individual- und Gruppenfrömmigkeit und 331 Zur Bedeutung der Taufe als gesellschaftlicher Grenzmarkierung s. z. B. Jaime Wood, Elites and Baptism: Religious Strategies of Distinction in Visigothic Spain, in: Kate Cooper/Jeremy Gregory (Hg.), Elite and Popular Religion: Papers Read at the 2004 Summer Meeting and the 2005 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, Woodbridge, Suffolk, UK 2006, 9; zum Abendmahl z. B. Timothy Radcliffe, The Eucharist: Sign of Inclusion or Exclusion?, New Blackfriars 88 (2007) 158 – 69. 332 Breed, Sanctification, 238. 333 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, The Canticles [erneuter Kommentar nach erstem Hohelied-Kommentar], Hhld 5,1. 334 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 668 [Altes Testament]. 335 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, The Canticles [erneuter Kommentar nach erstem Hohelied-Kommentar], Hhld 5,10. 336 Ebd., Hhld 5,14.

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schließt vom statistischen Rückgang letzterer auf den Niedergang ersterer, ohne nach neuen Äußerungsformen der Individualfrömmigkeit und dem Einfluss des europäischen Pietismus zu fragen. Dies lässt sie ein Großes Erwachen konstruieren, das eine „Provinzfrömmigkeit“ plötzlich in einen transatlantischen Kontext überführte. Will man ein solches Erwachen annehmen, wird dessen Entstehen aus einer Tradition transatlantischer Kommunikation unter Berücksichtigung der bereits vorher entstehenden frömmigkeitspraktischen, die Sakramentaltradition verändernden Erneuerung zu erklären sein. Kennzeichnend für diese – die Niedergangstheorie unterstützende – Argumentation ist die kontinentaleuropäische Einflüsse vernachlässigende Bezeichnung Mathers von vornherein als „Pietist“, ohne zwischen englischen und kontinentalen Formen der Frömmigkeitserneuerung und sich wandelnden Einflusssphären und Orientierungen zu differenzieren. Gestützt wird diese These durch verschiedentlich formulierte Dichotomisierungen, wie der zwischen Old und New Lights oder zwischen once-born und twice-born. In dieser Hinsicht hat der Ansatz Janice Knights den Verdienst, diese Rezeption zumindest durch Verweis auf ihre Ursprünge im siebzehnten Jahrhundert zu historisieren337. Die Wahrnehmung der bibelkritischen Leistungen Cotton Mathers wird geeignet sein, das Paradigma seiner Einordnung als „Pietist“ in Richtung seiner Einordnung als „Aufklärer“ zu modifizieren, wenn im Vergleich zu den protestantischen Orthodoxien und der Aufklärung der Beitrag des Pietismus zur Bibelkritik als gering zu bewerten ist338. Der Bedeutungsgewinn pneumatologischer Vorstellungen verringerte die Bedeutung der Sakramente. Daher zitiert Mather den apostolischen Auftrag ohne Nennung des Abendmahls: Sayes the Apostle, 1 Cor. 11.28. Let a man examine himself [and so let him eat of that bread, and drink of that cup]. He that would shew himself a man, let him do it, by Selfexamination. Of what? The Prophet has thus answerd [sic] That; Thus saith the Lord of Hosts, Consider your wayes.339

Er zitiert diese Stelle zwar andernorts im Zusammenhang340 und gebraucht den vollständigen Vers als Predigttext in „Preparations for the Supper of the Lord“341; innerhalb dieses Vernunftkontextes ist diese Auslassung jedoch charakteristisch. Er hat sie darüber hinaus variiert zu „Let a man examine himself, and so let him Come“342. Dies legt eine schrittweise Veränderung nahe und belegt gleichzeitig die eschatologisch-johanneische Ausrichtung der die Nachfolge betonenden Theologie Mathers durch die neutestamentliche 337 338 339 340 341 342

Siehe oben S. 30 Anm. 40. Wallmann, Scriptural Understanding, 920. Cotton Mather, Reasonable Religion, 52. Cotton Mather, Coelestinus, 76. Cotton Mather, Companion, 81 ff. Cotton Mather, Work upon the Ark, 14.

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Funktion der Worte ,let him Come‘ in Johannes 3,37: „37In the last day, that great day of the feast, Jesus stood and cried, saying, If any man thirst, let him come unto me, and drink / 37Aber am letzten Tag des Festes, der der höchste war, trat Jesus auf und rief: Wen da dürstet, der komme zu mir und trinke!“ und Offenbarung 22,17: 17

Und der Geist und die Braut sprechen: Komm! Und wer es hört, der spreche: Komm! Und wen dürstet, der komme; und wer da will, der nehme das Wasser des Lebens umsonst. 17

And the Spirit and the bride say, Come. And let him that heareth say, Come. And let him that is athirst come. And whosoever will, let him take the water of life freely.

Die Rückführung des neutestamentlichen Abendmahlsbefehls auf Haggai 1,7 (,Thus saith the Lord of Hosts, Consider your wayes‘) verdeutlicht die alttestamentliche Wende, die Selbstbeobachtung durch Weltbeobachtung ersetzt, da nun die Effekte der eigenen Sünde in der Welt statt deren Rechtfertigung durch Jesus Christus im Mittelpunkt stehen: „Ihr säet viel, und bringet wenig ein; ihr esset, und werdet doch nicht satt; ihr trinket, und werdet doch nicht trunken; ihr kleidet euch, und könnt euch doch nicht erwärmen; und wer Geld verdient, der legt’s in einen löchrigen Beutel.“343 Mathers Predigt über Haggai 1,7.9344 erwähnt das Abendmahl nur kurz345. Denn im Vordergrund steht für Mather die Weltpräsenz Christi in gelebten Glaubenshandlungen jenseits der Sakramente: „It must not be supposed, That ever He [Jesus] would be absent from His Garden [His Church]. Where Fruit is, there Christ is, we may be sure of it.“346 Mit der Bedeutung der Taufe und des Abendmahls schwand auch die ihrer apotropäischen (dämonenabwehrenden) und kathartischen (reinigenden) Funktionen347. Daher sind die Entwicklungen bis zur Salemer Verfolgung und – wenn man eine solche annehmen will – bis zur Erweckungsbewegung auch im Verhältnis zum Bedeutungsverlust der Sakramente zu sehen. Darüber hinaus leitet die auch von Mather erfahrene mangelnde Bereitschaft zur 343 Hag 1,6; Biblia Germanica. Luther-Übersetzung 1545, Ausgabe letzter Hand, Stuttgart 1967, n.p. 344 „9Denn ihr erwartet wohl viel, aber siehe, es wird wenig; und wenn ihr’s schon heimbringt, so blase ich’s weg. Warum das?, spricht der HERR Zebaoth. Weil mein Haus so wüst dasteht und ein jeder nur eilt, für sein Haus zu sorgen“ (Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 897 [Altes Testament])/ „9Ye looked for much, and, lo, it came to little; and when ye brought it home, I did blow upon it. Why? saith the LORD of hosts. Because of mine house that is waste, and ye run every man unto his own house“. 345 Cotton Mather, The True Cause of Loosing, in: ders., Durable Riches, Boston, MA 1695, 8 – 11. 346 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, The Canticles [erneuter Kommentar nach erstem Hohelied-Kommentar], Hhld 5,1. 347 Otto Böcher, Christus Exorcista: Dämonismus und Taufe im Neuen Testament, Stuttgart, 1972, 180.

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Teilnahme am Abendmahl348 die zur Begründung des Unitarismus führende Auseinandersetzung um das Abendmahl ein, deren Untersuchung hinsichtlich der theologischen Auseinandersetzung mit Opfervorstellungen in langfristiger Perspektive eine noch ungelöste Aufgabe neuenglischer Theologiegeschichtsschreibung im internationalen Kontext bleibt. 2.1.6 Typologie Der Typologiebegeisterung der philologischen Neuenglandforschung des zwanzigsten Jahrhunderts zufolge ersetzt Cotton Mather die klassifizierende systematische Typologie der Predigtsammlung Figures or Types of the Old Testament seines Onkels Samuel Mather (1626 – 71) durch eine spiritualisierend-figurativ-analogisierende, die die innerbiblischen Beziehungen um ein neuenglisches Neues Israel erweitert.349 Seine Theologie weist keine Neubestimmung des Verhältnisses der beiden Testamente auf, die dafür Anhaltspunkte böte.350 Indem er die Überlegenheit des Neuen Testaments über das Alte Testament in puritanischer Tradition weiterhin betont und gleichzeitig zahlreiche Vorausdeutungen der Gegenwart direkt aus dem Alten Testament ableitet, fördert er die Gleichberechtigung beider Testamente. Dies geht auch aus seinem Bibelkommentar hervor: Wee must not, like the Marcionites and Manichees of old, nor like the Munsterians and Mennonites of late, nor like the Socinians, despise the Old Testament. It is not meerly a Fellow, but a Father to the New […] Nor do wee find any other Book mentioned in all the New Testament; under the name of Scriptures. The New Testament is indeed a comment, & a Sermon on the Old.351

Dadurch relativiert er das Unterscheidungsmerkmal der größeren Gegenwart des Heiligen Geistes im Neuen Testament und setzt Möglichkeiten der Neufassung des Heiligen Geistes beispielsweise als Vernunft oder Lebensatem frei, der nur in der Schöpfungsgeschichte vorkommt und als wiederkehrendes Strukturelement seinen Schriften so einen zusätzlichen alttestamentlichen Zug verleiht. Seine Wahl der Arche als Beispiel für seine wichtigste typologische Veröffentlichung352 belegt die Bedeutung der Auswanderung als Sündenbereinigung und Bunderneuerung, da die Auswandererschiffe mit der Arche vergli348 Cotton Mather, II. [The Cure of a Wounded Spirit], in: ders., Balsamum Vulnerarium, Boston, MA 1692, 62. 349 Samuel Mather, The Figures or Types of the Old Testament, Dublin 1683; Cotton Mather, z. B. Work upon the Ark, Boston, MA 1689; Lowance, Language, 164 – 65. 350 Vgl. hierzu auch: Jan Stievermann, Cotton Mather, 10. 351 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #10, Bd. 1, Gen 9,21. 352 Cotton Mather, Work upon the Ark, Boston, MA 1689.

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chen wurden353. Sein Vergleich Jesu mit der Arche gleicht auch diese Parallele ohne Rekurs auf ein neuenglisches Neues Israel typologisch aus: „The First Ship, no doubt, that ever was Built, was that famous Ark built by Noah […] This Ark, was in This, a Type of the Lord Jesus Christ, That the Salvation of our Souls does depend on our being in Him“354. Zwar weist er oft auf die Gleichsetzung von Volk und Meer355 hin, auf dem das Schiff der Erwählten schwimmt; er setzt aber genausowenig wie sein Onkel Samuel Mather (1626 – 71) diese Erwählten mit einer bestimmten Menschengruppe gleich. Dies ändert sich auch mit Jonathan Edwards (1703 – 58) nicht, der im Rahmen der Recalvinisierung lediglich die unendliche Weite des Meeres und deren eschatologische Funktion im Verhältnis zum Schiff der Erwählten betont356, sowie die Verbindung der Wasser mit Elend357. Mit der Betonung der Bücher Genesis, Psalmen und Hiob orientieren sich die Auswanderer- und ersten beiden Einwanderergenerationen an biblischen Schriften, die stark durch das Exil beeinflusst sind358. In dieser Hinsicht ist die Auffassung, die neuenglischen Fastenpredigten seien vor allem durch das Exodus- und die englischen durch das Exilthema geprägt gewesen359, neu zu bewerten. Es ist noch zu untersuchen, wie sich diese Beeinflussung zu ihrer stetigen kulturellen Erneuerung durch theologische, philosophische oder „amerikanistische“ Entwürfe von Immigranten der zweiten oder dritten Generation verhält. Sie belegt, dass es mit einem die Theorie des Errand stützenden, von „alttestamentlichen“ Gottesvolkgedanken bestimmten Neuengland oder Amerika nicht weit her ist, da eine deuteronomische im Gegensatz zu einer spätaufklärerisch-christusbetont neuzeitlichen Ausrichtung und deren Verweltlichung eine solche Erneuerung nicht zulassen würde360. Die Behauptung einer Prägung durch die Exodus-Thematik hingegen erlaubt der 353 John Winthrop, The Journal of John Winthrop, 1630 – 1649, hg. von Richard S. Dunn/James Savage/Laetitia Yeandle, Cambridge, MA 1996, 23 – 49; vgl. auch David Hackett Fischer, Albion’s Seed: Four British Folkways in America, New York, NY 1989, 14. Auf die Bedeutung sinkender Schiffe in der puritanischen Bildersprache verweist Kenneth Spencley, The Rhetoric of Decay in New England Writing, 1665 – 1730, Diss. Illinois 1966, Dissertation Abstracts International, A 27 (1967) 3851. 354 Cotton Mather, The Religious Marriner, Boston, MA 1700, 12. 355 Siehe unten Seite 229 – 30. 356 Jonathan Edwards, Genesis 7:19, The „Blank Bible“, hg. von Stephen J. Stein. The Works of Jonathan Edwards 24, New Haven, CT 2006, I 148. 357 Jonathan Edwards, Images or Shadows of Divine Things, in: ders., Typological Writings, hg. von Wallace E. Anderson/Mason I. Lowance Jr./David H. Watters, The Works of Jonathan Edwards 11, New Haven, CT 1993, 58. 358 Jörg Jeremias, Schöpfung in Poesie und Prosa des Alten Testaments: Gen 1 – 3 im Vergleich mit anderen Schöpfungstexten des Alten Testaments, Jahrbuch für Biblische Theologie 5 (1990) 12. 359 Winthrop Still Hudson, Fast Days and Civil Religion, Theology in Sixteenth- and SeventeenthCentury England: Papers Read at a Clark Library Seminar, Feb 6, 1971 by Winthrop Still Hudson and Leonard J. Trinterud, William Andrews Clark Memorial Library, Los Angeles, CA 1971, 13. 360 Jan Assmann, Communicative and Cultural Memory, in: Astrid Erll/Ansgar Nünning (Hg.), Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook, Berlin 2008, 114.

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Theorie des Errand, über diesen Zusammenhang hinwegzusehen. Christopher D’Addario dagegen sieht die frühneuenglische Literatur als Exilsschriften361. Die Betonung der Psalmen hängt mit der Bedeutung Davids als Typ Christi und Muster des erneuerten, zum Abendmahl zugelassenen Christen zusammen362. Mather bezeichnet sie, besonders jedoch Psalm 119 („[…] a Psalm which the wittiest of the Ancients in a Dream or Vision had presented unto him, as The Tree of Life in the midst of the Paradise of God; What shall I say more? A Psalm which well deserves to be set as the Preface of the Scripture, being the Encomium, and indeed the Epitome of it all“363) als „Inbegriff“ der Bibel: „The Epitome of the Bible, h.e. the Book of Psalms, though most of them were Penned by the Lovely David, Israel’s sweet Singer, were not all compiled till the dayes of the Maccabees.“364 Diesem Psalm widmet er auch mehr Raum als allen anderen in seinem „Notebook of Authors and Texts throughout the Bible“, (1720)365. James Sharpe verweist auf die Bedeutung des Buches Hiob für die (neu-)englischen Dämonologen.366 Dies bestätigt die theologische Bedeutung der Hexenverfolgung. Diese Betonung der durch das Exil geprägten Schriften bestätigt nicht die Theorie des Errand in ihrer Behauptung, die Neuengländer hätten sich als typologisches Nachfolgevolk Israels betrachtet, als das sie noch bis in die 1720er Jahre die Juden ansahen367. Dies gilt umso weniger, als einer der Auswanderungsgründe die Furcht vor der Verbannung ins Exil war, die beim Verbleiben im sündigen England gedroht hätte.368 Das Auswandern war in dieser Interpretation ein Ausweichen vor einem dem Israels entsprechenden Schicksal. Die Typologie ist mithin kein besonderes Kennzeichen neuenglischer theologischer Tradition369, sondern Grundlage christlicher Religion. Die Erweiterung typologischer Beziehungen um ein neuenglisches Neues Israel ist kein Kennzeichen neuenglischer Typologie.370 Die vielen Versuche371, selbige 361 Christopher D’Addario, Exile and Journey in 17th-Century Literature, Cambridge, UK 2007. 362 Rosemary Fithian Guruswamy, The Sweet Defender of New England, New England Quarterly 63 (1990) 294 – 302. 363 Cotton Mather, Souldiers Counselled and Comforted, Boston, MA 1689, 3. 364 Cotton Mather, The Boston Ephemeris, Boston, MA 1683 [n.p.]. 365 Cotton Mather, Manuskript, The Papers of Cotton Mather, 1676 – 1724, The Mather Papers 1, Boston, MA 1970 [Mikrofilmausgabe], Reel #2. Zur kulturellen Funktion dieses Psalms in Neuengland siehe zuletzt Michael Brown, The Pilgrim and the Bee: Reading Rituals and Book Culture in Early New England, Philadelphia, PA 2007, Chapter 1. 366 James Sharpe, Instruments of Darkness: Witchcraft in Early Modern England, Philadelphia, PA 2 1997, 83. 367 Reiner Smolinski, Neue Welt, 91. 368 Karen Ordahl Kupperman, Providence Island, 1630 – 1641: The Other Puritan Colony, Cambridge, UK 1993, 16 – 17. 369 Thomas Steele SJ, The Biblical Meaning of Mather’s Bradford, Bulletin of the Rocky Mountain Modern Language Association, 24.4 (1970) 150 – 51. 370 Reiner Smolinski, Israel Redivivus: The Eschatological Limits of Puritan Typology in New England, New England Quarterly 63 (1990) 357 – 95; ders., Neue, 67 – 94.

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mehr oder weniger auf diese zu reduzieren, machen diesen Hinweis notwendig. Der Vergleich der Verehrung Bostons als Neu-Jerusalem mit der Marienverehrung372 zeigt den der neuen, diese Auffassung kritisierenden Forschungstendenz zugrundeliegenden protestantischen Impuls und wird bestätigt durch einen Aufsatz Ursula Brumms373 ; Ungenauigkeiten im Umgang mit dem Begriff „Himmlisches Jerusalem“ bedauert Peter Söllner374. Die häufig anhand der Laienpredigt John Winthrops (1588 – 1649) und der Predigt Samuel Danforths (1626 – 74) belegte Theorie des Errand übersieht darüber hinaus in ihrem Wunsch nach „theologischer“ Besonderheit den noch nicht untersuchten Zusammenhang der zugrundeliegenden Stadt auf dem Berge (Matthäus 5,14: ,Ihr seid das Licht der Welt. Es kann die Stadt, die auf einem Berge liegt, nicht verborgen sein‘) mit dem spätmittelalterlichen kirchlichen Weiheritual neuer Siedlungskörper nach Matthäus 5,13 – 16375 : 13

Ihr seid das Salz der Erde. Wenn nun das Salz nicht mehr salzt, womit soll man salzen? Es ist zu nichts mehr nütze, als dass man es wegschüttet und lässt es von den Leuten zertreten. 14 Ihr seid das Licht der Welt. Es kann die Stadt, die auf einem Berge liegt, nicht verborgen sein. 15Man zündet auch nicht ein Licht an und setzt es unter einen Scheffel, sondern auf einen Leuchter ; so leuchtet es allen, die im Hause sind. 16So lasst euer Licht leuchten vor den Leuten, damit sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen.376 371 Smolinski, Neue, 67 – 68 listet Vertreter der Theorie des Errand 1927 – 1992 auf; hinzu kommen auf Cotton Mather bezogen: Portz, Cotton Mather, 195; Breed, Sanctification, 53; Carol Harley, Cotton Mather, Puritan Enigma, Diss. South Carolina 1982, 117 – 18; Lehmann, Luther, 25; Arthur Hertzberg, The New England Puritans and the Jews, in: Shalom Goldman (Hg.), Hebrew and the Bible in America: The First Two Centuries, Hanover, NH 1993, 105, 106; Stephen Carl Arch, Authorizing the Past: The Rhetoric of History in Seventeenth-Century New England, DeKalb, IL 1994, 188ff; Knight, Orthodoxies, 14; Winton U. Solberg, Art. Cotton Mather (1663 – 1728), in: Mark Toulouse/James Duke (Hg.), Makers of Christian Theology in America, Nashville, TN 1997, 50; Mayer, Americanos, 103; Constance Post, Signs of the Times in Cotton Mather’s Paterna, New York, NY 2000, 13; Michael W. Hall, Art. Mather, Cotton, Oxford Dictionary of National Biography, 2004, 30. 03. 2012 ; Quiggle, Ibn Tufayl, 14ff; Ussama Samir Makdisi, Faith Misplaced: The Broken Promise of U.S.-Arab Relations: 1820 – 2001, New York, NY 2010, 23; Blaine T. Browne/Robert C. Cottrell (Hg.), Lives and Times: Individuals and Issues in American History, Lanham, MD 2010, 19; C. Scott Dixon, Protestants: A History from Wittenberg to Pennsylvania 1517 – 1740, Malden, MA 2010, 166. 372 Alina Mayer, Dos Americanos, Dos Pensiamentos: Carlos de Sigüenza y Gûngora y Cotton Mather, M¦xico, D.F. 1998, 169. 373 Ursula Brumm, The Virgin Mary among American Puritans: A Difficult Relation, Amerikastudien 47 (2002) 462 ff. 374 Peter Söllner, Jerusalem, die hochgebaute Stadt: eschatologisches und himmlisches Jerusalem im Frühjudentum und im frühen Christentum, Tübingen 1998, 1. 375 Wilhelm Müller, Die heilige Stadt: Roma quadrata, himmlisches Jerusalem und die Mythe vom Weltnabel, Stuttgart 1961, 68. 376 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 7 [Neues Testament].

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Erst die spezifische Ausprägung der Typologie macht sie zu einer neuenglischen. Auch dürfen darüber nicht noch viele sicher unentdeckte englisch–neuenglische Parallelen übersehen werden, die die Abgrenzung Cottons von Samuel Mather nicht ausschließen. Nur eine in dieser Hinsicht suchende, rezeptionsgeschichtlich reflektierte und die typologisch bedeutsamen Deutungstendenzen ihrer eigenen Gegenwart miteinbeziehende Typologiegeschichte wird Wesentliches zur Typologie im Neuengland der Frühen Neuzeit beitragen können. 2.1.7 Eschatologie Der Chiliasmus Mathers, also sein Glaube an die Wiederkunft Christi und dessen tausendjähriges Reich, ist untrennbar mit seiner Heilslehre verknüpft. Das gewandelte chiliastische Interesse seiner Zeit bringt den Übergang von einer paulinischeren zu einer johanneischeren Theologie mit sich, da die Kirchenschau sich statt an der Einzelgemeinde mehr am Ganzen des Gottesvolks orientiert.377 Die Wahl des Titels seiner Spätschrift The Angel of Bethesda378 spiegelt diesen Wandel – auch jenseits der Bedeutung des Engels, die ihn zusätzlich nahegelegt haben wird – da Betesda – im Gegensatz zum einzigen anderen Heilort neben dem Tempel im Neuen Testament, Schiloach379 – nur in Johannes 5,2 vorkommt380 („Es ist aber in Jerusalem beim Schaftor ein Teich, der heißt auf Hebräisch Betesda. Dort sind fünf Hallen“381). Hinzu kommt der affirmatorische Charakter des Johannes-Evangeliums382, der einer sich verteidigenden und vor ihrer aufklärerischen Umformung stehenden Christologie am meisten entspricht. Diese Hinwendung von einer paulinischeren zu einer johanneischeren Theologie zeigt sich bei Mather zum Beispiel in seiner Wahl des ersten Kapitels des Briefes des Paulus an die Epheser für einen Predigtzyklus 1701, während er mehrere Verse unter anderem zu den Wunderheilungen des Johannesevangeliums für seine Predigten 1721 wählt383. Sie steht im Einklang mit seiner Betonung des Geistes, da die paulinische Pneumatologie personal-christologische, die johanneische hingegen eindeutig personale Züge trägt384. Der 377 Georg Kretschmar, Die Offenbarung des Johannes, Stuttgart 1985, 25. 378 Cotton Mather, The Angel of Bethesda (Manuskript, 1724), The Papers of Cotton Mather, 1676 – 1724, The Mather Papers 1, Boston, MA 1970, Reel #14; hg. von Matt B. Jones, Barre, MA 1972. 379 [Neh 3,15; Jes 8,16]; Lk 13,4; Joh 9,7; Joh 9,11. 380 Vgl. Max Küchler, Heil ergehen in Jerusalem, in: Josef Pichler/Christoph Heil (Hg.), Heilungen und Wunder : theologische, historische und medizinische Zugänge, Darmstadt 2007, 164. 381 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 112 [Neues Testament]. 382 Vgl. Joh 20,30,31. 383 Vgl. Cotton Mather, Diary, I 413 – 17, II 677 – 79; Smolinski, Neue Welt, 91. 384 Vgl. Otto Dilschneider, Ich glaube an den Heiligen Geist: Versuch einer Kritik und Antwort zur Existenztheologie, Wuppertal 1969, 37.

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Rückgang der Rolle Christi durch die Betonung des Heiligen Geistes bedingt diesen Übergang, da die paulinische Theologie sich stärker am eschatologischen Heilsgeschehen in Christus orientiert.385 Damit einher geht die Überwindung der pietistischen Gemeindebetonung386. Dies zeigt sich bei Cotton Mather darin, dass er gemeindespezifische zugunsten von der Pastorenversammlung beschlossener Katechismen ablehnt387 und im Jahr 1700 die Einführung der Kontrolle der Pastorenwahl und Eignungsentscheidung durch die Pastorenversammlung befürwortet388. Die gleichzeitig entstehenden gesellschaftsgruppenspezifischen Erbauungsschriften signalisieren eine frühvolksaufklärerische Form gesamtgesellschaftlicher Pastorenverantwortung. Dieser Wandel des Rollenverständnisses von Pastoren und Gemeinden ist kein Argument für die Theorie des Errand und bedeutet nicht, dass Neuengland als Gottesvolk gesehen worden wäre, sondern deutet lediglich auf verweltlichte Erwähltheitsvorstellungen der Unabhängigkeitsbewegung voraus und leitet diese ein. Die Theorie eines mit einer bestimmten Vision von sich selbst emigrierenden Volkes trifft auf keine der Auswanderungsbewegungen zu, sondern überträgt Notwendigkeiten zeitgenössischer nationaler Selbstbesinnung auf Bewegungen, die von einem völkischen Charakter weit entfernt und im Gemeinderahmen organisiert waren. Dies zeigt zum Beispiel die „faktionalisierende“ Interpretation der Salemer Verfolgung durch Paul Boyer und Stephen Nissenbaum389, da zumindest Paul Boyer in anderen Schriften eschatologische Kontinuitäten vertritt, die der Theorie des Errand sehr nahe kommen390. Dies legt nahe, dass die soziologische Interpretation Salems der 1970er Jahre eine Distanzierung von den Vorgängen ermöglichte, die die von der Theorie des Errand behauptete geschichtliche Linearität mit der Gegenwart verband. Daher ist die ausbleibende „Erlösung“ kein Zeichen eines „Scheiterns“ oder Niedergangs dieser vermeintlichen nationalen Mission, sondern eine Überbetonung der schwieriger verständlichen Bestandteile komplexer gesellschaftlicher Veränderungen im Vorfeld nationaler Einigung. Perry Miller, Giles Buckingham Gunn und James L. Breed vertraten die hier kritisierte These.391 Sie vernachlässigten den internationalen Zusammenhang der mit 385 Johannes Sijko Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Paulinischen Pneumatologie, Assen 1973, 145; Ulrich Mell, Neue Schöpfung: eine traditionsgeschichtliche und exegetische Studie zu einem soteriologischen Grundsatz paulinischer Theologie, Berlin 1989, 395; Marlies Gielen, Grundzüge paulinischer Anthropologie im Licht des eschatologischen Heilsgeschehens in Jesus Christus, Jahrbuch für Biblische Theologie 15 (2000) 145. 386 Spener, Pia Desideria, 12. 387 Cotton Mather, Ratio Disciplinæ Fratrum Nov-Anglorum, Boston, MA 1726, 103 – 04. 388 Ebd., 118. 389 Paul Boyer/Stephen Nissenbaum, Salem Possessed: The Social Origins of Witchcraft, Cambridge, MA 1977. 390 Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge, MA 1992, 74, 183. 391 Perry Miller, Errand into the Wilderness, Cambridge, MA 41975, 1 – 15, Giles Buckingham

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dem vermeintlichen Niedergang zusammenfallenden formativen Phase des Pietismus392 und die kontinuierliche Rezeption der Antike, die nur bedingt als Neustoizismus zu fassen ist. Die Vorstellung Neuenglands als erwähltem Nachfolgevolk Israels wird bemerkenswerterweise selten mit der Englands seit der Niederlage der spanischen Armada in der Seeschlacht von Gravelines 1588 in Verbindung gebracht, obwohl England darum auch zu Mathers Zeit eine Auseinandersetzung führt, die mit der für Neuengland in Anschlag gebrachten noch nicht verglichen ist393. Wird ein Vergleich angedeutet, dann bezeichnenderweise oft eher im Sinne einer Gleichsetzung als einer Differenzierung394. Dies gilt auch für die ausgehend von Cotton Mather für eine amerikanische Tradition beanspruchte Barmherzigkeitsauffassung395, die parallel zu englischen Entwicklungen verläuft396. Problematisch ist das Verhältnis von Missiologie und Philanthropie durch diese Beanspruchung Mathers, dessen rezeptionskritische Aufarbeitung noch aussteht.– Die frühneuzeitlichen Auffassungen des Neuen Jerusalem selbst, deren theologische und historische Dimensionen die Theorie des Errand in ihren Festlegungen vernachlässigt, widerlegen die Errand- und Niedergangstheorien, da sie eher Anhaltspunkte für die hier vertretene Sakralisierungsthese liefern397. Cotton Mather befand sich am Ende voraufklärerischen Millenniumsglaubens im von immer wieder neu berechneten Daten für den Anfang des Millenniums bestimmten siebzehnten Jahrhundert.398 Die Verbindung zwi-

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Gunn, The Interpretation of Otherness: Literature, Religion, and the American Imagination, New York, NY 1979, 186 und Breed, Sanctification, 170 – 71. Die Niedergangstheorie kritisiert Arch, Authorizing, viii–ix. Zur Kritik der mit ihr verbundenen Theorie des Errand und der vermeintlichen Vision von sich selbst siehe oben Seite 80 Anm. 370 und S. 69 Anm. 300. Hartmut Lehmann, „Absonderung“ und „Gemeinschaft“ im frühen Pietismus: allgemeinhistorische und sozialpsychologische Überlegungen zur Entstehung und Entwicklung des Pietismus, Pietismus und Neuzeit. Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus 4 (1977/78) 59; s.a. Scott Thomas Kisker, Foundation for Revival: Anthony Horneck, the Religious Societies, and the Construction of an Anglican Pietism, Lanham, MD 2008, xix. Vgl. z. B. Simon Patrick, Angliæ Speculum: A Glass that Flatters Not, London, UK 1687. So z. B. unter Einbeziehung Hollands vorgenommen von Heinz Schilling, Nationale Identität und Konfession in der europäischen Neuzeit, in: Bernhard Giesen (Hg.), Nationale und kulturelle Identität, Frankfurt a.M. 1991, 219 – 33. Siehe Robert H. Bremner, American Philanthropy, Chicago, IL 41967, 151. Vgl. Samuel Clarke, Three Practical Essays, London, UK 1699, 145; Ernest Gordon Rupp, Religion in England: 1688 – 1791, Oxford, UK 1986, 251. Siehe Claus Bernet, „Gebaute Apokalypse“: die Utopie des himmlischen Jerusalem in der Frühen Neuzeit, Mainz 2007, 424 – 25; zur Kritik und Erweiterung der internationalen Pietismus- und Utopieforschung vgl. besonders hierzu Christoph Johannes Wagenseil, Marburg Journal of Religion, 1996 –, 15 (2010) 30. 03. 2012 [8 S.], Rezension zu Claus Bernet, „Gebaute Apokalypse“: die Utopie des himmlischen Jerusalem in der Frühen Neuzeit, Mainz 2007. Richard Henry Popkin, Introduction to the Millenarianism and Messianism Series, in: James E. Force/Richard Henry Popkin (Hg.), The Millenarian Turn: Millenarian Contexts in Science, Politics, and Everyday Anglo-American Life in the 17th and 18th Centuries, Dordrecht 2001, x;

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schen endzeitlicher Erwartung und Hexenverfolgung sowie die Internationalität eschatologischer Intensitäten illustriert auch die in zeitlicher Nähe zu den Salemer Verfolgungen in Erwartung des Weltendes 1694 von Johann Jakob Zimmermann (1644 – 93) angeregte radikalpietistische Auswanderung der Gemeinschaft des Weibes in der Wüste nach Delaware399. Im Jahre 1714 gab Cotton Mather seinen Glauben an die Notwendigkeit der Bekehrung der Juden vor dem Millennium auf.400 Dies zeigt auch sein Kommentar zum Buch Esther, in dem er „then shall the Israelitish Nations also return to their Ancient possessions there, and Mordecai shall be advanced into the place of Haman, the Jewish Kingdome will be restored unto Israel, and the Jews become superior to the Gentiles“ ersetzt durch „then shall the Israel of God return to their possessions in a Resurrection of the Dead“401. Andererseits erhält er aber das Zitat Benjamin von Tudelas (–ca. 1173) im Hoheliedkommentar : „Benjamin of Tudela, in the conclusion of his Itinerarium, applies these words to the coming of the Messiah. He saies, They cannot be gathered unto their own Land, until that time of the singing of Birds come, who preach Glad Tidings, Saying always, The Lord be praised.“402 Mit diesem noch die Eschatologie seines Vorbilds Philipp Jacob Spener (1635 – 1705) prägenden403 Glauben überwand er dessen Frühpietismus. Sein späterer Gebrauch des jüdischen Lebensatem-Begriffes Nishmath Hayyim glich diese Wende vielleicht aus, da ihn Manasseh Ben Israels (1604 – 57) gleichnamige Schrift mit der „jüdischen Seele“ verknüpft404. Wenn auch Cotton Mathers Vertrautheit mit dieser Schrift nicht belegt ist, leitet sie – wie er in seinen Schriften auch – altgriechische aus den mosaischen Schriften ab405. Weitere Ähnlichkeiten ihrer Auffassungen und Erfahrungen belegen die Nähe christlich-jüdischer und philosemitisch-protestantischer Haltungen zu dieser Zeit406. Robert Brandau begründet eine Annäherung mit gemeinsamen Verfolgungserfahrungen407, ohne auf die Marranos, also die zum Christentum

399 400 401 402 403 404 405 406 407

Christopher Hill, „Till the Conversion of the Jews“, in: Richard Henry Popkin (Hg.), Millenialism and Messianism in English Literature and Thought 1650 – 1800: Clark Library Lectures, 1981 – 1982, Leiden 1988, 13 – 35. Donald F. Durnbaugh, Radikaler Pietismus als Grundlage deutsch-amerikanischer kommunaler Siedlungen, Pietismus und Neuzeit. Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus 16, Göttingen 1990, 114 – 17. Cotton Mather, Triparadisus, 32. Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #10, Bd. 2, Est 9,10. Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Hhld 2,12; vgl. Benjamin von Tudela, The Itinerary of Benjamin of Tudela: Travels in the Middle Ages, eingeleitet von Michael A. Signer/ Marcus Nathan Adler/A. Asher, Malibu, CA 21993, 139. Spener, Pia Desideria, 11. Nahum Sokolow, Geschichte des Zionismus, hg. von Davis Erdtracht, übersetzt von Stefan Hofer. 2 Bd., Wien ca. 1920, 66. Ebd. Sokolow, Geschichte, 67. Brandau, Judenmission, 8.

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zwangskonvertierten iberischen Juden wie Manasseh Ben Israel, einzugehen. Mathers Bewusstsein für und mögliche Identifikation mit der Vertreibung des Islam aus Spanien408 legt eine ähnliche Verbindung mit ihnen jedoch mehr als nahe. Beide, Mather und Ben Israel, gingen eklektisch vor, hatten Engels-409 und Traumvisionen410, Auswanderungserfahrung in der (Groß-)elterngeneration, schrieben ihre ersten Arbeiten über die hebräische Sprache und wurden früh Priester411, glaubten an den erweiterten frühneuzeitlichen Hexenbegriff412 und die Existenz mehrerer Paradiese, schrieben polemische Dämonologien für ein konfessionsübergreifendes Publikum,413 erlebten die bleibende Bedrohung ihrer Glaubensgenossen (Judenmassaker in Polen 1648; Verfolgung Griechisch-Orthodoxer im Osmanischen Reich414), und legten mit der Betonung der von den Vätern übernommenen nationalen Eigenschaften die Grundlage einer modernen nationalen Idee.415 Daniel Lindenberg hält den Messianismus Manasseh Ben Israels für nicht auf zionistisches Gedankengut reduzierbar416 und folgt damit Richard Henry Popkin417, der ihn für mit der christlichen Eschatologie verschmolzen hält. Damit ist die Beanspruchung Mathers für einen „nordamerikanischen Nationalismus“ widerlegt, wenn auch die Vordatierung des Nationalismus ins achtzehnte Jahrhundert418 den noch bestehenden Erklärungsbedarf des Verhältnisses seines Werkes und Wirkens zu aufkommenden amerikanischen Nationalismen unterstreicht. Wie Bernhard Giesen dargelegt hat419, ist der 408 Quiggle, Ibn Tufayl’s Hayy Ibn Yaqdan in New England, 9 – 10. 409 Sokolow, Geschichte, 68. 410 Jacob Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion, New York, NY 3 1970, 230. 411 Cecil Roth, A Life of Menasseh Ben Israel: Rabbi, Printer, and Diplomat, Philadelphia, PA 1934, 27, 32 – 33; Daniel Lindenberg, Destins marranes: l’identit¦ juive en question, Paris 2004, 51. 412 Jeffrey H. Chajes, Between Worlds: Dybbuks, Exorcists, and Early Modern Judaism, Philadelphia, PA 2003, 129. 413 Ebd., 123 – 26; Cotton Mather, Triparadisus; ders., Wonders of the Invisible World. 414 Cotton Mather, American Tears upon the Ruines of the Greek Churches, Boston, MA 1701. 415 Sacvan Bercovitch, New England Epic: Cotton Mather’s Magnalia Christi Americana, English Literary History 33 (1966) 345 – 46; Sokolow, Geschichte, 72 – 73; Harold Fisch, The Messianic Politics of Menasseh Ben Israel, in: Yosef Kaplan/Henry M¦choulan/Richard Henry Popkin (Hg.), Menasseh Ben Israel and His World, Leiden 1989, 228 – 39. 416 Lindenberg, Destins, 68. 417 Richard Henry Popkin, The Third Force in 17th Century Thought, Leiden 1992. 418 Vgl. Heinrich Herrmann, „Ich bin fürs Vaterland zu sterben auch bereit.“ Patriotismus oder Nationalismus im 18. Jahrhundert? Lesenotizen zu den deutschen Arminiusdramen 1740 – 1808, in: Ortrud Gutjahr/Wilhelm Kühlmann/Wolf Wucherpfennig (Hg.), Gesellige Vernunft: zur Kultur der literarischen Aufklärung; Festschrift für Wilhelm Mauser zum 65. Geburtstag, Würzburg 1993, 142; Jonathan C.D. Clark, Protestantism, Nationalism, and National Identity, 1660 – 1832, Historical Journal 1 (2000) 249 – 76; zu den Nationalismus- und Patriotismusbegriffen der Frühen Neuzeit s. Otto Dann, Begriffe und Typen des Nationalen in der Frühen Neuzeit, in: Bernhard Giesen (Hg.), Nationale und kulturelle Identität. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewusstseins in der Neuzeit, Frankfurt a.M. 1991, 56 – 62. 419 Bernhard Giesen, Einleitung, ebd., 15.

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Glaube

aufklärerische Nationalismusbegriff vom Vernunftbegriff abhängig. Für Amerika zu einem ähnlichen Ergebnis kommt Charles Ehle Jr.420 und zeigt damit die nur in ihrer Internationalität zu erforschende Ausbildung der Nationalismen. „Patria“ wies meist auf einen protestantischen Kontext innerhalb der Konfessionalisierung hin und schwankte zwischen den Bedeutungsebenen „Gesamtterritorium“ und „Teilterritorium“.421 Cotton Mathers und Manasseh Ben Israels Vorstellung des Zwischenzustandes gestorbener Seelen in Seelenbehältnissen zwischen Tod und Auferstehung war Teil der Orientierung an der Zeit des Urchristentums, in der sich in der jüdischen Welt die Vorstellung des Scheol als intermediärem Ort verfestigte422. Dies belegt die Verquickung jüdischer und christlicher Religion seit der Zeit ihrer Entstehung. Mathers Rezeption der rabbinischen Tradition – vor allem in seinem Bibelkommentar – harrt noch der Erforschung. Ähnlich steht es um den etwas geringeren rabbinischen Einfluss in Jonathan Edwards’ (1703 – 58) Schriften423. Die Inanspruchnahme und das Interesse für Mathers Schriften von jüdischer Seite424 belegt seine Nähe zum Judentum. Robin Briggs425 geht zuletzt für Jean Bodin (1529/30 – 1596) so weit, ihn nicht mehr als Christen, sondern Anhänger einer leidenschaftlichen Personalreligion zu sehen, die dem Judentum näher gewesen sei. Dies wäre für Cotton Mather im Zusammenhang seiner Bodin-Rezeption eingehender zu untersuchen. Die Bedeutung der Eschatologie für Mather zeigt seine exegetische Betonung des Buches Joel426. Dort heißt es: „Und nach diesem will ich meinen Geist ausgießen über alles Fleisch, und eure Söhne und Töchter sollen weissagen, eure Alten sollen Träume haben, und eure Jünglinge sollen Gesichte sehen“427. Sie besteht im Wesentlichen darin, dass er die Ausgießung des 420 Charles Ehle Jr., Prolegomena to Christian Zionism in America: The Views of Increase Mather and W.E. Blackstone Concerning the Doctrine of the Restoration of Israel, Diss. New York, NY 1977. 421 Axel Gotthard, In der Ferne. Die Wahrnehmung des Raums in der Vormoderne, Frankfurt a.M. 2007, 73. 422 Jacques Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers, übers. von Ariane Forkel, Darmstadt 1984, 56. 423 Wallace E. Anderson, Editor’s Introduction to „Images of Divine Things“ and „Types“, in: Wallace E. Anderson/Mason I. Lowance Jr./David H. Watters (Hg.), Jonathan Edwards, Typological Writings. The Works of Jonathan Edwards 11 (1993) 25. 424 Lee Friedman, „Biblia Americana“ – The First American Attempt at Post-Biblical Jewish History, Journal of Jewish Bibliography 3 (1942) 19 – 21; ders., Cotton Mather and the Jews, Publications of the American Jewish Historical Society 26 (1918) 201 – 10; Kottek, Nishmat; Hertzberg, New England Puritans; Lee Feldman, The Influence of Josephus on Cotton Mather’s Biblia Americana: A Study in Ambiguity, in: Shalom Goldman (Hg.), Hebrew and the Bible in America: The First Two Centuries, Hanover, NH 1993, 122 – 55. 425 Robin Briggs, Dubious Messengers: Bodin’s Daemon, the Spirit World and the Sadduccees, in: Peter Marshall/Alexandra Walsham (Hg.), Angels in the Early Modern World, Cambridge, UK 2006, 175. 426 Vgl. z. B. Cotton Mather, Ratio Disciplinæ Fratrum Nov-Anglorum, Boston, MA 1726, 113. 427 Joel 3,1: Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 873 [Altes Testament]; 2,28: Lutherbibel 1545, King James Version.

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Heiligen Geistes im Gegensatz zu früheren Kommentatoren für noch nicht erfolgt hält und die kommende Ausgießung größer sein könne als alle vergangenen428. Denn Joel schildert als einziges Buch der Bibel im Einklang mit Cotton Mathers weltmissionarischen Absichten die Ausgießung des Heiligen Geistes über ,alles Fleisch‘429. Matthew Poole (1624 – 79)430 und Matthew Henry (1662 – 1714)431 sehen die Ausgießung des Heiligen Geistes dagegen zum Beispiel teilweise erfüllt in der Erlösung Jerusalems in der Zeit Ezechiels, der Rückkehr aus Babylon und weiterer jüdischer Erlösungen zwischen dieser Zeit und der Ankunft Christi sowie in der Erlösung durch Christus.432 Cotton Mathers Behandlung von Joel zeigt, dass die besondere Berücksichtigung eines Bibeltextes in seinem veröffentlichten Werk nicht der Behandlungsintensität in seinem Bibelkommentar entsprechen muss, in dem er Joel nicht überdurchschnittlich würdigt433. Sie ist ein weiterer Beleg seiner Betonung des Heiligen Geistes, dessen Ausgießung in Joel 3434 beschrieben und in der Pfingstgeschichte ausführlich zitiert wird435 : 21Und als der Tag der Pfingsten erfüllet war, waren sie alle einmüthig beieinander, 2 Und es geschah schnell ein Brausen vom Himmel, als eines gewaltigen Windes, und erfüllete das ganze Haus, da sie sassen. 3Und man sah an ihnen die Zungen zertheilet, als wären sie feurig. Und er setzte sich auf einen Jeglichen unter ihnen. 4Und wurden alle voll des heiligen Geistes, und fiengen an zu predigen mit andern Zungen, nachdem der Geist ihnen gab auszusprechen.436 21And when the day of Pentecost was fully come, they were all with one accord in one place. 2And suddenly there came a sound from heaven as of a rushing mighty wind, and it filled all the house where they were sitting. 3And there appeared unto them cloven tongues like as of fire, and it sat upon each of them. 4And they were all filled 428 Cotton Mather, India, 72. 429 Johann Gamberoni, Die Geistbegabung im Alten Testament, besonders nach Joel 3,1 – 5, in: Paul Nordhues/Heinrich Petri (Hg.), Die Gabe Gottes: Beiträge zur Theologie und Pastoral des Firmsakraments, Paderborn 1974, 22. 430 Matthew Poole, Annotations upon the Holy Bible. Bd. 2, London, UK 1696, n.p. 431 Matthew Henry, Matthew Henry’s Commentary, 1500. 432 Siehe auch Cotton Mather, A Good Master Well Served, Boston, MA 1696, über Joel 2,29 („Also upon the Servants, & upon the Handmaids in those Dayes, will I Pour out my Spirit“ (King James Version); Lutherbibel 3,2: „Auch will ich zur selben Zeit über Knechte und Mägde meinen Geist ausgießen“, Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart, 1999, 873 [Altes Testament]). 433 Vgl. z. B. Cotton Mather, Genesis, Biblia Americana, Bd. 1, hg. von Reiner Smolinski, Tübingen 2010, 1275. 434 Lutherbibel 1545/King James Version: 2. 435 Michael Welker, Der erhaltende, rettende und erhebende Gott, in: Michael Welker/Miroslav Volf (Hg.), Der lebendige Gott als Trinität. Jürgen Moltmann zum 80. Geburtstag, Gütersloh 2006, 50; ders., Gottes Geist: Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992, Kap. 4. 436 Apg 2,1 – 4, Biblia Germanica. Luther-Übersetzung 1545, Ausgabe letzter Hand, Stuttgart 1967, n.p.

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with the Holy Ghost, and began to speak with other tongues, as the Spirit gave them utterance.

Sie rührt auch von seiner Betonung der in Joel 2,12 – 13 angelegten Theologie der Demut, des Fastens und des Betens437, dem „Tag Jahwes“ als Anknüpfungspunkt für seine im johanneischen Sinne am Ganzen des Gottesvolks orientierte Apokalyptik (Joel 2,12 – 17438) sowie der seiner Physikotheologie entsprechenden Naturnähe Joels439 : 12

Doch spricht auch jetzt der HERR : Bekehrt euch zu mir von ganzem Herzen mit Fasten, mit Weinen, mit Klagen! 13Zerreißet eure Herzen und nicht eure Kleider, und bekehret euch zu dem HERRN, eurem Gott! denn er ist gnädig, barmherzig, geduldig und von großer Güte, und ihn reut bald der Strafe. 14Wer weiß, es mag ihn wiederum gereuen, und er mag einen Segen hinter sich lassen, zu opfern Speisopfer und Trankopfer dem HERRN, eurem Gott. 15Blaset mit Posaunen zu Zion, heiliget ein Fasten, rufet die Gemeinde zusammen! 16Versammelt das Volk, heiliget die Gemeinde, sammelt die Ältesten, bringt zuhauf die jungen Kinder und die Säuglinge! Der Bräutigam gehe aus seiner Kammer und die Braut aus ihrem Gemach. 17Lasset die Priester, des Hauses Diener, weinen zwischen Halle und Altar und sagen: HERR, schone deines Volkes und laß dein Erbteil nicht zu Schanden werden, dass Heiden über sie herrschen! Warum willst du lassen unter den Völkern sagen: Wo ist nun ihr Gott?440 12

Therefore also now, saith the LORD, turn ye even to me with all your heart, and with fasting, and with weeping, and with mourning: 13And rend your heart, and not your garments, and turn unto the LORD your God: for he is gracious and merciful, slow to anger, and of great kindness, and repenteth him of the evil. 14Who knoweth if he will return and repent, and leave a blessing behind him; even a meat offering and a drink offering unto the LORD your God? 15Blow the trumpet in Zion, sanctify a fast, call a solemn assembly : 16Gather the people, sanctify the congregation, assemble the elders, gather the children, and those that suck the breasts: let the bridegroom go forth of his chamber, and the bride out of her closet. 17Let the priests, the ministers of the LORD, weep between the porch and the altar, and let them say, Spare thy people, O LORD, and give not thine heritage to reproach, that the heathen should rule over them: wherefore should they say among the people, Where is their God?

Sein eigenes Vorgehen entspricht der schriftgelehrten, literarischen Prophetie Joels und seine Betonung der Barmherzigkeit der Thematik dieses Buchs441. Mit Joel 2,13442 bedient er nicht nur einen altkirchlichen Fastenpredigtvers443 437 438 439 440 441 442 443

Cotton Mather, Diary, II 399; Winthrop Still Hudson, Fast Days and Civil Religion, 13. Jörg Jeremias, Die Propheten Joel, Obadja, Jona, Micha, Göttingen 2007, 6. Michael Holland, Die Propheten Joel, Amos und Obadja, Wuppertal 21998, 19. Biblia Germanica. Luther-Übersetzung 1545, Ausgabe letzter Hand, Stuttgart 1967, n.p. Ulrich Dahmen/Gunther Fleischer, Das Buch Joel. Das Buch Amos, Stuttgart 2001, 15, 32. Vergleiche zum Beispiel Cotton Mather, Magnalia, Buch III [1702] 38, ebd., Buch VI 83. Dahmen/Fleischer, Joel, 108.

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und eine protestantische Kernstelle444, sondern auch einen in jüdischer exegetischer Tradition prominenten Vers445. Sein Umgang mit Joel deutet auf dessen besondere Bedeutung in der weiteren theologischen Entwicklung Neuenglands hin, die Frank Lambert herausgestellt hat446 ; diese Deutung vermengt allerdings theologisch unrichtig Geistausgießung und Parusie. Paul Boyer erwähnt Timothy Dwights (1752 – 1817) Joel-Deutung im Kontext der Theorie des Errand447; eine Gesamtuntersuchung der Joel-Interpretationen in Neuengland und Amerika steht noch aus. Da die im Buch Joel erwähnten Plagen nicht als Vorboten des Tages Jahwes offenbart werden448, deutet Cotton Mather damit außerdem auf die Überwindung seiner Millenniumsdatierungen. Seine Betonung dieses Textes ist umso bedeutender, da der Biblizismus des Spätpuritanismus und Pietismus begann, innere Widersprüchlichkeiten von Bibeltexten zu zeigen449, wodurch der Wahl und Betonung einzelner Bibelstellen besondere Bedeutung zukommt. Die Eschatologie nicht zu betrachten, bedeutet daher, die theologisch erneuernde Funktion der Bibelkritik im Vorsehungsverständnis der Frühaufklärung zu übersehen, wie es zum Beispiel Michael P. Winship unterläuft450. Reiner Smolinski sieht Things to Be Look’d For451 als Ausgangspunkt zahlreicher weiterer, von millennialistischen Gedanken bestimmter Schriften Mathers, die in seiner großen Abhandlung Triparadisus ihren Höhepunkt und Abschluss finden.452 Indem Mather zwar nicht mit seinem erst posthum veröffentlichten eschatologischen Hauptwerk Triparadisus, so doch mit seinen vorangegangenen eschatologischen Schriften an die Öffentlichkeit tritt, betätigt er sich aufklärerisch, da er den sich wandelnden Chiliasmus als christliche Utopie in einer sich umbildenden Öffentlichkeit situiert453. Noch im Jahre 1725 gibt er seiner Ansicht Ausdruck, besonders große Verfolgungen seien Kennzeichen des kommenden Millenniums454 und spricht weiterhin von Chiliasmus455. Das Millennium erscheint allerdings bereits verweltlicht, da er 1. Thessalonicher 5,23 („Er aber, der Gott des Friedens, 444 Siehe Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 872 [Altes Testament]. 445 Jacob Neusner, Micah and Joel in Talmud and Midrash: A Sourcebook, Lanham, MD 2007, 111, 121, 123. 446 Frank Lambert, Inventing the „Great Awakening“, Princeton, NJ 1999, 44 – 45. 447 Boyer, When Time Shall Be No More, 74. 448 Jo 2,25 – 27; Wilhelm Rudolph, Joel, Amos, Obadiah, Jona, Gütersloh 1971, 23. 449 Schmidt, Spener und die Bibel, 11. 450 Michael P. Winship, Seers of God: Puritan Providentialism in the Restoration and Early Enlightenment, Baltimore, MD 1996, 7. 451 Cotton Mather, Things to Be Look’d For, Boston, MA 1691. 452 Cotton Mather, Triparadisus, 5. 453 Günther List, Chiliastische Utopie und radikale Reformation: Die Erneuerung der Idee vom Tausendjährigen Reich im 16. Jahrhundert, München 1973, 244. 454 Cotton Mather, Zalmonah, Boston, MA 1725, 4. 455 Ebenda, 36.

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Glaube

heilige euch durch und durch und bewahre euren Geist samt Seele und Leib unversehrt, untadelig für die Ankunft unseres Herrn Jesus Christus“456) nicht als Verkündigung der Wiederkehr Christi, sondern seiner Gegenwart übersetzt: „The GOD of Peace sanctify you wholly and may your whole, even Spirit and Soul & Body be preserved Blameless, thro’ the Presence of the Lord JESUS CHRIST.“457 Die King James Version übersetzt dagegen: „And the very God of peace sanctify you wholly ; and I pray God your whole spirit and soul and body be preserved blameless unto the coming of our Lord Jesus Christ.“ ,Your whole‘ belegt die Verweltlichung, da es suggeriert, der Mensch existiere bereits unabhängig von Gott. Auch ist es in Mathers Übersetzung nicht ausdrücklich Gott, der den ganzen Menschen schützt (,and may your whole […] be preserved‘). In seiner Übersetzung ist es darüber hinaus nicht mehr Gott, der Geist, Leib und Seele zusammenhält, sondern Christus. Das derart gewandelte Gottesbild führt zu einer Überbetonung Christi, um die zurückgetretene Erwartung eines an seine Wiederkehr geknüpften Millenniums auszugleichen. Die Ausrichtung auf das Reich Gottes als kulturgeschichtlichen Vollendungszustand bringt eine neue Sicht der Geschichte und die Einführung des Entwicklungs- und Fortschrittsgedankens in die Theologie mit sich.458 Damit setzt sich Mather von Johannes Calvin (1509 – 64) ab, dem die Eschatologie wesentlich Christologie war459. Der zu oft in einem Atemzug mit dem Puritanismus genannte Calvinismus ist somit deutlicher von diesem zu unterscheiden als bisher dargestellt.460 Im Gegensatz zu Mather erwartet Jonathan Edwards den Anfang des Millenniums nicht an einem bestimmten Zeitpunkt, sondern sieht die Testamente vergeistlicht als Vorzeichen einer neuen, noch unbestimmten kommenden Gegenwart Gottes. Daher interpretiert er die 456 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 236 [Neues Testament]. 457 Cotton Mather, Zalmonah, 104. Eine systematische Untersuchung solcher textlicher Veränderungen der von Mather offenkundig meist auswendig zitierten Bibelstellen steht noch aus. 458 Erhard Kunz, Protestantische Eschatologie: Von der Reformation bis zur Aufklärung, in: Michael Schmaus et al. (Hg.), Handbuch der Dogmengeschichte 4.7c, Freiburg i.Br. 1980, 90. 459 Heinrich Quistorp, Die letzten Dinge im Zeugnis Calvins: Calvins Eschatologie, Gütersloh 1941, 198. 460 Winship, Seers, 75. Beispiele für die Verbindung Mathers mit einem konservativen, düsteren Calvinismus sind auch in jüngerer Literatur Legion (Kerry S. Walters, Benjamin Franklin and His Gods, Chicago 1999, 160; David S. Reynolds, John Brown, Abolitionist: The Man Who Killed Slavery, Sparked the Civil War, and Seeded Civil Rights, New York, NY 22006, 253; ders., Faith in Fiction: The Emergence of Religious Literature in America, Cambridge, MA 1981, 245 liefert ein Beispiel ahistorischer Betrachtung in der vereinheitlichenden Darstellung Edward Taylors, Cotton Mathers und Jonathan Edwards ohne Beachtung ihrer Bibelkritik und des theologischen Wandels (211); Ronald A. Bosco/Joel Myerson, The Emerson Brothers: A Fraternal Biography in Letters, Oxford, UK 2006, 216); eine Definition des Calvinismus bleibt jedoch stets aus. Somit reproduziert sie eines der Mather-Bilder um 1830, das weder in der untersuchten Zeit prominent war, noch es in der untersuchenden sein sollte. Ursache dieser anhaltenden Sicht ist das Verkennen des Religiösen in beiden Zeiten.

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Praxis

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Außenwelt rein geistlich, während Mather in ihr Anzeichen für kommende Veränderungen sucht und seiner Wahrnehmung und Beschreibung daher mehr traut. Der Zusammenbruch der protestantischen Eschatologie begleitet das Unverständnis, mit dem viele seiner Kritiker dem Eschatologen Mather zwischen 1830 und 1890 begegnen, während ihre verweltlichte Wiederbelebung ab dem Jahrhundertende461 mit der Wende der Mather-Rezeption zusammenfällt. Dies geschieht indirekt und obwohl seine eschatologischen Schriften zu dieser Zeit zumindest vordergründig nicht im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit stehen. Somit ist ihre Deutung rezeptionsgeschichtlich zu erklären. Insofern die moderne Naturwissenschaft prophetisch-eschatologische Funktionen übernimmt, und die moderne Geschichtsschreibung apokalyptisch-eschatologische, zeigen Cotton Mathers Beiträge auf beiden Gebieten den von ihm ausgedrückten und gelebten Widerspruch. Die Erforschung besonders seiner apokalyptischen Eschatologie seit den 1990er Jahren ist daher eine für die Wahrnehmung seiner Theologie wesentliche Korrektur. Sie soll aber nicht vergessen lassen, dass die Apokalyptik nur der eine Teil seiner Eschatologie ist. So ist zu hoffen, dass die Veröffentlichung seines Bibelkommentars zur Auseinandersetzung mit seiner Auslegung der Propheten anregt.

2.2 Praxis 2.2.1 Kirche Abstrakt betrachtet sieht Cotton Mather die Kirche als Gemeinschaft der Gläubigen, schreibt ihr aber keine Eigenständigkeit zu. Sein Kommentar zur kirchengeschichtlich bedeutsamen Schrift des Alten Testaments, dem Hohelied, macht dies deutlich. Das Hohelied 4,16 („Steh auf, Nordwind, und komm, Südwind, und wehe durch meinen Garten, dass der Duft seiner Gewürze ströme!“1 / ,Awake, O north wind; and come, thou south; blow upon my garden, that the spices thereof may flow out‘) interpretiert er daher so: „It is the Church that speaks; but every Soul in the Church that Lives unto GOD, also speaks it.“ Die Kirche ist sich daher selbst der Garten2 : „The Spouse of Our Great SAVIOUR Petitions for the Gracious Influences of His Holy SPIRIT on 461 Quistorp, Die letzten Dinge, 200 – 01. 1 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 668 [Altes Testament]. 2 Cotton Mather, Divine Afflations, New London, CT 1722, 1; s.a. ders., VII. AZUBAH.Or, A Believer in a Wilderness, in: ders., Utilia, Boston, MA 1716, 226 und ders., Jonah, in: ders., The Words of Understanding, Boston, MA 1724, 58.

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Glaube

her Garden. But the Spouse is indeed her self the Garden.“ Diese Betonung von Hohelied 4,12ff3 12

Meine Schwester, liebe Braut, du bist ein verschlossener Garten, eine verschlossene Quelle, ein versiegelter Born. 13Du bist gewachsen wie ein Lustgarten […] 15Ein Gartenbrunnen bist du, ein Born lebendigen Wassers, das vom Libanon fließt.4 12

A garden inclosed is my sister, my spouse; a spring shut up, a fountain sealed. 13Thy plants are an orchard […] 15A fountain of gardens, a well of living waters, and streams from Lebanon.

unterscheidet ihn von Matthew Poole (1624 – 79): „And she calls the garden both hers and his, because of that oneness which is between them, ch. 2.16, whereby they have a common Interest one in another’s persons and concerns“5 und zeigt seinen nach- und überchristologisch verweltlichten Kirchenbegriff. Den von Poole erwähnten Vers 2,16 („My beloved is mine, and I am his: he feedeth among the lilies“ / „Mein Freund ist mein und ich bin sein, der unter den Lilien weidet“6) kommentiert er daher nicht. Poole kommentiert: „These are the words of the Bride, who having come to him upon his gracious Invitation, now maketh her boast of him, and of that intimate Union and Communion which was between them“7. Diese sich bei Matthew Henry (1662 – 1714) kaum andeutende Kritik8 einer sich selbst überschätzenden Kirche mag ein Ursprung der Entwicklung bei Cotton Mather sein: „The Church of God, is a Garden, that has many Beds of Spices, in Regard of its lying in diverse Regions“9. Die Kirche existiert daher für ihn mehr als Gemeinschaft der Rechtgläubigen (,every Soul in the Church that Lives unto GOD‘) denn als Institution. Der Prozess der Verweltlichung als Sakralisierung schreitet also in Gottes- und Kirchenbegriff parallel fort. Da Cotton Mather den Glauben eher spiritualisiert als kirchlich auffasst, kommentiert er die kirchen- und gemeindegeschichtlich bedeutsame Schrift des Neuen Testaments, den Römerbrief, vergleichsweise wenig in seinem Bibelkommentar10. Er verweist dort daher auch in seiner Interpretation des Hohelieds 1,17 („17Die Balken unserer Häuser sind Zedern, unsere Täfelung

3 Siehe auch ders., Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Hhld 4,12 ff. 4 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 667 – 68 [Altes Testament]. 5 Matthew Poole, Annotations upon the Holy Bible, Bd. 1, London, UK 1683, n.p. , Hhld 4,16. 6 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 667 [Altes Testament]. 7 Poole, Annotations upon the Holy Bible, Bd. 1, Hhld 2,16. 8 Matthew Henry, Matthew Henry’s Commentary, 1062. 9 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Hhld 6,2. 10 Vergleiche Reiner Smolinski, Manuscript Length of „Biblia Americana“, Authoritative, 30. 03. 2012 .

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Zypressen“11 / „17The beams of our house are cedar, and our rafters of fir“) auf die entsprechenden Stellen des ersten Briefes des Paulus an die Korinther : Yea, Every Particular Believer is a Temple of God. 1. Cor. III. 16,17 and VI. 19.12 316Wisst ihr nicht, dass ihr Gottes Tempel seid und der Geist Gottes in euch wohnt? 17 Wenn jemand den Tempel Gottes verdirbt, den wird Gott verderben, denn der Tempel Gottes ist heilig; der seid ihr. […] 619Oder wisst ihr nicht, dass euer Leib ein Tempel des Heiligen Geistes ist, der in euch ist und den ihr von Gott habt, und dass ihr nicht euch selbst gehört?13 316Know ye not that ye are the temple of God, and that the Spirit of God dwelleth in you? If any man defile the temple of God, him shall God destroy ; for the temple of God is holy, which temple ye are. […] 619What? know ye not that your body is the temple of the Holy Ghost which is in you, which ye have of God, and ye are not your own?

17

Mit der Gleichsetzung von Gläubigen und Kirche überwindet Cotton Mather die von John Cotton (1585 – 1652) bevorzugte Interpretation der Einzelgemeinde in historischer Entfaltung als Gegenüber Christi14. Die vergleichsweise vollständige Enteschatologisierung des Hoheliedkommentars Cotton Mathers legt einen späten Abfassungszeitpunkt zumindest von Teilen seines Kommentars nahe, der im Gegensatz zu seinen Kommentaren anderer Bücher keine sichtbaren Durchstreichungen oder Revisionen enthält15. Cotton Mathers häufiger Verweis auf Philipp Jacob Spener (1635 – 1705) deutet auf seine kirchenpolitische Haltung in der Neubestimmung der Pastorenrolle, da Spener in der Kirchenzucht auf Johannes Saubert den Älteren (1592 – 1646) verweist16, der den Einfluss der Geistlichen gegenüber dem Staat stärken wollte17. Die Verweltlichung als Sakralisierung des Kirchenbegriffs zeigt auch Cotton Mathers Interpretation des bereits zitierten Hoheliedverses 4,16 (,Steh auf, Nordwind, und komm, Südwind, und wehe durch meinen Garten, dass der Duft seiner Gewürze ströme!‘18) in seinem Bibelkommentar : Q. Why do we so Read the Wish of the Church, Awake, o Northwind, & come, thou Southwind, Blow upon my Garden? […] A. I can tell, why we should Not Read it so. The Church inviting Her Lord into her Garden, wishes for such a Wind, as would be 11 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 666 [Altes Testament]. 12 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Hhld 1,17. 13 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 191, 194 [Neues Testament]. 14 John Cotton, A Brief Exposition of the Whole Book of Canticles, London, UK 1642, 10. 15 Siehe oben S. 20. 16 Spener, Pia Desideria, 54. 17 Martin Friedrich, Art. SAUBERT, Johannes (d.Ä.), in: Traugott Bautz (Hg.), BiographischBibliographisches Kirchenlexikon, Bd. 16, Herzberg 1999, 10. 11. 2008 . 18 Siehe oben S. 91 – 92.

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most advantageous to the Fruits & Flowers in that Garden; and that is, a South-Wind. She does not Wish, that at the same Time, Two Contrary Winds may Blow; that were a thing many ways undesireable. No, but she does as it were say, Depart, Be gone, Leave off, thou Northwind. For the Hebrew word, here, signifies, To Depart, as well as, To Awake. And it must now be supposed, the Spring Time, when the Northwind uses to Retire.19

Bei Matthew Henry (1662 – 1714) hingegen steht der Nordwind für die Überzeugungen, deren kirchlichem Ausdruck er damit unkritischer gegenübersteht als Mather : „There is the north wind of convictions, and the south wind of comforts; but all, like the wind, brought out of God’s treasuries and fulfilling his word.“ Auch unterscheidet er im Gegensatz zu Mather Gläubige und Kirche („Sanctified souls are as gardens, gardens of the Lord, enclosed for him“) und sieht diesen Vers als Gebet,20 während die Ablehnung des Nordwindes bei Cotton Mather dieser Sicht widerspricht. Wenn auch Cotton Mather in der Verehrung für den Heiligen Geist Henry nicht nachsteht, so drückt sich in seiner Absage an „negative Geisteinflüsse“ seine den Kirchenbegriff verweltlichende positive Neubesetzung des Geistbegriffs aus. Theologisch stellt sich die Frage, ob Mathers Nordwind-Interpretation mit der ihr entsprechenden Anlehnung an Hiob 37,9 („9Aus seinen Kammern kommt der Sturm und von Norden her die Kälte“21 / „9Out of the south cometh the whirlwind: and cold out of the north“) und die gottgesandten Wirbelwinde des Südens (Sacharja 9,14): 914Und der HERR wird über ihnen erscheinen, und seine Pfeile werden ausfahren wie der Blitz, und Gott der HERR wird die Posaune blasen und wird einherfahren in den Stürmen vom Südland.22 914And the LORD shall be seen over them, and his arrow shall go forth as the lightning: and the Lord GOD shall blow the trumpet, and shall go with whirlwinds of the south.

nicht biblischer ist als die Henrys. Matthew Poole (1624 – 79) unterscheidet ebenfalls gegensätzliche Geistfunktionen und verweist auf die von Mather gewählte Deutung, die er verwirft: [Awake] Or, Arise, either 1. To be gone, as being commonly hurtful to Plants and Gardens: Or rather, 2. To come, as the next clause explains it: For both the Northwind and the South-wind have their several uses in Gardens, the former to purge and 19 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Hhld 4,16. Dies entspricht seiner Deutung in derselbe, Divine Afflations, New London, CT 1722, 2. 20 Henry, Matthew Henry’s Commentary, 1066. 21 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 533 [Altes Testament]. 22 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 304 [Altes Testament].

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cool the Air, and to bring fair weather, the latter to warm and moisten the Earth, and cherish the Plants. And these Winds may signify the several Dispensations either of God’s Providence, or rather of his Spirit, which is compared to the wind, Joh. 3.8. whereby the following effects are produced.23

Auffällig ist hier neben dem von Henry geteilten Bezug auf Johannes 3,8 („8Der Wind bläst, wo er will, und du hörst sein Sausen wohl; aber du weißt nicht, woher er kommt und wohin er fährt. So ist es bei jedem, der aus dem Geist geboren ist“24 / „8The wind bloweth where it listeth, and thou hearest the sound thereof, but canst not tell whence it cometh, and whither it goeth: so is every one that is born of the Spirit“), der in Cotton Mathers gesamtem Hoheliedkommentar ausbleibt, beider Übersetzung als ,Gardens‘ entsprechend ihrer – von Mather weniger betonten – Unterscheidung von Gläubigen und Kirche. In der von Mather erwähnten ,Spring Time‘ eine Vorausdeutung auf „die Erweckungsbewegung“ zu sehen scheint möglich, bedürfte aber einer genaueren Untersuchung, zumal es sich um einen Rückbezug auf Hohelied 2,11 – 13 handelt: 211Denn siehe, der Winter ist vergangen, der Regen ist vorbei und dahin. 12Die Blumen sind aufgegangen im Lande, der Lenz ist herbeigekommen, und die Turteltaube lässt sich hören im Lande. 13Der Feigenbaum hat Knoten gewonnen, und die Reben duften mit ihren Blüten. Steh auf, meine Freundin, und komm, meine Schöne, komm her!25 211For, lo, the winter is past, the rain is over and gone; 12The flowers appear on the earth; the time of the singing of birds is come, and the voice of the turtle is heard in our land; 13The fig tree putteth forth her green figs, and the vines with the tender grape give a good smell. Arise, my love, my fair one, and come away.

a) Organisation Mathers Interpretation dieses Hoheliedverses 4,16 über den Nord- und Südwind zeigt, dass er sich im Rahmen der pietistischen Erneuerung zugunsten der Entwicklung neuer Frömmigkeitsformen von eher kirchenorientierten Schriftauffassungen abwendet. Daher ist seine theologische Entwicklung im internationalen Kontext zu betrachten. Zum Beispiel gab es die lange als herausragende Eigenheit des neuenglischen Kongregationalismus herausgestellte26 Besonderheit eines öffentlichen Bekehrungsbekenntnisses als Bedin23 Poole, Annotations, I, Hhld 4,16. 24 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 109 [Neues Testament]. 25 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 666 – 67 [Neues Testament]. 26 Edmund S. Morgan, Visible Saints: The History of a Puritan Idea, New York, NY 1963 und

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gung jeder vollen Gemeindemitgliedschaft auch in England, nur hat sie in Neuengland eine besondere Ausprägung erfahren. Hierauf deutet hin, dass ein Londoner Verleger nur neuenglische Beispiele für eine Sammlung solcher Bekenntnisse zur Veröffentlichung auswählte.27 Daher ist das Wechselverhältnis gegenseitiger Vorbildfunktionen und Projektionen im gesellschaftlichen und besonders theologischen Gesamtzusammenhang zu sehen. Mathers Betonung der Abhängigkeit der Exkommunikation von der Zustimmung des Kirchenvolks28 belegt die „demokratisierende“ und nicht „obrigkeitliche“ Ausrichtung des Kongregationalismus zu dieser Zeit. Die gegenseitige Zulassung der protestantischen Konfessionen29, Ausweitung der Bostoner Pastorenkonferenzen und Veröffentlichung der ihnen vorgetragenen Fälle30 schaffen ein die Rolle des Internationalen und Privaten veränderndes Kirchenklima. Der Vergleich der „Ruling Elders“ mit den jüdischen Ältesten31 zeigt die philosemitisch-urkirchliche Orientierung seines Pietismus, der ihn der familiären und in Erbauungszirkeln organisierten Frömmigkeitspraxis gegenüber der kirchlich-gottesdienstlichen zunehmende Bedeutung beimessen lässt. b) Berufung Die christliche Berufung ist die durch das Sakrament der Taufe auf den Dreieinigen Gott hin gerichtete Bewegung der Gläubigen.32 Indem Mather das Verhältnis der drei göttlichen Personen neu gewichtet, modifiziert er daher sein Berufungsverständnis. Da der Wandel frühneuzeitlicher Berufungsverständnisse mit dem Aufstreben des Bürgertums verbunden ist33, soll dies anhand Cotton Mathers Pietas in Patriam34 – seiner „Biographie“ des aus armen Verhältnissen zum Gouverneur von Massachusetts aufgestiegenen Sir William Phips (1651 – 95) – skizziert werden. Weitere Interpretationen werden der fortschreitenden Revision des Bürgertumsbegriffs am Anfang des achtzehnten Jahrhunderts35 folgen müssen.

27 28 29 30 31 32 33 34 35

Patricia Caldwell, The Puritan Conversion Narrative: The Beginnings of American Expression, Cambridge, UK 1983. Die Kritik dieser These beschreibt Michael Paul Winship, Were There Any Puritans in New England?, New England Quarterly 74 (2001) 125. Post, Signs, 2. Cotton Mather, Ratio Disciplinæ Fratrum Nov-Anglorum, Boston, MA 1726, 150. Cotton Mather, Blessed Unions, iii–iv. Cotton Mather, Thirty Important Cases, Boston, MA 1699. Cotton Mather, Ratio Disciplinæ Fratrum Nov-Anglorum, Boston, MA 1726, 125. August Brunner, Eine neue Schöpfung: ein Beitrag zur Theologie des christlichen Lebens, Paderborn 1952, 7. Hans Matthias Wolff, Die Weltanschauung der deutschen Aufklärung in geschichtlicher Entwicklung, Bern 21963, 23. Cotton Mather, Pietas in Patriam, London, UK 1697; Nachdruck in ders., Magnalia Christi Americana, London, UK 1702, Buch II 34 – 75. Siehe hierzu Michael Maurer, Die Biographie des Bürgers. Lebensformen und Denkweisen in

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Mathers Pietas in Patriam überführt die standesbetont verstandene Berufung des sechzehnten Jahrhunderts36 in die patriotisch verstandene des siebzehnten Jahrhunderts. Während Mather die Vorstellung einer vertragsmäßigen Gesellschaftsgründung und die dadurch dem Einzelnen jenseits seiner Berufung gegebenen weltlichen Aufstiegsmöglichkeiten durch bewusste Auslassung der dies suggerierenden Laienpredigt John Winthrops (1588 – 1649) aus den Magnalia37 ablehnt, setzt er sie dort in weit umfangreicherer Weise praktisch um, ohne dies theoretisch zu reflektieren. Theologisch betrachtet zeigt sich dieser Übergang nicht als „Verweltlichung in Abwendung vom Glauben“, sondern wiederum als Sakralisierung. Die Unterscheidung weltlicher und christlicher Berufung verschmilzt daher zunehmend38 und Mather sieht Berufung im Zusammenhang des Vernunftbegriffs. Dies zeigt seine Auslegung von 2. Thessalonicher 3,2 („2[…] und dass wir erlöst werden von den falschen und bösen Menschen; denn der Glaube ist nicht jedermanns Ding“39 / „2And that we may be delivered from unreasonable and wicked men: for all men have not faith“): „Q. Why are wicked men called, unreasonable? v. 2. A. No doubt, you have heard various and elegant glosses, upon the word […] unreasonable. Give me leave, to add one unto all the rest; Men that are out of their place.“40 Durch den Ausdruck ,out of their place‘ bindet Cotton Mather die neutestamentlich „Unverständigen“ an die Heeresund Zerstörungsmetaphorik des Alten Testaments und der Offenbarung an: 19

And the ambush arose quickly out of their place, and they ran as soon as he had stretched out his hand: and they entered into the city, and took it, and hasted and set the city on fire. 19

da brach der Hinterhalt eilends auf aus seinem Versteck und sie liefen, nachdem er seine Hand ausgestreckt hatte, und kamen in die Stadt und nahmen sie ein und eilten und steckten sie mit Feuer an. (Josua 8,19) 33

And all the men of Israel rose up out of their place, and put themselves in array at Ba’al-ta’mar : and the liers in wait of Israel came forth out of their places, even out of the meadows of Gibeah. 33

Da machten sich alle Männer von Israel auf von ihrem Ort und stellten sich bei Baal-

36 37

38 39 40

der formativen Phase des deutschen Bürgertums (1680 – 1815), Göttingen 1996 und unten Seite 233. Christopher Morris, Political Thought in England: Tyndale to Hooker, London 1953, 2. Francis J. Bremer, John Winthrop: America’s Forgotten Founding Father, Oxford, UK 22005, 174; Sacvan Bercovitch, Puritan Origins Revisited: The „City upon a Hill“ as a Model of Tradition and Innovation, in: Klaus H. Schmidt/Fritz Fleischmann (Hg.), Early America Re-Explored: New Readings in Colonial, Early National and Antebellum Culture, New York, NY 2000, 39. Cotton Mather, VII. A Believer in a Wilderness, in: ders., Utilia, 246. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 238 [Neues Testament]. Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, 2Thess 3,2.

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Tamar auf. Und der Hinterhalt Israels brach hervor aus seinem Versteck westlich von Geba. (Richter 20,33) 17

What time they wax warm, they vanish: when it is hot, they are consumed out of their place. 17

doch zur Zeit, wenn die Hitze kommt, versiegen sie; wenn es heiß wird, vergehen sie von ihrer Stätte (Hiob 6,17) 14

And the heaven departed as a scroll when it is rolled together ; and every mountain and Island were moved out of their places. 14

Und der Himmel wich wie eine Schriftrolle, die zusammengerollt wird, und alle Berge und Inseln wurden wegbewegt von ihrem Ort. (Offenbarung 6,14)41

Damit eschatologisiert und vollendet er die sakralisierende Verweltlichung des Berufungsbegriffs. c) Bekehrung Die sehr intensiv geführte Diskussion puritanischer Bekehrungsverständnisse42 ist zu keiner gültigen Einordnung der Schriften Mathers gekommen, da der Puritanismus als Ausgangspunkt in Verbindung mit der Theorie des Errand eine Orientierung am siebzehnten Jahrhundert beförderte und die Vernachlässigung sowohl aufklärerischer Aspekte als auch des pietistischen Einflusses vorantrieb. Die Vernachlässigung des pneumatologischen Wandels und die Suche nach gesellschaftlich gegenläufigen Strömungen vor der Deutung der theologischen Standpunkte der untersuchten Theologen beförderten die Kontroverse, statt zu einer Klärung beizutragen. Mather sah Bekehrung als Werk des Heiligen Geistes. Menschen können es weder herbeiführen noch sich dessen vergewissern: „Our Self-Examination, will do but little to penetrate into Hearts which are Deceitful above all things, and desperately wicked, if the Holy SPIRIT, who is the GOD that searches our Hearts, do not assist us in it.“43 Damit lehnte er den Präparationismus, die Vorstellung der Vorbereitbarkeit der Bekehrung, ab44 und stellte sich mehr auf die Seite einer inspirativen, enthusiastischen Theologie. James L. Breed sieht dies als eine Rückkehr zur Theologie Johannes Calvins (1509 – 64) im 41 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 226, 270, 513 [Altes Testament], 284 [Neues Testament]. 42 Zum Beispiel Norman Pettit, The Heart Prepared: Grace and Conversion in Puritan Spiritual Life, New Haven, CT 1966; Holifield, The Covenant Sealed; David Leverenz, The Language of Puritan Feeling: An Exploration in Literature, Psychology and Social History, New Brunswick, NJ 1980; Charles Hambrick-Stowe, The Practice of Piety : Puritan Devotional Principles in 17thCentury New England, Chapel Hill, NC 1982; Charles Lloyd Cohen, God’s Caress: The Psychology of Puritan Religious Experience, New York, NY 21989. 43 Cotton Mather, Signatus, Boston, MA 1727, 15. 44 Breed, Sanctification, 83.

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Gegensatz zu Mathers hypercalvinistischen Zeitgenossen.45 Damit bereitet Mather die Recalvinisierung Neuenglands vor. Die von ihm geteilte und auch die nachfolgende Epoche bestimmende Betonung der Bekehrung im dogmatischen Gesamtgefüge geht jedoch über Calvin hinaus. Dies belegt die Differenzierung, die eine Auseinandersetzung mit dem „calvinistischen“ Erbe Neuenglands erfordert, aber selten erfährt. Den so gewonnenen Seelenfrieden bezeichnete Cotton Mather daher als „little short of Extasie.“46 Er beschritt einen Mittelweg zwischen enthusiastischem und präparationistischem Bekehrungsverständnis, indem er den Verstandesbegriff dem Vernunftbegriff überordnete47 und die menschliche Einsicht und Erkenntnis der Bekehrung vermehrt zur Voraussetzung ihrer Wirksamkeit machte48. Die Überlegenheit „göttlichen Verstands“ über „menschliche Vernunft“ belegt, dass Mather den Widerstand gegen den Heiligen Geist weniger personalisierte49, sondern aus seiner im Rahmen der Schöpfungsinterpretation neugedeuteten Ursündenvorstellung als allgemeine Bedingung menschlicher Existenz verstand. Die Verrechtlichung und Entbiblizisierung Neuenglands, die in den Verfolgungen ihren eindrucksvollen Ausdruck fand, machte diese theologischen Veränderungen möglich und notwendig. Die öffentlichen Bekehrungsbekenntnisse waren schrittweise zurückgenommen worden. Daher blieb nur noch das Vokabular, das vom Vernunftbegriff überformt wurde.– Dass die Verrechtlichung nicht mehr als Zeichen eines teleologisch zu interpretierenden Fortschritts gewertet werden kann50, ist ein weiterer Beleg der Sakralisierungsthese. Daher sind die Menschen aus der Sicht Cotton Mathers immer schon Bekehrte und müssen die Bekehrung nur an sich erkennen.51 Dabei betont er die innere Erneuerung des Menschen durch den Heiligen Geist im Bekehrungserlebnis: „O Holy SPIRIT, I Consent that you make all Things New with me, & in me“.52 Für Jonathan Edwards (1703 – 58) hingegen war es die Außenwelt, die die Bekehrung und ihre Bedrohung repräsentierte. So betont er beispielsweise in seinem Kommentar zu 1. Petrus 3,21 („[…] in [der Taufe] wird nicht der Schmutz vom Leib abgewaschen, sondern wir bitten Gott um ein gutes Ge-

45 46 47 48 49 50

Breed, Sanctification, 241. Cotton Mather, Signatus, 18. Portz, Cotton Mather, 145. Breed, Sanctification, 90; Portz, Cotton Mather, 148. Siehe oben S. 22. Dagmar Freist, Einleitung, in: Roland G. Asch/Dagmar Freist (Hg.), Staatsbildung als kultureller Prozess: Strukturwandel und Legitimation von Herrschaft in der Frühen Neuzeit, Köln 2005, 14. 51 Cotton Mather, Signatus, 8 – 9. 52 Cotton Mather, Divine Afflations, New London, CT 1722, 28.

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wissen“53) den Schmutz.54 Mather kommentiert diesen Vers nicht.55 Dies zeigt die Recalvinisierung durch Edwards, die mit einem Rückzug aus sozialpietistisch-aktivistischem Engagement zugunsten inspiriert-erlebnisbetonten gesellschaftlichen Engagements einherging. Während Mather daher eine eher nüchterne Beschreibung des Beobachteten in alle seine Schriften einführte, lud Edwards im calvinistischen Sinne das Gesehene geistlich auf, um die Unterlegenheit der Gläubigen unter die grenzenlose Gnade Gottes zu betonen. Er fiel hinter Mathers Verweltlichung der Bekehrung zurück, die erst die Spätaufklärung wieder aufgreifen sollte. Die frühneuzeitliche Bekehrung hat die psychologische Interpretation angeregt, die sie doppelt missversteht. Einerseits ist die von dieser Interpretation betonte Innerlichkeit im Puritanismus auch nur auf bestimmte Art gegeben, andererseits tritt sie in den Schriften Edwards’ – wo die psychologische Interpretation ihn als einzigen calvinistischen Moment der neuenglischen Geschichte vornehmlich situierte – bereits zurück, da die der Bekehrung eingeräumte Bedeutung ihr eine äußerliche Erlebnishaftigkeit zukommen ließ. Diese Interpretationen haben daher zur Rückprojektion der Recalvinisierung, wie sie in Schriften Edwards’ zu finden ist, und damit zur Fehlinterpretation der verweltlichten Bekehrung Mathers beigetragen. Eine rezeptionsgeschichtlich reflektierte Untersuchung frühneuzeitlicher Bekehrungsvorstellungen müsste dem Einfluss solch vereinheitlichender Untersuchungen Rechnung tragen und ihn zur Bedeutung des Bekehrungserlebnisses für die Gruppenbildung in der Psychoanalyse selbst im Verhältnis zur jeweiligen Interpretation des Puritanismus und seiner Instrumentalisierungen in Beziehung setzen. Dies unterlassen die psychologischen Mather-Interpretationen.56 Ebenso ist die erst in den Anfängen befindliche historische Kindheits-57 und Jugendforschung miteinzubeziehen und sind die Kindheits- und Jugendauffassungen der Psychoanalyse in diesem Sinne (rezeptions-)kritisch zu reflektieren, bevor ein Urteil über Schwächen der Persönlichkeitsentwicklung Mathers fällt58, das außerdem der Person zu viel und ihrem Umfeld zu wenig Aufmerksamkeit schenkt. 53 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 252 – 53 [Neues Testament]. 54 Jonathan Edwards, Images, 91 – 94; 128 – 29, The „Blank Bible“, hg. von Stephen J. Stein. The Works of Jonathan Edwards 24, New Haven, CT 2006, II 1180. 55 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, 1Petr 3. 56 Zum Beispiel Bartow Michael Hodge, Unsound Believers: A Study of Three American Writers, Diss. Buffalo, NY 1977, 180 und Charles Berryman, From Wilderness to Wasteland: The Trial of the Puritan God in the American Imagination, Port Washington, NY 1979, 35. 57 Die Komplexität des frühneuzeitlichen Sozialisationsgeschehens, „das nicht an eine einzige Leitidee, Methode oder Institution gebunden war“, betont Stefan Ehrenpreis, Einleitung: Das Erziehungswesen der Reformierten im Kontext frühneuzeitlicher Kultur und Wissenschaft, in: Heinz Schilling/Stefan Ehrenpreis (Hg.), Frühneuzeitliche Bildungsgeschichte der Reformierten in konfessionsvergleichender Perspektive, Berlin 2007, 3. 58 Hodge, Unsound, 180.

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Das Aufkommen neuzeitlicher Psychologie fiel mit der spätaufklärerischen Rezeption frühneuzeitlicher Hexenverfolgungen zusammen und bestand in einem grundlegenden Missverstehen, da sie aus der Subjektbetonung der Spätaufklärung und Frühromantik heraus dorfgemeinschaftliche Erscheinungen in zu starker Betonung des Individuums darstellte59. Diese Sicht gipfelt in der bis heute weitergetragenen Selbstmythologisierung Sigmund Freuds (1856 – 1939) in seinem Vergleich der Psychoanalyse mit Folterverhören von Hexen60, die sich in diesem Rückgriff gleichzeitig selbst legitimieren und die Deutungshoheit auf diese und dann als ihre Folgeerscheinungen angesehenen Vorgänge sichern sollte. Die Darstellung Cotton Mathers als neurotischer Endpunkt puritanischen Niedergangs entstand als ideengeschichtlicher Arm dieser überindividualisierenden psychoanalytischen Sicht. d) Predigt Die Bedeutung der Sakramente und Liturgik nimmt um die Wende vom siebzehnten zum achtzehnten Jahrhundert zugunsten der der Individualfrömmigkeit und der Predigt ab.61 Auf Cotton Mather trifft dies besonders zu, da Predigten den größten Teil seiner Veröffentlichungen ausmachen. Die sich aus einer einseitig literarischen Betrachtung speisende Unterscheidung der Sonntags- und Kasualpredigten durch Harry S. Stout62 ist in der jüngeren Vergangenheit zu Unrecht in den Vordergrund der Untersuchung neuenglischer Homiletik gerückt. So wichtig der Verweis auf die größtenteils nur in Manuskriptform zugänglichen Sonntagspredigten sein mag – die Unterscheidung „jenseitiger“ Sonntagspredigten und sich verweltlichender Kasualpredigten63 ist nur sinnvoll, solange man Verweltlichung nicht als Sakralisierung begreift. Ein Vergleich zwischen Mathers Umsetzungen beider Predigttypen relativiert diese Unterscheidung – so erwähnt Cotton Mather beispielsweise die aufklärerischen Maximen64 in einer Sonntagspredigt65–; diese Sicht soll jedoch nicht die Bedeutung der auch für Cotton Mather noch wesentlich unerforschten, als Quelle für die in den frühen Jahren Mathers noch stärker von der Mündlichkeit der Predigt bestimmte Kultur66 bedeutenden 59 Johannes Dillinger, Annäherungen an das Fremde: zum Verständnis von Folter und Hinrichtung im Hexenprozess, in: Rita Voltmer/Franz Irsigler (Hg.), Incubi/Succubi: Hexen und Henker bis heute; ein historisches Lesebuch zur Ausstellung, Luxemburg 2000, 63. 60 Ebd., 64. 61 Breed, Sanctification, 238. 62 Harry S. Stout, The New England Soul: Preaching and Religious Culture in Colonial New England, New York, NY 1986. 63 Ebd., 6. 64 S.o. S. 55 Anm. 204. 65 Cotton Mather, The Resort of Piety, Boston, MA 1716, 22 ff. 66 Vgl. zuletzt Mary Jane Haemig und Robert Kolb, Preaching in Lutheran Pulpits in the Age of

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Predigtnotizen relativieren. In dieser Hinsicht ist die Arbeit Harry S. Stouts richtungsweisend; zu kritisieren ist die zu schematisierende Kategorisierung der Predigtanlässe, die von dem Phänomen der zweiten Reformation als „Predigtbewegung“67 und dem Problem der geringen Erforschung der Mündlichkeit dieser Bewegung ablenkt. Die drei hier gewählten Kasualpredigttypen zeigen den für Cotton Mather entscheidenden Zusammenhang von Predigt und Seelsorge am deutlichsten68. Cotton Mathers Predigtstil leitete von dem von der Rolle des Priesters und Propheten geprägten Increase Mathers (1639 – 1723) zu einem von der des Propheten und Engel des Lichts bestimmten über.69 Damit flossen Elemente des nach 1692 abnehmenden verfolgerischen Hexenglaubens in die Neubestimmung der Pastorenrolle ein. Die bisher weitgehend vernachlässigten in den Predigten Cotton Mathers vollzogenen gesellschaftlichen, literarischen und theologischen Neuerungen sollen anhand der Begräbnis-, Hinrichtungsund Ordinationspredigten, die den Großteil seiner veröffentlichten Predigten ausmachen, auf den die praktische Theologie bestimmenden Wandel der Pastorenrolle hin untersucht werden. Der Gebrauch von Beispielen in Predigten ist noch in der Generation vor Mather rar.70 Die besondere Betonung von oft zu einem einzigen Beispiel ausgebauten Begräbnis- und Hinrichtungspredigten und die Zunahme der Beispiele in Predigten aller Art zeigen einen spürbaren Wandel in der Zeit Mathers, den die Unterscheidung alltäglichen und besonderen Anlässen gewidmeter Predigten nicht erklären hilft.71 Die Untersuchung der neuenglischen Besonderheiten der hier betrachteten Predigttypen im Kontext der Theorie des Errand72 müsste jenseits dieses Kontextes neu durchgeführt werden, zumal es weitere englische Hinrichtungspredigten gibt, die wie in Neuengland vor der Hinrichtung gehalten

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Confessionalization, in: Robert Kolb (Hg.), Lutheran Ecclesiastical Culture 1550 – 1675, Leiden 2008, 117. Robert Scribner, Oral Culture and the Transmission of Reformation Ideas, in: Helga RobinsonHammerstein (Hg.), The Transmission of Ideas in the Lutheran Reformation, Dublin 1989, 84. Winkler, Exempla, 22. William Roen, Prophets and Angels: A Study of the Self-Presentation of Selected American Puritan Preachers, Diss. Catholic University of America 1987, Dissertation Abstracts International, A 48 (1987) 649. Charles Richardson, English Preachers and Preaching 1640 – 1670: A Secular Study, New York, NY 1928, 80. Stout, New England Soul; siehe die Kritik dieses der Theorie des Errand verpflichteten Ansatzes durch W. Clark Gilpin, Journal of the American Academy of Religion 59 (1990) 627 – 30, Rezension zu Harry S. Stout, The New England Soul: Preaching and Religious Culture in Colonial New England, New York, NY 1986 sowie des Ansatzes von Teresa A. Toulouse, The Art of Prophesying: New England Sermons and the Shaping of Belief, Athens, GA 1987, ebd. Siehe für die Hinrichtungspredigten z. B. Daniel A. Cohen, In Defense of the Gallows: Justifications of Capital Punishment in New England Execution Sermons, 1674 – 1825, American Quarterly 40 (1988) 147.

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wurden73. Zudem sind die Verweltlichungen der späteren Hinrichtungspredigten durch Betonung des gesellschaftlichen Kontexts und der gesellschaftlichen Rechtfertigung der Todesstrafe74 in früheren Predigten bereits angelegt. So nennt Samuel Danforth (1626 – 74) die Schwere der Sünde des Verurteilten zunächst in Bezug auf „Israel“, dann erst vor Gott: „It doth not onely trouble our Israel, but it troubles and disquiets the God of Israel“75 und beklagt mehrfach die Verunreinigung des Landes durch diese sodomistische Tat. Die Zunahme englischer Begräbnispredigtveröffentlichungen nach 1800 wäre darüber hinaus im Zusammenhang der Justiz- und Konfessionsentwicklung mit dem Ende neuenglischer Begräbnispredigtveröffentlichungen nach 1825 zu vergleichen und der öffentliche und rechtliche Diskurs76 mit der Predigtentwicklung in Verbindung zu setzen (wie dies auch für die Hexenverfolgungen77 und die Erinnerungsstudien78 erneut gefordert wird). Außerdem wäre eine nach Straftatbeständen differenzierte rechtsvergleichende Untersuchung sinnvoll. Die folgenden Untersuchungen sollen nun zunächst – entgegen der Sicht Harry S. Stouts – die Einheitlichkeit des Wandels in Predigten scheinbar unterschiedlichen Typs zeigen. Cotton Mathers Fasten-, Wahl- und Artilleriepredigten werden hier nicht untersucht, da sich die entscheidenden Veränderungen bereits an den drei gewählten Predigttypen abzeichnen.

1) Begräbnis Mathers Begräbnispredigten machen den größten und breitenwirksamsten Teil seiner Predigtveröffentlichungen aus.79 Den Traditionen seiner Zeit gemäß steht nicht die vita des Verstorbenen, sondern die Belehrung der Gemeinde im Sinne des memento mori anhand des Predigttextes im Vordergrund. Die die Predigten teilweise begleitenden Elegien übernehmen ebenfalls

73 Zum Beispiel William Boteler, Boteler’s Case, London, UK 1678, George Halley, A Sermon, London, UK 1691, s.a. James Sharpe, „Last Dying Speeches“: Religion, Ideology and Public Execution in Seventeenth-Century England, Past & Present (1983) 145, 151, ders., Instruments, 3. 74 Cohen, In Defense of the Gallows, 152. 75 Samuel Danforth, The Cry of Sodom, Cambridge, MA 1674, 8. 76 Cohen, In Defense of the Gallows, 156, 160. 77 Siehe unten S. 174. 78 Udo J. Hebel, In Lieu of an Epilogue: Whereto American(ist) Memory Studies?, in: Hans-Jürgen Grabbe/Sabine Schindler (Hg.), The Merits of Memory : Concepts, Contexts, Debates, Heidelberg 2008, 394. 79 Thomas J. Holmes, Cotton Mather and His Writings on Witchcraft, Papers of the Bibliographical Society of America 18 (1924) 32; s.a. William D. Andrews, The Printed Funeral Sermons of Cotton Mather, Early American Literature 5 (1970) 24 – 44.

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eine gemeinschaftsstärkende Funktion80, so dass die gesellschaftliche Gegenwart die Predigten bestimmt81. Im Laufe der Zeit nimmt die gesellschaftlich-erzieherische auf Kosten der an der vita des Verstorbenen orientierten individuell-exemplarischen Erbauung zu.82 Dies zeigt sich daran, dass die späten Predigten die Verstorbenen erst am Ende der Predigt würdigen. Wie August Hermann Francke (1663 – 1727)83 wendet sich Cotton Mather gegen Lobhudelei in Leichenpredigten.84 Im Gegensatz zu Franckes Betonung des Exemplarischen, der Bedeutung der Bekehrung in der Heilsordnung und seiner strengen Trennung zwischen Bekehrten und Nicht-Bekehrten85 diskutiert Mather theologische Probleme der Zeit wie den Auferstehungsbeweis86, Freude in Christus87, Erneuerung der Frömmigkeit88 und seine Kernthemen wie die geistliche Fruchtbarkeit89. Zwar teilt Francke die Bedenken der Gefahr des ExplicatioApplicatio-Schemas in der Leichenpredigt. Dennoch wendet er es an.90 Mathers thematische Neuorientierung der Leichenpredigten wie seine oft am Schluss angefügten Epitaphe und Elegien ermöglichen eine formelle und inhaltliche Neuordnung dieses Konflikts. Die in die Veröffentlichungen der Leichenpredigten eingeflochtene Dichtung Mathers ist vielfach kritisiert worden, etwa da sie nicht das sprachliche Niveau der Stilepoche John Drydens (1631 – 1700) erreicht habe91. Seine politische Haltung entsprach nicht der Drydens und ließ ihn sich nicht vorwiegend auf dichterischem Wege äußern. Seine Wahl der Fabel als Genre politisch-literarischer Äußerung bezeichnet ebenfalls diesen sich in der Gattungswahl spiegelnden Unterschied; Fabeln flocht er auch in seine Predigten ein92. Im Sinne eines nicht primär dichterisch sich äußernden Theologen steht Ralph Waldo Emerson (1803 – 82) in dieser Tradition, deren Eigenarten nicht rezeptionsgeschichtlich unreflektiert als nationale instru80 Max Cavitch, American Elegy : The Poetry of Mourning from the Puritans to Whitman, Minneapolis, MN 2007, 36. 81 Terry Odell Engebretsen, Pillars of the House: Puritan Funeral Sermons through the Magnalia Christi Americana, Diss. Washington State University 1982; ders., Being Dead She Yet Lives: The Rhetorical Work of America’s First Funeral Sermon, in: Michael Joseph Schuldiner (Hg.), Literary Calvinism and 19th-Century American Women Authors, Lewiston, NY 1997, 25 – 43. 82 Vgl. Cotton Mather, The Way to Excel, Boston, MA 1697 und ders., Hades Look’d Into, Boston, MA 1717. 83 Winkler, Exempla, 22. 84 Cotton Mather, The Way to Excel, Boston, MA 1697, 3. 85 Winkler, Exempla, 25. 86 Cotton Mather, Hades Look’d Into, Boston, MA 1717, 2 – 3. 87 Cotton Mather, El-Shaddai, Boston, MA 1725. 88 Ebd. 89 Cotton Mather, Virtue in Its Verdure, Boston, MA 1725. 90 Winkler, Exempla, 23. 91 Astrid Schmitt-v. Mühlenfels, Die „Funeral Elegy“ Neuenglands: eine gattungsgeschichtliche Studie, Heidelberg 1973, 119, 136. 92 Siehe Cotton Mather, Optanda, Boston, MA 1692, 72 – 73.

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mentalisiert werden sollten, da es sich um internationale theologische Entwicklungen handelt. Mathers einzigartiger Gebrauch der Traumvision93 in seiner Elegie auf Nathanael Collins (1642 – 84)94 belegt die Bedeutung der Antike und die Umgewichtung alttestamentlicher thematischer Anknüpfungspunkte im Verweltlichungsprozess des Heiligen Geistes. Eine spätere Elegie auf Ezekiel Cheever (1614 – 1708) ist im Vergleich wesentlich neutestamentlicher auf Passion und Auferstehung ausgerichtet.95 Der liturgischen Einbettung der Elegien – wie auch der Trostschriften Cotton Mathers – in den Predigt-96 und Begräbnisritualszusammenhang97 müssten jenseits der literarischen gesellschaftliche und theologische Untersuchungen zuteilwerden. So erst wird der durch sie beförderte Übergang in die Romantik98 verständlicher werden.99 Angesichts des literarischen Fortwirkens der neuenglischen Kirchengeschichte Cotton Mathers Magnalia Christi Americana100 sollte daher auch das der Elegien untersucht werden, von deren Ende ab 1720 nicht mehr die Rede sein kann101. Die theologischen Zusammenhänge der literarischen Sentimentalisierung des Todes sind ebenfalls unerforscht. Die Sentimentalisierung des Todes spiegelt die 1774 in Boston veröffentlichte Ausgabe der Leichenpredigt Mathers auf Ezekiel Cheever (1614 – 1708) wider, die im Gegensatz zur Erstausgabe ein Totenkopf ziert.102

2) Hinrichtung Die späten Hinrichtungspredigten würdigen ebenfalls die Verurteilten erst am Ende der Predigt.103 Sie verweltlichen die Begründung der Todesstrafe. So klagt in Cotton Mathers Hinrichtungspredigt Tremenda der Geist der ermordeten Frau ihren mordenden Ehemann an; in seinem The Vial Poured Out fordert Mather Kapitäne auf, ihre Untergebenen menschlich zu behandeln, 93 Schmitt-v. Mühlenfels, „Funeral Elegy“, 109 – 11. 94 Cotton Mather, An Elegy on Nathanael Collins, Boston, MA 1685. 95 Vgl. Cotton Mather, Gratitudinis Ergo, in: ders., Corderius Americanus, Boston, MA 1708 29 – 31 mit ders., An Elegy on Nathanael Collins, 6 – 10. 96 Schmitt-v. Mühlenfels, „Funeral Elegy“, 56. 97 Ebd., 24. 98 John William Draper, The Funeral Elegy and the Rise of English Romanticism, New York, NY 3 1967. 99 Jeffrey A. Hammond, The American Puritan Elegy : A Literary and Cultural Study, Cambridge, UK 2000. 100 Cotton Mather, Magnalia Christi Americana, London, UK 1702; s.a. unten S. 153. 101 Cavitch, American Elegy, 37 – 38. 102 Cotton Mather, Corderius Americanus, Boston, MA21774, 2. 103 Vgl. Cotton Mather, Speedy Repentance Urged, Boston, MA 1690 und ders., Tremenda, Boston, MA 1721.

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damit diese nicht straffällig werden.104 Damit leiten diese Predigten die Entwicklung des achtzehnten Jahrhunderts ein. In Anbetracht des äußerlich vergleichsweise enteschatologisierten und isolationshaftgeprägten spätneuzeitlichen Strafvollzugs in der westlichen Welt stellt sich die Frage, inwieweit die die Hinrichtungen der Frühen Neuzeit umgebenden Texte darauf hinführen, indem sie die Isolationshaft zur besseren Besinnung der Verurteilten fordern.105 Sollte dies zutreffen, leisten auch Mathers Texte hierzu ihren aufklärerischen Beitrag, wenn sie zur Besinnung der Verurteilten auffordern106. Dies wäre im Zusammenhang der Liturgik zu sehen, handelt es sich doch um den Übergang von „liturgischer“ zu „humanitärer“ Strafe107. Die niedrige Kriminalitätsrate in Massachusetts zur Schaffenszeit Mathers unterstreicht die gesellschaftliche Funktion und Bedeutung der Hinrichtungspredigt.108 Das Zusammenfallen der besonders niedrigen Kriminalitätsrate am Anfang des achtzehnten Jahrhunderts109 mit dem Großteil der Hinrichtungspredigten Cotton Mathers bestärkt dies. Dies rechtfertigt nicht ihre Abgrenzung von Sonntagspredigten, zumal ein Großteil der Hinrichtungspredigten als Sonntagspredigten gehalten wurden110. Die forensische Gnadenauffassung111 rückt Hinrichtungen in die Nähe ritualisierter gemeinschaftlicher Selbstvergewisserungen des Gnadenbunds. Die Darstellung der Verweltlichung der Predigten112 berücksichtigt die in den Hinrichtungen vollzogene stellvertretende gesamtgesellschaftliche Sühne113 nicht.

104 Cotton Mather, Tremenda, Boston, MA 1721, 22; ders., The Vial Poured Out, Boston, MA 1726, 44 – 45. 105 Zum Beispiel George Halley, A Sermon, London, UK 1691, 6 und Anon., The Confession and Execution, London, UK 1678, 6. 106 Zum Beispiel Cotton Mather, The Converted Sinner, Boston, MA 1724, 30 – 31, 49. 107 Charles Taylor, Foucault on Freedom and Truth, Political Theory 12 (1984) 162, der den kritisierten Machtbegriff ebenso ungenügend historisiert wie Foucault, s.S. 5 Anm. 23 u. S. 96 – 97, und ihm noch unkritischer im Rahmen der Entzauberungstheorie gegenübersteht, ebd., 179. 108 David Flaherty, Crime and Social Control in Provincial Massachusetts, Historical Journal 24 (1981) 340. 109 Ebd., 343, 355. 110 Cohen, Defense, 147. 111 Otto Dilschneider, Gegenwart Christi, Bd. 2, Gütersloh 1948, 102 ff. 112 Siehe oben S. 103. 113 Zum Beispiel Marie Morgan, New England Quarterly 66 (1993) 477, Rezension zu Daniel A. Cohen, Pillars of Salt, Monuments of Grace: New England Crime Literature and the Origins of American Popular Culture, 1674 – 1860.

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3) Ordination Mathers veröffentlichten Ordinationspredigten114 kommt besondere Bedeutung zu, da er die Predigten der Ordinierten in ihrer Bedeutung durch die der Ordinierenden abgelöst sieht115, sie damit den Wandel der Pastorenrolle zeigen und die These einer Theokratie am Anfang des achtzehnten Jahrhunderts in Massachusetts116 widerlegen. Im Gegensatz zu späteren Ordinationspredigten beispielsweise Jonathan Edwards’ (1703 – 58) stellt er die Hingabe des Pastors an die Gemeinde vor deren Verehrung pastoraler Autorität. Cotton Mather zufolge geht die gegenseitige Liebe zwischen Pastor und Gemeinde (1. Johannes 4,7, „7Ihr Lieben, lasst uns einander lieb haben; denn die Liebe ist von Gott, und wer liebt, der ist von Gott geboren“117 / „7Beloved, let us love one another : for love is of God; and every one that loveth is born of God, and knoweth God“) zunächst vom Pastor aus; Jonathan Edwards betont die Überlegenheit der Pastorenrolle.118 Damit übernimmt Mather als Zeugnis des Wandels der Pastorenrolle ihr gegenüber eine kritischere Haltung als sie sich in den Ordinationspredigten Edwards’ äußert.

e) Liturgik Mit seinen liturgischen Schriften hat Cotton Mather Anteil an der von der Obrigkeit ausgehenden Erneuerung der Kirchenmusik Neuenglands. Nachwirkungen der Matherschen Reformbemühung zeigen sich in der Wiederholung seiner diesbezüglichen Predigt vierzig Jahre später durch Thomas Foxcroft (1697 – 1769)119, wie auch in der auf der letzten Seite seines Buchs The World Alarm’d enthaltenen Anzeige für Thomas Walters The Grounds and Rules of Musick Explained, dessen Neuveröffentlichungen ab 1764 ein von Bostoner Pastoren 1721 verfasstes Empfehlungsschreiben beigefügt ist, das 114 Cotton Mather, The Temple Opening, Boston, MA 1709; ders., Brethren; ders., Love Triumphant, Boston, MA 1722. 115 Cotton Mather, Ratio Disciplinæ Fratrum Nov-Anglorum, Boston, MA 1726, 25. 116 Michael J. Mages, Magnalia Christi Americana: America’s Literary Old Testament, San Francisco, CA 1999, 2ff, passim, vertrat diese These zuletzt am deutlichsten in Bezug auf Cotton Mather; vgl. auch Jan Stievermann, The Genealogy of Races and the Problem of Slavery in Cotton Mather’s „Biblia Americana“, in: Reiner Smolinski/Jan Stievermann (Hg.), Cotton Mather and Biblia Americana – America’s First Bible Commentary : Essays in Reappraisal, Tübingen 2010, 567. 117 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 259 [Neues Testament]. 118 Cotton Mather, Love, 4; ders., Coelestinus, 2; Helen Petter Westra, Jonathan Edwards on ,Faithful and Successful Ministers‘, Early American Literature 23 (1988) 283. 119 Ebd., 416.

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auch Increase (1639 – 1723) und Cotton Mather unterzeichnet haben120. Cotton Mather war besonders um die Reform ländlicher Musikpraxis bemüht.121 Die Einstellung zur Liturgik änderte sich. Cotton Mather sieht die generelle protestantische Ablehnung kommentarloser Schriftlesung nicht mehr gegeben.122 Während die ländliche Bevölkerung auswendig sang123 wollten Stadt und Obrigkeit das Singen nach Noten einführen. Dieser Gegensatz ähnelt der Zentralisierungsproblematik der Hexenverfolgung auf eine noch nicht untersuchte Art. Ein weiteres dem „Kirchengesangsstreit“ und den Hexenverfolgungen gemeines Element ist die nun als Argument für ein Singen nach Noten angeführte apotropäische (dämonenabwehrende) Funktion der Musik.124 Cotton Mathers Einsatz für eine Regulierung ländlicher Gesangspraxis ist als Teil des seine gesamte Frömmigkeitspraxis erfassenden Kampfes gegen den Niedergang Neuenglands gesehen worden125. Die Kritik an der Niedergangstheorie126 entkräftet dieses zu umfassende Argument. Sein Einsatz für den Kirchengesang betont die Bedeutung der Heiligen Schrift, da er den Gesang als Vorbereitung der Aufnahme des Gottesworts ansieht127. Da die liturgische Erfahrung des Heiligen Geistes Pneumatologie in ihrer höchsten Form darstellt128, fügt sich die liturgische Erneuerung außerdem in das Bild der pneumatologischen Erneuerung Cotton Mathers. Der weltliche Charakter der Reform bestätigt die Sakralisierungsthese. Er wird deutlich durch die Spekulation, ob es sich um eine formelle synodale oder informelle pastorale Initiative handelte, die sich außerhalb der Kirchenstrukturen neu entwickelte.129 Cotton Mathers Forderung nach Ausrichtung des Gesangs nicht nur auf die innere, sondern auch auf die äußere Stimme130 zeigt den maßregelnden Charakter dieser Reform, deren erstrebte Einheitlichkeit Rechtgläubigkeit ausdrückt. Das Stattfinden dieser Reform lange nach 120 Cotton Mather, The World Alarm’d, Boston, MA 1721; Thomas Walter, The Grounds and Rules of Musick Explained: Or, an Introduction to the Art of Singing by Note Fitted to the Meanest Capacities, Boston, MA 1721; 1764. 121 Edward James Kilsdonk, Scientific Church Music and the Making of an American Middle Class, in: Burton J. Bledstein/Robert D. Johnston (Hg.), The Middling Sorts: Explorations in the History of the American Middle Class, New York, NY 2001, 127. 122 Cotton Mather, Ratio Disciplinæ Fratrum Nov-Anglorum, Boston, MA 1726, 67 – 68. 123 David P. McKay, Cotton Mather’s Unpublished Singing Sermon, New England Quarterly 48 (1975) 413. 124 Thomas Walter, The Sweet Psalmist of Israel, Boston, MA 1722, 6; zitiert nach Irwin, Theology, 184. 125 John Canup, Out of the Wilderness: The Emergence of an American Identity in Colonial New England, Middletown, CT 1990, 223. 126 Ursula Brumm, Unbelief and Atheism in Puritan Saints, in: Marietta Messmer/Josef Raab (Hg.), American Vistas and Beyond: A Festschrift for Roland Hagenbüchle, Trier 2002, 13. 127 McKay, Cotton Mather’s Unpublished Singing Sermon, 417. 128 Kägi, Der Heilige Geist, 195. 129 Laura L. Becker, Ministers vs. Laymen: The Singing Controversy in Puritan New England, 1720 – 1740, New England Quarterly 55 (1982) 82 – 84. 130 McKay, Cotton Mather’s Unpublished Singing Sermon, 418.

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den interkonfessionellen Auseinandersetzungen des siebzehnten Jahrhunderts belegt, dass sie der gesellschaftlichen Zentralisierung mehr denn der religiös-theologischen Erneuerung zugehört. Insofern seine Bemühung irenisch-ökumenische Bestrebungen ausdrückt, ähnelt sie der Harmonievorstellung Anton Wilhelm Böhmes131. Zu fragen wäre nach dem Verhältnis dieser Regulierungsbemühungen des achtzehnten zu denen des siebzehnten Jahrhunderts zum Beispiel gegenüber den Quäkern.132 Die mit dem Bay Psalm Book von 1698 einsetzende Regulierung des Gesangs133 kann in diesem Zusammenhang gleichzeitig als Ausgangspunkt der Ästhetisierungen134 des achtzehnten Jahrhunderts gesehen werden, die sich in Cotton Mathers Psalmübersetzung135 und Bewunderung für die Isaac Watts’ (1674 – 1748) niederschlagen und in der Rezeption des ebenfalls Kirchenlieder komponierenden Philip Doddridge (1702 – 51)136 als Nachfolger Watts’ durch Jonathan Edwards (1703 – 58)137 fortsetzen. Zu Cotton Mathers Verhältnis zu Watts lässt sich hinzufügen, dass die Wende der Bewunderung Mathers für die Leistungen Watts’ aufgrund Watts’ Neigung zum „Arianismus“ auch im Zusammenhang vornationaler Eigenständigkeitsvorstellungen zu untersuchen wäre, da die Unterordnung Christi unter den „Gott der Engländer“ Watts’138 auch aus dieser Sicht ein – obschon nicht offen artikulierter – Stein des Anstoßes für Cotton Mather gewesen sein könnte. Die aufklärerische Funktion liturgischer Neuerungen ist umstritten.139 Die Regulierung des Kirchengesangs durch Singen nach Noten sollte einer Ordnung nahekommen, die die schlimmsten Nachteile der in der Johannesoffenbarung vorgesehenen 1260 Jahre ohne Regen, das heißt direkten Einfluss

131 Sames, Anton Wilhelm Böhme (1673 – 1722), 151. 132 Siehe Charles Covey, Did Puritanism or the Frontier Cause the Decline of Colonial Music? Debated in a Dialogue between Mr. Quaver and Mr. Crotchet, Journal of Research in Music Education 6 (1958) 76. 133 Becker, Ministers vs. Laymen: The Singing Controversy, 80 – 81. 134 Ebd., 84, 86; Irwin, Theology, 183. 135 Cotton Mather, Psalterium Americanum, Boston, MA 1718. 136 Friedrich Eberhard Rambach, Vorrede des Übersetzers, Philip Doddrigde, Betrachtungen über die Macht und Gnade Jesu, übersetzt von Friedrich Eberhard Rambach, Magdeburg 1767 [Bl. 8]. 137 Jonathan Edwards, „Blank Bible“, I 21. 138 Robert Stevenson, Dr. Watts’ „Flights of Fancy“, Harvard Theological Review 42 (1949) 235 – 53. 139 Frans de Boor, Der Nordhäuser Gesangbuchstreit 1735 – 1738: Orthodoxie, Pietismus und Frühaufklärung im Kampf um das rechte Gesangbuch, Pietismus und Neuzeit. Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus 1 (1974) 101; Theodor Wotschke, Drei Freunde unserer alten Kernlieder in pietistischer Zeit, ZPS 20 (1924) 77ff; Ingeborg Röbbelen, Theologie und Frömmigkeit im deutschen evangelisch-lutherischen Gesangbuch des 17. und frühen 18. Jahrhunderts, Göttingen 1957, 18, 30, 426.

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des Heiligen Geistes, ausglich140. Die an zwei Stellen der Johannesoffenbarung (11,3 und 12,6) erwähnten 1260 Tage 113Und ich will meinen zwei Zeugen Macht geben, und sie sollen weissagen tausendzweihundertundsechzig Tage lang, angetan mit Trauerkleidern. 113And I will give power unto my two witnesses, and they shall prophesy a thousand two hundred and threescore days, clothed in sackcloth. 126Und die Frau entfloh in die Wüste, wo sie einen Ort hatte, bereitet von Gott, dass sie dort ernährt werde tausendzweihundertundsechzig Tage.141 126And the woman fled into the wilderness, where she hath a place prepared of God, that they should feed her there a thousand two hundred and threescore days.

wurden als Jahre interpretiert und mit anderen biblisch vorausgesagten Zeiträumen der Gegenwart des Antichrist gleichgesetzt, die teilweise als Zeit ohne Regen, das heißt ohne den Heiligen Geist, bezeichnet wurden: 17

Elia war ein schwacher Mensch wie wir ; und er betete ein Gebet, dass es nicht regnen sollte, und es regnete nicht auf Erden drei Jahre und sechs Monate. (Jakobus 5,17) 17 Elias was a man subject to like passions as we are, and he prayed earnestly that it might not rain: and it rained not on the earth by the space of three years and six months. 1

Und es sprach Elia, der Tischbiter, aus Tischbe in Gilead zu Ahab: So wahr der HERR, der Gott Israels, lebt, vor dem ich stehe: Es soll diese Jahre weder Tau noch regen kommen, ich sage es denn. (1. Könige 17,1) 1 And Elijah the Tishbite, who was of the inhabitants of Gilead, said unto Ahab, As the LORD God of Israel liveth, before whom I stand, there shall not be dew nor rain these years, but according to my word. 25

Aber wahrhaftig, ich sage euch: Es waren viele Witwen in Israel zur Zeit des Elia, als der Himmel verschlossen war drei Jahre und sechs Monate und eine große Hungersnot herrschte im ganzen Lande. (Lukas 4,25) 25 But I tell you of a truth, many widows were in Israel in the days of Elias, when the heaven was shut up three years and six months, when great famine was throughout all the land; 6

Diese [die beiden Zeugen] haben Macht, den Himmel zu verschließen, damit es nicht regne in den Tagen ihrer Weissagung, und haben Macht über die Wasser, sie in Blut zu verwandeln und die Erde zu schlagen mit Plagen aller Art, sooft sie wollen. 5 Und es wurde ihm ein Maul gegeben, zu reden große Dinge und Lästerungen, und ihm wurde Macht gegeben, es zu tun zweiundvierzig Monate lang. (Offenbarung 11,6 und 13,5) 140 Cotton Mather, The Accomplished Singer, Boston, MA 1721, 12. 141 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 287 – 88 [Neues Testament].

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These have power to shut heaven, that it rain not in the days of their prophecy : and have power over waters to turn them to blood, and to smite the earth with all plagues, as often as they will. 5 And there was given unto him a mouth speaking great things and blasphemies; and power was given unto him to continue forty and two months. 13

Und das menschliche Herz soll von ihm genommen und ein tierisches Herz ihm gegeben werden, und sieben Zeiten sollen über ihn hingehen. 25 Er wird den Höchsten lästern und die Heiligen des Höchsten vernichten und wird sich unterstehen, Festzeiten und Gesetz zu ändern. Sie werden in seine Hand gegeben werden eine Zeit und zwei Zeiten und eine halbe Zeit. 7 Und ich hörte den Mann in leinenen Kleidern, der über den Wassern des Stroms stand. Er hob seine rechte und linke Hand auf gen Himmel und schwor bei dem, der ewiglich lebt, dass es eine Zeit und zwei Zeiten und eine halbe Zeit währen soll; und wenn die Zerstreuung des heiligen Volks ein Ende hat, soll dies alles geschehen. (Daniel 4,16(Lutherbibel:4,13), 7,25, 12,7)142 16

Let his heart be changed from man’s, and let a beast’s heart be given unto him; and let seven times pass over him. 25 And he shall speak great words against the most High, and shall wear out the saints of the most High, and think to change times and laws: and they shall be given into his hand until a time and times and the dividing of time. 7 And I heard the man clothed in linen, which was upon the waters of the river, when he held up his right hand and his left hand unto heaven, and sware by him that liveth for ever that it shall be for a time, times, and an half; and when he shall have accomplished to scatter the power of the holy people, all these things shall be finished.

In dieser eschatologischen Funktion kann auch eine Komponente frühaufklärerischen Fortschrittsglaubens gesehen werden. Die Angelologie verbindet für Cotton Mather Pneumatologie und Liturgik. Denn die liturgische Gemeinschaft von Engeln und Menschen als kollektivem Ausdruck seines Glaubens an Engelserscheinungen in der Gegenwart entspricht der für ihn bedeutungsvollen endzeitlichen Rolle der Engel143. Da der Verlust der Angelologie mit dem Niedergang des liturgischen Empfindens in den protestantischen Kirchen verbunden war144, bemüht sich Cotton Mather auf beiden Gebieten145 darum, diesen Niedergang aufzuhalten. So man diesen „Niedergang“ annehmen will, geht es wiederum darum, dies nicht im natio142 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 365, 851, 856, 862 [Altes Testament] 72, 278, 287, 289 [Neues Testament]. 143 Donata Dörfel, Angelologie in der apokalyptischen Literatur und ihre theologische Relevanz am Beispiel von Ezechiel, Sacharja, Daniel und Erstem Henoch, Diss. Hamburg 1996, 268 – 71. 144 George Tavard, Die Engel, in: Michael Schmaus/Johann Grillmeier/Leo Scheffczyk (Hg.), Handbuch der Dogmengeschichte 2.2b, Freiburg i.Br. 1968, 92. 145 Siehe unten S. 134.

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nalen, sondern internationalen Kontext zu tun und nicht von dem Mythos146 puritanischer Musikfeindlichkeit147 auszugehen, ohne dessen Rezeptionsgeschichte zu reflektieren, zumal die Unterscheidung musikfreundlichen Luthertums und musikfeindlichen Puritanismus’148 in Anbetracht des postpuritanischen Paradigmas und der Pietismusforschung so nicht mehr aufrechtzuerhalten ist. Sie wendet anachronistisch einen ästhetischen Musikbegriff des neunzehnten Jahrhunderts auf liturgische Musikverständnisse des siebzehnten Jahrhunderts an, missachtet die Unsicherheit jeglicher Aussagen über Musikpraxis der Vergangenheit und übersieht, dass die Musikkritik des Puritanismus eine Veränderung statt einer Verneinung der Musik bedeutete und auch als Beleg der der Musik eingeräumten Bedeutung gesehen werden kann. Der „Gesangsstreit“ lässt vermuten, dass auch die Vernachlässigung der Improvisation zu einer Fehleinschätzung beiträgt. Die Neuordnung des pietistischen Gesangguts in Nordhausen149 wie auch die Reglementierung des neuenglischen Kirchengesangs sind Teil internationaler pietistischer Liturgiereformen, deren sozialpolitische Bedeutungen noch nicht genügend erfasst sind. Die Schwierigkeit und Langwierigkeit der Auseinandersetzung150 belegt deren gesamtgesellschaftliche Bedeutung. Die Liturgiereformen verändern das Verhältnis von Privatem und Öffentlichem, da das Singen nach Noten den Gesang und damit die Erbauung anhand der Psalmen im Familienkreis fördern sollte.151 Dies sollte möglich werden durch Aufgabe des Vor- und Nachsingens im Gottesdienst, aus dem sich ein verzierter Individualstil des Psalmgesangs jeder Gemeinde entwickelte152, der sich nicht leicht außerhalb des Gottesdienstes reproduzieren ließ. Die Kirchengesangskontroverse ist Teil der gewandelten Vorstellung der Kindererziehung, wie dies aus den an Kinder gerichteten Aufforderungen zum Gesang hervorgeht, an denen auch Cotton und Increase Mather (1639 – 1723) beteiligt waren153. Gleichzeitig stellt sich die Frage, inwieweit es sich dabei um einen Generationenkonflikt handelte, in dem die Pastoren auf Kosten älterer Gemeindemitglieder, die sich dem notierten Gesang nicht mehr zuwenden wollten, eine jüngere Generation ansprechen wollten154. Cotton Mather 146 Siehe Percy A. Scholes, The Truth about the New England Puritans and Music, Musical Quarterly 19 (1933) 1 – 17. 147 Charles Covey, Puritanism and Music in Colonial America, William & Mary Quarterly 8 (1951) 378 – 88. 148 Siehe z. B. ebd., 382 und Karl Heinrich Ehrenforth, Geschichte der musikalischen Bildung. Eine Kultur-, Sozial- und Ideengeschichte in 40 Stationen; von den antiken Hochkulturen bis zur Gegenwart, Mainz 2005, 237 – 41. 149 Siehe oben Seite 109, Anmerkung 139. 150 Becker, Ministers, 93 – 95; Irwin, Theology, 190 – 92. 151 Becker, Ministers, 85. 152 Irwin, Theology, 176. 153 Siehe James Gates, A Historical Comparison of Public Singing by American Men and Women, Journal of Research in Music Education 37 (1989) 33 – 34. 154 Ebd., 36; Irwin, Theology, 192.

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übernimmt in dieser Auseinandersetzung insofern eine Vorreiterrolle, als die sich über einen langen Zeitraum erstreckende in seinem Psalterium von 1718 niederschlagende Suche nach einer „richtigen“ Psalmübersetzung die Erweiterung des Liedkorpus erforderte, um alle Psalmen singen zu können. Der „Gesangsstreit“ wäre somit eher auf eine pietistische Psalminterpretation als die Ablehnung auswendigen Kirchengesangs zurückzuführen. Außerdem wären die Bedeutung der verwandschaftlichen Beziehungen unter den reformbefürwortenden Pastoren155 und die theologische Entwicklung der Psalmparaphrasen und -imitationen im internationalen und interkonfessionellen Kontext detailliert diachron zu untersuchen156 und mit der der Bibelkritik zu vergleichen auch im Hinblick auf den Niederschlag der neutestamentlichen Wende in beiden. Eine weitere Untersuchung der unklaren Beziehung zwischen Liturgieentwicklung und „Erweckungsbewegung“157 könnte deren Revision befördern. Die stimulierende Vielfalt durch die Noten möglicher neuer Stücke sollte die auf zehn Lieder geschrumpfte auswendige Singpraxis erweitern.158 Diese Betonung „äußerer“ Frömmigkeitsstimulierung ist im Rahmen der Anglikanisierung Neuenglands zu sehen. Dies mag folgendes Beispiel deutlich machen: Mathers Auffassung der Psalmen als nicht metrisch, sondern musikalisch159 ist ein weiterer Grund seines Einsatzes für eine durch Noten vereinheitlichte Kirchenmusik. Insofern die von Johannes Calvin (1509 – 64) von Cl¦ment Marot (1496 – 1544) übernommene metrische Psalmodie von einem katholischen zu einem protestantischen Kennzeichen der Liturgik wurde160, setzt sich Mather damit in weitergehenderem Maße mit katholischem Erbe auseinander als in anderen Bereichen. Die Anglikanisierung Neuenglands ging mit einer Formalisierung der Frömmigkeitspraktiken einher, deren vehementere Vertreter eine Tradition einleiteten, die über – wenn man dieser Einteilung folgen will – die Old Lights der „Erweckungsbewegung“ zur unitarischen Orthodoxie führte. So setzt sich Nathaniel Chauncys (1681 – 1756) regulierungsbetonter Einsatz für die Reform161 in Charles Chauncys (1705 – 87) liberalem Unitarismus fort. Cotton Mathers gemäßigtere Forderung nach Regulierung der Gesangspraxis entspricht seiner Einordnung am linken Flügel neuenglischer Rechtgläubigkei155 Margery Morgan Lowens, Music & Letters 76 (1995) 621 – 22, Rezension zu Michael Broyles, „Music of the Highest Class“: Elitism and Populism in Antebellum Boston, New Haven, CT 1993. 156 Siehe z. B. Robert Stevenson, Watts in America: Bicentennial Reflections on the Growth of Watts’ Reputation in America, Harvard Theological Review 41 (1948) 207 ff. 157 Irwin, Theology, 192. 158 Becker, Ministers, 86. 159 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Psalmen. 160 Hamilton Crawford Macdougall, Early New England Psalmody : An Historical Appreciation 1620 – 1820, Brattleboro 1940, 4 – 5. 161 Becker, Ministers, 86.

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ten. Die Einschätzung reformbefürwortender „Mather ,conservatives‘“162 wäre daher neu zu bewerten. Die erstrebte überregionale Angleichung der Liturgie163 ist Teil der Presbyterianisierung Neuenglands. Ihr Verhältnis zur sakramentalen Öffnung und Lösung der Bindung der Pastoren an ihre Gemeinden ist noch nicht untersucht. Die Abnahme der Bedeutung der Sakramente legt nahe, dass die liturgische die sakramentale Auseinandersetzung ablöste. Die Zentralisierungsproblematik wäre daher im Zusammenhang der Verlagerung innerkirchlicher Reformprozesse zu sehen.

f) Mission Die neuenglische protestantische Theologie nahm die durch den europäischen Pietismus gegebenen Missionsimpulse auf und übersetzte sie in den Zusammenhang der Weltmission, in der die Indianermission nur noch eine untergeordnete Rolle spielte. So hatte beispielsweise Philipp Jacob Spener (1635 – 1705) als einer der Hauptakteure des europäischen Pietismus die Ausrichtung auf das Missionarisch-Seelsorgerliche statt theologischen Prunks gefordert164. Dieser theologischen Bedeutung des Pietismus wird erst in jüngerer Zeit besondere Aufmerksamkeit zuteil in einer Reihe von Veröffentlichungen zur protestantischen Mission165. Die der Weltmission zugrundeliegende Vorstellung eines universellen Christentums wirkte sich auch auf Mathers Bibelauslegung aus. So interpretierte er Genesis 11,7 („7Wohlauf, lasst uns her162 163 164 165

Ebd., 88. Ebd., 87. Spener, Pia Desideria, 77. Zum Beispiel zuletzt Anders Nørgaard, Mission und Obrigkeit: die Da¨ nisch-Hallische Mission in Tranquebar, 1706 – 1845, Gütersloh 1988; Gerhard Loskiel, Geschichte der Mission der evangelischen Brüder unter den Indianern in Nordamerika, [1789], Hildesheim 1989; Wolfgang Heinrichs, Das Bild vom Juden in der protestantischen Judenmission des Deutschen Kaiserreichs: in Umrissen dargestellt an den Äußerungen von Saat auf Hoffnung. Zeitschrift für die Mission der Kirche an Israel, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 44 (1992) 195 – 220; Erich Scheurer, Altes Testament und Mission: zur Begründung des Missionsauftrages, Giessen 1996; Michael Mann (Hg.), Europäische Aufklärung und protestantische Mission in Indien, Heidelberg 2006; Jørgen Skov Sørensen, Missiological Mutilations – Prospective Paralogies: Language and Power in Contemporary Mission Theory, Frankfurt a.M. 2007; Henning Wrogemann (Hg.), Indien – Schmelztiegel der Religionen oder Konkurrenz der Missionen? Protestantische Mission in Indien seit ihren Anfängen in Tranquebar (1706) und die Sendung anderer Konfessionen und Religionen, Berlin 2008; Interkulturelle Theologie. Zeitschrift für Missionswissenschaft, Frankfurt a.M. 2008–; Theodor Ahrens, Zur Zukunft des Christentums: Abbrüche und Neuanfänge, Frankfurt a.M. 2009; Henning Wrogemann, Den Glanz widerspiegeln: vom Sinn der christlichen Mission, ihren Kraftquellen und Ausdrucksgestalten; interkulturelle Impulse für deutsche Kontexte, Frankfurt a.M. 2009; Majida Hamilton, Mission im kolonialen Umfeld: Deutsche protestantische Missionsgesellschaften in Deutsch-Ostafrika, Göttingen 2010; s.a. Strom, Problems, 554.

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niederfahren und dort ihre Sprache verwirren, dass keiner des andern Sprache verstehe!“166 / „7Go to, let us go down, and there confound their language, that they may not understand one another’s speech“) nicht als Sprachverwirrung, sondern Verwirrung eines „Agreement in Sentiments of Mind“167. Diese Verlagerung des Missionsinteresses erneuerte das vorher vor allem von der Indianerbekehrung bestimmte, nach dem König-Philip-Krieg (1675 – 76) von geringerer Intensität geprägte Missionsverständnis.168 Cotton Mathers missionarisches Engagement verlief innerhalb und außerhalb des institutionellen Rahmens der 1698 in London (England) gegründeten Society of Promoting Christian Knowledge, zu deren korrespondierendem Mitglied er – wie auch August Hermann Francke (1663 – 1727) – ernannt worden war.169 Gemäß des Gottesbeweises aus der Weltgemeinschaft der Gläubigen diente die erfolgreiche Verbreitung protestantischen Christentums – als in Mathers Augen einzig wahrer Offenbarung – auch deren Verteidigung, Bestätigung und Rechtfertigung angesichts der dramatischen Umformungen, denen sie in der westlichen Welt ausgesetzt war. Mission dient daher der Erprobung170 und Behauptung des missionierenden Bekenntnisses. Das pietistische Missionsverständnis Mathers grenzt sich in dieser Hinsicht von der früheren Indianermission des siebzehnten Jahrhunderts und der Rechtfertigung der Auswanderung durch Mission ab.171 Bereits seine Schilderung der Berufung Urian Oakes’ (1631 – 81) an die Harvard-Universität („The good Stork over the Atlantic came / To nourish and cherish his Aged Dam“172) zeigt dies, indem er die Verse Jeremia 8,7 („Yea, the stork in the heaven knoweth her appointed times […] but my people know not the judgment of the LORD“ / „7Der Storch unter dem Himmel weiß seine Zeit […] aber mein Volk will das Recht des HERRN nicht wissen“173) und Sacharja 5,9 – 11 aufruft: 166 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 12 [Altes Testament]. 167 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #10, Bd. 1, Gen 11,7. 168 Siehe z. B. Cotton Mather, A Letter to Ungospellized Plantations, Boston, MA 1702. 169 Eamon Duffy, The Society of Promoting Christian Knowledge and Europe: The Background to the Founding of the Christentumsgesellschaft, Pietismus und Neuzeit. Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus 7 (1981) 32. 170 Peter Sloterdijk/Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod: dialogische Untersuchungen, Frankfurt a.M. 22006, 242; s.a. dieselben, Neither Sun Nor Death, übersetzt von Steve Corcoran, Cambridge, MA 22011. 171 Sydney Rooy, The Theology of Missions in the Puritan Tradition: A Study of Representative Puritans: Richard Sibbes, Richard Baxter, John Eliot, Cotton Mather, and Jonathan Edwards, Delft 1965, 260. Unberücksichtigt lässt diesen Wandel des Missionsverständnisses und seiner theologischen Bedeutung Ulla Haselstein, Die Gabe der Zivilisation: kultureller Austausch und literarische Textpraxis in Amerika, 1682 – 1861, München 2000. 172 Cotton Mather, Urian Oakes, 7. 173 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 733 [Altes Testament].

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Und ich hob meine Augen auf und sah, und siehe, zwei Frauen traten heran und hatten Flügel, die der Wind trieb – es waren aber Flügel wie Storchenflügel –, und sie trugen die Tonne zwischen Erde und Himmel dahin. 10Und ich sprach zum Engel, der mit mir redete: Wo tragen diese die Tonne hin? 11Er aber sprach zu mir : Dass ihr ein Tempel gebaut werde im Lande Schinar und sie dort aufgestellt werde.174 9

Then I lifted up mine eyes, and looked, and, behold, there came out two women, and the wind was in their wings; for they had wings like the wings of a stork: and they lifted up the ephah between the earth and the heaven. 10Then said I to the angel that talked with me, Whither do these bear the ephah? 11And he said unto me, To build it an house in the land of Shi’nar : and it shall be established, and set there upon her own base.

Mit dem Storch spielt Mather auf die Rechtmäßigkeit und Richtigkeit der religiösen Motivation der neuenglischen Auswanderung an, die zur von Gott bestimmten Zeit erfolgt sei, aber Gottesgehorsam zu ihrem Erhalt verlangt (Jeremia 8,7). Sacharja 5,9 – 11 bestätigt dies, da die Reise des ,good Stork‘, Lehrers, Pastors und Propheten Oakes stellvertretend für die Religionsausdehnung über den Atlantik steht, deren Typ die Übersetzung des Ephah nach Sinear (Schinar) ist. ,And set there upon her own base‘ mag die Unabhängigkeit illustrieren, die Mather bereits zu dieser Zeit mit dem Projekt religiös motivierter Auswanderung verbindet. Insofern das Epha beziehungsweise die Tonne als Symbol der Gottlosigkeit nach Babylon/Sinear175 übersetzt wird (Genesis 11,2: „Als sie nun nach Osten zogen, fanden sie eine Ebene im Lande Schinar und wohnten daselbst“176 / „And it came to pass, as they journeyed from the east, that they found a plain in the land of Shi’nar ; and they dwelt there“), zeigt diese Anspielung die Ambivalenz zwischen dem Bau eines Tempels (Sacharja 5,11) und der damit notwendig einhergehenden Übersetzung der Sünde.177 Der Anfang der siebenten Vision Sacharjas über die die Sünde repräsentierende „Frau in der Tonne“ unterstreicht diesen Bezug: 5

Und der Engel, der mit mir redete, trat hervor und sprach zu mir : Hebe deine Augen auf und sieh! Was kommt da hervor? 6Und ich sprach: Was ist das? Er aber sprach: Das ist eine Tonne, die da hervorkommt – und sprach weiter : Das ist die Sünde im ganzen Lande. 7Und siehe, es hob sich der Deckel aus Blei und da war eine Frau, die saß in der Tonne. 8Er aber sprach: Das ist die Gottlosigkeit. Und er stieß sie in die Tonne und warf den Deckel aus Blei oben auf die Öffnung. (Sacharja 5,5 – 8)178 5

Then the angel that talked with me went forth, and said unto me, Lift up now thine

174 175 176 177 178

Ebenda, 901 [Altes Testament]. Vgl. ebenda, 335 [Neues Testament; Anhang: Sach- und Worterklärungen]. Ebenda, 11 [Altes Testament]. Siehe unten S. 201. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart, 1999, 901 [Altes Testament].

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eyes, and see what is this that goeth forth. 6And I said, What is it? And he said, This is an ephah that goeth forth. He said moreover, This is their resemblance through all the earth. 7And, behold, there was lifted up a talent of lead: and this is a woman that sitteth in the midst of the ephah. 8And he said, This is wickedness. And he cast it into the midst of the ephah; and he cast the weight of lead upon the mouth thereof.

Dies widerlegt simplifizierende Interpretationen proto-nationaler Mission. Die Rückbindung an das Buch Genesis belegt darüber hinaus die Bedeutung der Schöpfungsgeschichte für die neuenglischen Theologien179. Cotton Mather begründet die Berufung Urian Oakes’ in die englische Gemeinde Tichfield mit dem häufig den Indianern in den Mund gelegten Ruf nach protestantischer Mission aus der Apostelgeschichte 16,9 („Come over […] and help us“).180 Dieser Vers ist ebenfalls keine (neu-)englische Besonderheit, sondern charakterisiert pietistisches Missionsverständnis181. Grund der späteren Auswanderung Oakes’ nach Neuengland ist die durch die Uniformitätsakte von 1662 erneut entflammte Verfolgung.182 Cotton Mather räumt hier – wie auch in den Pastorenbiographien der Magnalia Christi Americana183 – der Mission keine besondere Bedeutung für die Begründung und Rechtfertigung der Auswanderung ein, und das nicht nur, weil Urian Oakes kein Missionar, sondern Hochschullehrer war. Nur John Eliot (1604 – 90) stellt er ausführlich als Missionar dar, wenn er auch an der für sein Unternehmen grundlegenden Theorie der jüdischen Herkunft der Indianer zweifelt.184 Daher bestimmt er seinen Glauben eher in Abgrenzung von der verfolgenden Rechtgläubigkeit, als dass er ihn als Vorbild dem Glauben der Indianer gegenüberstellt. Dies hängt mit dem weniger formalistischen Zweig der Spiritual Brethren in Cambridge zusammen, deren Tradition er angehört und die die Mission als christliche Pflicht, nicht Glaubensrechtfertigung sahen.185 Das Paradigma proto-nationaler Mission und die junge Pietismusforschung und noch jüngere Erforschung protestantischer Mission hat die Differenzierung des Missionsbegriffs noch nicht weit genug fortschreiten lassen, um gültig zwischen migrationsbestimmenden und missionarischen Sendungsvorstellungen zu unterscheiden. Hierzu ist eine rezeptionsgeschichtliche Aufarbeitung beider im Verhältnis zu der dieses Paradigmas nötig. 179 Siehe unten S. 146, Punkt 2.3.1 und zuletzt dazu Zachary McLeod Hutchins, Inventing Eden: Primitivism, Millenialism, and the Making of New England, Diss. Chapel Hill, NC 2010, Dissertation Abstracts International, A 71/08, 01. 02. 2011, im Volltext verfügbar unter Carolina Digital Repository (28. 04. 2012). 180 Cotton Mather, Urian Oakes, 5. 181 Siehe z. B. Erich Beyreuther, Bartholomäus Ziegenbalg. Bahnbrecher der Weltmission, Stuttgart 31968, 17. 182 Cotton Mather, Urian Oakes, 6. 183 Cotton Mather, Magnalia Christi Americana (s. oben S. 17, Anm. 40) Buch III. 184 Cotton Mather, Magnalia, Buch III 193. 185 Knight, Orthodoxies, 193.

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Das auch als „Der Ruf nach Mazedonien“ betitelte Ersuchen um Mission in der Apostelgeschichte 16,9 („9Und Paulus sah eine Erscheinung bei Nacht: Ein Mann aus Mazedonien stand da und bat ihn: Komm herüber nach Mazedonien und hilf uns!“186 / „9And a vision appeared to Paul in the night; There stood a man of Macedonia, and prayed him, saying, Come over into Macedonia, and help us“) ist Ausdruck einer spezifisch paulinischen, die Zeit der ersten Auswanderungsbewegung bis zum Ende des siebzehnten Jahrhunderts prägenden Theologie.187 Mit dem Rückgang des Präparationismus im Bekehrungsverständnis, das unpaulinisch, weil vorbereitet war, sich aber in der Betonung der Radikalität des Umbruchs mit der paulinischen Bekehrungsvorstellung vermischte, verliert auch diese Bibelstelle mit der Mission für das neuenglische Selbstverständnis an Bedeutung. Die Begründung der Auswanderung über die Abgrenzung vom anglikanischen Bekenntnis statt über die Mission führt später zur Annäherung an die zu missionierenden Konfessionen der Katholiken, Juden und Indianer bei gleichzeitiger theoretischer Ablehnung dieser Bekenntnisse. Das zeigt sich in den einzelnen Bereichen auf verschiedene Weise. Die theoretische Ablehnung vermag dabei die praktische Annäherung kaum zu kaschieren. Die Missionsschriften Cotton Mathers stehen im Zentrum seines Seelenglaubens, dem zufolge jeder Mensch über eine nur im Glauben zu rettende Seele verfügt.188 Er hat zahlreiche Missionsschriften verfasst.189 Damit hat er im Gegensatz zu vorangegangenen neuenglischen Missionsbemühungen bereits an der die pietistische Weltmission prägenden Textmission teil. Die zahlenmäßige Verteilung dieser Schriften spiegelt den Wandel des Missionsverständnisses: Der Großteil seiner Missionsschriften entstand im achtzehnten Jahrhundert190 und sie setzten erst mit der Wende zum achtzehnten Jahrhundert ein191. Hermann Wellenreuther betont die Bedeutung des Verhältnisses von Konfession und Obrigkeit und die Öffnung der Konfessionen192 und beschreibt damit die beiden Umbruchstellen in Cotton Mathers Missionsverständnis. Der Wandel des Missionsverständnisses verläuft parallel zu dem in England193 und widerlegt damit die Theorie des Errand. 186 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 156 [Neues Testament]. 187 John Coolidge, The Pauline Renaissance in England: Puritanism and the Bible, Oxford, UK 1970. 188 Cotton Mather, The Nets of Salvation, Boston, MA 1704, 5 – 55. 189 Zum Beispiel Cotton Mather, The Faith of the Fathers, Boston, MA 1699, The Nets of Salvation (ebd., 1704), Une Grande Voix du Ciel a la France [Boston, MA] 1725. 190 Cotton Mather, Nets, Voix, India, Ungospellized, s. u. S. 119 Anm. 194. 191 Cotton Mather, The Faith of the Fathers, Boston, MA 1699. 192 Hermann Wellenreuther, Mission, Obrigkeit und Netzwerke: Staatliches Interesse und Missionarisches Wollen vom 15. bis ins 19. Jahrhundert, Pietismus und Neuzeit. Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus 33 (2007) 193. 193 James Tanis, Reformed Pietism and Protestant Missions, Harvard Theological Review 67 (1974) 67.

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Welche zusätzlichen Annahmen seine Missionsschriften für Indianer, Juden und Katholiken prägen, soll im Folgenden untersucht werden. Die von ihm verfassten und angeregten Schriften zur Mission der Afroamerikaner194 werden hier nicht behandelt, da sich ihr Inhalt mit dem der anderen Missionen deckt und sie ihm weniger bedeutete195. Sowohl verschiedene Lebensereignisse als auch seine Theologie widerlegen seine angebliche funktionalisierende Verachtung der Afroamerikaner196 : Die Rolle seines Sklaven Onesimus (um 1706 – 17) im Impfstreit197, der ihm von Cotton Mather verliehene Name (Kolosser 4,9: „9Mit ihm sende ich Onesimus, den treuen und lieben Bruder, der einer der Euren ist. Alles, wie es hier steht, werden sie euch berichten“ / „8Whom I have sent unto you […] 9With Onesimus, a faithful and beloved brother, who is one of you. They shall make known unto you all things which are done here“), der ihn die Freilassung des Onesimus aus dem Besitz des Philemon quasi-biblizistisch nachvollziehen lässt, als er das Selbstfreikaufangebot seines Sklaven annimmt198, wie aus der „Fürsprache für Onesimus“ des Paulus aus der Gefangenschaft in seinem Brief an Philemon 8 – 20 hervorgeht: 8

Darum, obwohl ich in Christus volle Freiheit habe, dir zu gebieten, was sich gebührt, will ich um der Liebe willen doch nur bitten, so wie ich bin: Paulus, ein alter Mann, nun aber auch ein Gefangener Christi Jesu. 10So bitte ich dich für meinen Sohn Onesimus [„Onesimus“ bedeutet „der Nützliche“], den ich gezeugt habe in der Gefangenschaft, 11der dir früher unnütz war, jetzt aber dir und mir sehr nützlich ist. 12 Den sende ich dir wieder zurück und damit mein eigenes Herz. 13Ich wollte ihn gern bei mir behalten, damit er mir an deiner statt diene in der Gefangenschaft um des Evangeliums willen. 14Aber ohne deinen Willen wollte ich nichts tun, damit das Gute dir nicht abgenötigt wäre, sondern freiwillig geschehe. 15Denn vielleicht war er darum eine Zeit lang von dir getrennt, damit du ihn auf ewig wiederhättest, 16nun nicht mehr als deinen Sklaven, sondern als einen, der mehr ist als ein Sklave: ein geliebter Bruder, besonders für mich, wie viel mehr aber für dich, sowohl im leiblichen Leben als auch in dem Herrn. 17 Wenn du mich nun für deinen Freund hältst, so nimm ihn auf wie mich selbst. 18 Wenn er aber dir Schaden angetan hat oder etwas schuldig ist, das rechne mir an. 19 Ich, Paulus, schreibe es mit eigener Hand: Ich will’s bezahlen; ich schweige davon, dass du dich selbst mir schuldig bist. 20Ja, lieber Bruder, gönne mir, dass ich mich an dir erfreue in dem Herrn; erquicke mein Herz in Christus.199 9

194 Cotton Mather, The Negro Christianized, Boston, MA 1706; Society of Negroes, Rules for the Society of Negroes, 1693, Boston, MA 1714. 195 Rooy, Theology, 246. 196 Zum Beispiel Dana D. Nelson, The Word in Black and White: Reading „Race“ in American Literature, 1638 – 1867, New York, NY 1992, 25 – 29. 197 Siehe unten Seite 243 und oben Seite 49 Anmerkung 165. 198 Cotton Mather, Diary, II 363n. 199 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 233, 248 – 49 [Neues Testament].

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Wherefore, though I might be much bold in Christ to enjoin thee that which is convenient, 9Yet for love’s sake I rather beseech thee, being such an one as Paul the aged, and now also a prisoner of Jesus Christ. 10I beseech thee for my son Onesimus, whom I have begotten in my bonds: 11Which in time past was to thee unprofitable, but now profitable to thee and to me: 12Whom I have sent again: thou therefore receive him, that is, mine own bowels. 13Whom I would have retained with me, that in thy stead he might have ministered unto me in the bonds of the gospel: 14But without thy mind would I do nothing; that thy benefit should not be as it were of necessity, but willingly. 15For perhaps he therefore departed for a season, that thou shouldest receive him for ever; 16Not now as a servant, but above a servant, a brother beloved, specially to me, but how much more unto thee, both in the flesh, and in the Lord? 17If thou count me therefore a partner, receive him as myself. 18If he hath wronged thee, or oweth thee ought, put that on mine account; 19I Paul have written it with mine own hand, I will repay it: albeit I do not say to thee how thou owest unto me even thine own self besides. 20Yea, brother, let me have joy of thee in the Lord: refresh my bowels in the Lord.

Da mehrere Details der sich aus den Tagebüchern Cotton Mathers ergebenden Geschichte des „Matherschen Onesimus“ an die biblische Vorlage erinnern, fragt sich, inwieweit dies auf biblizistische Lebensführung und inwieweit auf biblizistische Tagebuchführung zurückzuführen ist.200 So orientiert sich Cotton Mathers Erziehung „seines“ Onesimus am paulinischen Vorbild (,den ich gezeugt habe in der Gefangenschaft, 11der dir früher unnütz war, jetzt aber dir und mir sehr nützlich ist. 12Den sende ich dir wieder zurück und damit mein eigenes Herz. 13Ich wollte ihn gern bei mir behalten, damit er mir an deiner statt diene in der Gefangenschaft um des Evangeliums willen‘): There are several points, relating to the instruction and management of my servant Onesimus, which I would now more than ever prosecute. He shall be sure to read every Day. From thence I will have him go on to Writing. He shall be frequently Catechised. I would also invent some advantageous Way, wherein he may spend his Liesure[sic]-hours.201 My Negro-Servant, is one more easily govern’d and managed, by the principles of Reason, agreeably offered unto him, than by any other methods. I would oftener call him aside, and essay to reason him into good behaviour.202

wie auch der von Paulus erwähnte mögliche ,Schaden‘ sich in Cotton Mathers Erklärungen „I must keep a strict Eye on my Servant Onesimus; especially with regard unto his company. But I must particularly endeavour to bring him unto Repentance, for some Actions of a thievish Aspect. Herein I must endeavour that there be no old Theft of his unrepented of“ und „My servant Onesimus, 200 Siehe unten Seite 215 – 16 Anmerkungen 316 – 318. 201 Cotton Mather, Diary, II 271 – 72. 202 Ebenda, 222.

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proves wicked, and grows useless, Froward [ungovernable], Immorigerous [rebellious]“203 wiederfindet. Diese Äußerungen Cotton Mathers sind auch im Zusammenhang der wachsenden Furcht vor Indianer- und Sklavenaufständen ab der Jahrhundertwende zu sehen.204 Cotton Mathers Theologie widerlegt ebenfalls seine funktionalisierende Verachtung der Afroamerikaner.205 So lehnt er die Verknüpfung des Fluches über Kanaan mit den Afrikanern (Genesis 9,25: „[…] Verflucht sei Kanaan und sei seinen Brüdern ein Knecht aller Knechte!“206) ab: Suppose these Wretched Negroes, to be the offspring of Cham [Ham, Kanaans Vater (Genesis 9,18: „[…] Ham aber ist der Vater Kanaans“207)], (which yet is not so very certain,) yet let us make a Trial, Whether the CHRIST who dwelt in the Tents of Shem, have not some of His Chosen among them; Let us make a Trial, whether they that have been Scorched and Blacken’d by the Sun of Africa, may not come to have their Minds Healed by the more Benign Beams of the Sun of Righteousness.208

Im Lichte der unten folgenden Zitate lässt auch diese Stelle es fraglich erscheinen, ob Dana D. Nelsons Interpretation sie vollständig erfasst und nicht die von Mather genutzte Bildlichkeit in ihrer rhetorischen zeitgenössischen Konventionalität unterschätzt und essentialisiert: In fact, Mather’s figurative language develops a covert text that works against the overt text throughout. He introduces slaves as “the Blackest Instances of Blindness and Baseness,” associating these qualities by alliteration. While he reminds his readers parenthetically that it is not yet proved that the slaves are not descendants of the biblical Ham, he leaves room for doubt, which reinforces rather than undermines a persistent conceptual link in the text between skin color and moral degradation.209

Cotton Mather lehnt es auch ab, die Erwähnung Äthiopiens in der Psalmstelle „Ethiopia shall stretch out her hands unto God“ (Psalm 68[„Der Sieg Gottes“],31(King James Version)32(Lutherbibel): „32Aus Ägypten werden Gesandte kommen; Mohrenland wird seine Hände ausstrecken zu Gott“210 / „31Princes shall come out of Egypt; Ethiopia shall soon stretch out her hands unto God“) wie einige seiner Zeitgenossen als Verweis auf Arabien zu interpretieren: 203 Cotton Mather, Diary, II 139, 353. 204 Steven J. Niven, Art. ONESIMUS, in: Henry Louis Gates Jr./Evelyn Brooks Higginbotham (Hg.), African American Lives, New York, NY 2004, 641; vgl. auch Cotton Mather, Diary, II 686. 205 Siehe hierzu auch Jan Stievermann, Genealogy of Races. 206 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 11 [Altes Testament]. 207 Ebenda, 10 [Altes Testament]. 208 Cotton Mather, The Negro Christianized, Boston, MA 1706, 2 – 3. 209 Nelson, The Word in Black and White, 26. 210 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 576 – 77 [Altes Testament].

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Q. It is said, Ethiopia shall stretch out her Hands unto God. Some, that nothing may be alleged from hence, in favour of our Negroes, do call in the opinion of a Learned Man or two That the Scripture-Ethiopia, is not in Africa, but Arabia? v. 31. A. But you find Lucan, in his pharsalia, L.g. bringing in the Ethiopians, as partners with the Arabians, and the Indians, in the worship of their God Amon, who it seems, had monopolized him to themselves. […] And long before him, Homer in his first Iliad bespeaks Jupiter, and his fellow-Deities, as vouchsafing them their presence at a Banquet; and he confers on them the Title of […] unblameable Ethiopians. To prove, that these differed not from ours, we find their complexion Black. […] It is now evident, They were distinct from the Arabians.211

An anderer Stelle bemerkt er : „[…] poor Negro’s [sic] especially are kept only as Horses or Oxen, to do our Drudgeries; but their Souls, which are as white and good as those of other Nations, their Souls are not look’d after, but are Destroyed for Lack of Knowledge“212. Die für ihn geringere Bedeutung der Mission der Afroamerikaner erklärt sich aus deren in den Augen seiner Zeit geringerer eschatologischer Bedeutung.213

1) Indianer Die postkoloniale Bewertung des Umgangs mit den Indianern bestätigte das eingefahrene Bild Mathers als eines Eiferers.214 Sie griff auf Deutungen der 1830er Jahre zurück, ohne dies zu reflektieren und eine eigene Neubewertung der Indianer und dieser Zeit zu erreichen. Die Missionsschriften Mathers beachtete sie nicht, ebensowenig, dass erst die Nachfolger des von ihm mitverbreiteten Gefangenenberichts der Mary Rowlandson (ca. 1637 – 1711) einen gewalttätigeren Umgang mit den Indianern beförderten215 und die Gefangenenberichte nicht zu einer amerikanischen Kultur der Ausgrenzung führten216. Trotz der Kontroversen um den Kulturkontakt im Neuengland der Frühen 211 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Ps 68,31. 212 Cotton Mather, Small Offers, 58. 213 Dennoch schließt er sie nicht von der Erlösung aus, vergleiche Genesis, Biblia Americana, Bd. 1, hg. von Reiner Smolinski, Tübingen 2010, 699 Anm. 11. 214 Fergus M. Bordewich, Killing the White Man’s Indian: Reinventing Native Americans at the End of the 20th Century, New York, NY 1993, 35. 215 Kathryn Zabelle Derounian-Stodola, The Indian Captivity Narratives of Mary Rowlandson and Olive Oatman: Case Studies in the Continuity, Evolution, and Exploitation of Literary Discourse, Studies in the Literary Imagination 27.1 (1994) 44. 216 Haselstein, Gabe, 25 widerlegt dahingehend Roy Harvey Pearce, Ruines of Mankind: The Indian and the Puritan Mind, Journal of the History of Ideas 13 (1952) 200 – 17; ders., Savagism and Civilization: A Study of the Indian and the American Mind, Baltimore, MD 1977; Richard Slotkin, Regeneration through Violence: The Mythology of the American Frontier, 1600 – 1860, Middeltown, CT 21974; Richard VanDerBeets, The Indian Captivity Narrative: An American Genre, Lanham, MD 1984.

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Neuzeit217 haben sich zwei Auffassungen durchgesetzt. Zum einen sieht die Forschung die Verdrängung der Indianer in der Expansion als Erfolgsbedingung des soziopolitischen Systems von Massachusetts begründet218. Daher kommt Meredith Laine Vasta zu dem Schluss219, dass die Antwort auf Cotton Mathers mehr oder weniger rhetorische Frage an die Indianer : „What ails you that you can’t have your Houses, and Orchards, and Cattel, and gainful Trades, as well as We?“220 zu einem großen Teil die Engländer selbst sind, die eine vollständige Umstellung der Indianer auf Ackerbau und Viehzucht auf vielfältige Weise aus eigenen wirtschaftlichen Interessen verhinderten. Zum anderen hat sich die Auffassung gegenseitigen Einflusses zwischen europäischen Einwanderern und indianischer Bevölkerung durchgesetzt221. Untersucht wurde daher auch der kulturelle Einfluss der Indianer auf die Euroamerikaner222 ; jüngere Untersuchungen weisen ferner vermehrt auf die Bedeutung der indianischen Frauenrollen hin223. Mathers Indianermissionsverständnis soll in diesem Sinn neu interpretiert werden. So ist behauptet worden, Mather habe – im Gegensatz zu John Eliot (1604 – 90) – die Indianer als Tiere gesehen224. Dies darf bezweifelt werden, da er das Gebot für Mörder auf die Ermordung eines Indianers anwendet.225 Ihrer bei217 Siehe z. B. Jürgen Bellers/Horst Gru¨ nder (Hg.), Europäisch-indianischer Kulturkontakt in Nordamerika, Mu¨ nster 1999; Karen Ordahl Kupperman, Indians and English: Facing Off in Early America, Ithaca, NY 2000; Susan Castillo, Colonial Encounters in New World Writing, 1500 – 1786: Performing America, London 2006; Diana DiPaolo Loren, In Contact: Bodies and Spaces in the Sixteenth- and Seventeenth-Century Eastern Woodlands, Lanham, MD 2008. 218 Johannes Dillinger, Die politische Repräsentation der Landbevölkerung : Neuengland und Europa in der Frühen Neuzeit, Stuttgart 2008, 375. 219 Meredith Laine Vasta, What Ails Them?: The Changing Faunal Utilization at the Mashantucket Pequot Reservation from the Late Woodland to the Early Nineteenth Century. „What ails you that you can’t have your houses, and orchards, and cattel, and gainful trades, as well as we?“ – Cotton Mather (1700:12), Diss. Connecticut 2007, 205. 220 Cotton Mather, An Epistle to the Christian Indians, Boston, MA 1700, 12. 221 James Axtell, The Invasion Within: The Contest of Cultures in Colonial North America, New York 1985; Nicholas Griffiths/Fernando Cervantes (Hg.), Spiritual Encounters: Interactions between Christianity and Native Religions in Colonial America, Lincoln, NE 1999; Thomas Wagner, Irokesen und Demokratie: ein Beitrag zur Soziologie interkultureller Kommunikation, Münster 2004, 314; Paul Albert Lacson, Ambiguities of Conquest: Indians and Missionaries in Alta California, 1769 – 1834, Diss. Davis, CA 2009; Joel W. Martin/Mark A. Nicholas (Hg.), Native Americans, Christianity, and the Reshaping of the American Religious Landscape, Chapel Hill, NC 2010. 222 Richard W. Pointer, „Poor Indians“ and the „Poor in Spirit“: The Indian Impact on David Brainerd, New England Quarterly 67 (1994) 403 – 26; Gerald McDermott, Jonathan Edwards and American Indians: The Devil Sucks Their Blood, New England Quarterly 72 (1999) 539 – 57; James Axtell, The Indian Impact on English Colonial Culture, Natives and Newcomers: The Cultural Origins of North America, New York, NY 2001, 309 – 35. 223 Zum Beispiel Ann M. Little, Abraham in Arms: War and Gender in Colonial New England, Philadelphia, PA 2007, 100. 224 Richard W. Cogley, John Eliot’s Mission to the Indians before King Philip’s War, Cambridge, MA 1999, 247. 225 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #10, Bd. 2, Num 35,13.

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der Betonung der Nichtigkeit unbekehrter indianischer Existenz226 unterstreicht dies. Noch Jonathan Edwards (1703 – 58) übernimmt Cotton Mathers Haltung, die Indianer müssten erst zivilisiert werden, ehe sie christianisiert werden könnten.227 Darin denkt Mather einer verweltlichten Missionsvorstellung vor. Die Titulierung John Eliots als Apostel der Indianer228 ist nicht nur eine beliebige sprachliche, die Bedeutung des Errand unterstreichende Konvention, sondern beruht auf der Apostelgeschichte, die einerseits die Verbreitung des Evangeliums bis an das Ende der Erde voraussagt (Apostelgeschichte 1,8: „8aber ihr werdet die Kraft des Heiligen Geistes empfangen, der auf euch kommen wird, und werdet meine Zeugen sein in Jerusalem und in ganz Judäa und Samarien und bis an das Ende der Erde“229 / „8But ye shall receive power, after that the Holy Ghost is come upon you: and ye shall be witnesses unto me both in Jerusalem, and in all Judaea, and in Samaria, and unto the uttermost part of the earth“), aber im Gegensatz zu allen anderen Kontinenten nicht davon berichtet, die Apostel hätten dies für Amerika getan. Daher kam den puritanischen Missionaren in ihren Augen in der Tat eine apostolische Funktion zu.230 Gleichzeitig kann daher Cotton Mathers Gebrauch dieser Formel nicht als Beleg seiner besonders positiven Darstellung Eliots231 dienen. John Eliot selbst lehnte diese Bezeichnung ab232. Die Salemer Hexenverfolgung 1692 löst Cotton Mathers Gleichsetzung der Indianer mit Teufeln oder Dämonen.233 Zwar kommt es – trotz der eingeschränkten Rolle der Indianer in Salem234 – auch in seinen nach der Verfolgung veröffentlichten Schriften zu negativer Rhetorik über die Indianer, etwa wenn er sie mit einer Schlange235 vergleicht. Dennoch führt seine Entkopplung der Indianer und Dämonen, die der Ursprung für den Angriff der Hexen hätten sein können, zu der Auffassung, nicht Indianer, sondern Teufel wären die 226 Hilary E. Wyss, Writing Indians: Literacy, Christianity, and Native Community in Early America, Amherst, MA 2000, 27. Siehe auch R. Pierce Beaver, American Missionary Motivation before the Revolution, Church History 31 (1962) 218. 227 Wilson H. Kimnach, Preface to the Period, in: ders., (Hg.), Jonathan Edwards, Sermons and Discourses, 1743 – 1758, The Works of Jonathan Edwards 25, New Haven, CT 2006, 31. 228 Cotton Mather, The Triumphs of the Reformed Religion, in America, Boston, MA 1691, Magnalia Christi Americana, passim. 229 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 136 [Neues Testament]. 230 Richard Sugg, „Adding to the World“: Colonial Adventure and Anxiety in the Writings of John Donne, in: Claire Jowitt/Diane Watt (Hg.), The Arts of Seventeenth-Century Science: Representations of the National World in European and North American Culture, Burlington 2002, 225. 231 Constance Post, Old World Order in the New: John Eliot and ,Praying Indians‘ in Cotton Mather’s Magnalia Christi Americana, New England Quarterly 66 (1993) 416. 232 Beaver, American Missionary Motivation, 218 – 19. 233 David S. Lovejoy, Satanizing the American Indian, New England Quarterly 67 (1994) 619 – 20. 234 Siehe unten. 235 Cotton Mather, An Epistle to the Christian Indians, Boston, MA 1700, 3.

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Ursache. Nachdem er zunächst die Schwärze der Indianer betont hatte236, betonte er nun die Schwärze der Teufel237. Auffallend ist seine – auch im Umgang mit den Afroamerikanern bedeutsame238 – biblizistische Betonung der Schwärze, die als eine Abstrahierung seiner Melancholievorstellungen gesehen werden kann, deren Medikalisierung in seinem Spätwerk dazu erst noch in Beziehung zu setzen wäre. Darüber hinaus greifen frühneuzeitliche Melancholievorstellungen auf das Engelverständnis aus239. Diese Beziehung wäre im Werk Mathers ebenfalls eingehender zu untersuchen. Seine Ausführungen zur Abstammung aller Menschen von einem Adam machen deutlich, in welchem Rahmen sich seine Überlegungen bewegten und zeigen, dass er Hautfarbe – auch aus seiner biblizistischen Treue der alttestamentlichen Vorlage gegenüber – nicht als ein Wertkriterium erachtete: Q. According to the Mosaic Account, We find all Nations of Men here descended from One Man; and the Account is unquæstionably [sic] True. Yett, you know, some have doubted, how tis possible for Blacks, and Whites, to be the Children of One Man. A little Philosophy upon it, may be serviceable? v. 20. A. And you shall have Dr Grewes. Tis true, Living and Breeding within the Torrid Zone, or without it, is not enough alone, to produce this Difference. For the Ethiopians, and the Malabars, tho’ in Part æqually distant from the Line, yett these are no more than Duskish, those are ColeBlack. And it is said, That all over America, there are no Blacks, but only at Quaveca. Yett this hinders not, but that the Climate may co-operate with the Native Causes; which seem to be chiefly these Three. First, The Distribution of the Capillary Arteries more numerously into the outer Part of the Skin. Secondly, A less Proportion of Capillary Veins, to return the Blood from thence. Thirdly, The extream [sic] Thinness of the Cuticle. Hereby some smaller Part of the Blood becoming stagnant there, it, like any other Blood when it is Dry, or upon a Bruise, turneth Black. And therefore, even among the Ethiopians, there is a Sort of Breed, which is neither Black, nor White, nor Tawny ; but, as tis likely from the Make of their Skin, of a Pale, and a Dead, Complexion. In Blacks themselves, the Palms of their Hands, and the Soles of their Feet, where the Cuticle is much Thicker, and into which the Capillary Arteries do shoot more sparingly, are of a Whitish Red. Where these then, and it may be some other, Native Causes, meet with a suitable Climate, we may suppose they never fail to produce a Black Breed. So, in Part of the Province of Quantung in China, the People who are near the Torrid Zone, are Black; but in that of Peking, the most Northerly, they are White. And some Climates may be fitter to breed Blacks, than others, which, tho’ of the same Latitude, yett may not be so Hott [sic]; or, the Heavens or the Earth, 236 237 238 239

Cotton Mather, Magnalia Christi Americana, London, UK 1702, Buch VII 81 – 82. Cotton Mather, Wonders of the Invisible World, 44. Siehe oben Seite 121 – 22 und vgl. Nelson, The Word in Black and White, 26 – 27. Douglas Trevor, The Poetics of Melancholy in Early Modern England, Cambridge, UK 2004, 193 – 95.

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may be different on some other Accounts. Every Florist can tell, how great an Alteration, the Transplanting of some Flowers, only from the Field, into a Garden, will make in their Colours. And every good Herbalist, can tell, the Difference in Plants of the same Kind, growing in several Parts of the World, yea, tho’ in the same Latitude. Nor is the Woolly Hair of the Blacks, any stranger, than for a Naked Dog, when brought from an Hott to a Cold Climate, to become Hairy. If we must have one Adam for Whites, and another for Blacks, must we not have a Third for Tawnies? If one for White, & another for Black Skins, why not one for White, and another for Black Hair? and another for Red? Properties, which in a Breed of Parents, alwayes in the same Climate, & both of the same Colour, would be as constant in the Hair, as in the Skin. And were it not as necessary to have original Standards of Dimensions, as well as of Colours? One for the gigantic Breed of Asia, and another for the Dwarfs of Lapland? To this Purpose, our Dr Grew, in his, Cosmologia Sacra.240

Diese medizinisch-biologisch orientierten, die gesamte Menschheit einbeziehenden Überlegungen machen zudem deutlich, dass die Ansatzpunkte der rassismustheoretischen Kritik wie sie beispielhaft von Dana D. Nelson vorgetragen wurde, sich mit Anfängen und Ursprüngen evolutionstheoretischer Entwicklungen (,Every Florist can tell‘ …) auseinandersetzen sollte, deren Auswirkungen und Vorkommen sie hier im vermeintlich vormodernen Rahmen kritisiert. Diese Kritik sollte sich der Verbindung der in diesem frühneuzeitlichen Kontext kritisierten – und möglicherweise als überkommen erachteten – Vorstellungen zu gegenwärtig vertretenen (Evolutions-)Theorien bewusster werden. Das Aufkommen und die zeitnahe Relativierung der Berichte über wilde Kinder in den 1720er Jahren zeigt den Wandel in der Wahrnehmung der Wildnis und der mit ihr verbundenen Menschen241. Dies ist insofern relevant, als der Mather botanisch folgende Carl von Linn¦ (1707 – 78) bei der Wiederaufnahme dieser Diskussion in der Jahrhundertmitte ebenfalls keine Naturalisierung des Menschen als Ganzes versuchte242 und so auch darin Mather folgte. Cotton Mather sieht die Indianer als geistig unterlegen an.243 Er übernimmt seine Zweifel gegenüber der Theorie, die Indianer seien Juden, möglicherweise von Manasseh Ben Israel (1604 – 57). Damit folgt er seiner eigenen Katholi240 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #10, Bd. 1, Gen 10,20, Genesis, Biblia Americana. Bd. 1, hg. von Reiner Smolinski, Tübingen 2010, 698 – 99; vergleiche Nehemiah Grew (1641 – 1712), Cosmologia Sacra: Or a Discourse of the Universe as it is the Creature and Kingdom of God … In Five Books, London, UK 1701, 186 – 87. 241 Siehe Hansjörg Bruland, Wundersames Überleben: zur Rezeption Wilder Kinder im frühen 18. Jahrhundert, in: Rainer Walz/Ute Küppers-Braun/Jutta Nowosadtko (Hg.), Anfechtungen der Vernunft: Wunder und Wunderglaube in der Neuzeit, Essen 2006, 154; derselbe, Wilde Kinder in der Frühen Neuzeit: Geschichten von der Natur des Menschen, Stuttgart 2008, 451, 461 – 62. 242 Hansjörg Bruland, Wilde Kinder in der Frühen Neuzeit, 463. 243 Cotton Mather, Military Duties, 14, Ex 23,27.

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sierung entsprechend der Ben Israels, die diesen wie die anderen sephardischen Juden Amsterdams das Blutrecht von ihren katholischen Verfolgern übernehmen ließ244. Dies könnte ihm die Annahme der jüdischen Herkunft der Indianer erschwert haben. Wie Ben Israel nutzt auch Cotton Mather diese Theorie zu politischen Zwecken und platziert sie unter Erwähnung Ben Israels in seiner in England veröffentlichten Kirchengeschichte, wo er sie bezweifelt, aber als Möglichkeit offenhält, um Ausnahmestellung und Vorbildlichkeit Neuenglands zu betonen.245 Dieser nachreformatorische Synkretismus jüdischen und protestantischen Vorgehens bestätigt die alttestamentliche Wende der Reformation246 und zeigt das in beiden Bekenntnissen fortlebende katholische Erbe. Später bekennt sich Mather ausdrücklicher – wenn auch nur andeutungsweise, so zumindest ohne die früher angeführten Zweifel – zur jüdischen Herkunft der Indianer : Yea, a Nation shall be Born at once! And particularly the Israelitish Nation; as well as the Ten Tribes, of which the Reliques are found at this very Day, Existing in the very Places, whither Salmanossar transplanted them, and the Two Tribes, which with some of the Ten, are found in almost every Country under Heaven.247

Damit vollzieht er die frühaufklärerische Wende zurück zu einer nun in nationalstaatlicher Tendenz aufgehenden protestantischen Haltung. Die Betonung der Nichtigkeit unbekehrter indianischer Existenz248 ist ungeachtet ihrer rhetorischen Funktion gesehen worden249. Damit wird übersehen, dass die Indianermissionsschriften, die stets zweisprachig oder nur auf Englisch verfasst waren, keine rein indianische Leserschaft hatten und auch als „Bekehrungsexempel“ der neuenglischen Leser europäischen Ursprungs dienten. 2) Katholiken Cotton Mather sieht die Fortschritte in der Navigation als Mittel und Verpflichtung zur Verbreitung des Protestantismus und bedauert dessen Zurückbleiben hinter katholischen Missionserfolgen.250 Er schreibt dem Katho244 Yosef Kaplan, The Portuguese Jews of Amsterdam, in: Yosef Kaplan/Henry M¦choulan/Richard Henry Popkin (Hg.), Menasseh Ben Israel and His World, Leiden 1989, 53. 245 Cotton Mather, Magnalia Christi Americana, London, UK 1702, Buch III 193. 246 Michael Heyd, Menasseh Ben Israel as a Meeting Point of Jewish and European History, in: Yosef Kaplan/Henry M¦choulan/Richard Henry Popkin (Hg.), Menasseh Ben Israel and His World, Leiden 1989, 263. 247 Cotton Mather, Christian Conversing, 54. 248 Cotton Mather, Epistle to the Christian Indians, 2. 249 Wyss, Writing Indians, 26 – 27. 250 Zum Beispiel Cotton Mather, Nets, 35 – 36, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Hi 1,1.2.3; s.a. Beaver, American Missionary Motivation, 219.

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lizismus eine größere Einheit von Glaube und Leben zu, wenn er den Protestantismus diesbezüglich kritisiert: „And let Pious and Zealous men, Seriously Consider, what a Shame it is, that the Protestant Nations, which do so much Exceed the Popish in their Shipping, should so far come short of them, in their Endeavours by their Shipping to Propagate the Noble Faith of Christianity“.251 Dies kann als Ausdruck der mit der Anglikanisierung einhergehenden Katholisierung Neuenglands gesehen werden. Seine dogmatischkontroverstheologische Kurzschrift Le vrai patron des saines paroles252 wäre daraufhin zu untersuchen. 3) Juden Mit seinen Missionsschriften hat Mather an der in der Frühaufklärung einsetzenden protestantischen Judenmission teil.253 Sofern die Wiederzulassungsbewegung und Annäherungen des siebzehnten Jahrhunderts im Zusammenhang christlicher Sorge um wirtschaftliche Konkurrenz durch jüdische Kaufleute254 zu sehen sind, wäre in dieser Hinsicht das Verhältnis der wirtschaftspolitischen und judenmissionarischen Bemühungen Mathers zu untersuchen. Das in seinem Todesjahr 1728 von Johann Heinrich Callenberg (1694 – 1760) gegründete Hallische Institutum Judaicum255 illustriert die philosemitisch-pietistische Haltung, die auch Cotton Mather vertrat.256 Callenbergs Versuch, das Institut durch einen Studenten bei dem allerdings zu diesem Zeitpunkt bereits verstorbenen Mather bekannt zu machen257 sowie die Widmung seiner Narratio epistolica ad Cottonum Matherum258 bestätigen diese Verbindung. Zum Fortgang dieser Missionsbemühungen liegen inzwischen mehrere Untersuchungen vor.259 Damit steht Cotton Mather gleichzeitig 251 Cotton Mather, The Religious Marriner, Boston, MA 1700, 3 – 4. 252 Ders., Le Vrai Patron des Saines Paroles, [Boston?, 1704]. 253 Cotton Mather, La Religion Pura, Boston, MA 1699, La Fe del Christiano, Boston, MA 1699, Faith Encouraged, Boston, MA 1718; Thomas E. Johnston, A Translation of Cotton Mather’s Spanish Works: La Fe del Christiano and La Religion Pura, Early American Literature Newsletter 2.2 (1967) 7 – 21; Brandau, Judenmission, 11. 254 Healey, The Jew in 17th-Century Protestant Thought, 70 – 72. 255 Christoph Rymatzki, Hallischer Pietismus und Judenmission: Johann Heinrich Callenbergs Institutum Judaicum und dessen Freundeskreis (1728 – 1736), Tübingen 2004, 117. 256 Feldman, Influence of Josephus on Cotton Mather’s Biblia Americana, 150. 257 Rymatzki, Hallischer Pietismus und Judenmission, 270. 258 Johann Heinrich Callenberg, Narratio epistolica ad Cottonum Matherum, Halle 1735, vgl. Hans-Jürgen Grabbe (Hg.), Halle Pietism, Colonial North America, and the Young United States, Stuttgart 2008, 8 – 9. 259 Christoph Rymatzki, Die Funktion der Reisetagebücher als Erbauungslektüre für Leser der pietistischen Bewegung Europas, Jewish Historical Quarterly 4 (2006) 607 – 14; ders., Die theologische Argumentation der auf den Reisen verteilten Institutstraktate und das jüdische Echo darauf im Spiegel der Institutskorrespondenz, ebd., 615 – 26; Jan Doktûr, Das große Scheitern. Die Emissäre des Institutum Judaicum und der Landrabbiner von Großpolen, ebd., 521 – 29 und andere Artikel dieses Zeitschriftenhefts sowie zuletzt Christoph Rymatzki, Die

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am Beginn der institutionalisierten Judenmission. Die Judenbekehrung spielt noch im Frühpietismus Philipp Jacob Speners (1635 – 1705) eine entscheidende Rolle.260 Aufgrund ihrer besonderen letztzeitlichen Funktion wird sie wichtiger als alle anderen Missionen. Einer der in Neuengland zu Mathers Lebzeiten siedelnden Juden war daher mehrfach Ziel seiner Missionsbemühungen261. Der vom eschatologischen Wandel geprägte Übergang von der Judenbekehrung zur institutionalisierten Mission in Mathers Werk ist nicht von seinem wissenschaftlichen Interesse am Judentum zu trennen. Die – auch für Mather prägende – Ablehnung der Astrologie führt über das zumindest in der Johannesoffenbarung astral orientierte Christentum262 zurück auf die jüdische Tradition, nach der es für Israel kein Sternbild gibt und im Midrasch Genesis 15,5 („5 […] Siehe gen Himmel und zähle die Sterne; kannst du sie zählen?“263 / „5 […] Look now toward heaven, and tell the stars, if thou be able to number them […]“) so interpretiert wird, dass Gott zu Abraham sagt: „Du bist ein Prophet und kein Astrologe.“264 Der Wandel des Verhältnisses zum Judentum wäre daher auch zur Wissenschaftsentwicklung allgemein in Beziehung zu setzen. 2.2.2 Frömmigkeit Der Glaubenswandel Mathers wird am augenfälligsten in seiner Frömmigkeit. Er wird daher als theologischer Vermittler und Vorbote des Großen Erwachens gesehen265. Die Frömmigkeit als Zentrum seiner Theologie ist umso

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Verarbeitung von Bekehrungsefahrungen und -erwartungen in der Halleschen Judenmission: „heimlicher Jude“ oder „Erstling im Reich Gottes“, in: Udo Sträter et al. (Hg.), Alter Adam und Neue Kreatur : Pietismus und Anthropologie. Beiträge zum II. Internationalen Kongress für Pietismusforschung 2005, Tübingen 2009, 481 – 90. Spener, Pia Desideria, 72. Leon Hühner, The Jews of New England (other than Rhode Island) prior to 1800, Publications of the American Jewish Historical Society 11 (1903) 79; Jacob Rader Marcus, Early American Jewry : The Jews of New York, New England and Canada 1649 – 1794, Early American Jewry 1, Philadelphia, PA 1952, I 105. Vgl. Apk 1,16; 1,20; 2,1; 2,28; 3,1; 6,13; 8,10; 8,11; 8,12; 9,1; 12,1, 12,4; 22,16 und – besonders in Bezug auf Offenbarung 12,1 – Kocku von Stuckrad, Das Ringen um die Astrologie: Ju¨dische und christliche Beitra¨ ge zum antiken Zeitversta¨ ndnis, Berlin 2000, 595ff und zur paulinischen antiastrologischen Polemik ebd., 498ff, wo allerdings auch von der Einbindung der Astrologie in den astral-mythologischen Kontext des Judentums die Rede ist. S. a. S. 232 u. S. 152 Anm. 52. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 15 [Altes Testament]. Gunnar Heinsohn, Die Erschaffung der Götter: das Opfer als Ursprung der Religion, Reinbek 1997, 160 – 61. Ransome, Cotton, 249; Breed, Sanctification, 168 – 69; George W. Harper, Changing Patterns of Pastoral Ministry in the Congregational Churches of Mid-18th-Century Boston, Diss. Boston, MA 1992; ders., Clericalism and Revival: The Great Awakening in Boston as a Pastoral Phenomenon, New England Quarterly 57 (1984) 562 – 64; ders., Manuductio ad Ministerium:

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mehr von Bedeutung, als ihre Betonung Mittel der Abgrenzung amerikanischer von britischen Werten wird266. Die ihm oft vorgeworfene selbstverliebte Larmoyanz ist Zeichen seiner pietistischen Gesinnung, deren radikale Weltabsage die Trauer in den Mittelpunkt stellt267. Sie ist ihm kein Zeichen der Gnade, sondern Ausdruck dieser Gesinnung. Seine negative Rezeption aufgrund dieses Vorwurfs übersieht die weltweite Entwicklung des Pietismus und instrumentalisiert religiöses Erbe zu nationalhistorischen Zwecken, wie die „Erfindung“ des ersten Großen Erwachens in der „amerikanischen Renaissance“ zeigt.268 Frank Lambert datiert den Ursprung dieser Fiktion ins frühe achtzehnte Jahrhundert269 und zeigt damit die bereits zeitgenössische rhetorische Konstruktion eines Niedergangs, der nicht mit einem reellen Frömmigkeitsschwund zu verwechseln ist. Die Erfindung des großen Erwachens steigerte sich in der Mitte des 20. Jahrhunderts bis hin zur Konstruktion einer „amerikanischen Reformation“270, deren Gegenentwurf die hier genannten Kritiken darstellen. Ein einziges Großes Erwachen von circa 1730 bis circa 1830 sieht dagegen James D. Bratt; einen aus Erweckungsbewegungen des achtzehnten Jahrhunderts hervorgegangenen modernen Evangelikalismus des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts sieht, aber ein „Großes Erwachen“ bezweifelt weiterhin Ava Chamberlain.271 Die Verselbständigung der von Cotton Mather vielfältig vorgeschlagenen Frömmigkeitspraktiken272 stärkt die individuelle Selbstreflektiertheit jenseits der Religiosität. Sie belegt daher die Auffassung der Verweltlichung als Sakralisierung. Entsprechend der Diversifikation seiner Geist- und Heilskonzeption und der abnehmenden Bedeutung der Sakramente wertet Mather die dem Gebet als dritte Säule der vom Westminsterbekenntnis vorgesehenen Gnadenmittel untergeordneten Frömmigkeitsformen der Meditation und der

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Cotton Mather as Pastoral Innovator, Westminster Theological Journal 54 (1992) 79 – 97; ders., A People so Favored of God: Boston’s Congregational Churches and Their Pastors, 1710 – 1760, Lanham, MD 2004, 50. John Shields, The American Aeneas: Classical Origins of the American Self, Knoxville, TN 2001, 168. Hans-Jürgen Schings, Melancholie und Aufklärung: Melancholiker und ihre Kritiker in Erfahrungsseelenkunde und Literatur des 18. Jahrhunderts, Stuttgart 1977, 78. Jon Butler, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People, Cambridge, MA 1990, 165; ders., Enthusiasm Described and Decried: The Great Awakening as Interpretative Fiction, Journal of American History 69 (1982) 305 – 25; Joseph A. Conforti, The Invention of the Great Awakening, 1795 – 1842, Early American Literature 26 (1991) 99. Frank Lambert, The First Great Awakening: Whose Interpretive Fiction?, New England Quarterly 68 (1995) 650 – 59. Siehe z. B. Robert H. Bremner, American Philanthropy, 20. James D. Bratt, The Reorientation of American Protestantism, 1835 – 1845, Church History 67 (1998) 57; Ava Chamberlain, Church History 78 (2009) 219, Rezension zu Thomas S. Kidd, The Great Awakening: The Roots of Evangelical Christianity in Colonial America, New Haven, CT 2007. Breed, Sanctification, 154, 244, 248 – 49.

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Selbstbefragung auf.273 Dies zeigt sein im Folgenden untersuchter Umgang mit spezifischen Frömmigkeitsformen.

a) Gebet Das – in Anlehnung an die Vulgata-Übersetzung der Bibel274 – besonders häufige Vorkommen des auf die Briefe und das Prophetische Buch des Neuen Testaments beschränkten Begriffes „charity“275 im ersten Korintherbrief in der King James Version mag – im Rahmen der Barmherzigkeitstheologie Cotton Mathers – ein Grund seiner exegetischen und praktischen Betonung dieses Briefes276 sein. Sie lässt ihn das Gebet von den nur den Jüngern zugänglichen Geistesgaben ausnehmen277. Er räumt ihm eine soziale Funktion ein: When you dispose your Alms unto the poor, who know what it is to pray, you may oblige them to pray for you by Name every day. Tis an excellent thing, to have, The Blessing of them that have been ready to perish, thus coming upon you. Behold, a surprising sense, in which you may be praying alwayes. You are so, even while you are sleeping, if those whom you have so obliged, are thus praying for you.278

Das gegenüber ganzen Gebetstagen zur Zeit Mathers an Bedeutung gewinnende Stoßgebet (,Ejaculatory Prayer‘) passt die Gebetsfrömmigkeit der veränderten Alltags- und Wirtschaftswelt der im achtzehnten Jahrhundert zunehmend merkantilisierten Öffentlichkeit an: Ejaculatory Prayers will hinder nothing that we have to do. There is an old saying, That Prayer will hinder no Journey ; ’tis marvelously [sic], and emphatically verified in Ejaculatory Prayer ; no Business, in either of our callings will go on a jot the worse, for having this intermingled with it.279 273 Breed, Sanctification, 237. 274 1Kor 8,1, 13,1 – 4, 13,8, 13,13, 14,1; für weitere Stellen au ßerhalb des Korintherbriefs vergleiche Latin Vulgate Bible Online, The Douay-Rheims Bible Online, 2004–, 27. 4. 2012 . 275 1Kor 8,1, 13,1 – 4, 13,8, 13,13, 14,1, 16,4; Kol 3,14; 1Thess 3,6; 2Thess 1,3; 1Tim 1,5, 2,15, 4,12; 2Tim 2,22, 3,10; Tit 2,2; 1Petr 4,8, 5,14; 2Petr 1,7; 3Joh 1,6; Jud 1,12; Apk 2,19. 276 Vergleiche Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, 1Kor und Anhang 1. Synopsen der Bibelstellen (siehe unten Seite 261 und 267). Ein weiterer Grund ist die Bedeutung des Pneumabegriffs im ersten Korintherbrief (vgl. z. B. Romano Guardini, Das Christusbild der paulinischen und johanneischen Schriften, Würzburg 1961, 15, 17, 39, 45, 74, 76, 78, 79, 80, 82 passim) und Hans-Christian Kammler, Kreuz und Weisheit. Eine exegetische Untersuchung zu 1 Kor 1,10 – 3,4, Tübingen 2003, 247, die sich in Mathers Betonung der Geistbegriffe wiederfindet. 277 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, Eph 6,18. 278 Ebd., siehe auch Cotton Mather, Bonifacius, Boston, MA 1710, 145 – 46. 279 Cotton Mather, III. Sacred Archery, in: ders., The Serious Christian, London, UK 1699, 110 – 11.

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James L. Breed weist darauf hin, dass Frömmigkeitspraktiken nicht jenseits des theologischen Gesamtzusammenhangs gesehen werden dürfen280. Dennoch sollten sie auch nicht ohne Bezug zur Gesellschaftsentwicklung gesehen werden. Außerdem ist das Stoßgebet philosemitisch inspiriert: „David, among the rest, seems to have been a rare Proficient in the Trade of Ejaculatory Prayer, when he says, in Psalm 119.164: Seven times a day do I praise thee, [because of thy righteous judgments] O Lord.“281 So zitiert der Traktat Berakhot ebenfalls Psalm 119,164 („164Ich lobe dich des Tages siebenmal um deiner gerechten Ordnungen willen“282).283 Zwar grenzt sich Cotton Mather durch Negativbeispiele vom Judentum ab (2. Timotheus 4,14: „14Alexander, der Schmied, hat mir viel Böses angetan; der Herr wird ihm vergelten nach seinen Werken“284 / „14Alexander the coppersmith did me much evil: the Lord reward him according to his works:“): „That vile Jew, Alexander, doubtless felt the direful Influence of the Apostolical Ejaculation [2. Tim. 4. 14.] The Lord reward him! These Ejaculatory Imprecations, ’tis not for us to Imitate“285. Die protestantische Orientierung am Psalter („Once more, Let us be very Diligent in perusing the Book of Psalms; a Book wherein Ejaculations fill both Pages; and Ejaculations that may suit all of our Emergencies: For this Cause this Book has been sometimes called, The Godly Man’s Vade Mecum“286) geht in diesem Zusammenhang jedoch auf die jüdische Tradition privaten Gebets nach Matthäus 6,6287 / 2. Könige 4,33 zurück288 („6Wenn du aber betest, so geh in dein Kämmerlein und schließ die Tür zu und bete zu deinem Vater, der im Verborgenen ist; und dein Vater, der in das Verborgene sieht, wird dir’s vergelten“ / „33Und er ging hinein und schloss die Tür hinter sich zu und betete zu dem HERRN“)289. Joseph Heinemann führt auch das Vaterunser auf diese Tradition zurück290, die Mather durch seine Interpretation von Johannes 1,47 – 48 betont („47Jesus sah Nathanael kommen und sagt von ihm: Siehe, ein rechter Israelit, in dem kein Falsch ist. 48Nathanael spricht zu ihm: Woher 280 Breed, Sanctification, 150 – 51. 281 Cotton Mather, III. Sacred Archery, 109. 282 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 618 [Altes Testament]. 283 Yerushalmi Berakhot 9:5, übersetzt von Tzvee Zahavy, The Talmud of the Land of Israel: A Preliminary Translation and Explanation 1, Chicago 1989, 350 – 51. 284 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 246 [Neues Testament]. 285 Cotton Mather, The Serious Christian, London, UK 1699, 115. 286 Cotton Mather, The Serious Christian, London, UK 1699, 99. 287 Joseph Heinemann, Prayer in the Talmud: Forms and Patterns, Berlin 1977, 191 – 92. 288 Cotton Mather, The Serious Christian, 103; Cotton Mather, The Retired Christian, Boston, MA 1703, 7 – 9, 24, 32; derselbe, The Religion of the Closet, Boston, MA 1705, 9, 11 – 13. 289 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 8 [Neues Testament] / 379 [Altes Testament]. 290 Joseph Heinemann (Hg., Einl.), Literature of the Synagogue, New York, NY 1975, 6 – 7.

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kennst du mich? Jesus antwortete und sprach zu ihm: Bevor Philippus dich rief, als du unter dem Feigenbaum warst, sah ich dich“291 / „47Jesus saw Nathanael coming to him, and saith of him, Behold an Israelite indeed, in whom is no guile! 48Nathanael saith unto him, Whence knowest thou me? Jesus answered and said unto him, Before that Philip called thee, when thou wast under the fig tree, I saw thee“): „Let the Lord often see thee, O Man, where none else can see thee, like Nathanael under the Fig-tree, addressing thy Secret Prayer unto Heaven; He will say of thee as of him, Joh. 1. 47 Behold, an Israelite indeed!“.292 Das den zeitgenössischen politischen Umständen der Mather-Kritik geschuldete Übersehen dieses Hintergrundes und die ausschnitthafte Wahrnehmung seiner Schriften erklärt das Unverständnis gegenüber der Vielfalt der von Mather vorgeschlagenen Frömmigkeitspraktiken.293 Das Stoßgebet erleidet schließlich mit dem Gebet überhaupt einen Bedeutungsverlust durch die Bedeutungszunahme der familiären und gesellschaftlichen, auf ein auf Mitmenschen statt Gott bezogenes Dialogprinzip aufbauenden Erziehung.294 Cotton Mather zufolge bedarf das naturgegebene Gebetsprinzip menschlicher Existenz keiner Begründung aus der Schrift295. Es steht durch die theologische Nähe von Beten und Atmen im Einklang mit Mathers Betonung des Lebensatems.296 b) Vorsehung Der Ereignisglaube wurde unter der protestantisch-calvinistischen Gnadenbundsbetonung und Vorsehungsvorstellung zum Zeichen der Heilsgewissheit. Indem Cotton Mather ihn aufgibt, zieht er sich von Heilsgewissheitsvorstellungen wie sie die Präparationisten propagierten weiter zurück297. Diese 291 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 108 [Neues Testament]. 292 Cotton Mather, Retired Christian, 25; ders., Religion of the Closet; nach Mi 4,4 („4Ein jeder wird unter seinem Weinstock und Feigenbaum wohnen, und niemand wird sie schrecken. Denn der Mund des HERRN Zebaoth hat’s geredet“, Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 886 [Altes Testament]), s. Ludger Schenke, Johannes: Kommentar, Düsseldorf 1998, 50 und Henry, Commentary, 1923, dagegen Poole, Annotations II, Joh 1,47 und Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes: Kapitel 1 – 10, Würzburg 1979, 104. 293 Siehe oben Seite 130 Anm. 272 und Seite 74 Anm. 332. 294 Spener, Pia Desideria, 60; Cotton Mather, Christian At His Calling, 27 (nach Eph 6,18). 295 Cotton Mather, VI. The Successful Petitioner, in: ders., Utilia, 199 – 200. 296 Siehe z. B. Cotton Mather, The Serious Christian, London, UK 1699, 116; ders., The Retired Christian, Boston, MA 1703, 2; ders., Religion of the Closet, 11. 297 Wolfgang Mackiewicz, Providenz und Adaption in Defoes „Robinson Crusoe“: ein Beitrag zum Problem des pragmatischen Puritanismus, Anglo-American Forum 15, Frankfurt a.M. 1981, 41.

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Wende findet 1702 statt und lässt ihn fortan ähnlichen Eingebungen mit Zweifel begegnen298. Diese Auseinandersetzung ist Teil der pneumatologischen Umdeutung. Dies zeigt sich an der Rolle der Engel, deren reelles Erscheinen im Umfeld der Gemeinde seines Vaters Increase Mather (1639 – 1723) zur Zeit dessen Enttäuschung seines Ereignisglaubens, nocheinmal nach England zurückkehren zu dürfen, er als weiteres Indiz wertete, dass die Engel sich in dieser besonderen Vorsehung geirrt hätten.299 c) Engel Die wachsende Aufmerksamkeit für die Werke Mathers begleitet das zunehmende historische und theologische Interesse an Engeln300. Sofern die „Rehabilitation der Engel“ durch Hinwendung zu volkstümlicheren Vorstellungen verlorengegangene Dimensionen göttlicher Weltpräsenz für das Christentum wiederzugewinnen trachtet301, besteht die Gefahr, dass gleichzeitig auch das „volkstümliche“ Bild Cotton Mathers des neunzehnten Jahrhunderts einen Aufschwung erfährt. Die sich „retheologisierende“ Deutung seiner Schriften auf ähnliche Weise beeinträchtigen könnte die Rückwendung zur „ahistorischen“ Deutung theologischer Zusammenhänge nach dem Vorbild des 19. Jahrhunderts302. Die alttestamentliche Wende der Reformation und der puritanische Biblizismus lassen Mather die Gesetzesvorstellung des Judentums betonen, das sich „als Volk zur Gemeinschaft mit Gott und seinen Engeln erdacht“ sah303. Die jüdische Verbindung von Engeln und Orthodoxie dauert im Christentum im Wesentlichen unverändert an304. Auf die auch im von Mather rezipierten Werk Manasseh Ben Israels allgegenwärtige jüdische Engelsverehrung305 verweist das von Cotton Mather zitierte306 Werk von Benjamin Camfield 298 Cotton Mather, Diary I, 451 – 54, 555, 568, 593 – 94. 299 Cotton Mather, Parentator, Boston, MA 1724, 193 – 94. Zur besonderen Vorsehung siehe zuletzt Garnet Howard Milne, The Westminster Confession of Faith and the Cessation of Special Revelation: The Majority Puritan Viewpoint on Whether Extra-biblical Prophecy is Still Possible, Colorado Springs 2007. 300 Vergleiche zuletzt zum Beispiel Thomas Ruster, Die neue Engelreligion. Lichtgestalten – dunkle Mächte, Kevelaer 2010. 301 Dörfel, Angelologie in der apokalyptischen Literatur, 273. 302 Siehe Angelika Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung: eine Untersuchung zur Abfassungsproblematik, Göttingen 2001, 346. 303 Meinrad Limbeck, Die Ordnung des Heils: Untersuchungen zum Gesetzesverständnis des Frühjudentums, Düsseldorf 1971, 190; s.a. Peter Schäfer, Rivalität zwischen Engeln und Menschen: Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung, Berlin 1975, 32 – 33. 304 Richard Tuschling, Angels and Orthodoxy : A Study in Their Development in Syria and Palestine from the Qumran Texts to Ephrem the Syrian, Tübingen 2007, 207. 305 Manasseh Ben Israel, Conciliator, 5 ff. 306 Cotton Mather, The Angel of Bethesda, 49.

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(1638 – 93), A Theological Discourse of Angels307. Die alttestamentliche Wende zeigt sich in Cotton Mathers zweifacher Interpretation der Federn (,Fittiche‘) Psalm 91,4 („4Er wird dich mit seinen Fittichen decken, / und Zuflucht wirst du haben unter seinen Flügeln. Seine Wahrheit ist Schirm und Schild“ / „4He shall cover thee with his feathers, and under his wings shalt thou trust: his truth shall be thy shield and buckler“) als Verweis auf die Engel Psalm 91,11 („11Denn er hat seinen Engeln befohlen, dass sie dich behüten auf allen deinen Wegen“ / „11For he shall give his angels charge over thee, to keep thee in all thy ways“), obwohl die Engel im Neuen Testament keine Flügel haben308. Andere zeitgenössische Kommentatoren beziehen diesen Vers nicht ausdrücklich auf die Engel.309 Sein Engelglaube hängt somit mit seiner Hinwendung zum Judentum und seine Engelserscheinungen310 mit dem Wunsch nach ihrer Bestätigung zusammen. Seine angelologischen Schriften legen dies nahe.311 Die Untertitel seiner Taufschrift Baptismal Piety312, der Titel seines medizinischen Handbuchs The Angel of Bethesda, der Einfluss seines Vaters Increase Mather (1639 – 1723), der schrieb: „It is a very Angelical, and therefore an honourable thing, to be serviceable“313, sein Verweis auf seine pietistischen Vorbilder als engelhafte europäische Reformer314, seine Interpretation des Wächters nach hebräischen Quellen als Engel315 und weitere im Gegensatz zu anderen Kommentatoren seiner Zeit auf Engel bezogene Verse316 sowie seine Engelserscheinungen legen nahe, dass er sein pietistisches Vorgehen als engelhaft empfand. Die Traumheilungen in The Angel of Bethesda317 sind noch nicht vergleichend angelologisch und medizinhistorisch untersucht318 ; die „Wirklichkeitsmächtigkeit“ frühneuzeitlicher Traumvorstellungen untersuchte zuletzt Andreas Bähr319, der leider die überkommene Unterscheidung „schwarzer“

307 Benjamin Camfield, A Theological Discourse of Angels, London, UK 1678, 54. 308 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Ps 57,1, 91,4.11; Felix Porsch, Wie treten Engel in der Bibel auf ? Zum biblischen Verständnis der Engel, Mächte und Dämonen, in: Hermann Kochanek (Hg.), Engel im Aufwind: Gottes Boten auf der Spur, Mödling 2000, 26. 309 Zum Beispiel Poole, Annotations I; Henry, Commentary, 877. 310 Cotton Mather, Diary, I 86 – 87, 263 – 64, II 190, 200; s.a. Breed, Sanctification, 98, 104. 311 Cotton Mather, The Fourth Essay, in: ders., Coelestinus, 89 – 108; ders., Agathangelus, ebd., 12 – 27. 312 Cotton Mather, Baptismal Piety. Two Brief Essays. I. The Angel of the Waters. Instructing the Spectators of the Sacred Baptism… II. The Angel of the Little Ones…, Boston, MA 1727. 313 Increase Mather, Angelographia, Boston, MA 1696, 79. 314 Cotton Mather, Nets, 43, s.a. ders., India, 62 ff. 315 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 4, Dan, 4,13. 316 Zum Beispiel Hhld 2,8, 3,7.8. 317 Cotton Mather, The Angel of Bethesda, 51 – 52. 318 Elizabeth Reis, Otherworldly Visions: Angels, Devils and Gender in Puritan New England, in: Peter Marshall/Alexandra Walsham (Hg.), Angels in the Early Modern World, Cambridge, UK 2006, 286; s.a. Briggs, Dubious, 169. 319 Andreas Bähr, Träumen von sich. Imaginative Selbstverortung und der Raum der ,Person‘ in

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und „weißer“ Magie zum Bestandteil seiner Ausführungen macht320. Claire Gantet untersucht konfessionelle Deutungen, medizinische Interpretationen und rhetorische Praktiken der Traumdeutungen dieser Zeit.321 Mit der kulturund wissenschaftsgeschichtlichen Untersuchung der Traumauffassungen eröffnet sich damit ein weitgehend in den Anfängen befindlicher Forschungsbereich. Die Beziehung der beschriebenen Andersartigkeit frühneuzeitlicher Vorstellungen zu neuzeitlichen Vorstellungen ist ungeklärt, obschon nicht ohne Einfluss auf ihre Wahrnehmung. Im Folgenden sollen Cotton Mathers Engelserscheinungen theologisch untersucht werden. Dies ist in den bisherigen größtenteils abwertenden Auseinandersetzungen mit den Engelserfahrungen Cotton Mathers im Rahmen des „Neurotiker-Paradigmas“322 und den Reaktionen darauf nach der Wende der Mather-Rezeption nicht erfolgt, so zum Beispiel bei David Levin323. Sein Nachweis der ersten Engelsvision Mathers 1685 statt 1693 wird inzwischen jedoch durch die Rückdatierung der damit verbundenen Entstehung der Paterna324 bestätigt. Die Bedeutung der Engelserscheinungen für Mather unterstreicht Elizabeth Reis325. Die Engelserscheinungen begleiten die Abwertung der Rolle Christi, mit der die Engel seit jeher konkurrierten.326 Das Hervorgehen der Christusverehrung aus Engelsvorstellungen untersucht Loren T. Stuckenbruck327; die Konkurrenzvorstellung kritisiert hingegen Donata Dörfel328. Gleichzeitig bestätigt Cotton Mathers pietistischer Engelglaube seine Nähe zum Katholizismus329. Hierin unterscheidet er sich von der in Verbindung mit Engeln geäußerten Ablehnung katholischer Vorstellungen seines Vaters Increase Mather (1639 – 1723)330. Seine Annäherung an den Katholizismus zeigt sich darin, dass er in seiner französischsprachigen Missionsschrift katechetisch auf die Engel verweist331, zum Beispiel in seinen Missionsschriften für die Indianer

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Traumerzählungen der Frühen Neuzeit, in: Andreas Bähr/Peter Burschel/Gabriele Jancke (Hg.), Räume des Selbst: Selbstzeugnisforschung transkulturell, Köln 2007, 273 – 87. Ebd., 276; s. u. S. 188 Anm. 117. Claire Gantet, Der Traum in der Frühen Neuzeit. Ansätze zu einer kulturellen Wissenschaftsgeschichte, Berlin 2010. Zum Beispiel Portz, Cotton Mather, 304 – 05. David Levin, When Did Cotton Mather See the Angel?, Early American Literature 15 (1980) 271 – 75. Post, Signs, xii. Reis, Otherworldly Visions, 282 – 96. Tuschling, Angels, 208; Serge-Thomas Bonino, Les anges et les d¦mons: quatorze leÅons de th¦ologie catholique, Paris 2007, 42. Loren T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology : A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John, Tübingen 1995, 269. Dörfel, Angelologie in der apokalyptischen Literatur, 272. Lovelace, American, 58; Breed, Sanctification, 29, 154, 206 – 07, 210, 212 – 13, 218, 222, 308 ff. Increase Mather, A Disquisition Concerning Angelical Apparitions, Boston, MA 1696, 5. Cotton Mather, Une Grande Voix du Ciel a la France, [Boston] 1725, 11.

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hingegen nicht. Die Auswirkung seiner Rezeption Bonaventuras (1221 – 74) – dessen Leben und Werk eine Synthese mittelalterlicher Angelologie darstellt332 – zum Beispiel in den „Biblia Americana“ auf seinen Engelglauben ist noch nicht untersucht. Seine Benennung des Kapitels seines medizinischen Handbuches The Angel of Bethesda über durch Engel herbeigeführte Heilungen nach dem nichtkanonischen Erzengel Raphael und Erwähnung seiner Heilungen weist auf Mathers Identifikation mit der nachexilischen Periode hin, in der Engelsnamen aufkamen333. Im Rahmen seiner Ablehnung der Scholastik verweigert sich Mather wie sein Vater jeglicher gelehrter Angelologie.334 Im Gegensatz zu seinem Vater, der einen persönlichen Schutzengel jedes Menschen als jüdische Vorstellung darstellt, aber ablehnt335, betont er zumindest in eschatologischer Hinsicht die Existenz solcher Engel: „’Tis very likely, that one of our Entertainments, when we come to Heaven, will be to learn from the Holy Angels, what were the Kind Offices which they did for us, while we were still in our Pilgrimage“336. Auch den Gouverneur vergleicht er daher mit einem Schutzengel: „[…] our God, upon our Turn to Him, will give us a GOVERNOUR, that shall be like a Guardian Angel unto us […]“337. Dieser Unterschied im Engelglauben Increase und Cotton Mathers widerspricht gleichzeitig der Vorstellung eines vorneuzeitlichen Jahrhunderts oder gar Zeitalters der Angst338, das eher eine umgekehrte Entwicklung nahelegen würde. Cotton Mathers Engelglaube bewegt sich von der reinen Instrumentalisierung als Widerlegung der Sadduzäer, wie er es noch für Increase Mather war339, hin zur stärkeren Betonung angelischer Eigenständigkeit im Sinne pneumatologischer Erneuerung. War der Engelglaube seines Vaters Teil eines apologetischen Unterfangens, ist seiner Teil des eschatologisch-pneumatologischen Wandels. Damit bereitet er die spätaufklärerische Angelologie vor. Darüber hinaus sind seine angelologischen Schriften wesentlich kürzer, eingebettet in sein pietistisches Gesamtkonzept, und er verwendet im Zusammenhang mit Engeln nicht wie sein Vater den Begriff „reason“340. Increase Mather ist dem teilweise selbst scholastischen Ringen mit der aristotelisch-scholastischen Vergangenheit stärker verpflichtet als Cotton Mather, beispielsweise in seiner Auseinandersetzung mit der Unsterblichkeit der Engel: „Although Eternity cannot be affirmed of the An-

332 David Keck, Angels & Angelology in the Middle Ages, New York, NY 1998, 211. 333 Dörfel, Angelologie in der apokalyptischen Literatur, 273; Cotton Mather, The Angel of Bethesda, 49. 334 Cotton Mather, Agathangelus, 25 – 26; ders., Coelestinus, 90 – 92. 335 Increase Mather, Angelographia, viii. 336 Cotton Mather, Coelestinus, 103. 337 Ders., Things for a Distress’d People to Think Upon, Boston, MA 1696, 66. 338 Siehe unten S. 176 Anm. 27. 339 Increase Mather, Angelographia, xvi. 340 Ebd., 7.

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gels, nevertheless, Eviternity or Immortality may be affirmed of them“341. Doch auch schon bei Increase Mather finden sich direkte Vorformen aufklärerischer Verweltlichung, etwa wenn er den Engeln vollständiges Vergangenheits-, aber nur eingeschränktes Zukunftswissen zuschreibt342. Cotton Mather sieht die Engel wie sein Vater als Begleiterscheinungen des Heiligen Geistes343. Daher betont er neben der Gegenwart des Heiligen Geistes die der Engel. Cotton Mathers Appell für eine katechetische und frömmigkeitspraktische Erneuerung des Engelglaubens344 und seine Betonung des Gotteslobs345 unterstreichen seine Sicht der Angelologie als Teil des praktischen Glaubens. Seine theoretischen Ausführungen stehen dazu teilweise im Widerspruch. Die Stellen seines Bibelkommentars Biblia Americana, in denen er – entgegen seiner früheren Aussage: „A Thousand Questions may be asked concerning the Holy Angels; But if the Bible has not answered them, Let us not seek any further for an Answer to them“346 – in seiner angelologischen Auseinandersetzung über die Bibel hinausgeht, wären daraufhin zu untersuchen. Seine Interpretation biblischer Engelserscheinungen belegt seinen Engelglauben. Für ihn sind wie für den Bishop of Ely Simon Patrick (1625 – 1707) und Aurelius Augustinus (354 – 430) Gottesansprachen von der Gegenwart der Engel begleitet.347 So bezieht er Engel nicht ausdrücklich erwähnende Verse ebenfalls auf Engel.348 Er kommentiert sämtliche Engelserscheinungen der Bibel.349 Auch seine Konzentration auf die Engelserscheinungen bei der Auswahl der kommentierten Verse bestätigt dies. Die Auswahl der von ihm kommentierten Verse ist in Anbetracht seines eklektischen Vorgehens besonders aussagekräftig: „[…] he does not explicate every single verse of every book of the bible as is commonly done by his peers, but specifically focuses on those chapters and verses that are directly impacted by the new scientific, philosophical, and philological discoveries of his day“350. Der Engelglaube ist für ihn in voraufklärerischer Manier noch selbstver341 342 343 344 345 346 347

Increase Mather, Angelographia, 12. Ebd. Ebd., 57; Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 4, Ez 1. Cotton Mather, Agathangelus, 26 – 27. Cotton Mather, Coelestinus, 89. Cotton Mather, Coelestinus, 91. Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #10, Bd. 1, Gen 22,11; Aurelius Augustinus, Drittes Buch, De Trinitate, übersetzt von Michael Schmaus. Fünfzehn Bücher über die Dreieinigkeit. Bibliothek der Kirchenväter 11.1, München 1935, 128; Simon Patrick, A Commentary upon the Historical Books of the Old Testament, London, UK 51738, I 87. 348 Zum Beispiel Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Ps 91,4; ders., Fourth Essay, 94, Dan 5,11. 349 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #10, Bd. 1, Gen 16,7ff, Genesis, Biblia Americana, Bd. 1, hg. von Reiner Smolinski, Tübingen 2010, 919; s. Tavard, Engel, 2 – 18; s.a. Cotton Mather, Agathangelus, 91. 350 Reiner Smolinski, Annotations, ders. et al. (Hg.), Authoritative Edition, 30. 03. 2012 .

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ständlicher Teil der Schöpfungslehre351. Er ist positiv besetzt.352 Da ihm Engel als Beweis des Geistes dienen, interpretiert er böse Engel nicht als böse an sich, sondern als Engel des Bösen und Instrumente des Gotteszorns.353 Seine Interpretation von Hiob 1 verweist auf die Auslegung Thomas Burnets (1635 – 1715) zur Größe Jesu, die diese durch Göttlichkeit, durch Erhöhung zu engelhaftem Wesen (arianische Hypothese) oder durch Erwählung zum außerordentlichen Propheten (sozinianische Hypothese) erklärt sieht. Indem er auf der Göttlichkeit besteht, beide Hypothesen verwirft und den Gegensatz zwischen Jesus und den Engeln betont, schafft er eine Voraussetzung zur Verselbständigung des Engelglaubens als eigenständige Kategorie pneumatologischer Einwirkung in Konkurrenz zu Jesus.354 Cotton Mather sieht die Engel als eigenständig an und interpretiert sie in fast allen Versen ohne Verweis auf Christus. Seine angelologischen Schriften verweisen auf den Gegensatz zwischen Christus und den Engeln355. Einzelne Verse kommentiert er hingegen weitgehend ohne Verweis auf ihn. Dagegen gehören Engel für Jonathan Edwards in jedes Christenleben als Ergebnis ihrer Unterordnung unter Christus.356 Darin zeigt sich die Recalvinisierung durch Edwards. d) Erbauungszirkel Die Demokratisierung der institutionalisierten Religion und Verbindung der Eschatologie mit einer neuen Organisationsform der Frommen übernimmt Cotton Mather von kontinentalen frühen Pietisten wie Philipp Jacob Spener (1635 – 1705) und treibt sie durch sein Bemühen um die Gründung diverser frommer Gesellschaften in verschiedene Gesellschaftsbereiche voran.357 Die Problematik der jenseits der Theologie zu untersuchenden Wirkungsgeschichte Speners betont Hans-Werner Müsing358. Im Gegensatz zu den früheren Pietisten nimmt Cotton Mather sich auch niederer gesellschaftlicher Schichten wie der Seeleute an359 und denkt damit die Volksaufklärung vor. Die im Vergleich zu England durch die Auswanderung herbeigeführte bis in seine Generation nachwirkende homogenere Gesellschaftsstruktur mag dies befördert haben. Während anfang des Jahrhunderts der Bibelauslegungszirkel Anne HutchDörfel, Angelologie in der apokalyptischen Literatur, 4. Cotton Mather, Agathangelus, 19; s.a. ders., Diary II 831. Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Ps 78,49. Ebenda (Hi 1). Cotton Mather, Coelestinus, 105 – 06. Tavard, Engel, 90 – 91. Spener, Pia Desideria, 56 – 57; Cotton Mather, Diary, II 497; Lehmann, „Absonderung“, 62. Hans-Werner Müsing, Speners Pia Desideria und ihre Bezüge zur deutschen Aufklärung, Pietismus und Neuzeit. Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus 3 (1977) 70. 359 Zum Beispiel Cotton Mather, The Religious Marriner, Boston, MA 1700.

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insons (1591 – 1643) gesellschaftlich noch nicht erwünscht war, war die Gründung solcher Gesellschaften – zunächst unter Anleitung eines Predigers im Pietismus und ohne Anleitung im späten Pietismus Cotton Mathers – um die Jahrhundertwende gesellschaftsfähig. Das sich in den frühen amerikanischen Romanen ausbildende Ideal der Höflichkeit findet hier seinen Ursprung.360 Mit der vor allem in europäischer Richtung verfochtenen Idee einer Weltchristenheit bereitet sich die mehr auf der Hoffnung eines Zusammenfindens als auf den eigentlichen Unterschieden basierende Unabhängigkeit vor.361 Cotton Mathers Briefwechsel mit dem Vertreter der „affectionate religion“ Isaac Watts (1674 – 1748) und Bewunderung seiner Psalmübersetzungen zeigt seine Nähe zu diesem Zweig nonkonformistischer Religion im Gegensatz zum rationellen, von Edmund Calamy vertretenen Zweig und beider Interesse an einer protestantischen Weltchristenheit.362 Die aus der religiös motivierten Auseinandersetzung mit dem Absolutismus entstehenden politischen Kräfte allgemein untersucht Hartmut Lehmann363. Diese Analyse wäre im Rahmen der Revision der Absolutismus- und Öffentlichkeitsbegriffe364 – auch auf Cotton Mathers Rolle in diesen Entwicklungen hin – neu vorzunehmen. 2.2.3 Barmherzigkeit Den Wandel der Barmherzigkeitsauffassung Mathers illustriert sein konsequentes Selbstauferlegen guter Taten und das Ende dieser Praxis um das Jahr 1724.365 Er ist mit dem Wandel seiner Wahrnehmung und Darstellung des Autobiographischen und damit mit dem des pietistischen Tagebuchs verknüpft und deutet auf die veränderte Rolle des Pastors in der Glaubensgemeinschaft hin, dessen Erlösungsgewissheit weniger durch solche Selbstzeugnisse und mehr durch die Taten selbst im Lichte der erstehenden bürgerlichen Öffentlichkeit bestimmt war. Dem Ende der Tagebucheintragungen geht das erklärte Ende seiner Äußerung barmherziger Pläne in den Pastorentreffen voraus, bei dem er ankündigt, diese Vorhaben nun ferneren Gegenden zugutekommen lassen zu wollen.366 Dieser Rückzug aus dem lokalen Engagement der Pastoren führt zur 360 Dietmar Schloss, Republicanism and Politeness in the Early American Novel, in: Klaus H. Schmidt/Fritz Fleischmann (Hg.), Early America Re-Explored: New Readings in Colonial, Early National, and Antebellum Culture, New York, NY 2000, 269 – 87. 361 Klaus H. Schmidt, A Scotsman in British America; or, Up Against Provincialism: The Construction of Individual and Collective Identities in Dr. Alexander Hamilton’s Itinerarium, ebd., 171. 362 Isabel Rivers, Grace, and Sentiment: A Study of the Language of Religion in England, 1660 – 1780, Bd. 1, Whichcote to Wesley, Cambridge, UK 2001, 166, 168, 173. 363 Lehmann, Das Zeitalter des Absolutismus, 34 ff. 364 Siehe S. 35 Anm. 78 (Maren Richter, „Prädiskursive Öffentlichkeit“ im Absolutismus?). 365 Cotton Mather, Diary, II 778. 366 Cotton Mather, Diary, II 671.

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Institutionalisierung der Barmherzigkeit367. Er folgt der Demokratisierung der institutionalisierten Religion. Nathan O. Hatch betont die Neuartigkeiten nach der amerikanischen Revolution, ohne auf die kaum anders als demokratisierend zu nennenden hierarchischen Umstrukturierungen innerhalb der Gemeinden am Jahrhundertanfang einzugehen.368 Diese Demokratisierung der institutionalisierten Religion lehnt ein Diktat barmherziger Pläne durch an der Spitze der Kirchenhierachie stehende Pastoren ab. Mather führt diese Änderung seiner Pläne auf solche Tendenzen in der Reaktion der Gemeinschaft zurück.369 Die literarische Aufarbeitung der institutionalisierten Barmherzigkeit ist eine kaum beachtete Verbindung Cotton Mathers zum neunzehnten Jahrhundert370. Seine Bewertung als Neurotiker anfang des zwanzigsten Jahrhunderts erklärt sich aus dem Unverständnis gegenüber seiner Barmherzigkeitsauffassung, die das individualistische Selbstbild eines Teils der zeitgenössischen akademischen Landschaft verunsicherte. Der Wandel seines Barmherzigkeitsverständnisses soll anhand des Wandels seiner Praxis geistlicher und weltlicher Zuwendungen untersucht werden, bevor seine Rolle in der frühneuzeitlichen Institutionalisierung der Barmherzigkeit bestimmt werden soll. Theologisch nimmt die Barmherzigkeit für Mather eine der christologisch-pneumatologischen Spannung vergleichbare, seine Nähe zum Katholizismus belegende Schlüsselstellung ein, da das karitative Verständnis des Geistes ursächlich mit dessen Verständnis als Mutter zusammenhängt371, gegen das er sich in protestantischer Tradition mit seiner Ablehnung der „Verweiblichung“ wehrt372. Mathers Haltung zur Barmherzigkeit mag daher Teile dieses negativen Bildes der Weiblichkeit kompensieren. Da erst eine Gesamtuntersuchung seiner Theologie des Opfers sein Verständnis geistlicher, materieller und institutioneller Gabe erschließen wird373, 367 Ransome, Cotton, 246; Currie, Cotton Mather’s Bonifacius, 73 – 74; Conrad Edick Wright, Christian Compassion and Corporate Beneficence: The Institutionalization of Charity in New England 1720 – 1810, Diss. Providence 1980; ders., The Transformation of Charity in Postrevolutionary New England, Boston, MA 1992; Elizabeth Alice White, Charitable Calculations: Fancywork, Charity, and the Culture of the Sentimental Market, 1830 – 1880, in: Burton J. Bledstein/Robert D. Johnston (Hg.), Middling Sorts, 75 – 85; James Marten, Bringing Up Yankees: The Civil War and the Moral Education of Middle-Class Children, ebd., 86 – 100. 368 Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity, New Haven, CT 1989. 369 Cotton Mather, Diary, II 671. 370 Cassandra Cleghorn, Bartleby’s Benefactors: Toward a Literary History of Charity in Antebellum America, Diss. Yale 1995. 371 Verena Wodtke-Werner, Der Heilige Geist als weibliche Gestalt im christlichen Altertum und Mittelalter : eine Untersuchung von Texten und Bildern, Pfaffenweiler 1994, 104 ff. 372 Vgl. 1Kor 6,9(KJV „effeminate“); zu den verschiedenen Ausdrucksformen des „Weiblichen“ im protestantischen Bild des Katholizismus dieser Zeit siehe Ronald Corthell et al. (Hg.), Catholic Culture in Early Modern England, Notre Dame, IN 2007, 5. 373 Siehe dazu Christof Gestrich, Gott, Geld und Gabe. Zur Geldförmigkeit des Denkens in Religion und Gesellschaft: eine theologische Einführung, in: ders. (Hg.), Gott, Geld und Gabe: zur Geldförmigkeit des Denkens in Religion und Gesellschaft, Berlin 2004, 13 u.u. S. 168 Anm. 145

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kann es sich hier nur um erste Ansätze dazu handeln. Hans Joas betont den eine Auseinandersetzung mit Mathers Vorstellungen der Gabe nahelegenden Zusammenhang von Gabe und Schöpfung374. Die Bedeutung der Unterscheidung geistlicher und materieller Gaben für Cotton Mather zeigt sein Kommentar zu Jakobus 1,17: („17Alle gute Gabe und alle vollkommene Gabe kommt von oben herab, von dem Vater des Lichts, bei dem keine Veränderung ist noch Wechsel des Lichts und der Finsternis.“375 / „17Every good gift and every perfect gift is from above, and cometh down from the Father of lights, with whom is no variableness, neither shadow of turning“): Q. What may be the Distinction between, A Good Gift, and, A Perfect Gift? v. 17. A. Wee’l explain it with an Instance, which I have seen somewhere given of it, unto this Purpose. The Gifts of Nature, which render a man useful to Humane [sic] Society, and those exerted from only the lower Principle of serving Self, and getting Wealth or Fame in the World; These are good Gifts. But then, sometimes those Gifts are accompanied with Real Piety, and the Fear and Love of God, and in sincere Concern to Do Good in the world; and the Person adorned with them sincerely designs the Service of God; Those are Perfect Gifts. I will add the Words of Mr William Atkin. “Some Gifts are Good, but not Perfect; others are Good and Perfect; and able to make those Perfect, who have them. Creatures are a Good Gift, for Every Creature of God is Good. But CHRIST is a Good & Perfect Gift. Knowledge is a good Gift, but the Spirit of Grace, & Love, & Adoption, is a Good & Perfect Gift. Earth is a Good Gift, but Heaven is a Good & Perfect one.”376

a) Geistlich Der Rückgang der Bedeutung der Sakramente als geistlicher Gabe geht einher mit der Bedeutungszunahme der von der Erstellung und Verbreitung frommer Schriften und deren Begleitung mit materiellen Zuwendungen377 geprägten Gemeindebesuche als gewichtige äußere Formen der Gabe. Dies wäre im Kontext von Epheser 6,7 („7Tut euren Dienst mit gutem Willen als dem Herrn und nicht den Menschen“378 / „7With good will doing service, as to the Lord,

374 375 376 377 378

sowie zuletzt Kathryn McClymond, Beyond Sacred Violence: A Comparative Study of Sacrifice, Baltimore, MD 2008. Joas, Die Logik der Gabe, 26. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 274 – 75 [Neues Testament]. Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, Jak 1,17. Siehe z. B. Theodore Strandness, Samuel Sewall: A Puritan Portrait, [East Lansing?] 1967, 24. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 225 [Neues Testament].

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and not to men“) und der theologischen Funktion dieses und der anderen paulinischen Briefe im Rahmen einer kasuistischen Bewertung des Verhältnisses johanneischer und paulinischer Theologien dieser Zeit zu untersuchen. Dabei wäre die komparatistische Ausrichtung379 derartiger Studien um synchrone internationale Vergleiche zu vertiefen und die eschatologische Deutung der Schriften Mathers sozialhistorisch zu ergänzen. Denn die Betonung einer christlichen Weltgemeinschaft und die daran gekoppelten Erlösungsvorstellungen und endzeitlichen Heilserwartungen bestimmen Cotton Mathers über die Gemeinde hinausgehendes christliches Sendungsbewusstsein, das er als Barmherzigkeit versteht. Dies äußert sich besonders in seinem Verhältnis zu den mehrfach als „poor“ bezeichneten Indianern. Die Weber-These und der ihr folgende umfangreiche Diskurs sind theologisch unrichtig. Mathers Betonung der Barmherzigkeit innerhalb seiner praktischen Theologie war ein Zeichen der Vergeistlichung, nicht der Verweltlichung. Denn das für ihn bestimmende johanneische Barmherzigkeitsverständnis war im Gegensatz zum paulinischen380 weniger dem griechischrömischen Kontext verhaftet. b) Materiell Indem Mather die geistlichen Gaben seiner pastoralen Hausbesuche und Sendungen oft durch materielle Gaben begleitete, bereitete er die Materialisierung der Glückseligkeit und allgemeinen Wohlfahrt in der Staatszwecklehre der zweiten Jahrhunderthälfte vor381. Dies zeigt auch die Neuveröffentlichung seines bereits in Bonifacius382 gemachten Vorschlages zur Einrichtung eines kirchenübergreifenden Fundus zu wohltätigen Zwecken383. Im Gebrauch materieller Gaben sah er sich durch das Vorbild August Hermann Franckes (1663 – 1727)384 und seines Vaters Increase Mather (1639 – 1723) bestärkt, der die typologische Übertragung des alttestamentlichen Zehnten auf die Kirche Christi für ein unwiderlegbares Argument hielt385. Gleichzeitig kann eine systematische Analyse dieser Praxis, die hier nicht geleistet werden kann, nur als Bestätigung der Widerlegung der Weber-These profitlicher innerweltlicher Askese386 dienen. 379 Siehe z. B. Thomas K. Kuhn, Religion und neuzeitliche Gesellschaft: Studien zu sozialem und diakonischem Handeln in Pietismus, Aufklärung und Erweckungsbewegung, Tübingen 2003. 380 James R. Harrison, Paul’s Language of Grace in its Graeco-Roman Context, Tübingen 2003, 345 – 52. 381 Klaus Wohlrab, Armut und Staatszweck: die politische Theorie der Armut im deutschen Naturrecht des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts, Goldbach 1997, xxv. 382 Cotton Mather, Bonifacius, Boston, MA 1710, 115 – 16. 383 [Cotton Mather], A Proposal for an Evangelical Treasury ; Humbly Tendred unto the Churches [Boston, MA 1725]. 384 Cotton Mather, Nuncia Bona e terra longiqua, 5. 385 Cotton Mather, Parentator, 184. 386 Andreas Gestrich, Pietismus und ländliche Frömmigkeit in Württemberg im 18. und

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Die Übertragung der Matherschen Grundhaltung individuellen Erleidens christlicher Nachfolge auf eine fiktive Gemeinschaft prägt nationalistische Selbstverständnisse der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts.387 Dies zeigt beispielhaft, inwieweit Kollektivierungen klerikaler Selbstverständnisse der Frühen Neuzeit gesellschaftlich nachwirken. Der Weg von den ursprünglichen Vertretern dieser Selbstverständnisse zu ihren späteren Trägern und das Verhältnis beider harren der Untersuchung; die hier aufgezeigten Fehldeutungen Mathers und seiner Zeit sind dabei im Kontext einer produktiven Anverwandlung aus der Sicht und den Bedürfnissen späterer Umstände zu sehen. c) Institutionell Die institutionalisierte Barmherzigkeit der hallischen Stiftungen vor Augen hat Mather die Unmöglichkeit eines derartigen Projekts im Neuengland seiner Zeit als Mangel erfahren.388 Auch in anderen Bereichen hätte Halle Vorbild sein können, zum Beispiel in der Überwindung des Eklektizismus389. Für Mather stand jedoch die Institutionalisierung der Barmherzigkeit im Vordergrund. Dies geschah auch aus Bewunderung ihrer Wirkung auf den protestantischen und katholischen Adel.390 Mit zahlreichen Anregungen trug er zur Verknüpfung von Barmherzigkeit und Staatsräson im siebzehnten Jahrhundert391 bei. An ihr vollzogen sich im Zusammenspiel von Fürsorge und Strafe Ausgrenzungen wie die durch Verfolgungen. Insofern Hexereibeschuldigungen auf der Scham wegen unterlassener nachbarschaftlicher Hilfeleistung oder fälschlicher Anklage gegenüber Almosensuchenden und gesellschaftlich Benachteiligten basierten392, wies bereits Mathers experimentelles Engagement bei der Feststellung derartig Beschuldigter393 auf das zur Institutionalisierung der Barmherzigkeit führende gesellschaftliche Bedürfnis nach einer Lösung dieser Probleme hin. An beiden, Fürsorge und Strafe, bildete sich der Repressions-

387 388 389

390 391 392 393

19. Jahrhundert, in: Norbert Haag et al. (Hg.), Ländliche Frömmigkeit: Konfessionskulturen und Lebenswelten 1500 – 1850, Stuttgart 2002, 350 – 51. Zur Askese vergleiche zuletzt: Werner Röcke/Julia Weitbrecht (Hg.), Askese und Identität in Spätantike, Mittelalter und Früher Neuzeit, Berlin 2010. Bremner, American Philanthropy, eingeleitet von Daniel J. Boorstin, v, 1. Bremner, American Philanthropy, 4, 14. Martin Mulsow, Eclecticism or Skepticism? A Problem of the Early Enlightenment, Journal of the History of Ideas 58 (1997) 465 – 77; ders., Moderne aus dem Untergrund: radikale Frühaufklärung in Deutschland; 1680 – 1720, Hamburg 2002; ders., Ein kontroverses Journal der Frühaufklärung: Die Observationes Selectae, Halle 1700 – 1705, Aufklärung 17 (2005) 85. Cotton Mather, Letter [to Robert Wodrow?] 1715, Wodrow, Correspondence, II 691. Bronisław Geremek, Geschichte der Armut: Elend und Barmherzigkeit in Europa, übersetzt und gekürzt von Friedrich Giese, Frankfurt a.M. 21988, 256. Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England, London 1971. Cotton Mather, Memorable, 6 – 7.

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apparat des modernen Staates aus.394 Insofern christlich orientierte Barmherzigkeitsvorstellungen und an der Staatsräson orientierte Wohltätigkeitskonzepte auch in der Spätaufklärung koexistierten395, weist Cotton Mathers Wirken und Werk auf diese Entwicklung voraus. Dies zeigt sich auch sprachgeschichtlich, da Mather zum Beispiel in seiner Schrift Bonifacius – entsprechend der sprachgeschichtlich konservativen Tendenz der Neuengländer396 – bevorzugt den älteren Begriff der „charity“ (sowie „charitable“) verwendet, aber auch auf den neueren, erst mit der Frühen Neuzeit aufgekommenen der „beneficence“ (in der Form „beneficent“) zurückgreift397. Die Entwicklung der Barmherzigkeitsauffassungen ist insofern innerhalb der Anglophonie auch ein sprachgeschichtliches Phänomen, da bis auf „charity“ (zuerst im modernen Sinn erwähnt um das Jahr 1200 von dem Mönch Ormin) viele andere Begrifflichkeiten erst mit der Frühen Neuzeit dokumentiert sind: „charitable“ (um 1400), „charitableness“ (1447), „beneficence“ (1531), „beneficent“ (1616), „benevolence“ (1384), „benevolent“ (1482), „munificence“ (um 1425), „munificent“ (1565), „philanthropic“ (1661), „philanthropist“ (1730).398 Mit diesem Begriffsfeld hängt das der „conscience“ zusammen, das aufgrund seines auf das Neue Testament beschränkten Vorkommens eine besondere Rolle in den Werken Increase Mathers (1639 – 1723) und Cotton Mathers spielt.399

2.3 Historik 2.3.1 Schöpfung Der Schöpfung ist bisher in der Untersuchung Neuenglands in der Frühen Neuzeit zu wenig Aufmerksamkeit zuteil geworden. Dies gilt für die Genesisinterpretation wie auch für die neue Schöpfung1 und besonders wegen des 394 Geremek, ebd. Zur Institutionalisierung siehe zuletzt Brian S. Pullan, Poverty, Charity, and Social Welfare, in: John Witte Jr./Frank S. Alexander (Hg.), Christianity and the Law: An Introduction, Cambridge, UK 2008, 185 – 203. 395 Vgl. Barker, From Charity to Bienfaisance, 293 – 95. 396 Dieter A. Stein, On the Linguistics of Early Congregational Puritanism: Verb Morphology in the Letters from New England (1629 – 1638), Papers on Language and Mediaeval Studies presented to Alfred Schopf, Frankfurt a.M. 1988, 271 – 84. 397 Vgl. Cotton Mather, Bonifacius, Boston, MA 1710, x, 39, 75, 78, 104, 130, 143, 145 – 47, 170 – 72, 179, 186. 398 Vgl. die entsprechenden Einträge in: The Oxford English Dictionary, 2nd Edition, 1989, OED Online, Oxford University Press, 30. 03. 2012 . 399 Vgl. Increase Mather, Cases of Conscience, Boston, MA 1693, und oben Seite 40 sowie unten Seite 212; Cotton Mather, Bonifacius, Boston, MA 1710, xiv, xvi, 24, 39, 92, 140, 161, 191. 1 Jes 65,16b–25; 2Kor 5,17; Gal 6,15; Eph 2,10, 4,24; Apk 21,1 – 22,17 (Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 373 [Neues Testament]).

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engen Zusammenhangs von Neuschöpfung und Wiedergeburt in Ezechiel 36,25 – 27 und 11,19, Psalm 51,12 – 15 und Numeri 11,24 – 30: 25

und ich will reines Wasser über euch sprengen, dass ihr rein werdet; von all eurer Unreinheit und von allen euren Götzen will ich euch reinigen. 26Und ich will euch ein neues Herz und einen neuen Geist in euch geben und will das steinerne Herz aus eurem Fleisch wegnehmen und euch ein fleischernes Herz geben. 27Ich will meinen Geist in euch geben und will solche Leute aus euch machen, die in meinen Geboten wandeln und meine Rechte halten und danach tun. 19

Und ich will ihnen ein anderes Herz geben und einen neuen Geist in sie geben und will das steinerne Herz wegnehmen aus ihrem Leibe und ihnen ein fleischernes Herz geben […] 12

Schaffe in mir, Gott, ein reines Herz, / und gib mir einen neuen, beständigen Geist. Verwirf mich nicht von deinem Angesicht, / und nimm deinen Heiligen Geist nicht von mir. 14Erfreue mich wieder mit deiner Hilfe, / und mit einem willigen Geist rüste mich aus. 15Ich will die Übertreter deine Wege lehren, / dass sich die Sünder zu dir bekehren. 13

24

Und Mose ging heraus und sagte dem Volk die Worte des HERRN und versammelte siebzig Männer aus den Ältesten des Volks und stellte sie rings um die Stiftshütte. 25 Da kam der HERR hernieder in der Wolke und redete mit ihm und nahm von dem Geist, der auf ihm war, und legte ihn auf die siebzig Ältesten. Und als der Geist auf ihnen ruhte, gerieten sie in Verzückung wie Propheten und hörten nicht auf. 26 Es waren aber noch zwei Männer im Lager geblieben; der eine hieß Eldad, der andere Medad. Und der Geist kam über sie, denn sie waren auch aufgeschrieben, jedoch nicht hinausgegangen zu der Stiftshütte, und sie gerieten in Verzückung im Lager. 27Da lief ein junger Mann hin und sagte es Mose und sprach: Eldad und Medad sind in Verzückung im Lager. 28Da antwortete Josua, der Sohn Nuns, der dem Mose diente von seiner Jugend an, und sprach: Mose, mein Herr, wehre ihnen! 29Aber Mose sprach zu ihm: Eiferst du um meinetwillen? Wollte Gott, dass alle im Volk des HERRN Propheten wären und der HERR seinen Geist über sie kommen ließe! 30Darauf kehrte Mose zum Lager zurück mit den Ältesten Israels.2

Dieser enge Zusammenhang von Neuschöpfung und Wiedergeburt wird eschatologisch in Matthäus 19,28: „28Jesus aber sprach zu ihnen: Wahrlich, ich sage euch: Ihr, die ihr mir nachgefolgt seid, werdet bei der Wiedergeburt, wenn der Menschensohn sitzen wird auf dem Thron seiner Herrlichkeit, auch sitzen auf zwölf Thronen und richten die zwölf Stämme Israels“ und Titus 3,53 : „5machte er uns selig – nicht um der Werke der Gerechtigkeit willen, die wir 2 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 830, 800, 568, 148 – 49 [Altes Testament]. 3 Jae Woog Bae, Wiedergeburt im Johannesevangelium, Diss. Tübingen 2003, 267, 272.

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getan hatten, sondern nach seiner Barmherzigkeit – durch das Bad der Wiedergeburt und Erneuerung im Heiligen Geist“.4 Der Zusammenhang von Schöpfung und Neuschöpfung zeigt sich in der für Cotton Mathers Lebenssituation besonders bedeutsamen Auslegung der Wildnis: „The First and the Last Books of the Bible, Genesis and the Apocalypse, were penned in a Wilderness“5. Das Verhältnis dieser und weiterer6 Neuschöpfungsstellen wäre zu Matherschen Kernstellen wie zum Beispiel Offenbarung 21,77 („7Wer überwindet, der wird alles ererben, und ich werde sein Gott sein und er wird mein Sohn sein“8 / „7He that overcometh shall inherit all things; and I will be his God, and he shall be my son“) in Beziehung zu setzen. Üblich ist zu dieser Zeit die Verwendung des Begriffes Genesis für die ersten drei Kapitel dieses Buches.9 Mathers Betonung des Heiligen Geistes entspricht die der Neuschöpfung, die als pneumatologische Erneuerung angesehen werden kann10. Die Bedeutung des Sündenfalls besonders für die englische Wissenschaft der Frühen Neuzeit untersucht Peter Harrison11. Mit der Betonung der Schöpfung hängt die der Geburtshilfe in der Professionalisierung der Humanwissenschaft des achtzehnten Jahrhunderts12 zusammen. Der Anfang des Alten Testaments bildet nach den Psalmen und später dem Buch Hiob den dritten alttestamentlichen Schwerpunkt der für die Auswanderer- und die ersten beiden Einwanderergenerationen besonders bedeutsamen Texte. Cotton Mather kommentiert diese Bücher in seinen „Biblia Americana“ besonders intensiv und kontrovers.13 Er lässt den im Frage-Antwort-Stil gehaltenen Kommentaren einzelner Hiob-Verse eine mehrseitige Übersicht folgen, die ausgewählte Verse zu lebenspraktischen Ratschlägen 4 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers, Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 27, 248 [Neues Testament]. 5 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #10, Bd. 1, Gen 16,7, Genesis, Biblia Americana, Bd. 1, hg. von Reiner Smolinski, Tübingen 2010, 919. 6 Zum Beispiel Röm 12,2 („2Und stellt euch nicht dieser Welt gleich, sondern ändert euch durch Erneuerung eures Sinnes, damit ihr prüfen könnt, was Gottes Wille ist, nämlich das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene“, Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 184 – 85 [Neues Testament] / „2And be not conformed to this world: but be ye transformed by the renewing of your mind, that ye may prove what is that good, and acceptable, and perfect, will of God“). 7 Zum Beispiel Cotton Mather, Utilia, 288; siehe unten Seite 263. 8 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 296 [Neues Testament]. 9 Ana M. Acosta, Reading Genesis in the Long 18th Century : From Milton to Mary Shelley, Aldershot, Hampshire 2006, 2. 10 Moyer V. Hubbard, New Creation in Paul’s Letters and Thought, Cambridge, UK 2002, 235. 11 Peter Harrison, The Fall of Man and the Foundations of Science, Cambridge, UK 2007. 12 Eva Labouvie, Alltagswissen – Körperwissen – Praxiswissen – Fachwissen: zur Aneignung, Bewertungs- und Orientierungslogik von Wissenskulturen, Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 30 (2007) 12. 13 Vergleiche Smolinski, Manuscript Length.

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ausformuliert14 und nimmt damit die Zunahme der Nutzanwendungen in Bibelkommentaren15 vorweg; die Psalmen sieht er als Schlüssel der Schrift16 und sie bestimmen seine persönliche Frömmigkeit17. Sein Dust and Ashes und Nehemiah18 verdeutlichen den Zusammenhang von Psalmen und Hiob in der pastoralen Praxis. Die enge Verbindung der ersten drei Kapitel des Buches Genesis und des Buches Hiob bis in die Spätaufklärung illustriert Johann Gottfried Herders (1744 – 1803) Assoziation beider Texte19. Die Schöpfung ist der thematische Zusammenhang dieser Schwerpunkte.20 Die Verbindung der Schöpfung und des Buches Hiob untersuchte zuletzt Kathryn Schifferdecker.21 Darüber hinaus wären angesichts der wirtschaftspolitischen Schriften Mathers die Deutungen des Buches Koheleth („Der Prediger“) wegen seiner Nähe zur Sprache der Wirtschaft22 (Prediger 1,3: „3Was hat der Mensch für Gewinn von all seiner Mühe, die er hat unter der Sonne?“23) im Zusammenhang mit der Wirtschaftsentwicklung im transatlantischen Raum soziologisch und theologisch zu untersuchen. An einer grundlegenden Untersuchung der besonderen Bedeutungen einzelner biblischer Texte für die Massachusetts Bay im besonderen und Neuengland im weiteren Sinn und der Relevanz ihrer Deutungen für Gesellschafts- und Gruppenkonstitutionen im Verhältnis zu ihrer genaueren theologischen Einordnung mangelt es. Das Schöpfungsthema vor dem Exil findet sich besonders in den älteren, auf Welterhaltung bedachten Psalmen. Welterhaltung und Schöpfung sind somit nicht zu trennen.24 Cotton Mathers Betonung der Welterhaltung durch den Heiligen Geist entspricht daher die besondere Bedeutung, die er der Schöpfungsgeschichte beimisst. Auch das sich im Wandel seiner Maximen spie14 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, (Hiob). 15 Wie nach ihm zum Beispiel bei Philip Doddridge (1702 – 51), The Family Expositor, London, UK 1739 – 56. 16 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Ps 1; ders., Military Duties, 2. 17 Cotton Mather, Diary, I 57 – 58, 103, 377, 431 – 32; II 479. 18 Cotton Mather, Dust and Ashes, ders., Nehemiah (beide Boston, MA 1710). 19 Johann Gottfried Herder, Vom Geist der Ebräischen Poesie: eine Anleitung für die Liebhaber derselben und der Ältesten Geschichte des menschlichen Geistes, Dessau 1782, zitiert nach derselbe, Rudolf Smend (Hg.), Schriften zum Alten Testament, Frankfurt a.M. 1993, 661 – 926 bei Theodor Seidl, „Gedicht von Anfang bis zu Ende“ (Herder). Zur Einführung, in: ders./ Stephanie Ernst (Hg.), Das Buch Ijob: Gesamtdeutungen – Einzeltexte – Zentrale Themen, Frankfurt a.M. 2007, 9; s.a. Christoph Bultmann, Die biblische Urgeschichte in der Aufklärung: Johann Gottfried Herders Interpretation der Genesis als Antwort auf die Religionskritik David Humes, Tübingen 1999, 14 – 16, 22, 75 – 82, 190. 20 Jeremias, Schöpfung, 12, 15. 21 Kathryn Schifferdecker, Out of the Whirlwind: Creation Theology in the Book of Job, Cambridge, MA 22008. 22 Hermann Spieckermann/Michael Welker, Der Wert Gottes und der Wert des Besitzes für den Menschen nach Kohelet, Jahrbuch für Biblische Theologie 21 (2006) 98. 23 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 657 [Altes Testament]. 24 Jeremias, Schöpfung, 15.

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gelnde Wiederaufleben mittelalterlicher Toleranz hängt mit der Betonung der Schöpfungsgeschichte zusammen, da das mittelalterliche Judentum Toleranz vom Einhalten der noachischen Gesetze abhängig machte25. Die Betonung der Bunderneuerung in der Theologie Neuenglands der Frühen Neuzeit rückt die erste Bunderneuerung durch Noah in den Mittelpunkt; die Wirkung der Dichtung John Miltons (1608 – 74)26 belegt die Bedeutung des Sündenfalls. Der Zusammenhang zwischen der Bedeutung der Arche für die Auswanderung und der Sintflut für die Entwicklung der modernen Naturwissenschaften27 ist noch nicht untersucht. Michael Kempe sieht in der Sintfluttheorie Johann Jakob Scheuchzers (1672 – 1733) Anfänge modernen Fortschrittsdenkens im physikotheologischen Optimismus der Frühaufklärung. Während dies auch für Cotton Mather geltend gemacht werden kann, bleibt die Frage der theologischen Erklärung dieses Optimismus in der Diskussion der wissenschaftlichen Neuerungen zu unberührt. So ist zum Beispiel das Verhältnis einer postdiluvial-sündenbereinigten Welt zur postdiluvialen Beschränkung menschlicher Möglichkeiten im Vergleich zu der antediluvialer Menschen28 auch in ihren wissenschaftshistorischen Auswirkungen ungeklärt und damit als Ausgangspunkt des Fortschrittsoptmismus fragwürdig. Hier wäre eine theologische Klärung und Einordnung des Sünden- und Reinigungsbegriffs erforderlich. Dies gilt auch für die sonst zutreffende Kritik des (früh-)aufklärerischen Optimismusparadigmas durch Jonathan C.D. Clark29. 25 Gary Remer, Ha-Me’iri’s Theory of Religious Toleration, in: John C. Laursen/Cary J. Nederman (Hg.), Beyond the Persecuting Society : Religious Toleration before the Enlightenment, Philadelphia, PA 1998, 82. 26 George Frank Sensabaugh, Milton in Early America, Princeton, NJ 1964, 6ff; Michael T. Gilmore, The Middle Way : Puritanism and Ideology in American Romantic Fiction, New Brunswick, NJ 1977, 213; Dennis Richard Danielson, Milton and Early America: „Evangelical Strains“, in: Ronald G. Shafer (Hg., Einleitung), Ringing the Bell Backward: The Proceedings of the First International Milton Symposium, Indiana, PA 1982, 75 – 82; John T. Shawcross, Response, ebd., 85 – 90; Roy Flannagan, Look Homeward Angel: Milton Criticism in England and America, ebd., 63 – 68; Keith W.F. Stavely, Puritan Legacies: Paradise Lost and the New England Tradition, 1630 – 1890, Ithaca, NY 1987; Keith Van Anglen, The New England Milton: Literary Reception and Cultural Authority in the Early Republic, University Park, PA 1993; Peter Ackroyd, Milton in America, London, UK 21997; Anton Borst, The Miltonic Novel in America: Charles Brockden Brown’s Wieland, in: Christophe Tournu/Neil Forsyth (Hg.), Milton, Rights and Liberties, Bern 2007, 477 – 89; Miltons Einfluss auf Cotton Mathers Magnalia und Psalterium Americanum untersucht zuletzt Zachary McLeod Hutchins, Inventing Eden, 272 – 78 [„Paradise Lost, Paradise Regain’d: The Eighteenth-Century Move to Milton“]. 27 Michael Kempe, Wissenschaft, Theologie, Aufklärung: Johann Jakob Scheuchzer (1672 – 1733) und die Sintfluttheorie, Epfendorf 2003, 332, ders., Die Gedächtnisspur der Berge und Fossilien. Johann Jakob Scheuchzers Sintfluttheorie als Theologie der Erdgeschichte, in: Martin Mulsow/ Jan Assmann (Hg.), Sintflut und Gedächtnis, München 2006, 199, 213, ders., Postalische Kommunikationen. Medizin in der Korrespondenz von Johann Jakob Scheuchzer (1672 – 1733), Gesnerus 61 (2004) 177 – 97. 28 Kempe, Gedächtnisspur der Berge, 209 – 12. 29 Jonathan C.D. Clark, Providence, Predestination and Progress: Or, Did the Enlightenment Fail?, Albion 35 (2003) 559 – 89.

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Die Arche spielt aber auch in der Entwicklung der Naturwissenschaften im achtzehnten Jahrhundert eine Schlüsselrolle.30 Die sich an der Größe der Arche, dem Ausmaß der Sintflut, der Geographie und Zoologie des biblischen Altertums und der Architektur des Tempels in Jerusalem abarbeitende Bibelkritik führt zusammen mit der Übernahme magischer Elemente zur Entstehung der modernen Naturwissenschaften.31 Dies zeigt zum Beispiel die zeitgenössische Betrachtung naturkundlicher Sammlungen als Archen zur Wiederherstellung der Einheit der Schöpfung32. An beiden Seiten hat Mather Anteil. Noch unerforscht ist in diesem Zusammenhang zum Beispiel seine Rezeption der Vier Bücher vom Wahren Christentum Johann Arndts (1555 – 1621)33 und deren hermetisch-theologischer Elemente34. Der Ursprung des israelitischen Schöpfungsglaubens in einem über die Verlässlichkeit der Welt hinausgehenden Interesse an deren Geheimnis und die darauffolgende Degradierung der traditionellen Chaosmacht Gottes lebt im frühneuzeitlichen Wissenschaftsdenken wieder auf.35 Indem Mather die Beteiligung kosmischer Einwirkungen an der Entstehung der Sintflut nicht ausschließt, tritt er in Gegensatz zu dem ab 1745 in Vorformen aufkommenden, kosmische Einwirkungen leugnenden36 „Darwinismus“. Betrachtet man den Darwinismus als aufklärerische Theorie, veranschaulicht dies den Widerspruch frühaufklärerischer und aufklärerischer Tendenzen sowie die neuzeitliche Modernität Mathers, da diese Theorien gegenwärtig wieder vertreten werden.37 Cotton Mathers Erklärung des Ursprungs der Wassermassen der Sintflut ist betont irdisch38. Daher treibt sein Schöpfungsverständnis die Sakralisierung voran. Dies gilt auch für die Nähe der Vorstellungen und Überlegungen zu Mikroorganismen im prokreativen und ätiologischen Sinn vor Entstehung der Keimtheorie39. 30 Janet Browne, Noah’s Flood, the Ark, and the Shaping of Early Modern Natural History, in: David C. Lindberg/Ronald L. Numbers (Hg.), When Science and Christianity Meet, Chicago 2003, 113. 31 Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science, Cambridge, UK 1998, 266; Colin A. Russell, Die Bedeutung der Theologie bei der Herausbildung moderner Wissenschaft, in: Hartmut Lehmann/Anne-Charlott Trepp (Hg.), Im Zeichen der Krise: Religiosität im Europa des 17. Jahrhunderts, Göttingen 1999, 515; Kaspar von Greyerz, Alchemie, Hermetismus und Magie: zur Frage der Kontinuitäten in der wissenschaftlichen Revolution, ebd., 415 – 32; Anne-Charlott Trepp, Religion, Magie und Naturphilosophie: Alchemie im 16. und 17. Jahrhundert, ebd., 493; Penelope Gouk, Music, Science and Natural Magic in Seventeenth-Century England, New Haven, CT 1999, 262. 32 Browne, Noah’s, 119. 33 Johann Arndt, Vier Bücher vom Wahren Christentum, Braunschweig 1606. 34 Siehe Helmut Geyer, Verborgene Weisheit: Johann Arndts „Vier Bücher vom Wahren Christentum“ als Programm einer spiritualistisch-hermetischen Theologie, Berlin 2001, III 357, 362. 35 Jeremias, Schöpfung, 12. 36 Heinsohn, Erschaffung, 9. 37 Heinsohn, Erschaffung, 58. 38 Smolinski, How, 313. 39 Smolinski, How, 317 – 18.

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Die neue Intensität der Auseinandersetzung und des Kontaktes mit anderen Kulturen40 führte zum modernen Präadamitismus, der neben dem Aufschwung der Geologie die Interpretation des Bibelanfangs zu einem Schlüssel der Weltinterpretation machte. Der auf frühmittelalterlichen Quellen basierende Präadamitismus des Isaac de La PeyrÀre (1596 – 1676) und sein Schöpfungsverständnis ist entscheidend für den späteren Wandel der Schöpfungsinterpretation.41 Die Bedeutung, die Mather der Schöpfung in seinem Bibelkommentar zuteilwerden lässt, weist ihn als Vorboten der die Spätaufklärung dominierenden Auseinandersetzung mit diesem Thema42 aus. Diese wäre zur Rückkehr zur Schöpfungstheologie in gegenwärtigen Theologien43 in Beziehung zu setzen. Die Betonung der Schöpfung als Inspiration statt als Klärung scheint auf ein voraufklärerisches Verständnis zu weisen, meint aber mit ihrem Rückzug auf das alttestamentliche Odemsverständnis der Schöpfung den alttestamentlichen Zug der gesamten Aufklärung. Sowohl die Gründung und Bildung der Nationalstaaten durch ihr Anknüpfen an den Erwähltheitsgedanken Israels als auch das Begriffsfeld der Aufklärung im klärenden wie inspirierenden Sinn beziehen sich auf das Alte Testament44. Das Verständnis des Heiligen Geistes spielt dabei eine besondere Rolle.

2.3.2 Kirchengeschichte Zwar sind nationale Identitäten in der Frühaufklärung intellektuell weniger ausgeprägt als im späten achtzehnten Jahrhundert.45 Mathers Zusammenschau verschiedener theologischer Strömungen bereitet aber die Ausprägung einer nationalen Identität vor, wie zahlreiche Rückgriffe auf die Magnalia Christi Americana46 als historische Quelle statt als kirchengeschichtliches Dokument zeigen. Diese – auch im Umgang mit anderen Werken Mathers vorhandene – Tendenz zu unreflektierter „historischer“ Lektüre aus moderner Perspektive zeigt zum Beispiel William R. Manierre II, wenn er auf die relative Wertlosigkeit der Paterna Cotton Mathers47 als historische Quelle hinweist48. 40 David N. Livingstone, The Preadamite Theory and the Marriage of Science and Religion, Philadelphia, PA 1992, 1. 41 Browne, Noah’s, 123. 42 Acosta, Reading, 2. 43 Vgl. Yong Joo Lee, Unterwegs zum trinitarischen Schöpfer. Die Frühphilosophie Schellings und ihre Bedeutung für die gegenwärtige Schöpfungstheologie, Berlin 2010, 1. 44 1Sam 14,27.29; Hi 33,30; Ps 18,28; 19,8; 97,4; Eph 1,18; Hebr 6,4. 45 Peter-Andr¦ Alt, Aufklärung, Stuttgart 22001, 13. 46 Cotton Mather, Magnalia Christi Americana, London, UK 1702. 47 Cotton Mather, Paterna: The Autobiography of Cotton Mather, hg. von Ronald A. Bosco, Delmar, NY 1976. 48 William R. Manierre II, A Description of „Paterna“: The Unpublished Autobiography of Cotton Mather, Studies in Bibliography 18 (1965) 186.

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Richard Hewitt zufolge macht nur ein literarisches Verständnis deutlich, inwieweit die Magnalia Christi Americana als Epos von einem Determinismus bestimmt sind, der Loyalität unterhöhlt49. Die Magnalia Christi Americana werden in unzähligen Veröffentlichungen als historische Quelle genutzt, ohne die kirchengeschichtliche Bedeutung der gebotenen Materialauswahl zu reflektieren50. Die Notwendigkeit literaturwissenschaftlicher und gattungsgeschichtlicher Untersuchung besonders zu dieser Zeit entstandener Texte vor ihrer Auswertung als historische Quellen betont dagegen W.A. Speck51. Die Bedeutung theologiegeschichtlicher Untersuchung betont die vorliegende Arbeit. Die Lektüre der Magnalia Christi Americana mit einem aufgeklärten Geschichtsverständnis lässt ihre vor- und frühaufklärerischen Elemente wie die Spott-Astrologie52, Umfunktionalisierung der Wunderberichte53 und epische Ausgestaltung der Kolonialkriege übersehen. Auch Autoren wie Walter Sutton, die moderne Elemente wie die Diskontinuität ihrer sieben Bücher anerkennen, kritisieren die Geschichtsschreibung.54 Diese Ansicht ist besonders fragwürdig, da die Magnalia Christi Americana mehr literarisch55 als historiographisch fortwirken.56 Dies übersahen die zahlreichen diachronen literaturwissenschaftlichen Vergleiche neuenglischer Geschichtsschreibungen des siebzehnten Jahrhunderts57 und gerät erst allmählich in den Blickpunkt58. Die anachronistische Untersuchung frühneuzeitlicher Geschichtsschreibung mit einem modernen Literaturbegriff ging einher mit der Feststellung Cotton Mathers als vermeintlichem Endpunkt einer Entwicklung, nach der die „wahre“ amerikanische Literatur begann, die den von ihm und seinen Vorgängern bereitgestellten Fundus in Literatur übersetzte, und damit mit der Abwertung seiner Geschichtsschreibung. Gibt man den Gedanken an ihn als Übergangsfigur auf, bieten sich solche in seiner Kirchengeschichte kulminierende Vergleiche nicht mehr an und es stellt sich die Frage, ob und wie auch die mit ihm verglichenen Autoren wie William Bradford (1590 – 1657), John 49 Richard Hewitt, Toward a Socio-Literary Perspective: Mather, Hawthorne, and the Puritan Crisis, Arbeiten aus Anglistik und Amerikanistik 9 (1984) 147 – 55. 50 Vgl. z. B. Bremer, Winthrop, 174. 51 W.A. Speck, Society and Literature in England, 1700 – 60, Dublin 1983, 200. 52 Michael Paul Winship, Cotton Mather, Astrologer, New England Quarterly 63 (1990) 308. 53 Jane Donahue Eberwein, „Indistinct Lustre“: Biographical Miniatures in the Magnalia Christi Americana, Biography : An Interdisciplinary Quarterly 4 (1981) 195–207. 54 Walter Sutton, Apocalyptic History and the American Epic: Cotton Mather and Joel Barlow, in: Louis J. Budd/Edwin Harrison Cady/Carl L. Anderson (Hg.), Towards a New American Literary History : Essays in Honor of Arlin Turner, Durham, NC 1980, 71, 82; vergleiche auch zuletzt James Emmett Ryan, Imaginary Friends: Representing Quakers in American Culture, 1650 – 1950, Madison, WI 2009, 20. 55 Steele, Biblical, 153. 56 Sutton, Apocalyptic, 82 – 83. 57 Zum Beispiel Arch, Authorizing the Past. 58 Vgl. zuletzt Baker, America’s Gothic Fiction.

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Winthrop (1588 – 1649), Edward Johnson (1598 – 1672) oder Increase Mather (1639 – 1723) literarisch mehr denn historiographisch fortwirkten. Notwendige Vorarbeit hierzu wäre die theologie- statt literaturgeschichtliche Aufarbeitung dieser Geschichtsschreibungen des siebzehnten Jahrhunderts. Das mehr literarische denn historiographische Fortwirken der Magnalia Christi Americana stimmt mit der Auffassung F. Smith Fussners überein, dass moderne Geschichtsschreibung ab dieser Zeit Teil moderner Literatur war59. Es erklärt sich im Einklang mit Mathers wissenschaftlichem Interesse auch durch die wissenschaftlichen Aspekte des Romans60. Häufig wird der barocke Stil der Magnalia hervorgehoben.61 Diese literarische Kritik der Magnalia setzt den Fortschrittsgedanken des neunzehnten Jahrhunderts fort, dessen Werke sie dieser „Stoffsammlung“ Mathers als überlegen gegenüberstellt62. Damit belässt sie es bei instrumentalisierter literarischer Kritik statt literaturwissenschaftlicher Einordnung und fügt der Erforschung dieses Textes nichts hinzu.63 Die Umwandlung des ereignishistorisch-religiösen Ansatzes des neunzehnten Jahrhunderts in diesen literarisch-religiösen des zwanzigsten Jahrhunderts zeigt das Fortdauern des Religiösen in beiden Zeiten, das zu einer polemischen Auseinandersetzung wie der David Harlans und Sacvan Bercovitchs über den rechten Literaturgeschichtsglauben Anlass gibt. Diese Bezeichnung der Magnalia als ein Werk „barocken“ Stils übersieht die Verschiedenheit der zahlreichen bereits vorher veröffentlichten Texte, die in sie eingingen,64 wie zum Beispiel die Modernität des Life of Phips,65 und damit den aufklärerischen Kern dieses Werks. Auch die multiplen Genres einer Schrift wie Paterna sind hier bereits angelegt.66 Diese Vielfalt mag, da die Magnalia Mathers umfangreichstes in London veröffentlichtes Werk sind, wie die der Schriften William Byrds II ein koloniales Geltungsbedürfnis zum 59 F. Smith Fussner, The Historical Revolution: English Historical Writing and Thought, 1580 – 1640, Westport, CT 21976, 301. 60 Lennard J. Davis, Factual Fictions: The Origins of the English Novel, New York, NY 1983. 61 William R. Manierre II, Verbal Patterns in Cotton Mather’s Magnalia, Quarterly Journal of Speech 41 (1961) 402 – 13; Michael Clark, The Word of God and the Language of Man: Puritan Semiotics and the Theological and Scientific „Plain Styles of the Seventeenth Century“, Semiotic Scene 2.2 (1978) 61 – 90. 62 Ralph Waldo Emerson, „1824 – 1838“, The Journals and Miscellaneous Notebooks of Ralph Waldo Emerson VI, hg. von Ralph H. Orth, Cambridge, MA 1966, 130; Sacvan Bercovitch, New England Epic, 337 – 50; ders., New England Epic: A Literary Study of Cotton Mather’s Magnalia Christi Americana, Diss. Claremont 1965, Dissertation Abstracts International, A 27 (1967) 4117. 63 Vgl. David Harlan, A People Blinded from Birth: American History According to Sacvan Bercovitch, Journal of American History 78 (1991) 949 – 71; Antwort von Sacvan Bercovitch ebd., 972 – 87 („Investigations of an Americanist“). 64 Siehe Thomas J. Holmes, Cotton Mather: A Bibliography, 65 – 67, 107, 584, 595, 685, 1126. 65 Jane Donahue Eberwein, „In a Book, as in a Glass“: Literary Sorcery in Mather’s Life of Phips, Early American Literature 10 (1975) 289, 299. 66 Post, Signs, xvii.

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Ausdruck bringen.67 Sieht man den zu viel beschworenen „Plain Style“ – von dem demnach auch Mather Gebrauch macht – als Aufschub einer Erfüllung68, so passt dies zu der großen Bedeutung, die Cotton Mather der Eschatologie beimisst und erklärt seinen Gebrauch dieses und eines „barockeren“ Stils69, der seine eschatologische Funktion durch Zitate und gelehrte Anspielungen erfüllt. Die Durchsetzung eines einfacheren Stils in den späteren Nationalliteraturen geht einher mit dem Übergang des barockeren Stils in medizinische und wissenschaftliche Schriften. Die Neuerungen des Life of Phips können auch als Gesellschaftskritik gelesen werden. Denn Sir William Phips (1651 – 95) war als erster Gouverneur von Massachusetts gleichzeitig der erste Gouverneur britischer Kolonien Nordamerikas, dessen Königstreue reines Lippenbekenntnis war.70 Indem Cotton Mather seiner Lebensbeschreibung so viel Platz gibt in seiner Kirchengeschichte (!) legt er besonderes Gewicht auf diese die spätere Unabhängigkeit vorbereitenden Tendenzen. Daher tritt auch die Bezeichnung des Patriotismus als „for the service of my country“ in der Lebensbeschreibung Phips’ zum ersten Mal auf und verbindet ihn mit dem mehrfach als „patriot“ bezeichneten John Winthrop (1588 – 1649), deren Tugenden er für ebenbürtig hielt.71 Der Gebrauch des Wortes „patriot“ für Henry Vane72 (1613 – 62) relativiert diese Gleichstellung und zeigt die Wiederkehr der Neigungen Mathers zur antinomischen Seite der „Spiritual Brethren“ in seiner weltlichen Heiligsprechung William Phips’. Mather hat die Lebensbeschreibungen für die Magnalia umgearbeitet und der politischen Lage angepasst, wie die Neufassung des Johannes in Eremo zeigt.73 Der in den Magnalia in den Vordergrund rückende Chiliasmus ist mit Mathers spiritualistischer Geschichtsauffassung verbunden. Dies belegt die für die Magnalia verfasste Lebensbeschreibung Henry Vanes, die mit dem Zitat seiner vor seiner Hinrichtung geäußerten Überzeugung der baldigen Wiederkunft Christi endet.74 Bei der Veröffentlichung des Johannes in Eremo dagegen stand die Rechtfertigung neuenglischen Vorgehens in der Glorrei-

67 Hugh Amory/David D. Hall (Hg.), The Colonial Book in the Atlantic World, A History of the Book in America. American Antiquarian Society, Cambridge, UK 2000, I 8; Canup, Wilderness, 6, 229 – 34. 68 („Linguistic economy of deferred reward“), Michelle Burnham, Folded Selves: Colonial New England Writing in the World System, Hanover, NH 2007, 29. 69 Vgl. z. B. Paul Johnson, Humiliation Followed by Deliverance: Metaphor and Plot in Cotton Mather’s Magnalia, Early American Literature 15 (1980) 238. 70 Philip Gura, Cotton Mather’s Life of Phips: A Vice with the Wizard of Virtue upon It, New England Quarterly 50 (1977) 453. 71 Gura, Cotton Mather’s Life of Phips, 449. 72 Cotton Mather, Magnalia Christi Americana, London, UK 1702, Buch II 18. 73 Cotton Mather, Johannes in Eremo, Boston, MA 1695, ders., Magnalia, Buch III 8 – 68. 74 Cotton Mather, Magnalia, Buch II 18.

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chen Revolution von 1689 im Vordergrund.75 Durchführung und Wahl der Textbeispiele des dies untersuchenden Aufsatzes von Peter H. Smith, jedoch nicht dessen Idee kritisierte Hanna-Beate Schilling76. Dass die von ihr angemahnte Aufarbeitung77 seither nicht erfolgt ist, liegt an der überfälligen Abwendung von den Magnalia als Hauptgegenstand der Mather-Forschung zugunsten vornehmlich an der Theorie des Errand orientierter Arbeiten zwischen circa 1970 und circa 1990 und der gegenwärtigen Hinwendung zu Exegese und Bibelkritik. Der Bedarf besteht weiterhin; damit zusammen hängt die für den hier untersuchten Bereich noch in den Anfängen befindliche Verlags- und Veröffentlichungsforschung78. Die Parallelen zwischen neuenglischen Figuren wie John Winthrop (1588 – 1649) und biblischen wie Nehemia überwiegen nicht die Christusnachfolge dieser Personen, sondern sind ihr untergeordnet und dienen eher als Stilmittel zur Vereinheitlichung ursprünglich unterschiedlicher Texte und zur Strukturierung der einzelnen Lebensbeschreibungen. Daher stellt die vordergründigere Christusnachfolge in späteren Texten wie Paterna keinen grundlegenden Wandel dar, sondern rührt lediglich von dem durch die Beschränkung auf die eigene Person wesentlich einheitlicheren Material.79 Die Aufgabe der Magnalia, im Mutterland ein Bewusstsein für die Leis75 Peter H. Smith, Politics and Sainthood: Biography by Cotton Mather, William & Mary Quarterly 20 (1963) 206. 76 Hanna-Beate Schilling, Cotton Mather’s „Politics and Sainthood“, Jahrbuch für Amerikastudien 11 (1966) 251 – 55. 77 Ebd., 255. 78 Siehe Isabel Rivers, Preface, in: dies. (Hg.), Books and Their Readers in 18th-Century England: New Essays, London, UK 2001, ix und für Neuengland zuletzt David D. Hall, Ways of Writing: The Practice and Politics of Text-Making in 17th-Century New England, Philadelphia, PA 2008. Amy M.E. Morris macht in ihrer Rezension dieses Bandes die für eine auch dieser Arbeit zugrundeliegende Quelle wichtige und durch Cotton Mathers Schriften bestätigte notwendige Bemerkung (siehe oben Seite 19 Anm. 53): „His findings constitute something of a health warning for that invaluable resource Early English Books Online, insofar as they remind scholars of the perils of relying on title pages, since the information they provide conceals delays in publication, composite texts, multiple contributors, and of course piracy“, Amy M.E. Morris, William and Mary Quarterly 67 (2010) 589 – 90, Omohundro Institute of Early American History 01. 04. 2012 , „New England Writing in a Material World“, Rezension zu Michelle Burnham, Folded Selves: Colonial New England Writing in the World System, Hanover, NH 2007, David D. Hall, Ways of Writing: The Practice and Politics of Text-Making in 17th-Century New England, Philadelphia, PA 2008; Michael Brown, The Pilgrim and the Bee: Reading Rituals and Book Culture in Early New England, Philadelphia, PA 2007. Ein weiteres Problem der Aufbereitung der großen Vielfalt elektronisch verfügbarer Texte ist ihre fehlende Durchsuchbarkeit nach Einzelbegriffen (wie zum Beispiel die hier untersuchten Begriffe „charity“ und „conscience“, siehe z. B. oben Seiten 40, 145) und Bibelstellen (vgl. oben Seite 19). Letztere wird ebenfalls ohne eine Lektüre der Texte nicht vollständig umsetzbar sein, da Bibelstellen durch Cotton Mather und andere Autoren auch paraphrasierend ohne Versverweis zitiert werden. Dieses Problem gilt auch für die anderen dieser Arbeit zugrundeliegenden Datenbanken wie Eighteenth Century Collections und Early American Imprints. 79 Post, Signs, 11.

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tungen der neuenglischen Kirchen zu schaffen, kündigt sich bereits in Mathers erster Veröffentlichung an, dem Gedicht auf den verstorbenen Urian Oakes (1631 – 81), in dem er den gelehrten englischen Theologen und Historiker Thomas Fuller (1608 – 61) rhetorisch „auffordert“, dessen Geburtsort in England auch in seiner Geschichte der ehrenwerten Geistlichen Englands zu erwähnen.80 Mather bedient sich zur Lebensdarstellung seiner Kollegen eines epischen Stils, der die Bedeutung griechisch-römischer Kultur in der späteren Aufklärung ankündigt. Theoretische Ablehnung der „heidnischen“ griechisch-römischen Antike und deren praktischer Gebrauch in seinen Texten widersprechen sich: „What shall I do? Shall I go invocate / The Muses to mine aid? No; That I hate! / The Sweet New England-Poet rightly said, / It is a most Unchristian Use and Trade / Of some that Christians would be thought. If I / Call’d Help, the Muses mother Memory / Would be enough“.81 Wenige Seiten später beschreibt er den Weg Oakes’ an der Hand Christi durch das Tal des Todes und die drei Himmel im Stil der Aeneas oder Dante Alighieris (1265 – 1321): The Man of God at the first Touch do’s feel [With a Præsage] his Call to Heavens weal; Hee fits Himself for his last Conflict; Saw The ghastly King of Terrors Icy claw; Ready to grapple with him; then he gives A Look to him who dy’d and ever lives; The great Redeemer do’s disarm the Snake; And by the Hand his faithful Servant take, Leading him thorow Death’s black Valley, till Hee brings him in his arms to Zion’s Hill. Fall’n Pillar of the Church! This Thy Translation Has turn’d our Joyes into this Lamentation! Sweet Soul! Disdaining any more to trade With fleshly Organs, that a Prison made, Thou’rt flown into the World of Souls, and wee Poor, stupid Mortals lose thy Companie.82

Die Erinnerung (,the Muses mother Memory‘) ist somit nicht genug, sondern es bedarf einer epischen Ausgestaltung des Seins nach dem Tode, um den Tugenden des Pastors zu ausreichender Geltung zu verhelfen. Die ,World of Souls‘ ist eine unbiblische Übernahme aus diesen Epen, die im An-die-HandNehmen und Auf-den-Arm-Nehmen wie auch im Wiedersehen christlicher und „heidnischer“ Patriarchen anklingen: 80 Cotton Mather, Urian Oakes, 4; Thomas Fuller, History of the Worthies of England, London, UK 1662. 81 Cotton Mather, Urian Oakes, 2. 82 Cotton Mather, Urian Oakes, 9.

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I read how Swan-like Cotton joy’d in Thought That unto Dod, and such he should be brought. How Bullinger deaths grim looks could not fright Because twould bring him to the Patriarchs Sight. (Well might it be so! Heathen Socrates In hopes of Homer, Death undaunted sees.) Who knows but the Third Heaven may sweeter be Thou Citizen of it! (dear Oakes!) for thee?83

Das Jenseits als Zukunftsentwurf ist somit wesentlich „heidnischer“ als dies Mathers Ablehnung „heidnischer“ Gebräuche der Vergangenheit vermuten ließe. Das Auftauchen der heidnischen Denker gerade gemeinsam mit der Zukunftsvision deutet auf die spätere aufklärerische Entwicklung voraus, auch wenn man diesem Werk noch jugendliches Geltungsbewusstsein in Rechnung stellt. Die „Heiden“ Sokrates und Homer werden wie in zahlreichen späteren Texten als Beleg für die Richtigkeit christlicher Jenseitserwartung herangezogen. ,The Third Heaven‘84 weist auf die von Mather behauptete Entrückung Oakes’ (,Thy Translation‘) nach dem alttestamentlichen Muster Henochs und Elias85 und verbindet damit alttestamentliche und „heidnische“ Vorstellungen. Deren Verbindung mit der Entrückung verweltlicht die christliche Heilsvorstellung, während Samuel als Typ Oakes’ den alttestamentlichen Bezug unterstreicht.86 Mathers Behauptung, David habe iliadische Erfahrungen machen müssen, ist ein weiteres Beispiel hierfür. Dabei kehrt er praktisch den theoretischen Vorrang der biblischen Offenbarung um, wenn er David erst nach diesen iliadischen Erfahrungen im Königtum Israel und damit als eigentlicher Typ Christi angekommen sein lässt: „We may apprehend that the amiable David was now arrived thro an Iliad of Mischiefs and whole Seas of Difficulties, unto a Settlement in his Kingdom over Israel […]“87. In derselben Schrift heißt es später jedoch zum Beispiel, die „Heiden“ hätten ihren Herkules nach dem biblischen Samson geformt88. Sofern Mary Rowlandsons (ca. 1637 – 1711) Gefangenschaftsbericht eine ideologische Einheit des Puritanismus entwirft,89 liefert sie die Vorlage eines Nationalgedankens. Die neuenglische Geschichtsschreibung nach den Magnalia Christi Americana ist geprägt von dem Mathers Polemik hervorrufenden englischen Historiker John Oldmixon (1673 – 1742) und Daniel Neal (1678 – 1743), dessen einflussreiche vierbändige History of the Puritans 1816 zum ersten Mal in Amerika erscheint und in den folgenden Jahrzehnten in England 83 84 85 86 87 88 89

Cotton Mather, Urian Oakes, 10. 2Kor 12,2. Gen 5,24; 2Kön 2,1. Cotton Mather, Urian Oakes, 11. Cotton Mather, Military Duties, 4. Cotton Mather, Military Duties, 10. Mitchell Robert Breitwieser, American Puritanism and the Defense of Mourning: Religion, Grief, and Ethnology in Mary Rowlandson’s Captivity Narrative, Madison, WI 1990, 51.

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vermehrt aufgelegt wurde.90 Die vorangegangene Geschichtsschreibung John Nortons (1606 – 1663), Edward Johnsons (1598 – 1672) und William Hubbards (1621/2 – 1704)91 ist nicht mit der Mathers zu vergleichen, weil sie einer anderen Zeit entsprang, die auch aufgrund der günstigeren klimatischen Bedingungen durch Fortschrittsoptimismus und romantische Verklärung der Gründergeneration geprägt war.92 Cotton Mather dagegen knüpft nicht nur seinem Namen nach bei der aus den Schwierigkeiten seiner Großelterngeneration geborenen Betonung der göttlichen Gnade an und führt diese in den Verweltlichungen seiner Geschichtsschreibung auf die entstehenden Nationalkonfessionen des achtzehnten Jahrhunderts hin.

2.3.3 Bibelkritik Die im Rahmen des postpuritanischen Paradigmas93 und der Herausgabe wesentlicher frühneuzeitlicher neuenglischer Bibelkommentare94 in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit gerückte Bibelkritik eröffnet ein weites, erst in den Anfängen befindliches Forschungsgebiet.95 In seiner Synthese spinozistischer Bibelkritik nimmt Cotton Mather die Jonathan Edwards’ (1703 – 58) voraus. Der noch ausstehende Vergleich der Bibelkommentare Cotton Math90 John Oldmixon, The British Empire in America, London, UK 1708; Daniel Neal, The History of New-England, 2 Bd., London, UK 1720; ders., The History of The Puritans, ebd., 1732 – 1738; Portsmouth, NH 1816 – 1817; London, UK 1822, 1837. 91 Edward Johnson, A History of New England, from the English Planting in the Yeere 1628 untill the Yeere 1652, London, UK 1653; John Norton, The Heart of New England Rent, Cambridge, MA 1659; William Hubbard, A Narrative of the Troubles with the Indians in New England, Boston, MA 1677. 92 Karen Ordahl Kupperman, Climate and Mastery of the Wilderness in Seventeenth-Century New England, in: Seventeenth-Century New England: A Conference Held by the Colonial Society of Massachusetts June 18 & 19, 1982, Boston, MA 1984, 24. 93 Vgl. z. B. Theodore Dwight Bozeman, To Live Ancient Lives: The Primitivist Dimension in Puritanism, Williamsburg, VA 1988; derselbe, The Precisianist Strain: Disciplinary Religion & Antinomian Backlash in Puritanism to 1638, Chapel Hill, NC 2004; Mark A. Peterson, The Price of Redemption: The Spiritual Economy of Puritan New England, Stanford, CA 1997; Cohen, The Post-Puritan Paradigm; Winship, Were, 118 – 38. 94 Smolinski, Authoritative, 30. 03. 2007 ; Jonathan Edwards, Notes; ders., „Blank Bible“. Mathers aus Verweisen auf für ihn relevante Interpretationen bestehendes Bibelnotizbuch ist noch nicht ediert (Cotton Mather, „Notebook“, (1720)). Als erster Band der Erstausgabe seines Bibelkommentars erschien Genesis, begleitend zudem die Aufsatzsammlung Cotton Mather and Biblia Americana – America’s First Bible Commentary : Essays in Reappraisal, hg. von Reiner Smolinski/Jan Stievermann, Tübingen 2010. 95 Cheryl Rivers, Cotton Mather’s Biblia Americana Psalms and the Nature of Puritan Scholarship, Diss. Columbia 1977; Feldman, The Influence of Josephus on Cotton Mather’s Biblia Americana: A Study in Ambiguity ; Robert Brown, Jonathan Edwards and the Bible, Bloomington, IN, 2002; Smolinski, Authority ; derselbe, How; Henry Maddux, God’s Responsibility : Narrative Choice and Providential History in Mather’s Biblia Americana Commentary on Ezra, Early American Literature 42 (2007) 305 – 21.

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ers und Jonathan Edwards’ kann hier nicht geleistet werden. Obwohl Edwards im Gegensatz zu Mather keine Veröffentlichung seiner „Blank Bible“ plante, wäre für beide zunächst die praktische Bedeutung ihrer Aufzeichnungen zu untersuchen, bevor von den kommentierten Versen auf ihre Auffassungen rückgeschlossen wird, da zumindest in Cotton Mathers Fall die Rezeptionsintensität in den Biblia Americana nicht unbedingt der in seinen anderen Schriften entspricht. Herausgestellt ist bisher besonders in Bezug auf vor allem den Anfang des Pentateuch und die Geschichtsbücher außerdem seine Beziehung zu den Bibelkritiken der „europäischen Spinozisten“ Thomas Hobbes (1588 – 1679), Richard Simon (1638 – 1712), Jean LeClerc (1657 – 1736) sowie des gelehrten anglikanischen Theologen Thomas Pyle (1674 – 1756)96, der Physikotheologen William Whiston (1667 – 1752) und John Ray (1627 – 1705), des Physician to the Royal Household Dr. Edmund Dickinson (1624 – 1707) und Lord Chief Justice Sir Matthew Hale (1609 – 1676), der „Naturphilosophen“ Richard Bentley (1662 – 1742), Nehemiah Grew (1641 – 1712), Robert Hooke (1635 – 1702/3), Thomas Burnet (1635 – 1715), Robert St. Clair, Edmond Halley (1656 – 1741/2), Erasmus Warren (1657 – 1718), James Drake (1666 – 1707), de la Plyme, Moses Maimonides (1125 – 1204), Petrus Serrarius (1600 – 1669), Hugo Grotius (1583 – 1645), John Nye (1620 – 88) und John Edwards (1637 – 1716)97. Mather beteiligt sich an Überlegungen zu einer Neuübersetzung und zitiert Charles Le CÀnes (1634 – 1728) Essay for a New Translation of the Bible98. Ein Beispiel mag sein Wirken in dieser Hinsicht an der Schwelle zur neuzeitlichen Bibelübersetzung veranschaulichen. In seinem Bibelkommentar kritisiert er die Übersetzung des Begriffes „Agape“ (6c²pg) als „charity“ im dreizehnten Kapitel des ersten Korintherbriefes und befürwortet die bis heute in zahlreichen Übersetzungen gewählte Übersetzung als „Liebe“99 beziehungsweise „Love“100 oder „Amour“101 etc.: Q. Does the English word, Charity, do well in this chapter? v. 1. A. Some do, without any breach of Charity to that word, complain of it. For the Greek word, 6c²pg, is of a larger Signification, than, Charity, in our Language. Charity now, is only used, either to denote our candid & continous [sic] and favourable [sic] construction, of what is Thought or Done, by other men; or also our Liberality 96 Smolinski, Authority, 178 – 203. 97 Smolinski, How, 287 – 326; ders., Selected Bibliography of Primary Works. 98 Charles Le CÀne, An Essay for a New Translation of the Bible, London, UK 1702, 125 (Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #12, Bd. 5, Mk 6,20). 99 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 200 [Neues Testament; Kapitelüberschrift: „Das Hohelied der Liebe“]. 100 Holy Bible. New International Version, 1973, Grand Rapids, MI 2001, 637 [Kapitelüberschrift: „Love“]. 101 La Bible. Ancien et Nouveau Testament avec les livres deut¦rocanoniques. Traduite de l’h¦breu et du grec en franÅais courant, Paris 1997, 233 – 34 [Neues Testament; Kapitelüberschrift: „L’amour“].

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towards the poor. Whereas, tis plain, this word is of a vastly larger signification in the Original. And therefore tis improperly translated Charity. We have no word, but that of Love, as it relates to God and Man, (which is the fulfilling of the law,) to express it withal.102

Mather vereinnahmte den Bibeltext aus humanistisch-philologischer, und damit in seinen Augen heidnischer Sicht.103 Die Autorität der Bibel verteidigte er umso vehementer, als er sie praktisch in Frage stellte. Andere Religionen haben demnach nur Geltung, soweit sie mit dem ihnen überlegenen Christentum übereinstimmen. In der Praxis bediente er sich zahlreicher Entlehnungen besonders aus der „heidnischen“ Literatur der griechisch-römischen Antike und suchte Bestätigung oder Erklärung für in seinen Augen besonders fragwürdige Bibelstellen in Parallelstellen antiker Geschichtsschreibung und Philosophie, so zum Beispiel für die Krankheit Nebukadnezars im Buch Daniel 4,33(King James Version)30(Lutherbibel104): 30

Im gleichen Augenblick wurde das Wort erfüllt an Nebukadnezar, und er wurde verstoßen aus der Gemeinschaft der Menschen und er fraß Gras wie die Rinder und sein Leib lag unter dem Tau des Himmels und wurde nass, bis sein Haar wuchs so groß wie Adlerfedern und seine Nägel wie Vogelklauen wurden. 33

The same hour was the thing fulfilled upon Nebuchadnezzar : and he was driven from men, and did eat grass as oxen, and his body was wet with the dew of heaven, till his hairs were grown like eagles’ feathers, and his nails like birds’ claws.

bei dem griechischen Diplomaten, Geschichtsschreiber und Geographen Megasthenes (ca. 350 – 290 vor Christus): Q. But are there not pagan Writers, who expressly mention the matter of Nebuchadnezzar? A. Yes; There are several: And particularly Megasthenes, who writes, That Nebuchadnezzar, being stricken with madness, dyed, crying incessantly to the Babylonians, That a great mischief was near them, which could not be stop’d by all the power of their Gods: For, (quoth he,) a mule of Persia, shall come and run us all down. [Cyrus was that mule, his Father a Persian, his mother a princess of Media.]105

Damit nimmt er eine Umgewichtung innerhalb der parallel verlaufenden frühneuzeitlichen Antike- und Patristikrezeption106 vor. Statt als Derivat des 102 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, 1Kor 13,1; vergleiche auch Matthew Henry, Matthew Henry’s Commentary, 2267 – 68; Poole, Annotations, II 1Kor 13 [n.p.]. 103 Smolinski, Authority, 179, 184; derselbe, How. 104 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 852 [Altes Testament]. 105 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 4, Dan 4,33. 106 Thomas Leinkauf, Beobachtungen zur Rezeption patristischer Autoren in der Frühen Neuzeit, in: Günter Frank/Thomas Leinkauf/Markus Wriedt (Hg.), Die Patristik in der Frühen Neuzeit:

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Christentums beginnt er so, die Antike als eigenständige Kulturleistung zu sehen. Dies zeigt sein Kommentar zu 2. Timotheus 1,10 („[die Gnade, die uns gegeben ist in Christus Jesus vor der Zeit der Welt,] 10jetzt aber offenbart ist durch die Erscheinung unseres Heilands Christus Jesus, der dem Tode die Macht genommen und das Leben und ein unvergängliches Wesen ans Licht gebracht hat durch das Evangelium“107 / „10But is now made manifest by the appearing of our Saviour Jesus Christ, who hath abolished death, and hath brought life and immortality to light through the gospel“), in dem er die aus dem „Licht der Natur und Tradition“ gewonnene schwache Hoffnung der „Heiden“ ausführlich darstellt mit Zitaten von Marcus Tullius Cicero (106 – 43 vor Christus), Lucius Annaeus Seneca (ca. 1 – 65), Sokrates (469 – 399 v. Chr.), Kebes von Theben (Sokratesschüler, 4.–5. Jahrhundert vor Christus), Aristoteles (384 – 322 v. Chr.), Atticus (110 – 32 v. Chr.), dem griechischen Philosophen Origenes (–268), dem niederländischen Rechtsphilosophen und Philologen Justus Lipsius (Joest Lips, 1547 – 1606), Julius Cäsar (100 – 44 v. Chr.), Plinius dem Älteren (23 – 79) und Plutarch (ca. 45– ca. 125), um die Sätze folgen zu lassen: „As for the Immortality which the Body shall obtain at the Resurrection, the Heathen Beleeved nothing of it, they meerly Derided it. Behold the Necessity of the Gospel. Behold, our obligation to our Lord JESUS CHRIST!“108 Anhand derartiger Belegketten wäre zu untersuchen, wie sich die von Mather der Antike beigemessene Bedeutung verändert. Er beansprucht damit die für die „heidnische“ Literatur der Antike durchgesetzte Autorität für die ihre Autorität im öffentlichen Diskurs verändernde Heilige Schrift, um seine sich wandelnde gesellschaftliche Rolle als Pastor zu rechtfertigen und stärken, wohl wissend, dass viele seiner halben Zugeständnisse in Richtung der neuen Bibelkritik nicht von Dauer sein werden und eigentlich schon überholt sind. Für die gesellschaftliche Rolle Mathers und der Pastoren ist es nicht unbedeutend, dass die historische Bibelkritik nicht von Pastoren, sondern unter anderem einem Arzt (Richard Simon, 1638 – 1712) und einem Rabbiner (Baruch Spinoza, 1632 – 77) ausging. Ihr Ausgehen von jüdischer und quäkerischer Seite109 fügt sich in das Bild seiner die Relektüre der Kirchenväter in den Wissenschaften des 15. bis 18. Jahrhunderts, Stuttgart 2006, 192, 207. 107 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 243 – 44 [Neues Testament]. 108 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, 2Tim 1,10. 109 Richard Henry Popkin, Spinoza and Samuel Fisher, Philosophia 15 (1985) 219 – 36; Bertram EugÀne Schwarzbach, Les ¦tudes bibliques — Cirey, in: FranÅois de Gandt (Hg.), Cirey dans la vie intellectuelle: la r¦ception de Newton en France, Oxford, UK 2001, 26; Samuel Fisher (1605 – 65), Rusticus ad Academicos [The Rustick’s Alarm to the Rabbies] London 1660; posthum wiederveröffentlicht als The Testimony of Truth Exalted [vgl. Popkin, Spinoza, 221, 234], [London?, s.l.] 1679; Baruch de Spinoza (1632 – 77), Tractatus Theologico-Politicus, Amsterdam 1670, [anonym veröffentlicht].

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Betonung des Geistes und des Wandels seiner Haltung zu Juden- und Quäkertum. Indem er in den Biblia Americana jeweils mehrere Deutungsmöglichkeiten mehr oder weniger kommentarlos gegenüberstellt oder gegeneinander ausspielt, versucht er, Spielräume innerhalb des durch diesen Deutungswandel beförderten Rollenwandels zu öffnen und mit anderen Berufsgruppen und Konfessionen assoziierte Deutungen auch für seine eigene zu beanspruchen. Cotton Mather erklärt mögliche Ursprünge biblischer Verse, wenn er beispielsweise Römer 8,15 („15Denn ihr habt nicht einen knechtischen Geist empfangen, dass ihr euch abermals fürchten müsstet; sondern ihr habt einen kindlichen Geist empfangen, durch den wir rufen: Abba, lieber Vater!“110 / „15For ye have not received the spirit of bondage again to fear ; but ye have received the Spirit of adoption, whereby we cry, Abba, Father“) auf die Anredeformen zwischen „freemen“ und das Erbfolgerecht zurückführt: Those that have searched into the Ancient Laws of Succession and Inheritance, have Reported unto us, That it was Lawful for a Freeman in his Discourse with another Freeman, to address him with the Name, Father, and by such a charming Address complementally to invite his Friend, unto the treating of him with all the Favours of an Adoption. If the Person thus complemented would own the Title, and use the Name, Son, unto him who thus courted it, This being proved, a Right of Succession and Inheritance was thereby conveyed unto the Person. But Persons in a Servile Condition might not presume to use this Compellation unto any one that was capable of Bequeathing to them; It affronted one of any Fashion thus to offer at bringing a Mark of Servility upon his Family. Well; But we that were but meer Servants, are by our SAVIOUR brought into Liberty ; even into such a Liberty, that we may bespeak a Father ; which Servants may not Lawfully do.111

Die Gegenüberstellung des neutestamentlichen Bundes und des Erbrechts deutet in dieser Konstellation auf ein textkritisches Bewusstsein voraus, das alttestamentliche Bünde als üblichen Kontrast des neutestamentlichen Bundes auf die literarische Gattung des internationalen Vasallenvertrags zurückführt112. Bibelkritisches Bewusstsein zeigt sich in seiner beginnenden Sensibilität für die Konstruktion der Texte: „Matthew, designing to give us, first the Doctrine and then the Actions & Miracles of our Saviour, produces the Sermon in the mount very early ; and from the Sermon, tis evident, how intimately our Lord was acquainted, with all the Learning, Assertions, Traditions of that

110 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 180 [Neues Testament]. 111 Cotton Mather, Signatus, Boston, MA 1727, 4 – 5. 112 Jan Lambrecht, Ich aber sage euch: die Bergpredigt als programmatische Rede Jesu (Mt 5 – 7; Lk 6,20 – 49), übersetzt von Leo Hug, Stuttgart 21984, 224.

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Age.“113 Dies unterscheidet ihn von anderen zeitgenössischen Kommentatoren114. Mathers Bibelkritik unterscheidet sich von der der Spätaufklärung am augenfälligsten durch deren neutestamentliche Prägung. So greift zum Beispiel David Hume (1711 – 76) nur die Wunder des Alten Testaments an, nicht die Evangelien. Jaroslav Pelikan schreibt: „In Hume tritt die Methode der Aufklärung zutage, das ganze historische Christentum durch Angriffe auf den Katholizismus zu unterhöhlen“.115 Wie um diese sich anbahnende Kritik vorzubereiten, nähert sich Cotton Mather in der Auswahl der von ihm zitierten Kommentatoren und in seinen religiösen Überzeugungen dem gesellschaftlichen Wandel und der schleichenden Presbyterianisierung und Anglikanisierung des Neuengland seiner Zeit entsprechend dem Katholizismus. Er vertrat beispielsweise den katholischen, nur von einigen protestantischen Theologen geteilten Glauben an die Heilkraft und -funktion der Engel.116 Diese Annäherung bewirkt eine umso größere Reaktion gegen das sich jetzt einheitlicher präsentierende Christentum, wie die Auseinandersetzung um Matthew Tindals (1657 – 1733) Christianity as Old as the Creation117 nach 1730 zeigt. Cotton Mathers Betonung der Zeitgebundenheit biblischer Texte118 stellte seinen Teufelsglauben und seine Dämonologie in Frage, da beispielsweise Johann Salomo Semler (1725 – 91) auf dieser Basis den Teufelsglauben widerlegt sah: […] es gibt Stellen, welche um der damaligen Leser und Zeitgenossen willen, diese Meinungen – genau ebenso beschreiben, dass diese Lehrer es wissen, es werde eben hiervon erzählet; aber es wird hiermit ander [sic] Menschen und Lesern anderer Zeiten und Umstände nicht aufgeleget, diese Beschreibungen für die wahren und richtigen zu halten, und sich Lehrsätze daraus zu ziehen.119

Cotton Mathers Auffassungen haben sich nicht gewandelt, sondern deren Gleichzeitigkeit belegt die Instrumentalisierung einer bibelkritisch längst hinterfragten Dämonologie, wie die folgenden zwei Beispiele zeigen werden. Dies unterstreicht die Abhängigkeit der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen 113 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #12, Bd. 5, Mt 5,2. 114 Vgl. Poole, Annotations II (Mt 5,2) und Henry, Commentary, 1627. 115 Jaroslav Pelikan, Jesus through the Centuries: His Place in the History of Culture, New Haven, CT 1985, 214. 116 Owen Davies, Angels in Elite and Popular Magic, 1650 – 1790, in: Peter Marshall/Alexandra Walsham (Hg.), Angels in the Early Modern World, Cambridge, UK 2006, 300 – 301. 117 Matthew Tindal, Christianity as Old as the Creation: Or, The Gospel, A Republication of the Religion of Nature, London, UK 1730. 118 Wie Johann Jakob Scheuchzer (1672 – 1733) (s. Kempe, Gedächtnisspur, 214) erreicht Cotton Mather die Akkomodationstheorie Ralph Cudworths (1617 – 88) und Henry Mores (1614 – 87) wahrscheinlich über Thomas Burnet (1635 – 1715). 119 Johann Salomo Semler, Nachwort zu anon., Versuch einer biblischen Dämonologie, Halle 1776, 338, zitiert nach Roskoff, Geschichte des Teufels, II 518.

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von äußeren und inneren Umständen jenseits der Religion und widerlegt die Theorie einer obrigkeitlichen, religiös motivierten Verfolgungsinszenierung. Den Plan zu seinem Bibelkommentar Biblia Americana erwähnt Mather 1693 (wenige Monate nach Erscheinen seiner Dämonologie The Wonders of the Invisible World von 1692120, die er in einem Nachtrag weiterhin für richtig erachtet) im Kontext eines Predigtaufenthalts in Salem, in dem er weiterhin von Agenten in der unsichtbaren Welt und Geistern („Spectres, or Agents in the invisible World“) spricht. Das dort gesammelte Material für die Magnalia Christi Americana verarbeitet er im Vorstellungsrahmen des Teufelsglaubens.121 Die Interpretationen der Saul ein Wiedersehen mit seinem verstorbenen Vater Samuel ermöglichenden Hexe von Endor durch Manasseh Ben Israel (1604 – 57) und Cotton Mather in dem „Saul bei der Totenbeschwörerin in EnDor“ betitelten Bibelabschnitt zeigen die Entwicklung der Bibelkritik (1. Samuel 28,7: „7Da sprach Saul zu seinen Getreuen: Sucht mir eine Frau, die Tote beschwören kann, dass ich zu ihr gehe und sie befrage. Seine Männer sprachen zu ihm: Siehe, in En-Dor ist eine Frau, die kann Tote beschwören.“122) Während Manasseh Ben Israel das Erscheinen Samuels wie auch die Vorstellung der Hölle wörtlich nimmt aufgrund der auch von Mather angenommenen Fähigkeit der Seelen, bis zu einem Jahr nach ihrem Tod zu wandern, zitiert Mather Pierre Jurieus (1637 – 1713) Version eines in einem wassergefüllten Seelenbehältnis erscheinenden Dämonen und einer aus den Tiefen der Erde sprechenden Stimme Samuels123. Damit kommt er auf die Aurelius Augustinus (354 – 430) zugeschriebene Version zurück, die er im Gegensatz zu Ben Israel, der sich auf spätere Interpretationen beruft, zu stützen versucht mit Jesaja 29,4 („4Dann sollst du erniedrigt werden und von der Erde her reden und aus dem Staube mit deiner Rede murmeln, dass deine Stimme sei wie die eines Totengeistes aus der Erde, und deine Rede wispert aus dem Staube“), Jesaja 8,19 („19Wenn sie aber zu euch sagen: Ihr müsst die Totengeister und Beschwörer befragen, die da flüstern und murmeln, so sprecht: Soll nicht ein Volk seinen Gott befragen? Oder soll man für Lebendige die Toten befragen?“) und Hiob 26,5 („5Die Schatten drunten erbeben, das Wasser und die darin wohnen“)124. In seiner Bibelkritik setzt sich die verweltlichende Zerteilung des Heiligen Geistes in mehrere Inspirationsquellen fort, indem nicht mehr wie im Beispiel Mose ein einziger Autor als Urheber eines Buchs angesehen, sondern der Text als ein historisches Palimpsest erkannt wird. Damit unterstützt der historische 120 Cotton Mather, The Wonders of the Invisible World, Boston, MA 1692; London, UK 1693. 121 Cotton Mather, Diary, I 154, 169 – 73. 122 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 307 – 08 [Altes Testament]. 123 Chajes, Between, 131 – 32, Menasseh Ben Israel, Conciliator, II 52 – 55; Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #10, Bd. 2, 1Sam 28. 124 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 691, 676, 525 [Altes Testament].

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Glaube Mathers die durch den pneumatologischen Wandel eingeleitete Veränderung des Glaubensinhalts. Der Zweifel an der Autorschaft Mose geht einher mit der Betonung der antiken Epen. So wenig die Odyssee von Odysseus oder die Aenaeis von Aeneas verfasst sein musste, musste es auch der Pentateuch von Moses.125 Im selben Maße wie Cotton Mather die Rolle Christi gleichzeitig betont und einschränkt, verteidigt er die Vorstellung der Autorschaft Mose an den fünf Büchern zunächst umso mehr, je stärker er sie durch Textkritik unterwandert.126 Cotton Mather gibt jedoch in seiner Bibelkritik das in anderen seiner Schriften verteidigte Schriftprinzip teilweise preis, indem er zum Beispiel die Reihenfolge der Bücher innerhalb des Kanons des Alten Testaments in Frage stellt. So sieht er Esther als letztes Buch des Alten Testaments, dessen mögliche heidnische Autorschaft besonders gut zum Neuen Testament überleite: It has been commonly thought that Malachi was the Last of the Writers, Inspired for composing the Book of our Old Testament. But there not being in his prophecies, the least Remembrance of, or the least Reference to, the Illustrious Deliverance under Queen Esther, this renders it probable that it happened after his Time. We are now sure, That it happened in the Reign of Artaxerxes (who was the Ahashuerus mentioned in the Book of Esther ;) […]; Epiphanius and Sader Olam; and others therefore observe, that the Book of Esther, is the last canonical Book of the Old Testament. Yea, tis probable, the Book was written by a Gentile proselyted unto the Church of Israel, and in this regard, it is not at all the less agreeable Transition towards the New Testament.127

Auch führt er William Whiston (1667 – 1752)128 folgend das aus protestantischer Sicht apokryphe Buch Tobias 14,4 – 7(King James Version, Lutherbibel:6 – 9) mit dem „Letzte Mahnungen des alten Tobias“ betitelten Abschnitt als Präzisierung der Offenbarung an: 6b

Unsere Brüder aber, die aus dem Land Israel vertrieben sind, werden dorthin zurückkehren. 7Und unser ganzes Land, das jetzt verödet liegt, wird wieder bewohnt werden. Und Gottes Haus, das jetzt niedergebrannt ist, wird wieder aufgebaut werden, und alle, die Gott fürchten, werden wieder dorthin kommen. 8Und auch die Heiden werden ihre Götzen verlassen und nach Jerusalem kommen und dort wohnen, 9 und an Jerusalem werden sich alle freuen, die den König Israels anbeten.129 On this Occasion; he [William Whiston] inserts the famous passage of Tobit, which is an Interpretation of the more ancient prophecies. A passage remarkable for its 125 Smolinski, Authority, 187. 126 Ebd., 190. 127 Cotton Mather, The OLD TESTAMENT, in the true Order of the History, Biblia Americana [Mikrofilmausgabe des Manuskripts], Reel #10, Bd. 1, [11v]. 128 William Whiston, An Essay on the Revelation of Saint John, London 1706, 73. 129 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 955 [Altes Testament].

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Antiquity ; being written before several Books of the Old Testament. In the Vulgar Greek copy, the most material point is omitted; and it is now Restored from an Ancient Hebrew Version, made from the Original Chaldee [Aramäisch], that still is extant. Tobit. XIV. 4 – As to our Brethren the Israelites who dwell at Jerusalem; they shall all be carried captive; & Jerusalem shall be Laid in heaps, and the House of God shall be desolate for a small time. Then shall the children of Israel ascend, & rebuild the city, & the Temple, but not according to the former Building. And then they shall inhabit many Dayes, until an Age be compleated. And then shall they depart again, into an exceeding great captivity. But there also shall the Holy Blessed God be mindful of them, and shall gather them from the four parts of the world. Then shall Jerusalem the Holy City, be restored with curious & stately Buildings. And the Temple also shall be magnificently built, never to be destroy’d again forever & ever, as the prophets have foretold. Then shall those Nations be converted; they shall worship the Lord, and shall cast away the Images of their Gods; & by a confessing of Him shall give praise to His Great Name. He also shall exalt the Horn of His people before all Nations; and they shall praise & glorify His Great Name, even all the seed of Israel. Then shall all His Servants, which serve Him in Truth, rejoice; and all that work righteousness & Godliness, shall Rejoice & be glad.130

Er vertritt die Theorie, der biblische Text sei für das Verständnis der Menschen der jeweiligen Zeit geschrieben.131 Dies zeigt sich zum Beispiel auch in seiner Annahme, die Auffassung der Krankheit Nebukadnezars als Tierverwandlung (Daniel 4,33)132 sei eine heidnische Überdeutung seines tierischen Verhaltens aufgrund einer Verstimmung seines Verstandes: „Or, if Nebuchadnezzar had no more than a Brutal Distemper, on his understanding, disposing him to the Actions of Bruits, which often happens in the world; This was a sufficient occasion for the Fanciful & Amazed pagans, to make something out of it.“133 So wie er den Heiligen Geist betont, betont er auch die Seele in seiner Auseinandersetzung mit menschlicher Krankheit. In dem Maße, wie er die Autoren der biblischen Bücher aufführt und ihre Entstehungsgeschichte offenlegt, gewinnt der eine selbe Heilige Geist an Bedeutung, der alle Autoren inspirierte. Dies zeigt sein Nachtrag zu Esra als Bibelautor : 130 Cotton Mather, Coronis, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, [nach Apk]. Vergleiche die Textabweichungen zwischen der Lutherbibel, der King James Version (zum Beispiel The Apocrypha, Cambridge, UK 1992, 42 oder King James Version Apocrypha: Reader’s Edition, Peabody, MA 2009, 55 – 56) und der hier vorliegenden, von Mather von Whiston übernommenen Version. 131 Cotton Mather, An Essay, for a further Commentary, on the Sacred Scriptures, p. 15 (in: ders., Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, nach Apk). 132 Siehe oben Seite 41 – 42 und Seite 160. 133 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 4, Dan 4,33; s.a. Smolinski, Authority, 198.

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But Ezra unto his Edition of the Sacred Scriptures, assisted by the same Spirit which inspired the First Writers of them, added what appeared necessary to him, for the Illustrating, the Connecting, and the Complementing of them. The Last Chapter of Deuteronomy might be his; and so might be several other passages, which are plain Interpolations.134

In diesem Zuge nimmt er auch seine frühere Auffassung der göttlichen Inspiration der Punkte der hebräischen Schrift135 zurück und betrachtet ihre Entstehung historisch als eine masoretische Erfindung nach Verlust des Hebräischen als Umgangssprache.136

2.3.4 Physikotheologie Mathers Physikotheologie ist eschatologisch inspiriert. Daher betont er, er gebe die Interpretation der Zugvögel Jeremia 8,7 („7Der Storch unter dem Himmel weiß seine Zeit, Turteltaube, Kranich und Schwalbe halten die Zeit ein, in der sie wiederkommen sollen; aber mein Volk will das Recht des HERRN nicht wissen“137) als in den Himmel ziehend „to serve the Illustrations of the Scriptures“, besonders bezüglich des Neuen Jerusalem.138 Sie fällt unter die historische Theologie, weil sie die Schöpfung und das Alte Testament aus Sicht des Christentums betrachtet. Dies zeigt seine Interpretation Römer 1,20 („20Denn Gottes unsichtbares Wesen, das ist seine ewige Kraft und Gottheit, wird seit der Schöpfung der Welt ersehen aus seinen Werken, wenn man sie wahrnimmt, sodass sie keine Entschuldigung haben“139 / „20For the invisible things of him from the creation of the world are clearly seen, being understood by the things that are made, even his eternal power and Godhead; so that they are without excuse“) als Gottesbeweis: Again; the Works of GOD commend, yea, command, the Belief of His Being, unto the Reason of man. Shew your selves men; Was it not Reasonably said, in Rom. 1.20. The Invisible Things of GOD, are clearly seen from the Creation of the world, even his Eternal Power and God-head. The Works of Creation, are enough to satisfy the Reason of any man, in the Being of a GOD. Let Reason look upon the World, the various Parts

134 Cotton Mather, IV. Ezra, or, The Things done by Ezra, for the Restoring of the SACRED SCRIPTURES, in: ders., Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6 [nach Offenbarung]. 135 Siehe oben Seite 54. 136 Cotton Mather, IV. Ezra, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6 [nach Apk]. 137 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 733 [Altes Testament]. 138 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 4, Jer 8,7. 139 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 174 [Neues Testament].

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of it, the curious Ends of it, the incomparable Order of it; it will see a World of Reason to Conclude, That there is a GOD, who made such a World.140

Mathers physikotheologische Betrachtung der Welt ergibt sich aus seiner Auffassung menschlicher Bestimmung: „Our Errand hither […] is to Observe and Adore the perfections of the Infinite God […].“141 Indem die experimentelle Untersuchung der Außenwelt zum Vernunftmaßstab wird und die Bedeutung der Bekehrungsvorbereitung abnimmt, wandelt sich der biblische Selbstbeobachtungsauftrag 1. Korinther 11,28 („28Der Mensch prüfe aber sich selbst, und so esse er von diesem Brot und trinke aus diesem Kelch“142 / „28But let a man examine himself, and so let him eat of that bread, and drink of that cup“)143 in einen Weltbeobachtungsauftrag. Damit kommt Mather auf die den Weltbezug und die Kommunikationsfähigkeit des Menschen bezeichnende Leibhaftigkeit aus Römer 12,1144 zurück, deren Opferung Kultus und Ethos verbindet.145 Die der Physikotheologie nachfolgende moderne Naturwissenschaft tritt daher an die Stelle des Kultus. Auf dem Weg dorthin empfiehlt Mather seiner Bibeltreue gemäß zwar ein beobachtendes (,observe‘), aber kein untersuchendes Vorgehen, dessen er sich in der Praxis – zum Beispiel während der Hexenverfolgungen – jedoch bedient. Da er sich von vornherein gegen den Descartesschen Dualismus wendet, kann er sich im Gegensatz zu Henry More (1614 – 87) für die naturwissenschaftlichen Neuerungen öffnen, die er physikotheologisch seinem Gottesbild unterordnet.146 Die von Mather im Gefolge William Whistons (1667 – 1752) vorgenommene Verweltlichung bezeichnete Henning Graf Reventlow als ein „Rückzugsgefecht.“147 Diese Sicht widerspricht der Sakralisierungsthese und den sich aus der physikotheologischen Haltung ergebenden wissenschaftlichen Neuerungen. So verweltlicht die Ablehnung der Spontanzeugung148 die Verteidigung der Menschenzeugung mit Hilfe von Dämonen im frühneuzeitlichen Hexen140 Cotton Mather, Reasonable Religion, 14 – 15. 141 Cotton Mather, Reasonable Religion, 51 – 52. 142 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 199 [Neues Testament]. 143 Cotton Mather, Reasonable Religion, 51 – 52; siehe auch oben Seite 75. 144 Siehe oben Seite 40. 145 Josef Blank, Zum Begriff des Opfers nach Römer 12,1 – 2, in: Heinrich Pompey/Josef Hepp/ Egon Mielenbrink (Hg.), Funktion und Struktur christlicher Gemeinden, Würzburg 1971, 40; nach Ernst Käsemann, Gottesdienst im Alltag der Welt, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, Göttingen 21965, II 200. 146 David D. Hall, Worlds of Wonder, Days of Judgment: Popular Religious Belief in Early New England, Cambridge, MA 21990, 7. 147 Henning Graf Reventlow, Bibelautorität und Geist der Moderne: die Bedeutung des Bibelverständnisses für die geistesgeschichtliche und politische Entwicklung in England von der Reformation bis zur Aufklärung, Göttingen 1980, 557; William Whiston, A New Theory of the Earth, London, UK 1696. 148 Siehe oben Seite 43.

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begriff. Sie entspricht der Verteidigung der Fortpflanzung und ermöglicht das Entstehen einer Keimtheorie149. Darüber hinaus zeigt sie die für Mather typische Ambivalenz seiner Bibelkritik, da die unter den 130 Tierarten der Arche fehlenden Arten als aufgrund ihrer Spontanzeugung fehlend angesehen wurden.150 Zur weiteren Erforschung der Fortpflanzungsvorstellungen wäre die Untersuchung der Auslegungen von Hebräer 11,11 („11Durch den Glauben empfing auch Sara, die unfruchtbar war, Kraft, Nachkommen hervorzubringen trotz ihres Alters; denn sie hielt den für treu, der es verheißen hatte“151 / „11Through faith also Sara herself received strength to conceive seed, and was delivered of a child when she was past age, because she judged him faithful who had promised“)152 ins achtzehnte Jahrhundert fortzusetzen. Ein weiteres Beispiel für den naturwissenschaftlichen Fortschritt bringenden Einfluss der physikotheologischen Haltung ist Mathers Ablehnung der Erklärung der Wassermassen der Sintflut durch Luftverflüssigung mangels biblischer Anhaltspunkte153. 2.3.5 Wunderglaube Die Renaissance des Wunderglaubens in der Frühen Neuzeit ging bei Mather einher mit seiner Annäherung an das Quäkertum, da Wunder als Einheit mit Gott im „inneren Licht“ gesehen wurden154. Gleichzeitig folgt sie der Ausrichtung auf eine johanneischere Theologie, die Wunder nicht vom Glauben her, sondern als vernunftgemäße Glaubensrechtfertigung sieht155. Sie ist Teil der alttestamentlichen Wende, da im griechischen Neuen Testament nicht von „Wundern“, sondern meistens von „Zeichen“ beziehungsweise „Machttaten“ die Rede ist.156 Dieser Sprachregelung schließt sich Mather nicht an, sondern zitiert Thomas Pyles (1674 – 1756) Auffassung von neutestamentlichen Wundern als unfehlbarem Beweis christlicher Religion.157 Sein Engelglaube gleicht den 149 David Wootton, Bad Medicine: Doctors Doing Harm since Hippocrates, Oxford, UK 2006 24; Smolinski, How, 317. 150 Browne, Noah’s, 115. 151 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 271 [Neues Testament]. 152 Joyce Irwin, The Use of Hebrews 11:11 as Embryological Proof-Text, Harvard Theological Review 71 (1978) 312 – 16. 153 Smolinski, How, 310. 154 Benedicta Ward, Miracles and the Medieval Mind: Theory, Record and Event; 1000 – 1250. 1982, Aldershot, UK 1987, 216. 155 Peter Harrison, Miracles, Early Modern Science, and Rational Religion, Church History 75 (2006) 494. 156 Michael Maurer, Wunder und Aufklärung, in: Rainer Walz/Ute Küppers-Braun/Jutta Nowosadtko (Hg.), Anfechtungen der Vernunft: Wunder und Wunderglaube in der Neuzeit, Essen 2006, 210. 157 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, 1Kor 2,5; Thomas Pyle, A Paraphrase with

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Unterschied alttestamentlicher und neutestamentlicher Wunderauffassungen aus. Dies zeigt sich, wenn er Henry Mores (1614 – 87) Verweis auf das Fortwirken der Macht Gottes und der Engel nach Abklingen des prophetischen Geistes – und damit nach Ende der apostolischen Wunder – zitiert.158 Seine Wundergeschichten erklärt er auch selbst oft durch die Intervention der Engel. Mit Wundern und Magie weist die Aufklärung auf Wesensmerkmale der Urkirche159 zurück, die nun in verweltlichter Form von der Medizin beansprucht werden. Die Verwissenschaftlichung des Wunderglaubens erfolgt durch Abkehr vom die Sinne ansprechenden Wunder zu den Verborgenheiten der den Verstand und das Staunen ansprechenden göttlichen Vorsehung160. Mathers „Halbherzigkeit“161 gegenüber dem Wunderglauben erklärt sich aus dessen noch nicht untersuchtem Zusammenhang mit der eschatologischphysikotheologischen Haltung wie ihn die Verbindung von Engel- und Wunderglauben belegen. Im Kontext seiner „eschatologischen Wende“ eröffnet sich hier die Möglichkeit einer umfassenderen Untersuchung, die durch die Undatierbarkeit seiner Bibelkommentareinträge162 erschwert werden wird.

2.3.6 Mysterien Mather sieht in dem Maße, in dem die nichteschatologischen christlichen Mysterien reell an Bedeutung verlieren, größere Bedeutung in den eschatologischen Mysterien. So interpretiert er die vier Tiere Joel 1,4 („Was die Raupen lassen, das fressen die Heuschrecken; und was die Heuschrecken lassen, das fressen die Käfer ; und was die Käfer lassen, das frisst das Geschmeiß“163) als vier Monarchien164. Dies steht im Einklang und Zusammenhang mit seinem Philosemitismus und bestätigt ihn. Mather begründet diese Interpretation mit dem Midrasch und Don Isaak Ben Juda Abrabanel (1437 – 1508).165 Außerdem sieht er die Auswanderung nach Neuengland als Mysterium: „The most notable Periods, Affayrs, & Mysteries of the Church, have still

158 159 160 161 162 163 164 165

Notes, on the Acts of the Apostles, and upon All the Epistles of the New Testament, London, UK 2 1750, 322. Cotton Mather, Parentator, 80. Bernd Kollmann, Jesus und die Christen als Wundertäter: Magie, Medizin und Schamanismus in Antike und Christentum, Göttingen 1996, 378. Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #10, Bd. 2, (Esther) zitiert Dr. Jacksons diesbezügliche Aussagen. Smolinski, How, 321 – 24. Smolinski, How, 285. Biblia Germanica. Luther-Übersetzung 1545, Ausgabe letzter Hand, Stuttgart 1967, n.p. Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 4, Jo 1,4. Ebd.

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had their Commencement in a Wilderness“.166 Dies widerlegt die Theorie des Errand und belegt die Betonung der eschatologischen Mysterien. Insofern der mit Römer 12,1167 bezeichnete Schritt vom Opfer Christi zum Opfer der Christen „einen allein im pneumatischen Raum möglichen Übergang von der historisch-wirklichen zur mystisch-wirklichen Seinsweise“168 bezeichnet, ist seine Mysterienauffassung stärker im Rahmen seiner mystischen Ausrichtung als in einer etwaigen dogmatischen Form zu verstehen. Dafür spricht seine Verwendung des Begriffes im Sinne Origines’ für die Sakramente169, die im Zusammenhang seines darüber hinaus erweiterten Mysterienbegriffs die Erweiterung des Sakramentalen im Sinne der Sakralisierung zeigt. Das Selbstopfer in Nachahmung Christi ist daher das Mysterium im paulinischen – und wiederum mehr im johanneischen – Sinne, das alle anderen Mysterien speist. 2.3.7 Eklektik Mather schreibt zur Zeit des Übergangs von der Blüte der Eklektik 1675 – 1700 zu der des Selbstdenkens.170 Sein eklektischer Umgang mit Frömmigkeitsformen171 und theologischen Traditionen arbeitet von theologischer Seite der Irenik seiner Zeit entgegen. Er reiht in Biblia Americana, The Christian Philosopher und The Angel of Bethesda Befunde, ohne sie zu werten. Die so entstehenden „Enzyklopädien“ deuten auf die Spätaufklärung voraus, da sie – wie die Veröffentlichungen des Typs „Gelehrte Zeitung“ – den Anspruch erhoben, im Lokalen vollständig über das gelehrte Weltgeschehen zu informieren, andererseits in der gelehrten Welt das Lokale vollständig zur Geltung zu bringen. Biblia Americana und The Angel of Bethesda konnte Cotton Mather auch deshalb nicht veröffentlichen, da diese Methode zu seinen Lebzeiten im angelsächsischen Raum für kleinere wissenschaftliche Schriften gebräuchlich war, während größere sich noch immer an einem autoritätshörigeren Vorgehen orientierten, für das das Übernehmen statt des Verfügbarmachens von Wissen im Mittelpunkt steht.172 Damit deutet er gleichzeitig auf die Spätauf166 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #10, Bd. 1, Gen 16,7, Genesis, Biblia Americana, Bd. 1, hg. von Reiner Smolinski, Tübingen 2010, 919. 167 Siehe oben Seite 40. 168 Philipp Seidensticker, Lebendiges Opfer (Römer 12,1): ein Beitrag zur Theologie des Apostels Paulus, Münster 1954, 327 – 28. 169 Cotton Mather, Companion, 46. 170 Michael Albrecht, Eklektik: eine Begriffsgeschichte mit Hinweisen auf die Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte, Stuttgart 1994, 6. 171 Breed, Sanctification, 159. 172 Martin Gierl, Kompilation und die Produktion von Wissen im 18. Jahrhundert, in: Helmut Zedelmaier/Martin Mulsow (Hg.), Die Praktiken der Gelehrsamkeit in der Frühen Neuzeit, Tübingen 2001, 72.

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klärung voraus, in der diese Tendenz noch zunimmt.173 Der gelehrten Regel „Kompilation produziert Autorität“174 folgend versucht er so, seine eigene Autorität durch den Beweis seiner Kompetenz in diesen kulturellen Strategien zu stärken.

173 Schmidt, Scotsman, 152, 159. 174 Gierl, Kompilation, 89.

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3. Gesellschaft 3.1 Hexenwahn, -jagd, oder -verfolgung? Die Benennung der im Zusammenhang mit Cotton Mathers Rolle in der Aufklärung zu untersuchenden Ereignisse ist problematisch, da die Entscheidung zwischen den drei Begriffen „Hexenverfolgung“, „Hexenwahn“ und „Hexenjagd“ bereits eine Deutung beinhaltet. Der Begriff „Hexenjagd“ betont im Gegensatz zu „Hexenverfolgung“ und „Hexenwahn“ die Ungewissheit, ob es je wirklich Hexereidelikte gegeben hat1. Seitdem im neunzehnten Jahrhundert vermehrt die Existenz der Hexereidelikte in Frage gestellt wurde, hielt sich dieses sogenannte „rationalistische Paradigma“ auch bei zahlreichen Autoren des zwanzigsten Jahrhunderts2. Neuere Arbeiten betonen, Hexereidelikte seien3 in Salem4 (Massachusetts) nicht in großem Umfang begangen worden. Die Herabwertung volksmagischer Praktiken zwecks Untersuchung der Mechanismen einer von ihnen weitgehend unabhängigen „Jagd“ trotz mangelnder Kenntnis dieser Praktiken ist ein Vorverständnis moderner Hexenforschung, das – nachdem sich das kirchlich-theologische Aberglaubensbild des Mittelalters als „nahezu ausschließlich literarisch-traditionell“ herausgestellt hat5 – erst allmählich revidiert wird6. 1 Christina J. Larner, Enemies of God: The Witch-Hunt in Scotland, Oxford, UK 21983, 1; Brian P. Levack, Hexenjagd: die Geschichte der Hexenverfolgungen in Europa, übersetzt von Ursula Scholz, München 21999, 12; David D. Hall, Introduction, in: ders. (Hg.), Witch-Hunting in 17thCentury New England: A Documentary History, 1638 – 1692, Boston, MA 1991, 6. 2 Fritz Byloff, Das Verbrechen der Zauberei (crimen magiae). Ein Beitrag zur Geschichte der Strafrechtspflege in Steiermark, Graz 1902, 18; Walter Rummel, Gutenberg, der Teufel und die Muttergottes von Eberhardsklausen: erste Hexenverfolgung im Trierer Land, in: Andreas Blauert (Hg.), Ketzer, Zauberer, Hexen: die Anfänge der europäischen Hexenverfolgung, Frankfurt a.M. 1990, 91; Gerhard Schormann, Hexenprozesse in Deutschland, Göttingen 31996, 100; Christoph Daxelmüller, Zauberpraktiken: eine Ideengeschichte der Magie, Zürich 1993, 44, 118; ders., Die Erfindung des zaubernden Volkes, Jahrbuch für Volkskunde 19 (1996) 60– 80; Hartwig Weber, Von der verführten Kinder Zauberei: Hexenprozesse gegen Kinder im alten Württemberg, Sigmaringen 1996, 38 und Helga Schnabel-Schüle, Überwachen und Strafen im Territorialstaat: Bedingungen und Auswirkungen des Systems strafrechtlicher Sanktionen im frühneuzeitlichen Württemberg, Köln 1997, 22. 3 Robin Briggs, Witches & Neighbors: The Social and Cultural Context of European Witchcraft, London 21998, 10, deutsch als: Die Hexenmacher : Geschichte der Hexenverfolgung in Europa und der Neuen Welt, übersetzt von Dirk Muelder, Berlin 1998; ders., The Witches of Lorraine, Oxford, UK 2007, 384. 4 Robert Rapley, Witch Hunts: From Salem to Guantanamo Bay, Montreal 2007, 66. 5 Dieter Harmening, Superstitio: überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchung zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters, Berlin 1979, 318.

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Dies ist entscheidend, da die Hexenverfolgung der Frühen Neuzeit Hexerei enthäretisierte und im Rahmen der Nationalstaatsbildung zu einem weltlichen Verbrechen machte, an dem die Ausbildung eines absolutistischen, zentralistischen Rechtsstaats exemplarisch vollzogen werden konnte.7 So diente schon die Erweiterung des Hexenbegriffs bis hin zum Malleus maleficarum8 der zuverlässigeren Ahndung und Vollstreckung durch den weltlichen Arm9. Die mögliche Rolle der Zentralisierung10 ist für Massachusetts insofern entscheidend, als die Kolonie zur Zeit ihrer Neuordnung in England gegründet wurde11. Die Erhebung des Hexereidelikts in den Status eines crimen exceptum neben Majestätsbeleidigung, Hochverrat, Falschmünzerei, Straßen- und Seeraub als Auslöser frühneuzeitlicher Hexenverfolgung belegt dessen als staatsgefährdend aufgefasste und damit staatsumformende Rolle12. Die gegenwärtige Forschung hinterfragt diese vom rationalistischen Paradigma geprägte Sicht der Stellung des Hexereidelikts als Ausnahmeverbrechen13 und betont die Notwendigkeit einer grundlegenden Aufarbeitung der Rechtsgeschichte der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen14. Die Staatenbildung ist nach jüngsten Erkenntnissen daher Voraussetzung und nicht Triebfeder der Verfolgungen15. Laut zahlreicher Forscher können Umformungen im Rechtsverständnis in Anlehnung an frühneuzeitliche Hexenver6 Richard Weisman, Witchcraft, Magic, and Religion in 17th-Century Massachusetts, Amherst, MA 1984; David D. Hall, Worlds of Wonder; Butler, Awash; Richard Godbeer, The Devil’s Dominion: Magic and Religion in Early New England, Cambridge, UK 42002; Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts: A Global History, Cambridge, UK 22006, 244. 7 Joachim Track, „…eine Zauberin sollst Du nicht leben lassen…“ (M. Luther): vom Umgang mit der Schuld in Kirche und Theologie, in: Renate Jost/Marcel Nieden (Hg.), Hexenwahn: eine theologische Selbstbesinnung, Stuttgart 2004, 209; Katrin Moeller, Dass Willkür über Recht ginge: Hexenverfolgung in Mecklenburg im 16. und 17. Jahrhundert, Bielefeld 2007, 470 – 71. 8 Heinrich Kramer (Institoris), Der Hexenhammer : Malleus Maleficarum. 1486, übersetzt von Wolfgang Behringer/Günther Jerouschek/Werner Tschacher; hg. und eingeleitet von Wolfgang Behringer/Günther Jerouschek, München 2006. 9 Joseph Hansen, Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozesse im Mittelalter und die Entstehung der großen Hexenverfolgung, 1900, Aalen 1964, 495. 10 Lyndal Roper, Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany, New Haven, CT 2004, deutsch als Hexenwahn: Geschichte einer Verfolgung, übersetzt von Holger Fock und Sabine Müller, München 2007, 360. Zur Rolle der Zentralisierung im weiteren Kontext des britischen Imperialismus vergleiche Alison Games, The Web of Empire: English Cosmopolitans in an Age of Expansion, 1560 – 1660, Oxford, UK 2008, 292 ff. 11 Karen Ordahl Kupperman, Providence Island, 50. 12 Wilhelm Gottlieb Soldan, Geschichte der Hexenprozesse. 1848, hg. und bearbeitet von Heinrich Heppe, Lübeck 1938, 81. 13 Moeller, Willkür, 13, 471 und Robert Zagolla, Folter und Hexenprozess: die strafrechtliche Spruchpraxis der Juristenfakultät Rostock im siebzehnten Jahrhundert, Bielefeld 2007, 167 – 80. 14 Ebd., 12, 491; s.a. Bossy, Thinking, 243 und zuletzt Rebekka Habermas/Gerd Schwerhoff, Vorbemerkung, in: dies. (Hg.), Verbrechen im Blick. Perspektiven der neuzeitlichen Kriminalitätsgeschichte, Frankfurt a.M. 2009, 12, die die Aufarbeitung frühneuzeitlicher im Verhältnis zu moderner Kriminalitätsgeschichtsschreibung fordern. 15 Briggs, The Witches, 372 – 73.

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folgungen – wenn auch unter anderen Vorzeichen – immer wieder zu Massenverfolgungen führen16. Diese Darstellung fragt jedoch nicht nach der Funktion ihrer Artikulation dieser Tatsache. Misst man der mit zahlreichen Hexereiverfahren verbundenen „enthäretisierenden Verweltlichung“ und „exemplarischen Zentralisierung“ Bedeutung bei, kann der Überwindung magischer Praktiken kein Vorrang mehr bei der Interpretation der Ereignisse eingeräumt werden und die Frage nach der realen Existenz von Hexereidelikten stellt sich erneut. So sieht die Hexenforscherin Eva Labouvie den Hexenglauben nur als ein Teilgebiet der Volksmagie17, die viel zu oft unter dem Gesichtspunkt ihrer Erscheinung und Verbreitung untersucht worden sei, nicht aber unter ihrem Bedeutungs- und Handlungsaspekt18. Die Untersuchung der Volksmagie von der Hexenforschung aus vernachlässigt darüber hinaus, dass die frühneuzeitliche Hexenverfolgung im achtzehnten Jahrhundert endete, während die Volksmagie erst ab Mitte des neunzehnten Jahrhunderts in die Subkultur abgedrängt wurde19. Daher löst sich die Verfolgungsmotivation des Hexenglaubens aus ihrer Einbettung in die Volksmagie bereits vor deren Wandel20. Die Untersuchung der Überwindung magischer Praktiken als Aspekt der Hexenverfolgungen fand ihren Höhepunkt in dem dem Weber-Paradigma21 weiterhin verhafteten Band Religion and the Decline of Magic von Keith Thomas, dem Alan Macfarlanes Witchcraft in Tudor and Stuart England vorausgegangen war und der gefolgt wurde von Richard Kieckhefers European Witch Trials.22 Sie verhärtete sich zur Akkulturationsthese23 und besteht so weiter24. Eine Reihe von Forschungen des zwanzigsten Jahrhunderts behauptet die Existenz von Hexereidelikten25 oder bezeichnet sie als möglicherweise 16 Vgl. z. B. Rapley, Witch Hunts, 202. 17 Eva Labouvie, Verbotene Künste: Volksmagie und ländicher Aberglaube in den Dorfgemeinden des Saarraumes (16.–19. Jahrhundert), St. Ingbert 1992, 93. 18 Ebd., 319. 19 Labouvie, Verbotene Künste, 325; dies., Wissenschaftliche Theorien – rituelle Praxis: Annäherungen an die populäre Magie der Frühen Neuzeit im Kontext der Magie- und Aberglaubensforschung, Historische Anthropologie 2 (1994) 307. 20 Dies., Zauberei und Hexenwerk: ländlicher Hexenglaube in der Frühen Neuzeit, Frankfurt a.M. 1991, 265. 21 Siehe oben Seite 17 und 143. 22 Thomas, Religion; (siehe Walsham, Reassessed, 498 – 99 und Jonathan C.D. Clark, Re-Enchantment, 74 – 75); Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study, London 1970; Richard Kieckhefer, European Witch Trials: Their Foundation in Popular and Learned Culture, 1300 – 1500, London 1976. 23 Robert Muchembled, SorciÀres, justice et soci¦t¦ aux 16e et 17e siÀcles, Paris 1987; ders., Satanic Myths and Cultural Realities, in: Bengt Ankarloo/Gustav Henningsen (Hg.), Early Modern English Witchcraft: Centres and Peripheries, Oxford, UK 1990, 139 – 60. 24 Vgl. z. B. Eli Yassif, Historical Review 46 (2006) 184, Rezension zu Jeffrey H. Chajes, Between Worlds: Dybbuks, Exorcists, and Early Modern Judaism, Philadelphia, PA 2003. 25 Charles Hansen, Witchcraft at Salem, New York, NY 1969, 219; Gaby Steinbach, „Thou Shalt not

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real26. Die Akkulturationsthese und die mit ihr zusammenhängende These eines Klimas der Angst im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert ist inzwischen widerlegt27. Gegen die besondere Bedeutung magischer Praktiken im frühneuzeitlichen Neuengland spricht zum Beispiel der geringe Import von Pflanzen zu rein magischen Zwecken28. Die amerikanischen Forscher David D. Hall, Richard Godbeer und Jon Butler kritisieren die Gültigkeit der Akkulturationsthese für Neuengland besonders wegen der Überwindung eines Großteils magischer Praktiken vor der Auswanderung, des geringeren Einflusses des Klerus als bisher angenommen und der Anwendung magischer Praktiken in allen Gesellschaftsschichten.29 Der Nachteil dieses die derart umstrittene Ungewissheit der Existenz von Hexereidelikten betonenden Begriffes der „Hexenjagd“ ist, dass er – besonders durch die Assoziation mit dem Hexenjäger, als der auch Mather bezeichnet wird30 – der eher reißerischen und mittlerweile in Frage gestellten31

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Suffer a Witch to Live“ (Exodus 22:18) – Girardian Theory and Salem Village Witchcraft, in: Winfried Herget (Hg.), Studies in New England Puritanism, Frankfurt a.M. 1983, 104; Weisman, Witchcraft, 41; Wolfgang Behringer, Mit dem Feuer vom Leben zum Tod: Hexengesetzgebung in Bayern, München 1988, 228; ders., Hexenverfolgung in Bayern: Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit, München 31997, 426 – 28; Butler, Awash, 71, 311; Gerd Schwerhoff, Vom Alltagsverdacht zur Massenverfolgung: neuere deutsche Forschungen zum frühneuzeitlichen Hexenwesen, Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 46 (1995) 372; Sharpe, Instruments, 19; David Price, Cotton Mather’s Cosmology and the 1692 Salem Witch Trials, Diss. London, UK 2001, 70; Elvira Topalovic´, Sprachwahl – Textsorte – Dialogstruktur: zu Verhörprotokollen aus Hexenprozessen des 17. Jahrhunderts, Trier 2003, 43; Joseph A. Conforti, Saints and Strangers: New England in British North America, Baltimore, MD 2006, 123; Jeffrey Burton Russell, Church History 76 (2007) 413, Rezension zu Lyndal Roper, Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany, New Haven, CT 2005; Zagolla, Folter, 14; Edward Watts Morton Bever, The Realities of Witchcraft and Popular Magic in Early Modern England: Culture, Cognition, and Everyday Life, Basingstoke 2008, 433. Blauert, Erforschung, 29 sowie Walter Rummel/Rita Voltmer, Hexen und Hexenverfolgung in der Frühen Neuzeit, Darmstadt 2008, 15. Per Sörlin, „Wicked Arts“: Witchcraft and Magic Trials in Southern Sweden, 1635 – 1754, Leiden 2 1999, und zusammenfassend Eiden, Unterwerfung, 25 – 40 sowie zuletzt Andreas Bähr, Die Furcht der Frühen Neuzeit: Paradigmen, Hintergründe und Perspektiven einer Kontroverse, Historische Anthropologie (2008) 291 – 309. Ann Leighton, Early American Gardens: „For Meate or Medicine“, Boston, MA 1970, 128, 88; s.a. William Coles, The Art of Simpling, London, UK 21657. Hall, Worlds, 11 – 12, 258; Godbeer, Devil’s, 4, 21; Butler, Awash, 67 – 68, 70 – 73, 75 – 76. Verena Perlhefter, Die Gestalt des „Hexenjägers“ des 17. Jahrhunderts und sein gesellschaftliches und politisches Umfeld: Adam Lebaldt von Lebenwaldt, Matthew Hopkins und Cotton Mather ; Leben, Werke, Werdegänge, Frankfurt a.M. 2003, und zuletzt John P. Demos, The Enemy Within: 2,000 Years of Witch-Hunting in the Western World, New York, NY 2008, 225. Schormann, Hexenprozesse, 110; Walter Rummel, Bauern, Herren und Hexen: Studien zur Sozialgeschichte sponheimischer und kurtrierischer Hexenprozesse 1574 – 1664, Göttingen 1991, 80, 114, 316 – 17; Labouvie, Zauberei, 82; Briggs, Witches & Neighbors, 398; Sörlin, „Wicked“, 180; Ingo Koppenborg, Hexen in Detmold: Verfolgungen in der lippischen Residenzstadt 1599 – 1669, Bielefeld 2004, 199.

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Theorie einer obrigkeitlichen Verfolgungsinszenierung Vorschub leistet,32 auch wenn dies bei der Einführung des Begriffes nicht immer beabsichtigt war. Sie geht zurück auf die bereits von Joseph Hansen (1862 – 1943) entsprechend seiner Betonung des blinden Vernichtungswillens der Inquisition im Rahmen der Kirchenkritik und des Kulturkampfes vertretene Ausprägung des rationalistischen Paradigmas. Christina J. Larner (1933 – 83) vertrat die Theorie der obrigkeitlichen Verfolgungsinszenierung33. Sie sah als weiteren Nachteil des Begriffes „Hexenjagd“ die Vernachlässigung des strafrechtlichen Zusammenhangs des Hexenwesens. Dennoch bezogen sie und Isabel Adam34 diesen Begriff auch auf die schottische Hexenverfolgung um 1697, die derselben Phase wie die Salemer Verfolgungen angehört. Eine Untersuchung wie die Verena Perlhefters zu Cotton Mather, die ihn in einer Reihe mit Adam von Lebenwaldt (1624 – 96) und Matthew Hopkins (ca. 1620 – 47) als „Hexenjäger“ bezeichnet, sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Hexenjäger eher unpopuläre Außenseiter als Sprachrohr der Orthodoxie waren35, als das sie Cotton Mather betrachtet36. Vor allem die enge Verbindung Mathers und Salems in soziologischen Studien37 befestigte dieses Bild zuungunsten anderer Untersuchungen. Auf die Notwendigkeit der Differenzierung zwischen weltlicher und geistlicher Obrigkeit und einer multikausalen Erklärung verweisen die Hexenforscher Andreas Blauert und Robin Briggs38 ; dass dies nicht selbstverständlich ist, zeigt Euan Cameron39 ; die entscheidenden Momente der Verfolgung durch Laien, nicht Geistliche geprägt sieht Arno Borst40 und widerlegt damit zumindest die Anwendung dieser Theorie auf Cotton Mather als Hexenjäger. Die Frage, ob sich die Rollen, die Geistliche in Prozessen spielen, voneinander trennen lassen, stellt Gisela Muschiol41. Dies trifft auf Mathers Ablehnung des Geistbeweises und gleich32 33 34 35 36 37 38

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Zum Beispiel Rapley, Witch, 168. Larner, Enemies, 1. Isabel Adam, Witch Hunt: The Great Scottish Witchcraft Trials of 1697, London 1978. Briggs, Witches & Neighbors, 400. Perlhefter, Gestalt des Hexenjägers, 161. Vgl. z. B. Steinbach, Salem, 106ff; Wendell Craker, Cotton Mather’s Wrangle with the Devil: A Sociological Analysis of the Fantastic, Diss. Georgia 1990. Andreas Blauert, Die Erforschung der Anfänge der europäischen Hexenverfolgung, in: ders. (Hg.), Ketzer, Zauberer, Hexen: die Anfänge der europäischen Hexenverfolgung, Frankfurt a.M. 1990, 19; Robin Briggs, „Many Reasons Why“: Witchcraft & the Problem of Multiple Explanations, in: Jonathan Barry/Marianne Hester/Gareth Roberts (Hg.), Witchcraft in Early Modern England: Studies in Culture and Belief, Cambridge, UK 1996, 49 – 63. Euan Cameron, Reviews in History (1996) 09. 03. 2008 , Rezension zu Robin Briggs, Witches & Neighbors: The Social and Cultural Context of European Witchcraft, London, UK 1996, beantwortet von Robin Briggs ebd., Response to Euan Cameron’s Review of Witches & Neighbors, (1996) 09. 03. 2008 . Arno Borst, Anfänge des Hexenwahns in den Alpen, in: Andreas Blauert (Hg.), Ketzer, Zauberer, Hexen: die Anfänge der europäischen Hexenverfolgung, Frankfurt a.M. 1990, 47. Gisela Muschiol, Zeugen, Opfer, Gegner oder Täter? Die Rollen geistlicher Frauen und Männer

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zeitige geistliche Unterstützung der Prozesse zu. Die entscheidende Rolle der Geistlichen beim Herbeiführen des Endes der Verfolgungen in Südwestdeutschland beobachtet Hans Christian Erik Midelfort42. Die These, Massenverfolgungen seien durch die Einführung des Inquisitionsverfahrens befördert worden43, gilt durch die Feststellung, es habe sich zumindest bei den auch für Salem als Vorbild fungierenden Verfahren in Norddeutschland und Skandinavien um „Mischverfahren“ gehandelt, als widerlegt44. Die These obrigkeitlicher Inszenierung hat sich durch die Auswahl und Popularisierung sich dafür anbietender nicht repräsentativer Einzelfälle – wie zum Beispiel des französischen von Loudun im Bistum Poitiers in den 1630er Jahren – und deren Einschleifen im kollektiven Bewusstsein halten können. Ihre Widerlegung wird inzwischen dahingehend differenziert, dass der Anteil der Verfolgungsauslösung „von unten“ immer Partikularinteressen vertrat und Lynchjustiz genauso oft wie eine Ablehnung der Verfolgungen vorkam. Die Unterscheidung einer Verfolgungsauslösung von „unten“ oder „oben“ ist damit nicht zutreffend, da die Verfolgungsinteressen quer durch die Gesellschaft verliefen45. Einzelne eindeutig obrigkeitliche Verfahren wie die in Eichstätt rückten als Sonderfälle daher verstärkt ins Blickfeld46. Die Staatsbildungsdiskussion scheint dieser Unterscheidung ein umfassenderes Überoder Wiederaufleben zu sichern47. Es fragt sich, inwieweit sich die Ähnlichkeiten zentralistischer und kommunalistischer Strukturbildungen als administrativer Agenten der intensivsten Hexenverfolgungen48 essentialisieren lassen. Der Versuch, sie als vormoderne Sackgassen einer fortschreitenden Säkularisierung zu interpretieren49, widerspricht der hier vertretenen Sakralisierungsthese. Die Formulierung, die Organisationen der Hexenverfolger seien „kurzlebige Durch-

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in Hexenprozessen – ein Forschungsüberblick, in: Renate Jost/Marcel Nieden (Hg.), Hexenwahn: eine theologische Selbstbesinnung, Stuttgart 2004, 88; s.a. Harald Schwillus, Die Hexenprozesse gegen Würzburger Geistliche unter Fürstbischof Philipp Adolf von Ehrenberg (1623 – 1631), Würzburg 1989, 109 f. Midelfort, Witch, 193. Vgl. z. B. Oskar Wächter, Vehmgerichte und Hexenprozesse in Deutschland, Stuttgart 1882, 122 – 23. Hartmut Lehmann, Hexenprozesse in Norddeutschland und in Skandinavien im 16., 17. und 18. Jahrhundert: Bemerkungen zum Forschungsstand, in: Christian Degn/Hartmut Lehmann/ Dagmar Unverhau (Hg.), Hexenprozesse: deutsche und skandinavische Beiträge, Neumünster 1983, 9. Moeller, Willkür, 475. Vgl. z. B. Jonathan D. Durrant, Witchcraft, Gender, and Society in Early Modern Germany, Leiden 2007. Siehe zuletzt Johannes Dillinger, Hexerei und entstehende Staatlichkeit. Ein Überblick und Anregungen, in : ders./Jürgen Michael Schmidt/Dieter R. Bauer (Hg.), Hexenprozess und Staatsbildung. Witch-Trials and State-Building, Bielefeld 2008, 11. Ebd., 11 – 12. Ebd., 12.

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gangsstadien im Staatsbildungsprozess“50 gewesen, relativiert diesen Versuch jedoch. Die Erkenntnis, dass der Verzicht auf größere Hexenverfolgungen nicht einer rein säkularen Staatsräson entsprang, sondern mit der Idee des Konfessionsstaates als „Gottesstaat“ im Einklang stand51, ist ein Aspekt der Staatsbildungsdiskussion, der die Sakralisierungsthese bestärkt. Der Begriff „Hexenjagd“ erweist sich somit für die hier zu untersuchenden Ereignisse und Schriften als wenig geeignet, da er die Eigenheiten der letzten frühneuzeitlichen Verfolgungsphase nach circa 1670 überspielt, in der sich – wenn von einem „Hexenjäger“ die Rede sein kann – zumindest ein anderer Typ des Hexenjägers herausgebildet hat als beispielsweise Adam von Lebenwaldt und Matthew Hopkins, der darüber hinaus der vorangegangenen Verfolgungsphase angehört. Denn die frühneuzeitlichen Verfolgungswellen konzentrierten sich in den Jahren 1477 – 86, 1585 – 95, um 1630 und 1650 – 70.52 Die Tätigkeit Hopkins’ fiele damit in diese letztgenannten Phasen; die Salemer Verfolgungen mit den unten dargestellten Kennzeichen in die darauffolgende letzte frühneuzeitliche Phase. Schließlich ist die „Hexenjagd“ zum populären Terminus geworden, der Vorstellungen der Entmenschlichung aufruft und größere Aufmerksamkeit garantiert53. Rita Voltmer sieht dies bei den in diesem Zusammenhang häufig gebrauchten Begriffen „Wahn/Craze“, „Jagd/Hunt“ und „Wirklichkeit/Wahrheit“ gegeben54. Auf die Problematik vor allem des Begriffs „Hexenwahn“ verweist ebenfalls Elvira Topalovic´55. Die Assoziation des einer wirklichkeitsfernen Vorstellung „Nachjagens“ verweist auf den älteren Begriff des „Hexenwahns“56 zurück, der diesen Wirklichkeitsbezug am stärksten verneint. Viele derjenigen, die den Begriff „Hexenjagd“ gebrauchen, kommen daher auf den Begriff „Hexenwahn“ zurück. Während der Begriff des „Nachjagens“ auf körperliche Verfolgung verweisend Genesis 44,4, 1. Samuel 30,8, 2. Samuel 20,6 und Psalm 71,11 aufruft: 444Als sie aber zur Stadt hinaus waren und noch nicht weit gekommen, sprach Josef zu seinem Haushalter : Auf, jage den Männern nach und wenn du sie ereilst, so sprich zu ihnen: Warum habt ihr Gutes mit Bösem vergolten? 307 [Und als Abjatar den Efod zu David gebracht hatte, ] 8befragte David den HERRN

50 Ebd., 24. 51 Jürgen Michael Schmidt, Die Hexenverfolgung im Territorialstaat des Alten Reiches. Das Beispiel Südwestdeutschland, ebd., 164 – 65, 177. 52 Schwerhoff, Alltagsverdacht, 362 – 63. 53 Zum Beispiel der Titelgeschichte von Fenja Mens, Hexenjagd, National Geographic Deutschland 12 (2006) 56 – 82. 54 Rita Voltmer, Netzwerk, Denkkollektiv oder Dschungel? Moderne Hexenforschung zwischen ,global history‘ und Regionalgeschichte, Populärhistorie und Grundlagenforschung, Zeitschrift für Historische Forschung 34 (2007) 489 – 90. 55 Elvira Topalovic´, Sprachwahl, 43. 56 Zum Beispiel Larner, Enemies, 16.

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und sprach: Soll ich dieser Schar nachjagen und werde ich sie einholen? Er sprach: Jage ihr nach! Du wirst sie einholen und die Gefangenen befreien. 206Da sprach David zu Abischai: Nun wird uns Scheba, der Sohn Bichris, mehr Schaden tun als Absalom. Nimm du die Männer deines Herrn und jage ihm nach, damit er nicht etwa für sich feste Städte gewinne und entreiße sie vor unsern Augen. 71[10Denn meine Feinde reden über mich, und die auf mich lauern, beraten sich miteinander] 11und sprechen: Gott hat ihn verlassen; jagt ihm nach und ergreift ihn, denn da ist kein Erretter!57

kehrt er in der Funktion des einer wirklichkeitsfernen Vorstellung „Nachjagens“ Psalm 34,14(King James Version):15(Luther); Philipper 3,12.14, 1. Thessalonicher 5,15, 1. Timotheus 6,11, 2. Timotheus 2,22, 1. Petrus 3,11 und Hebräer 12,14 um und belegt damit das Fortdauern des rationalistischen Paradigmas: 3415Lass ab vom Bösen und tu Gutes; suche Frieden und jage ihm nach! 312Nicht, dass ich’s schon ergriffen habe oder schon vollkommen sei; ich jage ihm aber nach, ob ich’s wohl ergreifen könnte, weil ich von Christus Jesus ergriffen bin. 13 Meine Brüder, ich schätze mich selbst noch nicht so ein, dass ich’s ergriffen habe. Eins aber sage ich: Ich vergesse, was dahinten ist, und strecke mich aus nach dem, was da vorne ist, 14und jage nach dem vorgesteckten Ziel, dem Siegespreis der himmlischen Berufung Gottes in Christus Jesus. 515Seht zu, dass keiner dem andern Böses mit Bösem vergelte, sondern jagt allezeit dem Guten nach untereinander und gegen jedermann. 611Aber du, Gottesmensch, fliehe das! Jage aber nach der Gerechtigkeit, der Frömmigkeit, dem Glauben, der Liebe, der Geduld, der Sanftmut! 222Fliehe die Begierden der Jugend! Jage aber nach der Gerechtigkeit, dem Glauben, der Liebe, dem Frieden mit allen, die den Herrn anrufen aus reinem Herzen. 311Er wende sich ab vom Bösen und tue Gutes; er suche Frieden und jage ihm nach. 1214Jagt dem Frieden nach mit jedermann und der Heiligung, ohne die niemand den Herrn sehen wird […]58

Der Begriff „Hexenwahn“ tritt gehäuft in Titeln des neunzehnten Jahrhunderts und der älteren Hexenforschung am Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts auf. Philip Gould wies auf die klassenpolitischen Konnotationen des Begriffs „delusion“ in der Nationalgeschichtsschreibung der Frühen Republik hin59. 57 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 49, 309, 334, 579 – 80 [Altes Testament]. 58 Ebd., 556 [Altes Testament], 228, 236, 242, 245, 252, 272 [Neues Testament]. 59 Philip Gould, Covenant and Republic: Historical Romance and the Politics of Puritanism, Cambridge, UK 1996, 184, 261.

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Sowohl im englisch-60 als auch im deutschsprachigen, von Kirchenkritik61 und Kulturkampf62 geprägten Bereich folgte eine Reihe von Schriften, die sich der Begriffe „Wahn“ oder „Delusion“ im Zusammenhang mit den frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen bediente. „Craze“ stammt von „¦craser“63 und betont damit das Auslöschen; „Delusion“ betont noch stärker den medizinischen und theologischen Aspekt64. „Wahn“ bedeutet ursprünglich „Erwartung“65 und bezeichnete vor den Verfolgungen die Erlösungshoffnung; ab dem neunzehnten Jahrhundert bereits „unsichere Meinung“. „Craze“, „Delusion“ und „Wahn“ beinhalten aufgrund ihres Bedeutungswandels unter den drei Begriffen daher die stärksten Vorverständnisse. Der Begriff „Hexenwahn“ wurzelt in Kirchenkritik und Psychoanalyse, die 60 Vgl. z. B. The Witchcraft Delusion in New England: Its Rise, Progress, and Termination as Exhibited by Dr. Cotton Mather in The Wonders of the Invisible World and Mr. Robert Calef in His More Wonders of the Invisible World, hg. und eingeleitet von Samuel Gardner Drake, 3 Bd., 1866, New York, NY 1970; George Beard, The Psychology of the Salem Witchcraft Excitement of 1692 and Its Practical Application to Our Own Time, New York, NY 1882, 3, 87, 105; Winfield S. Nevins, Witchcraft in Salem Village in 1692: Together with a Review of the Opinions of Modern Writers & Psychologists in Regard to Outbreak of the Evil in America, 1892, New York, NY 1971, 6 – 7, 43, 76, 104, 218, 239 – 40, 252; Charles S. Potts, An Account of the Witch Craze in Salem, with Reference to Some Modern Witch Crazes, Archives of Neurology and Psychiatry 3.5 (1920) 465, 477, 484; Marion Lena Starkey, The Devil in Massachusetts: A Modern Enquiry into the Salem Witch Trials, London 41952, 11. 61 Vgl. z. B. Soldan, Geschichte, 9 (s. Hartmut Hegeler, Hexenprozeß: die Kirchen und die Schuld, Unna 2003, 15); Hansen, Zauberwahn; ders., Quellen und Untersuchung zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, 1901, Hildesheim 21963, IIIff; Wächter, Hexenprozesse, 108, 134, 220. 62 Vgl. von katholischer Seite Johann Diefenbach, Der Hexenwahn vor und nach der Glaubensspaltung in Deutschland, Mainz 1886; Otto Seemann, Über einige Hexenprozesse im Stift Essen, Beiträge zur Geschichte von Stadt und Stift Essen 10 (1886) 113 und als Antwort darauf von protestantischer Seite Georg Längin, Religion und Hexenprozeß: zur Würdigung des 400jährigen Jubiläums der Hexenbulle und des Hexenhammers sowie der neuesten katholischen Geschichtsschreibung auf diesem Gebiete, Leipzig 1888, iv, 376, 377; Paul von Hoensbroech, Inquisition, Aberglaube, Teufelsspuk und Hexenwahn. Das Papstthum in seiner sozial-kulturellen Wirksamkeit, Leipzig 1900, I 464 – 587, 598 – 651; aus katholischer Sicht Nikolaus Paulus, Hexenwahn und Hexenprozeß vornehmlich im 16. Jahrhundert, Freiburg i.Br. 1910; Walter Eschenröder, Hexenwahn und Hexenprozeß in Frankfurt am Main, Gelnhausen 1932; Fritz Byloff, Hexenglaube und Hexenverfolgung in den österreichischen Alpenländern, Berlin 1934, 4; Friederike Müller-Reimerdes, Der christliche Hexenwahn. Gedanken zum religiösen Freiheitskampf der deutschen Frau. Reden und Aufsätze zum nordischen Gedanken, Leipzig 1935, XXI; Walter Jaide, Wesen und Herkunft des mittelalterlichen Hexenwahns im Lichte der Sagaforschung. Reden und Aufsätze zum nordischen Gedanken, Leipzig 1936, XXXIX 7 – 10, 14 – 15 und Friedrich Barnheim, Erotik und Hexenwahn: eine Studie der Entstehung des Hexenwahns in der vorchristlichen Zeit bis zu den Pogromen unserer Vergangenheit, Stuttgart 31963. 63 Vgl. die Artikel Craze, n. und Craze, v., The Oxford English Dictionary, 2nd Edition, 1989, OED Online, Oxford University Press, 01. 04. 2012 . 64 Siehe Cotton Mather, Diary, II 83. 65 Vgl. den Artikel Wahn, m., Jakob und Wilhelm Grimm, Deutsches Wörterbuch, 16 Bd., Leipzig 1864– 1960, Das Wörterbuch-Netz. Universität Trier 2006–, 07.08. 2010 .

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diese Ereignisse als institutionelle oder seelische Verirrungen werten und gleichzeitig ihre mit ihm bezeichnete medizinische Komponente völlig ausklammern. Auch gegenwärtige Veröffentlichungen klammern den medizinischen Bereich aus.66 Weitere – unter anderem medizinische – Historisierung könnte die theologische Deutung fruchtbarer machen. Dies verdeutlicht das Beispiel des Theologen Joachim Track, der auf die im Fall der Betonung des Krankhaften entschuldende Wirkung des Begriffes „Hexenwahn“ verweist67 und hinzufügt: „Es geht aber bei der Hexenverfolgung, aus theologischer Perspektive gesehen, nicht nur um einen krankhaften ,Wahn‘ auf Seiten der Verfolger, sondern um eine Art Bann, der sich über dieses Geschehen gelegt hat und in diesem Geschehen auswirkt“. Damit übersetzt er die Ambiguität des Wahnbegriffs zurück in den theologischen Kontext des Heiligen Krieges, dem der Begriff des „Banns“ entstammt68. Das Verhältnis dieser Begriffswahl zur theologischen Rechtfertigung der Hexenverfolgung, die er nicht versucht, bleibt offen. Das Nachleben des „Hexenwahn“-Begriffs im Begriff „Hexenjagd“ sowie die Tatsache, dass die genauere Untersuchung dieser Komponente eine der Hauptaufgaben der Auseinandersetzung mit der Rolle Mathers in diesen Ereignissen darstellt,69 zeigen, dass diese Vorstellungen noch aktiv weiterleben, auch wenn der Konsensbegriff „Hexenverfolgung“ der modernen Hexenforschung ihn zunehmend verdrängt. Dies ist der modernen Hexenforschung teilweise bewusst. Wolfgang Behringer70 bezeichnet den Begriff „Hexenwahn“ daher als „begriffliches Leitfossil des rationalistischen Paradigmas“ (womit die kirchenkritische Sicht seit Wilhelm Gottlieb Soldan (1803 – 69) Anfang des neunzehnten Jahrhunderts gemeint ist). Robin Briggs weist darauf hin, dass der Begriff „Hexenwahn“ nur für die von Hexenjägern geführten Prozesse der beiden letzten Verfolgungswellen der Spätphase der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen gebraucht werden sollte71. Die medizinische Bedeutung des Begriffes problematisieren beide nicht. James Sharpe weist auf sie hin72, ebenfalls ohne näher auf sie einzugehen. Hartwig Weber sieht die sich an Besessenheitserscheinungen zeigende enge Verbindung von

66 Z.B. Inge Riedel, Die Hexe als faszinierende Fremde: Projektionen verdrängter Sexualität und Spiritualität als Hintergrund des Hexenwahns damals und heute, in: dies./Marcel Nieden, Hexenwahn: eine theologische Selbstbesinnung, Stuttgart 2004, 187 – 201. 67 Track, „…eine Zauberin“, 207. 68 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 360 [Neues Testament]. 69 David Harley, Explaining Salem: Calvinist Psychology and the Diagnosis of Possession, American Historical Review 101 (1996) 307 – 30. 70 Wolfgang Behringer, Geschichte der Hexenforschung, in: Sönke Lorenz et al. (Hg.), Wider alle Hexerei und Teufelswerk : die europäischen Hexenverfolgung und ihre Auswirkungen auf Südwestdeutschland, Ostfildern 2004, 524. 71 Briggs, Witches & Neighbors, 401. 72 Sharpe, Instruments, 10.

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Medizin und Frömmigkeit73, fragt aber nicht nach Möglichkeiten und Folgen einer geschichts- und kulturübergreifenden einheitlichen Interpretation dieser Erscheinungen. Eine medizinhistorische ist neben der frömmigkeitshistorischen Aufarbeitung unabdingbar. Dies zeigt den großen Forschungsbedarf auf diesem Gebiet. Besonders noch vom rationalistischen Paradigma geprägte Arbeiten der Jahre 1970 – 90 greifen den Begriff „Hexenwahn“ häufiger auf, im englischsprachigen Bereich ausgehend von dem berühmten Essay des Historikers Hugh-Redwald Trevor-Roper (1914 – 2003)74. In eingeschränktem Maße gilt dies auch noch für gegenwärtige Veröffentlichungen75. Ab den 1990er Jahren ersetzt der Modebegriff „Hexenjagd“ zunächst im englischsprachigen Raum in wissenschaftlichen Arbeiten in Folge der Paradigmenwechsel in der Forschung zum neunzehnten Jahrhundert den zwischenzeitlich wieder ge73 Hartwig Weber, Die besessenen Kinder: Teufelsglaube und Exorzismus in der Geschichte der Kindheit, Stuttgart 1999, 296. 74 Hugh-Redwald Trevor-Roper, Der europäische Hexenwahn des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts, in: ders., Religion, Reformation u. sozialer Umbruch: die Krisis des siebzehnten Jahrhunderts, übersetzt von Michael Erbe, Frankfurt a.M. 1970, 95 – 179; gefolgt unter anderem von Chris Neale, The 17th-Century Witch Craze in West Fife: A Guide to the Printed Sources, Dunfermline, Fife 1980; Leland L. Estes, Reginald Scot and His Discoverie of Witchcraft: Religion and Science in the Opposition to the European Witch Craze, Church History 52 (1983) 444 – 56; derselbe, Incarnations of Evil: Changing Perspectives on the European Witch Craze, Clio 13.2 (1984) 133 – 47; Robin Attfield, Balthasar Bekker and the Decline of the Witch-Craze: The Old Demonology and the New Philosophy, Annals of Science 42 (1985) 383 – 95; Hilde de Ridder-Symoens, Intellectual and Political Backgrounds of the Witch-Craze in Europe, Gent 1986; Robert S. Silver, The Afflicted among Them: A Study of Andover during the New England Witch-Craze of 1692, Waltham, MA 1988; Anne Llewellyn Barstow, Witchcraze: A New History of the European Witch Hunts, 1994, London 1995; im deutschsprachigen Bereich z. B. Hartmut Heinrich Kunstmann, Zauberwahn und Hexenprozeß in der Reichsstadt Nürnberg, Nürnberg 1970; Hans-Peter Kneubühler, Die Überwindung von Hexenwahn und Hexenprozess, Diessenhofen 1977; Emil Zenz, Cornelius Loos – ein Vorläufer Friedrich v. Spees im Kampf gegen den Hexenwahn, Kurtrierisches Jahrbuch 21 (1981) 146 – 53; Rudolf van Nahl, Zauberglauben und Hexenwahn im Gebiet von Rhein und Maas: spätmittelalterlicher Volksglauben im Werk Johann Weyers (1515 – 1588), Bonn 1983; Walter Zöllner/Bruno Gloger, Teufelsglaube und Hexenwahn, Wien 21984; Achim R. Baumgarten, Hexenwahn und Hexenverfolgung im Naheraum: ein Beitrag zur Sozial- u. Kulturgeschichte, Frankfurt a.M. 1987, und Arno Borst, Anfänge, 43 – 67. 75 Vgl. Die Hex’ muss brennen: Hexenwahn und Hexenjagd, Themenheft, Geschichte: Menschen, Ereignisse, Epochen 5 (2001); Rosmarie Beier-de Haan/Rita Voltmer/Franz Irsigler (Hg.), Hexenwahn: Ängste der Neuzeit, Begleitband zur gleichnamigen Ausstellung des Deutschen Historischen Museums, Berlin, Kronprinzenpalais 3. Mai bis 6. Aug. 2002, Berlin 2002; Arno Herzig, Konfession und Heilsgewissheit. Schlesien und die Grafschaft Glatz in der Frühen Neuzeit, Bielefeld 2002, 34; Hansjörg Rabanser, Hexenwahn: Schicksale und Hintergründe; die Tiroler Hexenprozesse, Innsbruck 2006; Roper, Hexenwahn; Oliver Landoldt, Zauberwahn und Hexenverfolgung in der spätmittelalterlichen Eidgenossenschaft, in: Hubert Herkommer et al. (Hg.), Engel, Teufel und Dämonen: Einblicke in die Geisterwelt des Mittelalters, Basel 2006, 73 – 88; Claudia und Simone Paganini, Teufelsbund und Hexentanz: Hexenwahn und Hexenjagd in Österreich; Hexenprozesse in Nord-, Ost- und Südtirol, Innsbruck 2006; Annemarie Nooijen, „Unserm grossen Bekker ein Denkmal“? Balthasar Bekkers Betoverde Weereld in den deutschen Landen zwischen Orthodoxie und Aufklärung, Münster 2009, 452.

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bräuchlichen Begriff „Hexenwahn“. Douglas Walton verweist auf die zunehmende Verbreitung dieses Begriffs76. Dies liegt auch an der sich allmählich durchsetzenden Kritik77 an den in den 1970er Jahren dominierenden, auch für Salem durchgeführten78 lokal- und regionalgeschichtlichen Studien, die Hexenvorstellungen kaum berücksichtigten und sich an den auf den Zusammenhang von Hexerei und Sippenspaltung konzentrierten anthropologischen Arbeiten der 1960er Jahre orientierten. Nicht untersucht ist außerdem das Verhältnis dieser lokal- und regionalgeschichtlichen Studien zur Institutionengeschichte des ausgehenden neunzehnten Jahrhunderts ab Herbert Baxter Adams79 (1850 – 1901). Dies wäre für eine Metahistorie der Nationalgeschichtsschreibung interessant. In der neueren Hexenforschung setzt sich der Begriff „Verfolgung“ durch80 und rückt die Hexenverfolgungen – mit den oben benannten Ungenauigkeiten – zu Recht in die Nähe der Ketzerverfolgungen,81 ruft aber auch ein anachronistisches, auf modernem Grundrechtsverständnis82 basierendes Freiheitsverständnis auf, das einer vorurteilsfreien Wahrnehmung der Zeit im Wege steht. Damit knüpft er an das im „Hexenwahn“ ausgedrückte völlige Unverständnis83 an. So lässt sich im Begriffswandel und der Begriffswahl der Bezeichnung dieser Ereignisse jeweils der Versuch einer Abkehr von als überkommen erachteten Deutungstraditionen ausmachen, der jeweils eine nicht weniger problematische Deutungstradition oder -tendenz nach sich zieht und im Fall der „Hexenverfolgung“ auf den Konnotationen des zu ersetzenden Begriffs „Hexenjagd“ aufbaut. So gehen neuere Arbeiten beispielsweise wieder mehr individualpsychologisch vor84. Eingedenk dieser Einschränkungen soll hier der Einheitlichkeit halber von Hexenverfolgung die Rede sein. 76 Douglas Walton, The Witch Hunt as a Structure of Argumentation, Argumentation 10 (1996) 389. 77 Zum Beispiel Jon Butler, Journal of Social History 8 (1975) 151 – 53, Rezension zu Paul Boyer/ Stephen Nissenbaum, Salem Possessed: The Social Origins of Witchcraft, Cambridge, MA 1977; Dennis E. Owen, Spectral Evidence: The Witchcraft Cosmology of Salem Village in 1692, in: Mary Douglas (Hg.), Essays in the Sociology of Perception, London 1982, 275 – 301; John Putnam Demos, Entertaining Satan: Witchcraft and the Culture of Early New England, Oxford, UK 1982, 58. 78 Boyer/Nissenbaum, Salem Possessed. 79 Siehe zum Beispiel Edward Norman Saveth, Die großgermanische Strömung in der amerikanischen Geschichtsschreibung gegen Ende des 19. Jahrhunderts, Stuttgart 1943, 12. 80 Schwerhoff, Alltagsverdacht, 359 – 80; Sharpe, Instruments, 5. 81 Dieter Harmening, Zauberinnen und Hexen: vom Wandel des Zaubereibegriffs im späten Mittelalter, in: Andreas Blauert (Hg.), Ketzer, Zauberer, Hexen: die Anfänge der europäischen Hexenverfolgungen, Frankfurt a.M. 1990, 85; s.a. Gantet, Traum in der Frühen Neuzeit, 266. 82 Zagolla, Folter, 489. 83 Schwerhoff, Alltagsverdacht, 359. 84 John P. Demos, Underlying Themes in the Witchcraft of Seventeenth-Century New England, American Historical Review 75 (1970) 1317 – 26; ders., Entertaining; Diane Purkiss, The Witch in History : Early Modern and Twentieth-Century Representations, London 1996; Lyndal Roper,

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3.1.1 Obrigkeit Das Vorurteil genereller obrigkeitlicher Inszenierung der Hexenverfolgungen ist bereits seit den 1980er Jahren widerlegt85 durch das Ausmaß, in dem Teile der Bevölkerung Verfolgungen gefordert, durchgesetzt und in ihrem Ablauf bis zur Opferselektion bestimmt haben.86 Diese Tendenz der Forschung bewertet allerdings den Schadenszauber, der Ursache dieser von der Bevölkerung ausgehenden Verfolgung sei, besonders hoch und vernachlässigt dabei die Erweiterung des Hexenglaubens um Teufelspakt, -buhlschaft, Hexenflug und -sabbat, die die Verfolgungen der Frühen Neuzeit erst zur Massenerscheinung hat werden lassen87. Als Wechsel durch Druck aus der Bevölkerung und obrigkeitlich inspirierter Hexenverfolgungen stellen sich beispielsweise die Verfolgungen in Baden dar88. Die diese Differenzierungen notwendig machende insgesamt lange forschungsbestimmende einseitige Überbetonung obrigkeitlicher Inszenierung war wie die frühneuzeitliche Hexenverfolgung selbst international89 und entstand mit der Kirchenkritik90 am Beginn des neunzehnten Jahrhunderts. Cotton Mather wird in der Geschichtsschreibung des Kulturkampfes genauso derart interpretiert wie in der vituperativen polemischen Mather-Kritik der Unitarier zu einer Zeit, als seine Rolle in den Salemer Verfolgungen in amerikanischen, aus nationalhistorischen Interessen gespeisten Untersuchungen teilweise einem differenzierteren und apologetischen Bild wich, in dem sich die bifokale Rezeption Mathers als Leichtgläubigem und Demagogen zugunsten des ersteren entwickelt, der nun als „Neurotiker“ abgestempelt und dadurch teilentschuldet wurde91. Der den Begriff des Justizmords prägende und als letzter Hexenprozess frühneuzeitlichen Typs in der westlichen Welt geltende Prozess der Anna Göldi (1734 – 1782) im Kanton Glarus 1782 wird in der unmittelbaren Rezeption zunächst dem involvierten Pfarrer und dem

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Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern England, London 1994, die diese Deutung relativiert in dieselbe, Witch Craze; s. Behringer, Hexenverfolgung, 545. Janusz Tazbir, Hexenprozesse in Polen, Archiv für Reformationsgeschichte 71 (1980) 307; Rainer Walz, Der Hexenwahn vor dem Hintergrund dörflicher Kommunikation, Zeitschrift für Volkskunde 82.1 (1986) 17; Labouvie, Zauberei, 260, 265; zuletzt: Briggs, The Witches, 373. Walter Rummel, Art. Weise Frauen als Opfer?, in: Gudrun Gersmann/Katrin Moeller/JürgenMichael Schmidt (Hg.), Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, historicum.net 29. 04. 2007 . Schormann, Hexenprozesse, 21. Martin Burkart, Hexen und Hexenprozesse in Baden, Durmersheim 2009, 255, 257. Estes, Incarnations, 135. Soldan, Geschichte der Hexenprozesse. Längin, Religion, 247 – 48, basiert auf Otto Hopp, Bundesstaat und Bundeskrieg in Nordamerika: mit einem Abriß der Colonialgeschichte als Einleitung, Berlin 1885, 65; Breed, Sanctification, 11ff; Van Arragon, Cotton Mather, 215ff; Barrett Wendell, Cotton Mather : The Puritan Priest, 1891, New York, NY 1980, 301.

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begutachtenden Arzt angelastet92. Dies zeigt den mit der „nachchristlichen“ Wende um 1800 verbundenen Ursprung des Vorurteils obrigkeitlicher Verfolgungsinszenierungen, das erst die volkskundlich geprägten Untersuchungen der 1970er Jahre umfassend widerlegten. Es hatte Erfolg, da einheitliche Kennzeichen frühneuzeitlicher Hexenverfolgungen seit ihren Anfängen beschrieben wurden, aber erst ab 1650 mit John Aubrey (1626 – 97) nicht obrigkeitlich vermittelte Zeugnisse der Volkskultur vorliegen.93 Die Konzentration auf den gelehrten Hexenstreit, die die Quellenlage und der Wunsch nach Konstruktion eines Jahrhunderte übergreifenden einheitlichen Verfolgungsphänomens in der westlichen Welt nahelegten, hat es befördert.94 Auf die sich unter anderem in diesem Vorurteil zeigenden vereinheitlichenden Tendenzen reagierte die „Mikrohistorie“ der 1970er Jahre mit ihren Städte- und Gemeindestudien. Die „unzulässige Überschätzung der Einzelbeobachtung“ in den Regionalstudien dieser „Mikrohistorie“ kritisierte der Historiker Bernd Roeck95. Wie hoch auch immer die Bedeutung regionaler Unterschiede und Besonderheiten zu bewerten ist, so war die Salemer Verfolgung doch Teil der die westliche Welt 1650 – 1750 erfassenden letzten Phase frühneuzeitlicher Hexenverfolgung mit ihren Kennzeichen intensiver kurzzeitiger Verfolgungen, des vermehrten Auftretens von Fällen der Besessenheit und der besonderen Bedeutung der Kinderhexen.96 Ihre Einordnung in der Rubrik „Europäische Hexenverfolgungen“ illustriert die Auffassung von Neuengland, zu der sie zu Recht Anlass gibt, zumal die anderen nordamerikanischen Kolonien wesentlich verfolgungsärmer waren97. Einen Wandel im Opferprofil nach 1650 beobachtet Heide Dienst98. Als Kinderhexenprozesse, das heißt von Kindern ausgelöste Prozesse, – zumindest in ihrer Anfangsphase – folgen die Salemer den „protestantischen“ württembergischen in Eßlingen 1662 – 65, Reutlingen 1665 – 66, dem Vorbild derer von Calw 1683 – 86 und den auch von Increase und Cotton Mather wahrgenommenen von Mora in Schweden 167099, den von der Faustsage inspirierten Salzburger „ZaubererJackl“-Prozessen ab 1675100, dem ohne Verhängen der Todesstrafe verlaufenen

92 Walter Hauser, Der Justizmord an Anna Göldi: neue Recherchen zum letzten Hexenprozess in Europa, Zürich 2007, 12. 93 Sharpe, Instruments, 58. 94 Siehe oben S. 183 – 84. 95 Bernd Roeck, Christlicher Idealstaat und Hexenwahn: zum Ende der europäischen Verfolgungen, Historisches Jahrbuch 108 (1988) 382. 96 Briggs, Witches & Neighbors, 398. 97 E. William Monter, Ritual, Myth and Magic in Early Modern England, Brighton 1983, 146. 98 Heide Dienst, Magische Vorstellungen und Hexenverfolgungen in den österreichischen Ländern (15. bis 18. Jh.), in: Erich Zöllner (Hg.), Wellen der Verfolgung in der österreichischen Geschichte, Wien 1986, 93. 99 Behringer, Hexenverfolgung in Bayern, 352; Cotton Mather, Magnalia, Buch II 64; Anton Benson, A Footnote to Swedish Witchcraft and the Mathers, Scandinavian Studies 28 (1956) 10. 100 Byloff, Hexenglaube, 116ff; Heinz Nagl, Der Zauberer-Jackl-Prozeß: Hexenprozesse im Erzstift

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in Frankfurt am Main 1689101 und den Prozessen 1680, 1685 und 1690 in Augsburg102. Laut Wolfgang Behringer, der die Abnahme der Verfolgungen in Deutschland nach 1630 bei gleichbleibendem Fortdauern der Kinderprozesse und Salem als reinen Kinderprozess sieht103, bildeten diese Prozesse jeweils nur die Spitze des Eisbergs104. Lyndal Roper sieht die Kinderhexenprozesse im Zusammenhang mit dem beginnenden Kult der Kindheit105. Weder diese Sicht noch ihre damit zusammenhängende Auffassung, die Kinder hätten gegen Ende der Hexenverfolgungen die alte Frau als Hexenstereotyp abgelöst106, sind zutreffend, da der Kult der Kindheit erst im achtzehnten Jahrhundert aufkam107, die Kinderhexenprozesse des achtzehnten aber strukturell mit denen des siebzehnten Jahrhunderts vergleichbar sind. Fragwürdig ist der Übergang von Kindern als Angeklagten zu Kindern als Auslösern der Prozesse zwischen Anfang und Ende des siebzehnten Jahrhunderts108, zumal sich beispielsweise in Augsburg ein umgekehrtes Bild ergibt109. Der Höhepunkt der Kinderhexenprozesse in Württemberg liegt in den letzten vier Jahrzehnten des siebzehnten Jahrhunderts110. Es stellt sich die Frage, ob die „Infantilisierung“ (und damit einhergehende „Psychologisierung“) der Verfolgungen nicht zu ihrem Ende beitrug111. Auf Salem folgen in Europa nach 1700 Prozesse in der Schweiz, in denen die Bevölkerung sich mit ihrer Forderung nach Verfolgung unter Androhung des Auswanderns nach Amerika auf die Salemer Verfolgungen bezieht112. Michael Witmore113 sieht die Verbindung zwischen Kin-

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Salzburg 1675 – 1690, Mitteilungen der Gesellschaft für Salzburger Landeskunde 112/113 (1972/73) 385 – 541; 114 (1974) 79 – 243. Eschenröder, Hexenwahn, 57 – 58. Kurt Rau, Augsburger Kinderhexenprozesse, 1625 – 1730, Wien 2006, 7. Wolfgang Behringer, Kinderhexenprozesse: zur Rolle von Kindern in der Geschichte der Hexenverfolgung, Zeitschrift für Historische Forschung 16 (1989) 31. Ebd., 39. Lyndal Roper, „Evil Imaginings and Fantasies“: Child-Witches and the End of the Witch Craze, Past & Present 167 (2000) 109. Roper, Child-Witches, 110, 139. Ebd., 109. Behringer, Kinderhexenprozesse, 32; Paulette Chon¦, Strafe und Erbarmen. Hexenprozesse gegen Kinder in Lothringen (1600 – 1630), in: Hartmut Lehmann/Anne-Charlott (Hg.), Im Zeichen der Krise: Religiosität im Europa des 17. Jahrhunderts, Göttingen 1999, 359 – 86; Rainer Walz, Kinder in Hexenprozessen: die Grafschaft Lippe, 1564 – 1663, in: Gisela Wilbertz/ Gerd Schwerhoff/Jürgen Scheffler (Hg.), Hexenverfolgung und Regionalgeschichte: die Grafschaft Lippe im Vergleich, Bielefeld 1994, 211 – 31. Vgl. Rau, Augsburger Kinderhexenprozesse. Weber, Von, 104. Alexander Maisch, INFORM 2 (2001) 01. 06. 2008 , Rezension zu Hartwig Weber, „Von der verführten Kinder Zauberei“: Hexenprozesse gegen Kinder im alten Württemberg, Sigmaringen 1996. David Meili, Hexen in Wasterkingen: Magie und Lebensform in einem Dorf des frühen 18. Jahrhunderts, Basel 1980, 106 – 07. Michael Witmore, Pretty Creatures: Children and Fiction in the English Renaissance, Ithaca, NY 2007.

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derhexen, Besessenheit und der gewandelten Rolle der Kinder als literarische Rezipienten und Akteure. Noch nicht erschöpfend untersucht ist der medizin- und pietismusgeschichtlich auch für Cotton Mather bedeutsame Zusammenhang des sich überschneidenden Höhepunkts der Auseinandersetzung um die rosenkreuzerische Bewegung114 und der vorletzten Phase frühneuzeitlicher Verfolgung um das Jahr 1600. Die Parallelentwicklung von Hermetik und frühneuzeitlicher Hexenverfolgung115 ist noch unerforscht, da sich die oft behauptete Unterscheidung in weiße und schwarze Magie116 als nicht haltbar erwiesen hat117. Diese mangelnde Erforschung durchzieht die gesamte Aufklärungsgeschichtsschreibung. Auch die Semlerforschung beispielsweise hat das Rosenkreuzertum vernachlässigt118. Das Entstehen des Hexenbegriffs in den so verschiedenen Regionalkulturen der Schweiz und die territoriale Zersplitterung Deutschlands als Kernland der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen lassen auf eine Beförderung der Verfolgungen durch regionale Unterschiede schließen. Walter Rummel und Rita Voltmer gehen so weit, diese über die Bedeutung des Ausbildungsprozesses frühmoderner Staatlichkeit zu stellen119. Die Siedlungsstrukturen der dritten Einwanderergeneration Neuenglands schufen ein ähnliches verfolgungsförderliches Klima. Die politische Unsicherheit der Zeit ohne Charta nach der Glorreichen Revolution im Zusammenhang mit den auch von den Mathers umfassend bearbeiteten Dringlichkeiten des dämonologischen Diskurses trugen zur Beschleunigung bei. Die gegenwärtige Betonung der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen förderlichen klimatischen Einflüsse führt zu einer Betonung der auch durch klimatische Auslöser stärker bedrängten Lage des Volkes und daher einer Verfolgungsauslösung „von unten“120. Dies darf nicht das notwendige Ventil theologischer Kontroverse – wenn nicht als Auslöser, so als wesentlicher Begleitgrund und Motor einer Teilnahme „von oben“ – in den Hintergrund 114 Fischer, Gegenteil, 93. 115 Paola Zambelli, Scholastic and Humanist Views of Hermeticism and Witchcraft, in: Ingrid Merkel/Allen G. Debus (Hg.), Hermeticism and the Renaissance: Intellectual History and the Occult in Early Modern England, Washington 1988, 125; deutsch gekürzt erschienen in: Archiv für Kulturgeschichte 67 (1985) 41. 116 Vgl. z. B. ebd., 129 ff. 117 Owen Davies, Cunning-Folk: Popular Magic in English History, London 2003, x; zuletzt Stuart Clark, In the Web, Times Literary Supplement 19. 09. 2008, 24 und Iris Hille, Der Teufelspakt in frühneuzeitlichen Verhörprotokollen. Standardisierung und Regionalisierung im Frühneuhochdeutschen, Berlin 2009, 40. 118 Markus Meumann, Hermetik als Privatreligion? Johann Salomo und die esoterische Tradition, in: Claudia Schnurmann/Hartmut Lehmann (Hg.), Atlantic Understandings: Essays on European and American History in Honour of Hermann Wellenreuther, Hamburg 2006, 186. 119 Rummel/Voltmer, Hexen und Hexenverfolgung in der Frühen Neuzeit, 42. 120 Wolfgang Behringer, Kulturgeschichte des Klimas: von der Eiszeit bis zur globalen Erwärmung, München 2007, 178.

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rücken, wie die Rolle Mathers in Salem zeigt, zumal sich „oben“ und „unten“ in den an die Hexenverfolgungen geknüpften chiliastischen Erwartungen nicht wesentlich unterschieden121. Die Unauflösbarkeit dieses Widerspruchs und der Frage nach dem Auslöser mag ein Grund der Flut von Veröffentlichungen zur frühneuzeitlichen Hexenverfolgung sein. Besessenheitsfälle und der Umgang mit Tiergeistern kennzeichneten frühneuzeitliche englische Verfolgungen. Der Hexenforscher Robin Briggs warnt vor der Überbewertung des Unterschiedes kontinentaler und englischer Verfolgungen122 und sieht einen relativen Unterschied zwischen dem Festland und England nur in Bezug auf die wegen des Poor Law größere Rolle der Almosenproblematik dort123. Die Tiergeister als Besonderheit glichen das vermeintliche Fehlen des Pakts, Sabbats und der Buhlschaft in (neu)englischen Verfolgungen wieder aus, da die Tiere im Dienste des Teufels Blut aus den Hexen saugten und mit ihnen buhlten124. Wäre ihre Verbreitung mit der Folklorisierung gelehrter Vorstellungen zu erklären, kämen dadurch wieder vermehrt obrigkeitliche Einflüsse ins Spiel125. Es ist jedoch zu vermuten, dass ein wesentlicher Teil dieser Vorstellungswelt neben sozialen Spannungen der ländlichen Gesellschaft ihren landwirtschaftlichen Ereignissen wie nachts durch Hunde gerissenem Vieh entspringt, die auszugrenzenden Personen zugeordnet wurden126. Die zu unterscheidenden, die Hexe begleitenden Tiergeister und ihre Tierverwandlungen stehen in engem, noch weitgehend unerforschtem Zusammenhang127. Die sich abzeichnende Hinwendung der Hexenforschung zur Untersuchung der Tiergeister scheint parallel mit deren Neuentdeckung innerhalb modernen Hexentums zu verlaufen128. Mathers Schriften legen nahe, ihre Bedeutung als Gegenentwurf der Engel zu untersuchen, die er ebenfalls als „Familiars“ bezeichnet129. Auch der weitere Gebrauch des Begriffs wäre auszuwerten, da er ebenfalls Magie assoziiert: „Facetious Snow-balls from his candid breast / With early Magic hence would

121 122 123 124 125 126 127 128 129

Vgl. Briggs, Witches. Briggs, Witches & Neighbors, 29, 143. Ebd., 295. Sharpe, Instruments, 71 – 79; derselbe, The Witch’s Familiar in Elizabethan England, in: G.W. Bernard/Steven J. Gunn (Hg.), Authority and Consent in Tudor England: Essays Presented to C.S.L. Davies, Aldershot 2002, 219 – 32. Siehe oben 178 Anm. 46. John Christopher Atkinson, Forty Years in a Moorland Parish: Reminiscences and Researches in Danby in Cleveland, London, UK 1891, 81ff u. zuletzt Christian Roos, Hexenverfolgung und Hexenprozesse im alten Hessen, Marburg 2008, 253. Siehe zuletzt Emma Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits: Shamanistic Visionary Traditions in Early Modern British Witchcraft and Magic, Brighton 2005, 88 – 89. Zuletzt Donald Tyson, Familiar Spirits: A Practical Guide for Witches & Magicians, St. Paul, MN 2004. Vgl. z. B. Cotton Mather, The Good End of a Good Walk, Early Piety, London, UK 1689, 33 – 34; s.a. ders., Memorable, 12.

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captivate / His near, Familiars, so that he was blest / Who could have leave to be his Intimate“130. Wenn die Mitte des Sabbats das Kinderopfer war131, das durch Kinderhexenprozesse besonders hervorgehoben wurde, betont dies die Rolle der Salemer Verfolgungen in der Bestimmung gesellschaftlicher Ausgrenzung und zeigt die verweltlichende Sakralisierung der Gemeindezugehörigkeitsbestimmung durch Zulassung zum Abendmahl in Richtung eines erneuten Ausagierens des Menschenopfers. Da das Abrahams-Opfer als Urtyp des Kinderopfers auch im Mittelpunkt einer noch in den Anfängen befindlichen tiefergehenden opfertheologischen Auseinandersetzung stehen wird132, ist die Hexenforschung um die auf diesem Wege zu gewinnenden Einsichten zu erweitern. Erst dann wird eine angemessenere und vollständigere Historisierung der spätfrühneuzeitlichen Kinderhexenprozesse möglich sein. Dabei stellt sich die Frage, inwieweit katholische sakramentale (Volks)frömmigkeit durch den protestantischen Strafvollzug kompensiert wurde. Die Erfahrung der Messe als Opfer untersucht Bob Scribner133. In diesem Zusammenhang wäre der Gebrauch der Matherschen Kernstelle Römer 12,1 („I beseech you therefore, brethren, by the mercies of God, that ye present your bodies a living sacrifice, holy, acceptable unto God, which is your reasonable service“)134 in Hinrichtungspredigten135 in historisch-theologischer Hinsicht zu untersuchen. Neuenglische Verfolgungen folgten hauptsächlich englischem Vorbild, nahmen aber Elemente der gesamten europäischen Tradition auf und bildeten ein eigenes Profil, das sich durch geringere Bedeutung des Sexuellen136 und die rezeptionsgeschichtlich nicht zu hoch zu bewertende Abkehr von der Verbrennung zugunsten des Hängens als Strafe auszeichnete. John Putnam Demos sieht darüber hinaus aggressive statt libidinöser Impulse in Salem am Werk137. Mather wirkte an der Ausbildung dieses Profils mit der letzten wichtigen frühneuzeitlichen Dämonologie mit.138 In der noch in den Anfängen befindlichen Erforschung der Tiergeister ist bisher nicht auf die Entstehung der Übersetzung „familiar spirit“ und ihr

130 Cotton Mather, Collins, 5. 131 Weber, Von, 52. 132 Vgl. Horst Bürkle, Die religionsphänomenologische Sicht des Opfers und ihre theologische Relevanz, in: Richard Schenk (Hg.), Zur Theorie des Opfers. Ein interdisziplinäres Gespräch, Stuttgart 1995, 168, 171. 133 Bob Scribner, Das Visuelle in der Volksfrömmigkeit, in: ders. (Hg.), Bilder und Bildersturm im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit, Wiesbaden 1990, 14. 134 Siehe zum Beispiel Cotton Mather, Thank-Offering, 3, Offers, 10, Companion, 113, Utilia, 15, 205, 251; vgl. oben S. 40. 135 Zum Beispiel Halley, Sermon, 36. 136 Hall, Introduction, 7; Demos, Underlying, 1321. 137 Demos, Underlying, 1321 – 23. 138 Cotton Mather, Wonders of the Invisible World; Behringer, Witches, 102.

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häufiges Vorkommen in der King James Version139 hingewiesen worden. Mathers Erklärung des ihr zugrundeliegenden Begriffes „Ob“ mit der Bedeutung „leeres Gefäß“ als Verweis auf ein mögliches, die Stimme aus dem Untergrund erzeugendes Bauchrednertum der Beschwörenden140 könnte im Zusammenhang mit den häufig in dieser beziehungsweise der Genitalregion blutsaugenden Tiergeistern141 und als Vorausdeutung auf ihre Verwendung in der Literatur der Spätaufklärung gesehen werden. Die Wende zur von Charles Brockden Brown (1771 – 1810) in Wieland und Memoirs of Carwin142 vollzogenen Hiob-Interpretation und weiteren spätaufklärerischen und frühromantischen Interpretationen des Buches Hiob verdiente eine eigene Untersuchung. In diesem Zusammenhang wäre darüber hinaus der Ort der Stimme der Verurteilten in den die Hinrichtungen umgebenden Schriften zu untersuchen143. Die Rolle der Kinderhexen gewann Bedeutung, da das Bild kindlicher Unvoreingenommenheit den Bedürfnissen wissenschaftlicher Wahrnehmung entsprechend die größtmögliche Überzeugungskraft für den theologisch erforderlichen Nachweis der Geistwelt besaß. So urteilt Hartwig Weber144, der im Vergleich Cotton Mathers mit dem Dominikaner Silvester Prierias (1456 – 1523)145 dem unten146 beschriebenen Synkretismus folgt. Durch Übersehen der theologischen Notwendigkeit dieses Nachweises halten auch gegenwärtige, besonders populärwissenschaftliche und kinderliterarische Darstellungen fälschlich an der Vorstellung fest, Mathers Verhalten sei in seinem Ergriffensein von der allgemeinen Panik begründet147. Gleichzeitig schränkt die Rolle der Kinderhexen die Bedeutung der Unterdrückung magischer Praktiken und jedweder Form der Sozialdisziplinierung als Verfolgungsauslöser ein.148 Die Betonung der Seelsorge in der gewandelten Pastorenrolle zur

139 Lev 19,31, 20,6, 20,27; Dtn 18,11; 1Sam 28,3, 7 – 9; 2Kön 21,6, 23,24; 1Chr 10,13; 2Chr 33,6; Jes 8,19, 19,3, 29,4. 140 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #10, Bd. 1, Lev 19,31 (bezogen auf Jes 29,4; fälschlich angegeben als 24,4, wie auch in Mathers Quelle Simon Patrick, A Commentary upon the Third Book of Moses, Called Leviticus, London, UK 1698, 384 – 86; Nachdruck in ders., Historical Books, 482 – 83). 141 Sharpe, Instruments, 73 – 74. 142 Charles Brockden Brown, Wieland. Memoirs of Carwin, hg. von Sydney J. Krause/S.W. Reid/ Alexander Cowie [1798, 1803 – 05], Kent, OH 1977. 143 Siehe Peter Marshall, Piety and Poisoning in Restoration Plymouth, in: Kate Cooper/Jeremy Gregory (Hg.), Elite and Popular Religion: Papers Read at the 2004 Summer Meeting and the 2005 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, Woodbridge, Suffolk, UK 2006, 262. 144 Hartwig Weber, Kinderhexenprozesse, Frankfurt a.M. 1991, 246 – 47. 145 Ebd., 247. 146 S. 203. 147 Zum Beispiel Elizabeth Goldman, Cotton Mather: Of Angels and Witches, in: dies. (Hg.), Believers: Spiritual Leaders of the World, New York, NY 1995, 111. 148 Rau, Augsburger, 422.

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Zeit Mathers verdeutlicht die Grenzen der Sozialdisziplinierungsthese149. Jonathan Strom sieht Pietismusforschung als Alternative zu den von Konfessionalisierung und Sozialdisziplinierung geprägten Forschungsansätzen zur Frühen Neuzeit150. Die von Hartmut Lehmann geforderte multidisziplinäre Neuausrichtung und Internationalisierung der Pietismusforschung, sowie die Ausdehnung des von ihr untersuchten Zeitraumes151, dürfte auf lange Sicht diese These überwinden helfen. 3.1.2 Medizin und Theologie Insofern die frühneuzeitliche Hexenverfolgung als diabolischer Gegenentwurf eines sich in letzten Schüben äußernden, versiegenden, vormodernen christlichen Transzendenzvertrauens gesehen werden kann, war Mathers Beteiligung an ihr aufklärerisch. Die in der als besonders aufklärerisch betrachteten Lebensbeschreibung Sir William Phips’ (1651 – 95) zentrale Rolle der Schatzsuche bestätigt dies, da die frühneuzeitliche Schatzgräberei sich hinsichtlich der Schatzsuche und -hebung immer im Bezugsrahmen von Magieglauben bewegte152. Das Fortwirken dieser Tradition zeigt John Neals (1793 – 1876) Umdichtung der Salemer Verfolgung mit ihrer Anklage William Phips’ und Samuel Parris’ (1653 – 1720) als Hexenmeister aufgrund dessen Ortung des Schatzes153. Cotton Mathers Beteiligung an der frühneuzeitlichen Hexenverfolgung war aufklärerisch durch die mit ihr verbundenen medizinischen Neuerungen, die weit über die praktische Einführung des Erfahrungswissens in einen der Bevölkerung direkt vermittelten und zugänglichen Bereich hinausgingen. Vor allem Psychopathologie, Chirurgie und Notfallmedizin erneuerten sich154. Das Erfahrungswissen erfasste auch die Heilsgewissheit155 ; dies zeigt sich in Mathers Ecclesia Monilia156. Auf die Medikalisierung in den Kinderhe149 Eva Labouvie, Geistliche Konkubinate auf dem Land: zum Wandel von Ökonomie, Spiritualität und religiöser Vermittlung, Geschichte u. Gesellschaft 26 (2000) 112, 117 – 118, 120, 126. 150 Jonathan Strom, Problems and Promises of Pietism Research, Church History 71 (2002) 553. 151 Hartmut Lehmann, Religiöse Erweckung in gottferner Zeit: Studien zur Pietismusforschung, Göttingen 2010, 9 – 10. 152 Johannes Dillinger, „Das ewige Leben und fünfzehntausend Gulden“: Schatzgräberei in Württemberg, in: ders. (Hg.), Zauberer – Selbstmörder – Schatzsucher : magische Kultur und behördliche Kontrolle im frühneuzeitlichen Württemberg, Trier 2003, 229. 153 John Neal, Rachel Dyer, 1828, Gainesville, FL 1979; Hans-Joachim Lang, Drei Wurzeln der Wahrheit im historischen Roman: John Neals Rachel Dyer, in: Karl Schubert/Ursula MüllerRichter (Hg.), Geschichte und Gesellschaft in der amerikanischen Literatur, Heidelberg 1975, 19. 154 Jan Nemec, Witchcraft and Medicine (1484 – 1793); published in Conjunction with an Exhibit at the National Library of Medicine, March 25–July 19, 1974, [Bethesda, MD, 1974], 5. 155 Sarah Rivett, Tokenography : Narration and the Science of Dying in Puritan Deathbed Testimonies, Early American Literature 42 (2007) 472. 156 Cotton Mather, Ecclesia Monilia, Boston, MA 1726.

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xenprozessen der Spätphase der frühneuzeitlichen Verfolgungen verweist Lyndal Roper157. Die medizinhistorischen Konsequenzen dieser Medikalisierung sind unerforscht, da sie sich nicht wie angenommen gegen die später als psychisch krank eingestuften Menschen richteten158. Der Vergleich der Besessenheitsfälle in Salem mit den Zuständen des Ersten Großen Erwachens sollte nicht zu diesem Fehlschluss führen. Neutestamentliche Besessenheitsfälle sind nicht als Folge von Geisteskrankheiten zu interpretieren159 ; erst ihre Aufarbeitung wird daher eine Neubewertung biblizistischer frühneuzeitlicher Medizin ermöglichen. Wenn Cotton Mather mit seiner Rolle in der Salemer Verfolgung einen aufklärerischen Beitrag leistete, so besiegelte er das Ende der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen mit seinem Einsatz für einen volkstümlichen Pietismus. Andreas Gestrich sieht diesen Zusammenhang für den Ort Walddorf bei Tübingen.160 Für den neuenglischen Raum ist dies noch nicht untersucht. Charakterisiert man Mathers Werk insgesamt als pietistisch, darf dies nicht übersehen lassen, dass die den Pietismus ausmachende Übertragung der Reformationsprinzipien von der Doktrin auf das christliche Leben161 zumindest in der hier relevanten Spätphase frühneuzeitlicher Verfolgung das Verhältnis elitärerer und volkstümlicherer Vorstellungen mitbestimmte und somit auch den Anfang der Massenverfolgungen in Neuengland beeinflusste. Die theologische Bedeutung der Hexenverfolgung ist bisher zu wenig beachtet worden162 ; eine größere derartige Untersuchung unternahm zuletzt Walter Stephens163, dessen ungenügende Interpretation geschlechtlicher, wirtschaftlicher, globaler und rhetorischer164 Aspekte und Gebrauch des psychoanalytischen Projektionsbegriffs James Arnt Aune kritisierte165. Auch Wolfgang Behringer kritisierte die Vernachlässigung des Kontextes zugunsten

157 Roper, Child-Witches, 115. 158 Lawrence B. Goodheart, The Distinction between Witchcraft and Madness in Colonial Connecticut, History of Psychiatry 13 (2002) 433 – 44. 159 Robert von Bendemann, Christus der Arzt – Krankheitskonzepte in den Therapieerzählungen des Markusevangeliums, in: Josef Pichler/Christoph Heil (Hg.), Heilungen und Wunder: theologische, historische und medizinische Zugänge, Darmstadt 2007, 110, 123. 160 Andreas Gestrich, Pietismus und Aberglaube: zum Zusammenhang von popularem Pietismus und dem Ende der Hexenverfolgung im achtzehnten Jahrhundert, in: Sönke Lorenz/Dieter R. Bauer (Hg.), Das Ende der Hexenverfolgung, Stuttgart 1995, 271. 161 Fred Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, Leiden 1965, 23. 162 Malcolm Gaskill, Crime and Mentalities in Early Modern England, Cambridge, UK 2000, 285. 163 Walter Stephens, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago 2002. 164 Siehe hierzu zuletzt Lauren Ann Lemley, „That the Truth of Things May Be More Fully Known“: Understanding the Role of Rhetoric in Shaping, Resolving, and Remembering the Salem Witchcraft Crisis, Diss. Texas 2010, Dissertation Abstracts International, A 71, 08. 02. 2011; Volltext verfügbar unter 28. 03. 2012. 165 James Arnt Aune, Witchcraft as Symbolical Action in Early Modern England and America, Rhetoric & Public Affairs 6 (2003) 765 – 77.

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des Textes166 ; dies zeigt die Schwierigkeit der angemessenen Einbettung theologischer Untersuchung in die Hexenforschung167 und belegt ihre Notwendigkeit. Das Fortwirken feministischer Interpretationen ab den 1970er Jahren drängte theologische in den Hintergrund. Darüber hinaus ist das Verhältnis von Hexenforschung und Religionsgeschichte problematisch. Denn alle entsprechenden Parameter werden auf Reformation und Konfessionalisierung bezogen und setzen zu spät an168. Die theologische Notwendigkeit einer Bestätigung des Hexenglaubens für den Protestantismus ergab sich aus der neuen Auseinandersetzung mit Katholizismus und Anglikanismus nach der Restauration von 1660, die eine Rückbesinnung auf reformatorische Ursprünge förderte. Die ketzerische Verteufelung der Weltlichkeit des Katholizismus, die dieser in den Teufelspakt der Ketzer verkehrte und Ketzerei und Zauberei verschmolz, legte den Grundstein für den sich daraus entwickelnden frühneuzeitlichen Hexenbegriff. Ein Beispiel einer übersehenen, die konfessionelle Konkurrenz unterstreichenden theologischen Bedeutungsebene der Hexenverfolgungen bei Mather sind die „pins“, die sowohl für die die „Arche Kirche“ gefährdenden „uninstituded ceremonies“ als auch für diabolische Instrumente der Behexung stehen169. Eine weitere, allgemein noch nicht bedachte theologische Bedeutungsebene des frühneuzeitlichen Hexenbegriffs ist die Parallele des Elements des Hexenflugs und der Reise zum Ort des Hexensabbats mit den ebenfalls individuellen oder kollektiven Pilgerfahrten des ausgehenden fünfzehnten Jahrhunderts, deren Zeitgleichheit mit der ersten Hochphase frühneuzeitlicher Verfolgung und Ambivalenz zwischen Imagination und reeller Pilgerfahrt sowie dem Flug als verkürzendem Bestandteil imaginierter Fahrten einen Deutungshorizont darstellt, auf den der Hexenflug als negatives Beispiel verwiesen haben könnte170. Die Verbindung medizinischer und theologischer Aspekte der Hexenverfolgungen ergibt sich aus der biblizistischen Orientierung am jüdischen Volk, dessen Krankheitsauffassung manchmal in der Schwebe ließ, ob individuelle Krankheiten oder der Zustand der Erwählungsgemeinschaft gemeint war171. Die theologische Seite der Ablehnung der Variolation (aktiven Pockenimpfung) durch den Bostoner Arzt Robert Calef (1648 – 1719) ist daher die Ablehnung des jüdischen Gedankens der parallelen Beanspruchung von Gott166 Wolfgang Behringer, American Historical Review (2003) 1207, Rezension zu Walter Stephens, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago 2002. 167 S.a. Renate Jost/Marcel Nieden (Hg.), Hexenwahn: eine theologische Selbstbesinnung. 168 Neugebauer-Wölk, Wege, 324; als Problem der Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit insgesamt stellt sie dies dar in: Esoterik in der Frühen Neuzeit: zum Paradigma der Religionsgeschichte zwischen Mittelalter u. Moderne, Zeitschrift für Historische Forschung 27 (2000) 321 – 64. 169 Cotton Mather, Work Upon the Arc, 8; ders., Wonders of the Invisible World, 113. 170 Siehe Felix Fabri, Die Sionpilger, hg. von Wieland Carls, Berlin 1999, 25. 171 Maier, Ich, 63, 73.

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vertrauen und Arzt172, dem Cotton Mather hingegen mit seiner Haltung folgte. Die Betonung unverschuldeten und stellvertretenden Leidens in der Kabbala ist durch deren Popularisierung zu dieser Zeit ein weiteres Bindeglied theologischer und medizinischer Aspekte frühneuzeitlicher Hexenverfolgungen173. Der vorliegende Abschnitt versucht, zur für die gegenwärtige Erforschung der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen prägenden erweiterten Einordnung dämonologischer Schriften in den Gesamtzusammenhang der Werke und Reformbemühungen ihrer Autoren174 beizutragen. Im Zeitalter nach den apostolischen Wundern, wie es Cotton Mather selbst erklärt, war die Teufelsaustreibung die einzige Möglichkeit für Theologen, in Nachahmung Christi Geister auszutreiben. D.P. Walker gibt eine Einführung in die in diesem Zusammenhang bedeutsame Wunderauseinandersetzung der Konfessionalisierung175 ; ihre Beziehung zu Cotton Mathers Anverwandlung für sie relevanter „katholischer“ Autoren wie Bellarmin (Roberto Francesco Romolo Bellarmino, 1542 – 1621) und Justus Lipsius (Joest Lips, 1547 – 1606)176 ist noch unerforscht. Außerdem war die dem Gnadenbund, der Typologie und dem Bundesgedanken verpflichtete Theologie Mathers davon abhängig, das alttestamentliche Todesgebot für Zaubernde177 zu erfüllen. Er übernahm die im sechzehnten Jahrhundert in Anlehnung an ihre Rolle in der Christianisierung des sechsten Jahrhunderts wiederauflebende kirchenlegitimierende Funktion der Teufelsaustreibung178 im Rahmen der Verweltlichung, Katholisierung und des Missionsverständnisses seiner pastoralen Praxis. Die Bedeutung der Praxis veranschaulicht das folgende Zitat über die zwecks Heilung ihrer Besessenheit zeitweilig in seinen Haushalt aufgenommene Martha Goodwin (1674/5–?): „But all my Library never afforded me any Commentary on those Paragraphs of the Gospels, which speak of Demoniacs, equal to that which the passions of this Child have given me“179. Die Katholisierung zeigt sich zum Beispiel in seinen mehrfachen Zitaten des einflussreichen dominikanischen scholastischen Theologen Thomas von Aquin (um 1225 – 74) in seinem Bibelkommentar180. St¦phane van Damme untersucht 172 Ebd., 65. 173 Ebd., 79. 174 Siehe zum Beispiel zu Johannes Nider (1385 – 1438): Michael D. Bailey, Battling Demons : Witchcraft, Heresy, and Reform in the Late Middle Ages, University Park, PA 2003. 175 D.P. Walker, The Cessation of Miracles, in: Ingrid Merkel/Allen G. Debus (Hg.), Hermeticism and the Renaissance: Intellectual History and the Occult in Early Modern England, Washington, DC 1988, 110 – 24. 176 Ebd., 113ff; s.a. Breed, Sanctification, 222. 177 Ex 22,18. 178 Hans de Waardt, Dämonische Besessenheit: eine Einführung, übers. von Victoria Schineis, in: ders. et al. (Hg.), Dämonische Besessenheit: zur Interpretation eines kulturhistorischen Phänomens, Bielefeld 2005, 13; Eric Sorensen, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity, Tübingen 2002, 220, 225. 179 Cotton Mather, Memorable, 40. 180 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #12, Bd. 5, Mk 5,43.

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zuletzt anhand der jesuitischen Kontakte der Royal Society die aufgrund Cotton Mathers naturwissenschaftlicher Interessen und Kontakte relevante Katholisierung innerhalb der Naturwissenschaften181. Die für die späten Verfolgungen besonders prägende dämonische Besessenheit ist ein Zeichen der Verweltlichung im Sinne der Sakralisierung. Denn sie löste die bis zur Jahrhundertmitte vorherrschende Geistbesessenheit mit ihrer Möglichkeit göttlichen Ursprungs ab182. Vernachlässigt wurde auch die theologische Bedeutung der Folter als Beweis der Geistwelt, obwohl die Bezeichnung des Heiligen Geistes als „Possessor“183 die Hexenverfolgung sprachlich mit der pneumatologischen Erneuerung verbindet. Indem die Folter auf den Körper zugriff, führte sie den theologisch-philosophisch so gefragten Existenzbeweis der sich ihr entziehenden Seele. Dies erklärt das Verhalten und die Bereitschaft der verfolgten Theologen wie George Burroughs (um 1650 – 1692), den Märtyrertod innerhalb dieser Verfolgung zu sterben. Daher ging es bei der Folter nicht nur um die Befreiung der Seele der Delinquenten zum Geständnis184, sondern auch um Befreiung der Gemeinschaft von ihrem Skeptizismus. Die Hexenverfolgung ermöglichte den Pastoren, sich an die Spitze der bäuerlichen Pogrombewegungen zu setzen185. Daher musste nach dem durch die Salemer Verfolgung 1692 markierten Ende großer Hexenverfolgungen in Neuengland die Pastorenrolle neu bestimmt werden. Dies geschah einerseits durch die schleichende Stabilisierung eines neuen Feindbildes, der Kolonialmacht, andererseits durch die in Cotton Mathers Werk einsetzende Volksaufklärung. Weil die Bekenntnisse der Quäker und Baptisten noch 1692 als Teufelswerk angesehen wurden186, ermöglichte die Salemer Verfolgung den Mathers, ihre Fähigkeit im Umgang mit dem von diesen Bekenntnissen repräsentierten Ekstatischen der Religion zu beweisen und die Einheit der weniger ekstatischen, als „United Brethren“ geeinten Bekenntnisse hervorzuheben: „The Names of Congregational, Presbyterian, Episcopalian, or Antipædobaptist, are swallowed up in that of Christian“187. Dies bestätigt, dass der Rückgang der Verfolgungen ein vom Hexenglauben wesentlich unabhängigerer, politische181 St¦phane van Damme, Le Temple de la sagesse: savoirs, ¦criture et sociabilit¦ urbaine (Lyon, XVIIe–XVIIIe siÀcle), Paris 2005, 370 ff. 182 Moshe Sluhovsky, Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, & Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago 2007, 267 – 68. 183 Cotton Mather, VIII. Upon ALAMOTH.Or, The Things which We Know not Now, in: ders., Utilia, 268; s.a. ders., Bethiah: The Glory which Adorns the Daughters of God, Boston, MA 1722, 13. 184 Dillinger, Annäherungen, 65. 185 Behringer, Geschichte der Hexenforschung, 490. 186 William Gerald McLoughlin, New England Dissent 1630 – 1833: The Baptists and the Separation of Church and State, Cambridge, MA 1971, I 79. 187 Cotton Mather, Wonders of the Invisible World, Boston, MA 1692, ix; vgl. Ian Bostridge, Witchcraft and Its Transformations c.1650–c.1750, Oxford, UK 1997, 76.

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rer Vorgang war, als bisher angenommen.188 Die „Toleration“ war zu dieser Zeit schon weit fortgeschritten und die Glaubenseinheit in Massachusetts bestand nur noch auf dem Papier.189 Das Ende der Verfolgungen besiegelte damit auch das Ende der Umsetzung dieser Gesetze, den Übergang von einem puritanischeren, sich zwischen Orthodoxien190 situierenden Weltbild zu einem evangelisch-pietistischen und die Trennung von Kirche und Staat. Die zunehmende Bedeutungslosigkeit der Wahlpredigten und deren vorgeschlagene Abschaffung bestätigen dies191. Die Salemer Verfolgung kann auch als Vorbotin der Unabhängigkeitsbestrebungen gelesen werden,192 da es im achtzehnten Jahrhundert, als sich soziale Spannungen im Widerstand gegen das Mutterland kanalisierten, in Neuengland keine größeren Hexenverfolgungen mehr gab193 : „Die Gruppendynamik von Antihexereibewegungen wurde bislang kaum erforscht, doch werden sie von der Soziologie wohl nicht zu Unrecht in die Nachbarschaft nativistischer Widerstandsbewegungen und des vormodernen sozialen Protestes gerückt.“194 Auch wenn Mather nach 1693 keine dämonologischen Schriften mehr veröffentlicht hat, dauerte der frühneuzeitliche Hexenglaube weit ins achtzehnte Jahrhundert fort. Darüber ist sich die Hexenforschung seit langem einig.195 Hans Christian Erik Midelfort belegt außerdem das Fortdauern der mit dem frühneuzeitlichen Hexenglauben eng verbundenen Vorstellung dämonischer Besessenheit in der Spätaufklärung196, die diesen in den Mesmerismus und Spiritismus der gehobenen Gesellschaftskreise des neunzehnten Jahrhunderts überführte197, während er in der Landbevölkerung fortdauerte198, 188 Bostridge, Witchcraft, 242. 189 McLoughlin, New England Dissent, I 79. 190 Vgl. auch David Thomson, The Antinomian Crisis: Prelude to Puritan Missions, Early American Literature 38 (2003) 401. 191 Timothy H. Breen, The Character of the Good Ruler: A Study of Puritan Political Ideas in New England, 1630 – 1730, New Haven, CT 1970, 284; Cotton Mather, Diary, I 349. 192 Craker, Cotton, 400. 193 Hall, Introduction, 12. 194 Wolfgang Behringer, Hexen: Glaube, Verfolgung, Vermarktung, München 22000, 30. 195 Siehe z. B. Eschenröder, Hexenwahn, 60 – 64, 87; Julio Caro Baroja, Die Hexen und ihre Welt, übers. von Susanne und Benno Hübner, Stuttgart 1967, 234; Behringer, Feuer, 267; ders., Hexenverfolgung, 355 – 65; Godbeer, Devil’s, 233; Harry te Walvaart, Mit toverijen becladdet: Toverij in de Heerlijkheid Borculo 1610 – 1800, in: Marielies Saatkamp/Dick Schlüter (Hg.), Van Hexen un Düvelslüden: über Hexen, Zauberei und Aberglauben im niederländischdeutschen Grenzraum, Enschede 1995, 47; Dick Schlüter, De rol van duivelbanners inzake toverij en heksen, ebd., 86; Bostridge, Witchcraft, 242; Owen Davies, Witchcraft, Magic and Culture, 1736 – 1951, Manchester 1999, 7ff; derselbe, Cunning-Folk: Popular Magic in English History, London 2003; Hans Christian Erik Midelfort, Exorcism and Enlightenment: Johann Joseph Gassner and the Demons of Eighteenth-Century Germany, New Haven, CT 2005, 145. 196 Ebd., 2, 142. 197 Ebd., 145 – 47. 198 Ebd., 143 – 44.

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wenn auch aufgrund dieser gesellschaftlichen Verlagerung nicht mehr als frühneuzeitlicher Hexenglaube199. Die Folklorisation in Neuengland untersuchte Jon Butler200. Die Vorstellung im ersten Viertel des achtzehnten Jahrhunderts endender Hexenprozesse wurde von Kultur- und Kirchenkampf bestärkt201, der die Vorstellung eines andauernden Hexenglaubens abzuwehren bemüht war ; in diesem Zusammenhang wäre die Verbindung des Kirchenkampfes des zwanzigsten Jahrhunderts zur Rezeption der als Kirchenkampf wahrgenommenen Auseinandersetzungen des sechzehnten Jahrhunderts aufzuarbeiten202. Der amerikanische Altertumsforscher Samuel Gardner Drake (1798 – 1875) bemerkte noch 1866, der Hexenglaube sei nicht ganz überwunden203. Andrea Borgstedt wies zusammenfassend darauf hin204, dass Alchimie, Geisterseherei, Mesmerismus und Esoterik nicht der „Nachtseite der Aufklärung“205 zuzurechnen sind. Von hier aus ist eine Neubewertung der Aufklärung zu erwarten206. In Mathers Fall wirkte das im Vorfeld der Hexenverfolgungen eprobte empirisch-wissenschaftliche Vorgehen in seinen späteren Schriften nach.207 Da der Pietismus der ausgehenden Spätaufklärung sich der Weiterentwicklung des frühneuzeitlichen Hexenglaubens zu spiritistisch-mesmeristischen Vorstellungen widersetzte208, sind die Nachwirkungen des Matherschen Pietismus seinem frühaufklärerischen dämonologischen Engagement entgegengesetzt. Auch darüber hinaus hielt die Auseinandersetzung mit der Salemer Verfolgung in Mathers Schriften nach 1692 an. So fügt er einem heilsgeschichtlichen Versuch einen kurzen fingierten Dialog zwischen seinem neuenglischen Freund, dem Kaufmann und Richter Samuel Sewall (1652 – 1730) und sich selbst über die Kriege in Europa an, in dem er Sewall die heilsgeschichtliche Interpretation Europas zusammenfassen und sich aus amerikanischer Perspektive sagen lässt: „GOD will our Salem’s glorious Walls repair ; And in its 199 Siehe auch Nils Freytag/Beno„t Van den Bossche, Aberglaube, Krankheit und das Böse: Exorzismus und Teufelsglaube im 18. und 19. Jahrhundert, Rheinisch-westfälische Zeitschrift für Volkskunde 44 (1999) 92. 200 Butler, Awash, 83 – 97. 201 Siehe Seemann, Hexenprozesse, 113. 202 Siehe z. B. Erwin Mühlhaupt, Einleitung, in: Erwin Mühlhaupt (Hg.), Der Psalter auf der Kanzel Calvins. Bisher unbekannte Psalmenpredigten, Neukirchen-Vluyn 1959, 9. 203 The Witchcraft Delusion in New England: Its Rise, Progress, and Termination as Exhibited by Dr. Cotton Mather in The Wonders of the Invisible World and Mr. Robert Calef in His More Wonders of the Invisible World, hg. und eingeleitet von Samuel Gardner Drake, 1866, New York, NY 1970, I xi; s.a. Atkinson, Forty. 204 Andrea Borgstedt, Das Zeitalter der Aufklärung, Darmstadt 2004, 99. 205 Siehe für Neuengland z. B. Herbert Leventhal, In the Shadow of the Enlightenment: Occultism and Renaissance Science in 18th-Century America, New York, NY 1976. 206 Siehe oben S.70, Anm. 303 (Fischer, Gegenteil) und die Aufsätze von Monika NeugebauerWölk. 207 Jeske, Cotton Mather, 585 – 87. 208 Midelfort, Exorcism, 146 – 47.

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Light our Land shall have a share“209. Auch wenn man nicht gewillt ist, dies als Vorausdeutung künftiger nationalmythischer Überhöhungen der Salemer Verfolgung zu lesen, klingt sie hier neben den biblischen Bezügen210 zumindest an. Derselbe Versuch liefert ein Beispiel der Verknüpfung von Ketzer- und Hexenverfolgung, als deren wichtigste Ergebnisse Mather die Religionsfreiheit und das Verbot des Geistbeweises nennt211. Die Besessenheitsfälle in späten Verfolgungen bestätigten die im Zusammenhang mit der Rezeption der klassischen Antike präsenten Vorstellungen positiver, heilender idealisierter Incubi212 durch ihr negatives Gegenbild und förderten so den sich später durchsetzenden Glauben an Heilung durch ähnlich äußerliche Einwirkung bei aktiver und passiver Impfung. Die Nähe und Verbindung der Heilfrömmigkeits- und Besessenheitsvorstellungen belegt Mathers Interpretation des Gebets Jakobus 5,16 als „preventing prayer“213. Die antike Vorstellung sah Incubi als allgegenwärtig.214 Diese Ähnlichkeit zum Schutzengel erklärt Mathers Auseinandersetzung mit beiden, innerhalb derer Incubi heilerischer Entwurf und Gegenentwurf zugleich sind. Auch waren sie mit der die Frühe Neuzeit bestimmenden Vorstellung der Schatzsuche verbunden, der sie assistierten.215 Ludwig Blau zufolge216 zeichnen sich Teufel wie Engel durch Flügel, Allgegenwart und Vorauswissen aus, mit den Menschen teilen sie dagegen Nahrungsaufnahme, Fortpflanzung und Tod. Magische Funktionen der Engel untersucht Gideon Bohak217. Die gegenwärtig einsetzenden Untersuchungen der ikonographischen Aspekte frühneuzeitlichen Hexenglaubens218 versprechen weitere Aufschlüsse über die medizinischen Aspekte der Verfolgungen, da Teufelsdarstellungen dieser Zeit teratologische Züge trugen219 und Missgeburten in Ketzer- und Hexenverfolgungen als Ausgrenzungsgrund dienten. Für die Mather-Forschung wäre eine Fortsetzung dieses Ansatzes für den hier betrachteten 209 Cotton Mather, Theopolis Americana, Boston, MA 1710, 53. 210 Zum Beispiel Gen 14,18; 2Chr 32,5; Esr 9,9; Neh 3,8 – 27; Ps 51,18(Luther :20); Ps 76,2(Luther:3); Dan 9,25; Hebr 7,1 – 2. 211 Mather, Theopolis, 29. 212 Nicolas Kiessling, The Incubus in English Literature: Provenance and Progeny, [s.l.] 1977, 7. 213 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, Jak 5,16; s. o. S. 71. 214 Kiessling, Incubus, 7. 215 Ebd., 8. 216 Ludwig Blau, Das altjüdische Zauberwesen, Straßburg 1898, 11. 217 Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic: A History, Cambridge, UK 2008, 46, 58, 168, 171 – 73, 180, 197 – 98, 242, 274, 305 – 07, 381 – 82, 416. 218 Claudia Swan, Art, Science, and Witchcraft in Early Modern Holland: Jacques de Gheyn II (1565 – 1629), Cambridge, UK 2005; Linda C. Hults, The Witch as Muse: Art, Gender, and Power in Early Modern England, Philadelphia, PA 2005; Charles Zika, Exorcising Our Demons: Magic, Witchcraft and Visual Culture in Early Modern England, Leiden 2003; ders., The Appearance of Witchcraft: Print and Visual Culture in 16th-Century Europe, London 2007. 219 Siehe z. B. Teufelserscheinung, Gouachemalerei auf Papier, um 1730, in: Heinrich Valentinitsch (Hg.), Hexen und Zauberer: die große Verfolgung – ein europäisches Phänomen in der Steiermark, Graz 1987, I 195.

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Zeitraum wünschenswert, den diese Arbeiten weitgehend vernachlässigen. Hinzu kommt und in die Hexenforschung einzubeziehen wäre die konfessionell-imagologische Studie Pictures and Popery von Charles Haynes220, die die protestantische Rezeption kontinentaler katholischer Gemälde untersucht. Die Hexenverfolgungen nach 1689 unterscheiden Neuengland von England, wo nach dieser Zeit keine Hexen mehr hingerichtet wurden.221 Die religiöse Nähe Schottlands zu Neuengland wird auch daran deutlich, dass am Ende in der Anglophonie nur Schotten und Neuengländer am frühneuzeitlichen Hexenglauben festhielten. Die Salemer Verfolgung gleicht die in Neuengland ausgebliebene erste frühneuzeitliche Prozesswelle 1585 – 95 und die vergleichsweise geringer und noch als Ketzerverfolgung erlebte um 1630 aus und folgt der auf dem Kontinent in den 1650er und 1660er Jahren erfolgten dritten Welle.222 Ohne die Salemer Verfolgungen wäre diese dritte Welle auch die des Verfolgungshöhepunkts in Neuengland gewesen223. Mather stand der durch den Widerruf der Charta der Massachusetts Bay Colony 1689 ausgelösten Krise, die die Voraussetzungen für die Salemer Verfolgung schaffte, durch die Rolle seines Vaters und sein eigenes politisches Engagement sehr nahe. Das so entstandene Vakuum war neben dem rechtlichen ein kulturelles, zog eine sogartige Assimilation an das Mutterland nach sich und verstärkte damit eine lange vorher auch in den Schriften Cotton Mathers etablierte Tradition. Das Gedicht The Church Militant von George Herbert (1593 – 1633), aus dem Cotton Mather häufig die Stelle „Religion stands on tip-toe in our land, / Readie to pass to the American Strand“ zitiert224, erwähnt in diesem Zusammenhang auch die Hexerei: The second Temple could not reach the first: And the late reformation never durst Compare with ancient times and purer years; But in the Jews and us deserveth tears. Nay, it shall ev’ry year decrease and fade; Till such a darkness do the world invade At Christ’s last coming, as his first did find: Yet must there such proportion be assigned To these diminishings, as is between The spacious world and Jewry to be seen. Religion stands on tip-toe in our land, Ready to pass to the American strand. 220 Charles Haynes, Pictures and Popery : Art and Religion in England, 1660 – 1760, Aldershot, UK 2006. 221 Behringer, Hexen, 83. 222 Schwerhoff, Alltagsverdacht, 363. 223 John Putnam Demos, The Enemy Within: 2,000 Years of Witch-Hunting in the Western World, New York, NY 2008, 116. 224 Zum Beispiel Cotton Mather, The Way to Prosperity, Boston, MA 1689, [n.p. Einl. [i]].

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When height of malice, and prodigious lusts, Impudent sinning, witchcrafts, and distrusts (The marks of future bane) shall fill our cup Unto the brim, and make our measure up; When Seine shall swallow Tiber, and the Thames By letting in them both, pollutes her streams: When Italy of us shall have her will, And all her calendar of sins fulfil; Whereby one may foretell, what sins next year Shall both in France and England domineer : Then shall Religion to America flee: They have their times of Gospel, ev’n as we. [225 – 248]225

Die Auseinandersetzung mit ihr wird notwendig, da Amerika mit der in diesem Gedicht dargestellten Westwärtsbewegung der Religion auch an derjenigen der Sünde teilhat („Yet as the Church shall thither westward fly, / So Sin shall trace and dog her instantly : / They have their period also and set times / Both for their virtuous actions and their crimes“, 259 – 62). Die Hexenverfolgung ist daher notwendiger Bestandteil der Westwärtsbewegung. Da die neuenglischen Hexenverfolgungen vor 1692 auch wegen ihres geringen Umfangs als solche im Mutterland nicht besonders wahrgenommen wurden, wurde die Hexenverfolgung auch aus theologischer Sicht nötig. The Church Militant darf als Beispiel für zahlreiche prophetische Vorausdeutungen der Blüte aber auch des Niedergangs des britisch-amerikanischen Kolonialunternehmens dienen. Der als Sündenstrafe aufgefasste Entzug der Charta 1684 löste eine gesellschaftliche Existenzkrise aus, die nach ,height of malice, and prodigious lusts, / Impudent sinning‘ auch ein erhöhtes Maß an ,witchcrafts, and distrusts‘ zur Vervollständigung ihres Sündenkatalogs verlangte. Die mehrheitlich beschuldigten Frauen in den frühneuzeitlichen Hexenprozessen sind der Prüfstein, an dem die Autorität der Ursünde widerlegt wird. Die angeklagten Männer spielen dabei die Rolle des Teufels und sind daher als sein täuschendes Gegenbild oft Geistliche. Somit überwinden die Prozesse wenn nicht Magievorstellungen, so doch biblische Autorität in Richtung eines „nachchristlich“ sakralisierten Gesellschafts- und Religionsverständnisses. 3.1.3 Überbewertung Wie der Malleus Maleficarum des Dominikanerpaters Heinrich Kramer (ca. 1430–ca. 1505) – und die von ihm vorgeblich ausgelösten Verfolgungen – in Europa und besonders in Deutschland, so ist die Salemer Verfolgung in Nordamerika und besonders in Neuengland durch eine kulturgeschichtliche 225 George Herbert, The Complete English Poems, hg. von John Tobin, London 1991, 185.

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Konstruktion zu einem Zentrum nationaler Identitäten geworden226. Ein zeitgleiches Pendant zur Überbewertung der Salemer Verfolgungen ist die der Two Treatises of Government des Britischen Empiristen John Locke (1634 – 1704)227. Diese Tendenzen sind in ähnlicher Form Teil einer Selbstkonstruktion der Moderne, die rückwirkend ein entsprechendes Bild der Vormoderne entwirft. Da die Salemer Hexenverfolgung unabhängig davon ein Knotenpunkt aller kulturgeschichtlichen Bereiche ist, die auch die Schriften Mathers in umfassendem Maße berühren, ist ihre Rezeption eng mit der seinen verknüpft. Ihre weitere Untersuchung und die seiner Schriften wird daher einerseits die sich im europäischen Zusammenhang für den Malleus Maleficarum durchsetzende Erkenntnis der Überbewertung auch auf die Salemer Verfolgung übertragen. Damit ist nicht ein Wiederaufleben der von Perry Miller (1905 – 63) vertretenen Ansicht angestrebt, die Salemer Verfolgung sei eine historisch „folgenlose“ Episode gewesen, sondern eine rezeptionsgeschichtlich-kritische Aufarbeitung auch dieser Apologie. Andererseits wird die Erforschung der Rolle Cotton Mathers in der Salemer Verfolgung von den Neubewertungen in ihrer Rezeption ähnlich reduktionistisch mit der Hexenverfolgung verknüpfter europäischer Schriftsteller profitieren können. Andreas Blauert fordert eine solche „intensivere personengeschichtliche Auseinandersetzung mit den Autoren dieser Literatur“228. Seitdem ist diese multidisziplinäres Gespür verlangende Forschung jedoch nur eingeschränkt erfolgt. Verena Perlhefter macht den – wenn auch anachronistischen und durch die These obrigkeitlicher Inszenierung geprägten – Versuch eines Vergleichs229, der das unten genannte Schreckbild der Geistlichen eher fördert. Susanne Pettelkau bietet einen zusammenfassenden transatlantischen Überblick der bekannten Vertreter des gelehrten Hexendiskurses230 ohne eine solche personengeschichtliche Auseinandersetzung. Es scheint, als trübe die gegenwärtige Renaissance psychologischer Ansätze in der Hexenforschung die Aussichten auf solch theoretisch vorbehaltlosere Analysen. Sowohl die Überbewertung der Wirkung dämonologischer Schriften wie des Malleus Maleficarum in der europäischen Hexenverfolgung und die der dämonologischen Schriften Mathers in der Salemer Hexenverfolgung als auch die Überbewertung der persönlichen Rolle Heinrich Kramers (ca. 1430–ca. 1505) 226 Demos, Entertaining, 3; Mark L. Sargent, The Witches of Salem, the Angel of Hadley, and the Friends of Philadelphia, Amerikastudien 34.1 (1993) 105 – 20. 227 Mark Goldie (Hg.), The Glorious Revolution Defended, 1690 – 1704, The Reception of Locke’s Politics: From the 1690 s to the 1830 s, London 1999, I xxiff. 228 Blauert, Erforschung, 27. 229 Perlhefter, Gestalt. 230 Susanne Pettelkau, „Go tell Mankind, that there are Devils and Witches“ – ein Vergleich von Hexenverfolgungen und Hexenprozessen in Deutschland, England und in den neuenglischen Kolonien der Frühen Neuzeit, Diss. FU Berlin 2007.

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und Mathers innerhalb der jeweiligen Hexenverfolgungen gingen mit dem Vorurteil obrigkeitlicher Inszenierung einher. Die Überbewertung des Malleus nahm an, er habe die Hexenverfolgung ausgelöst oder wesentlich befördert, jedoch bildete sein Erscheinen im Kernland der frühen Hexenverfolgungen keine Zäsur.231 Seine Überbewertung übersieht außerdem, dass er den für den frühneuzeitlichen Hexereibegriff entscheidenden Sabbat kaum thematisiert und die Überredung weltlicher Obrigkeiten zur Hexenverfolgung nicht allein durch ihn herbeigeführt worden sein kann.232 Die Vernachlässigung der gleichzeitigen Veröffentlichung des für die zeitgenössischen Vorstellungen bedeutsamen magischen Hauptwerks der Renaissance-Humanisten Pico (Giovanni Pico (Conte) della Mirandola, 1463 – 94) und Marsilio Ficino (1433 – 99) trägt zu dieser Überbewertung bei233 und zeigt die Vernachlässigung der Erforschung magischer zugunsten dämonologischer Vorstellungen. Die Überbewertung der Salemer Verfolgung ging ebenfalls von einer obrigkeitlichen Auslösung aus, die sie in Verbindung mit der Theorie des Niedergangs zu einem überwundenen, frühen nationalen Ereignis machte, dem ein ähnliches Schreckbild wie das des Autors des Malleus als Typ des verfolgungswilligen Geistlichen zugrunde lag. Diese funktionelle Gleichstellung des Dominikanerpaters Kramer und des Puritaners Mather in der jeweiligen nationalen Geschichtsschreibung belegt den Synkretismus katholischer und protestantischer Traditionen rezeptionsgeschichtlich. Um wissenschaftlich wirksam zu werden, müsste die Kritik der Überbewertung des Malleus ihre Verbindung zu ihren katholischen Ursprüngen innerhalb des Kulturkampfes rezeptionsgeschichtlich reflektieren. Ähnliches gilt für die Salemer Verfolgung, deren Erforschung wie die Mather-Forschung auf ihre konfessionellen Hintergründe untersucht werden müsste. Da der Teufelspakt die Umkehrung gesellschaftlicher Verträge darstellte, geht die Überbewertung der Salemer Verfolgung einher mit der der Laienpredigt John Winthrops (1588 – 1649), A Model of Christian Charity, die vertragsmäßige Vorstellungen der Gesellschaftsgründung aufrief. Dieser Zusammenhang müsste ebenfalls rezeptionsgeschichtlich untersucht werden. Die Überbetonung bestimmter Hexenverfolgungen ist international und beruht neben der These obrigkeitlicher Verfolgungsinszenierung oft auf Dichotomisierungen. So steht die Verfolgung von Loudun234 im Zeichen der Konfessionskämpfe zwischen Katholiken und Hugenotten. Ähnlich wie im Fall Salems235 und des Malleus, dessen Ruch ebenfalls fälschlich zugeschrie231 Heinrich Kramer (Institoris), Der Hexenhammer, 12. 232 Hans Christian Erik Midelfort, Alte Fragen und neue Methoden in der Geschichte des Hexenwahns, in: Sönke Lorenz/Dieter R. Bauer (Hg.), Hexenverfolgung: Beiträge zur Forschung – unter besonderer Berücksichtigung des südwestdeutschen Raumes, Würzburg 1995, 26 – 27. 233 Zambelli, Scholastic, 128. 234 Rapley, Witch Hunts, 35. 235 Boyer/Nissenbaum, Salem Possessed; dies., (Hg.), The Salem Witchcraft Papers: Verbatim Transcripts of the Legal Documents of the Salem Witchcraft Outbreak of 1692, 3 Bd., 1938, New

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bene konfessionelle Verantwortlichkeiten für die Verfolgungen zugrunde liegen, steigert dieses Identifikationsangebot den „Marktwert“ der Verfolgung und überdeckt damit die Unmöglichkeit einer solchen Dichotomisierung, die den Komplexitäten der Hexenverfolgung nicht gerecht wird. Ohne die Erfindung einer ausgeprägten Opferrolle verliert sie offenbar ihren breitenwirksamen Reiz. Ihre Erforschung muss daher diese dauerhafte Dichotomisierungsrezeption mitergründen, um überhaupt bis zu ihr vordringen zu können. Daher wird an der frühneuzeitlichen Hexenverfolgung besonders deutlich, was auch in anderen Bereichen der Frühneuzeitforschung gilt. Sofern die im Rahmen der absoluten Zentralisierung des Rechtsstaats durchgeführten Maßnahmen auch nur die geringste Auswirkung auf die Verfahren hatten, ist eine solche Dichotomisierung hinfällig, da es gerade die vereinheitlichenden Gesellschaftszwänge waren, die einen unaufhaltsamen Vollzug der Verfahren garantierten.236 Auf die literarische Rezeption im neunzehnten Jahrhundert, die die Bildung eines Nationalmythos der Salemer Verfolgung endgültig besiegelte, kann hier nicht im Einzelnen eingegangen werden. Die folgenden Beobachtungen sollen die Forschung hierzu237 kultur- und rezeptionshistorisch ergänzen; einen personengeschichtlichen Hintergrund zum Zusammenhang historischer und literarischer Rezeptionen bietet Helen Myatt Ferguson238. Mather findet in zahlreichen Werken Erwähnung oder dient als Vorlage des typischen puritanischen Geistlichen, meist im Sinne obrigkeitlicher Verfolgungsinszenierung oder ihrer Relativierung.239 Die große Ambivalenz des neunzehnten Jahrhunderts, die sich aus Faszination dieses Erbes im Sinne seiner Verwertung als Nationalkulturerbe und einer Distanzierung von ihm zwecks Errichtung eines solchen Erbes im Sinne des Fortschrittsdenkens240 speiste, lässt sich neben der Stilisierung Cotton Mathers zu einem Erzähler von „old women’s tales“241 an der bisher in dieser Hinsicht noch nicht betrachteten Namenswahl Nathaniel

236 237 238 239 240

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York, NY 1977, 6 ff. Die Neuausgabe der Prozessdokumente durch Bernard Rosenthal (Hg., Records of the Salem Witch-Hunt, Cambridge, UK 2009) bietet durch die chronologische Anordnung eine die Editionsprinzipien der drei Vorgängereditionen überwindende, hoffentlich forschungsbeflügelnde und die rezeptionsgeschichtliche Reflexion anregende Arbeitsgrundlage auch für Nichthistoriker (s. Forum: Salem Repossessed, William & Mary Quarterly 65 (2008) 391 – 534). Siehe z. B. Rapley, Witch Hunts, 45. Vgl. zu Mather zuletzt Baker, America’s, und Van Arragon, Cotton Mather. Helen Myatt Ferguson, Nathaniel Hawthorne and Charles Wentworth Upham: The Witchcraft Connection, Diss. Maryland 1980. Siehe z. B. Heike Hartrath, Fiktionalisierungen der Salemer Hexenverfolgung in amerikanischen Romanen vor 1860, Frankfurt a.M. 1998; Baker, America’s. Vgl. Gretchen A. Adams, Mysteries, Memories, and Metaphors: The Salem Witchcraft Trials in the American Imagination, Publications of the American Antiquarian Society 110 (2003) 260, und zuletzt dies., The Specter of Salem: Remembering the Witch Trials in Nineteenth-Century America, Chicago 2009. Baker, America’s, 88; s.a. Gould, Covenant, 209.

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Hawthornes (1804 – 64) zeigen. Mit der Schreibung seines Nachnahmens „Hawthorne“ distanzierte er sich nicht nur von seinem Hexen richtenden Großvater „Hathorne“, sondern spielte auch auf die „hawthorn needles“ der bereits damals und auch ihm möglicherweise bekannten Verfolgung in Loudun 1632 an, die dort als Beleg dämonischer Besessenheit verfolgungsauslösendes Indiz waren.242 Da die dämonische Besessenheit in Loudun im Vordergrund stand, betonte Hawthorne so deren Bedeutung und damit die Besessenheit in Salem statt der Hexerei. Dies verlangt eine Neudeutung seines Skeptizismus, dessen Zweifel am Hexenglauben sein medizingeschichtlicher Glaube ausglich.243 Die literarische Rezeption der Salemer Verfolgung kann auch als Aufruf zu einer Kodifizierung amerikanischen Rechts und Ablösung englischen Rechts gelesen werden.244 Die Überbetonung des Geistbeweises als satirisches Mittel dazu veranschaulicht den Grad der Instrumentalisierung der Verfolgung zu (rechts-)politischen Zwecken, die die Figur Mathers in den Hintergrund treten ließ, da er sich als Vorsicht im Umgang mit dem Geistbeweis empfehlender Theologe nicht für eine solche Argumentation anbot. Er war bereits derart in Vergessenheit geraten, dass seine Figur hier als Verfechter der alten, englischen Ordnung der Vorfahren dienen kann.245 So geriet er als Romanfigur zur Karikatur am Rande des rechtserneuernden Mediums der literarisch gedeuteten Salemer Verfolgung. Die Schwankungen in der kritischen Rezeption Cotton Mathers seit seinem Tod 1728 – besonders bis zum Ende des neunzehnten Jahrhunderts – sind hinlänglich beschrieben worden.246 Der Wunderkindmythos hat wesentlich zu seiner negativen Bewertung beigetragen.247 Sie ist Teil der literaturwissenschaftlichen Deutung amerikanischer Kolonialliteratur insgesamt248, die laut Richard De Prospo von einer herablassenden

242 Robert Rapley, A Case of Witchcraft: The Trial of Urbain Grandier, Manchester 1998, 78; ders., Witch, 42. Nathaniel Hawthorne entlieh 1827 Francis Hutchinsons An Historical Essay Concerning Witchcraft, London, UK 1718, der auf S. 9 auf Nicolas Aubin, Histoire des diables de Loudun, Amsterdam 1694; 1716 verweist (Marion Louise Kesselring, Hawthorne’s Reading: 1828 – 1850; A Transcription and Identification of Titles Recorded in the Charge-Books of the Salem Athenaeum, 1949, Norwood 1976, 53). 243 Siehe Waardt, Dämonische, 11. 244 Carlson, „Another“, 409. Er widerlegt darin (405 – 06) Robert A. Ferguson, Law and Letters in American Culture, Cambridge, MA 1984. 245 Carlson, „Another“, 410. 246 Post, Signs, xviii–xiv ; Eddice Belle Barber, Cotton Mather’s Literary Reputation in America, Diss. Minnesota 1972. 247 David Levin, The Hazing of Cotton Mather : The Creation of a Biographical Personality, New England Quarterly 36 (1963) 147 – 71. 248 Philip Gura in: The Study of Colonial American Literature, 1966 – 1987: A Vade Mecum, William & Mary Quarterly 45 (1988) 305 – 51, mit Antworten von Norman Grabo, David Levin u. Larzer Ziff; Nachdruck in ders., The Crossroads of American History and Literature, University Park, PA 1996, 12 – 54.

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Haltung gekennzeichnet ist, deren Ende nicht abzusehen sei249. Leider berücksichtigt De Prospo nicht die pädagogische Funktion der von ihm hauptsächlich analysierten Literaturgeschichten; die Auseinandersetzung mit dieser pädagogischen Funktion in rezeptions- und erziehungsgeschichtlicher Perspektive im Vergleich mit den eigenen erzieherischen Leistungen und Entwürfen Cotton Mathers und deren Fortwirken eröffnen ein weites, noch weitgehend unbearbeitetes Forschungsfeld. Nicht genügend hingewiesen wurde darauf, dass diese Bewertungen Mathers sich jeweils nur auf einen Teil seiner Schriften bezogen. So stellt beispielsweise die anfänglich positive Kritik in den Leichenpredigten seine Gelehrtheit und wissenschaftliche Kompetenz in den Vordergrund. Sie vernachlässigt dabei seine erzieherischen Neuerungen, auf die erst Samuel Mather Jr. (1706 – 85) ein Jahr später in der Biographie seines Vaters hinweist.250 Dies belegt auch die Bedeutung der Familie für die Erziehung, über die die anderen Autoren naturgemäß weniger wussten. So hat die spätere Veröffentlichung der Leichenpredigt Samuel Mathers auf den Tod seines Vaters zu einer beschränkteren Ausrichtung der Mather-Rezeption beigetragen, die sie gerade zu verhindern suchte. Auch die spätere philologische Kritik ist mehr von einem geschichtlichen Entwurf denn einer Auseinandersetzung mit den Texten getrieben, der mehr über die Zeitgenossenschaft der Kritiker als des Kritisierten aussagt. Die von der Psychoanalyse geleiteten Erklärungsmodelle, die Mather als einen Neurotiker sehen, grenzen sich von der in seinem Werk vorgenommenen Verweltlichung der Dreieinigkeit ab, da diese der damals noch vorherrschenden Freud’schen Psychoanalyse als Über-Ich, Ich und Es zugrunde lag, aber ähnlich subtilen Anfeindungen ausgesetzt zu sein begann, wie Mather sie in seinen Schriften an der Dreieinigkeit vornahm. Die Veröffentlichung seines Tagebuchs 1912 zwang damit zu einer Auseinandersetzung mit der eigenen Biographie der Kritiker, die eine verweltlichte Form der Dreieinigkeitskritik Mathers an der Dreieinigkeit der Psychoanalyse nach sich zog.251 Die Abwehrhaltung gegen diesen Vorgang seitens der Kritiker erklärt die Aburteilung Mathers als Neurotiker. Daher fand die darauffolgende Kritik auch nicht in seinen Tagebüchern, sondern in neuerlicher Kritik an seinem Einsatz für die Hexenverfolgung ihren Hauptangriffspunkt. In diesem Zusammenhang bezeichnete zum Beispiel der Philosoph Gustav Emil Müller (1898 – 1987) die Wonders of the Invisible World als Mathers Hauptwerk252. 249 Richard De Prospo, Marginalizing Early American Literature, New Literary History 23 (1992) 246. 250 Benjamin Colman, The Holy Walk and Glorious Translation of Blessed Enoch, 23, Thomas Prince, The Departure of Elijah Lamented, 19, Joshua Gee, Israel’s Mourning for Aaron’s Death, 18 (alle Boston, MA 1728) und Samuel Mather Jr., The Life of the Very Reverend and Learned Cotton Mather, Boston, MA 1729, 15, 40 – 41. 251 Post, Signs, xix; Cotton Mather, Diary. 252 Gustav Emil Müller, Amerikanische Philosophie, Stuttgart 1936, 10.

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Die historische Interpretation der 1920er Jahre sah den Puritanismus im Kontext und als Modell des Isolationismus und verknüpfte dabei die Gründung der Kolonie in Massachusetts, den Isolationismus 1812 und den 1914.253 Dieser Rückgriff auf puritanische Anfänge beförderte die Niedergangstheorie und hing mit der Stigmatisierung Salems zusammen. Die Bedeutung der zu dieser Zeit veröffentlichten Textauswahl der bis heute vielzitierten Ausgabe George Lincoln Burrs (1857 – 1938) der Narratives of the New England Witchcraft Cases254 ist in dieser Hinsicht noch nicht untersucht. In den 1930er Jahren wurde Cotton Mather mit anderen „Puritanern“ Gegenstand der rechtsradikalen Schriftenreihe Little Visits with Great Americans, mit der ihr Autor William Dudley Perry (1890 – 1965) wenig erfolgreich judenfeindliche und okkultistische Ideen zu verbreiten suchte.255 Dass dies im Rahmen einer auf seinen meistrezipierten Schriften256 fußenden Apologie auf Mather – trotz seines offenkundigen Philosemitismus – möglich war, zeigt den Grad der Verweltlichung dieser Schriften und mehr noch des zeitgenössischen Mather-Bildes. Mit „Verweltlichung“ ist hier eine neuzeitliche nationaltheologische Religionsausprägung gemeint, die ihre theologischen Wurzeln bewahrt, indem sie sie nach außen hin verneint und vorgibt, sie überwunden zu haben. Theologisch und soziologisch wäre diese Auffassung einzuordnen bei Richard Rothe (1799 – 1867) und Joachim Matthes (1930 – 2009).257 Dabei tritt sie nun vermehrt in philosophisch-ideengeschichtlich-literarischem Gewand auf. Hauptvertreter einer solchen, eine eigene Metaphysik bildenden, nationaltheologischen Geschichtsdeutung in der amerikanischen Literaturwissenschaft des zwanzigsten Jahrhunderts ist Perry Miller (1905 – 63). Herwig Friedl wies darauf hin, die Schriften Perry Millers seien noch nicht in ihrer Komplexität erfasst.258 253 Arthur H. Buffinton, The Isolationist Policy of Colonial Massachusetts, New England Quarterly 1 (1928) 167, 178– 79. 254 George Lincoln Burr (Hg.), Narratives of the New England Witchcraft Cases, [1914], New York, NY 102002. 255 Scott Beekman, William Dudley Pelley : A Life in Right-Wing Extremism and the Occult, Syracuse, NY 2005, 118; William Dudley Pelley, Cotton Mather. Little Visits with Great Americans 3.5, Asheville, NC 1939. 256 Siehe unten S. 17 – 18, Anm. 44. 257 Siehe Dieter Spanknebel, Die zwei Versionen der Säkularisierungsthese: ein Beitrag zu der religionssoziologischen Diskussion über die Entwicklung von Religion und Christentum in der Neuzeit, Diss. Marburg 1979, Thomas Schleiff, Gottesgedanke, Freiheitsbewußtsein und Säkularisierung. Untersuchungen zu Richard Rothe, Hermann Cohen und Friedrich Gogarten, Diss. Göttingen 1980, 133 – 34 und zuletzt Jan Eikenbusch, Unsichtbares Christentum? Studien zu religionssoziologischen und theologischen Bewältigungsstrategien der Entkirchlichungserfahrung im 19. und 20. Jahrhundert, Hamburg 2001, sowie Angelika Dörfler-Dierken, Luthertum und Demokratie: deutsche und amerikanische Theologen des 19. Jahrhunderts zu Staat, Gesellschaft und Kirche, Göttingen 2001. 258 Herwig Friedl, Kunstvoll einfache Denk-Bewegungen: Ein amerikanistischer Prolog zu einem Dialog zwischen Europa und Amerika, in: Astrid Bo¨ ger/Georg Schiller/Nicole Schro¨ der (Hg.),

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Ein kaum beachteter Kritikpunkt an den Thesen Millers ist seine Betonung, Jonathan Edwards (1703 – 58) sei ein fortschrittlicher Psychologe gewesen259. Diese These projiziert die – für Perry Miller zeitgenössische – Psychoanalyse an eine theologiegeschichtlich falsche Stelle. Während die Dreieinigkeitskritik Mathers der psychoanalytischen Neubestimmung des Dreieinigkeitsverhältnisses ähnelt, ist dies bei Jonathan Edwards nicht der Fall.260 Dies zeigt die interessengelenkte Umdeutung beider, um Jonathan Edwards zum Ausgangspunkt nationaler Ideengeschichtsschreibung machen zu können. Damit greift Perry Miller auf Konzeptionen des neunzehnten Jahrhunderts zurück261. Die psychologischen Interpretationsansätze und die der Theorie des Errand sind in diesem Punkt verwandt. Dem Aufleben psychologischer Ansätze in jüngerer Zeit zum Beispiel in der Hexenforschung262 wohnt die Gefahr einer erneuten Fehldeutung inne. Erklärungsversuche einer besonderen Rolle der Frau in frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen sollten die Vielgestaltigkeit der Rollen der Frauen, die der Entwicklung der Naturwissenschaften und des Rollenwandels der Heilberufe berücksichtigen sowie die oft erst nachträglich zugeschriebenen263 weiblichen Rollen (rezeptions-)geschichtlich reflektieren. Oft versagen sie darin und übernehmen die spätere Rollenfestlegung der Frau auf den häuslichen Bereich als Ausgangspunkt zusätzlicher Ausgrenzung in der Hexenverfolgung. Damit verbleiben sie unreflektiert in der Tradition der älteren Hexenforschung des neunzehnten Jahrhunderts.264 Gerd Schwerhoff spricht daher von dem „sehr glatten Parkett“, auf dem sich alle Beurteilungsversuche der Stellung der Frau in der alteuropäischen Gesellschaft be-

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Dialoge zwischen Amerika und Europa: transatlantische Perspektiven in Philosophie, Literatur, Kunst und Musik, Tübingen 2007, 17 – 44. Perry Miller, Jonathan Edwards, 1949, Amherst, MA 1981, xxxi–xxxii; Berryman, From Wilderness, 64. Siehe Steven M. Studebaker, Jonathan Edwards’ Social Augustinian Trinitarianism in Historical and Contemporary Perspectives, Piscataway, NJ 2008. Vgl. Bruce Wayne Stuart, American Religious Historiography : William Warren Sweet, Perry Miller and Sidney E. Mead, Diss. Minnesota 1984. Zum Beispiel für Salem besonders Carol F. Karlsen, The Devil in the Shape of a Woman: Witchcraft in Colonial New England, New York, NY 1987; siehe dazu Bernard Rosenthal, New England Quarterly 61 (1988) 469, Rezension zu Carol F. Karlsen, The Devil in the Shape of a Woman: Witchcraft in Colonial New England, New York, NY 1987; sowie für Deutschland Lyndal Roper, Witch Craze. Jeffrey Burton Russell, Roper, 412 weist auf ihre mangelnde theologische und rezeptionsgeschichtliche Untersuchung der Hexenvorstellungen hin. Eine Zusammenschau wesentlicher Rezensionen zu Ropers Ansatz bietet Voltmer, Netzwerk, 487; hinzu kommt Maren Lorenz, Historische Anthropologie (2008) 154 – 56, Rezension zu Lyndal Roper, Hexenwahn: Geschichte einer Verfolgung, München 2007, die den psychoanalytischen Ansatz kritisiert (ebd., 155 – 56). Waltraud Maierhofer, Hexen – Huren – Heldenweiber : Bilder des Weiblichen in Erzähltexten über den Dreißigjährigen Krieg, Köln 2005, 394. Felix Wiedemann, Rassenmutter und Rebellin: Hexenbilder in Romantik, völkischer Bewegung, Neuheidentum und Feminismus, Würzburg 2007, 386.

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wegen265. In Anbetracht des Andauerns des Hexenglaubens im achtzehnten Jahrhundert könnte die weitere Erforschung der Frauenrollen im (Spät-)Pietismus266 rückwirkende Aufschlüsse zu den Geschlechterrollen der Hexenverfolgungen des siebzehnten Jahrhunderts bringen. Da neuenglische Pastorenehefrauen vor der Professionalisierung oft in Heilberufen tätig waren267, stellt sich die Frage der Beziehung des Wandels der Geschlechterrollen in den Hexenverfolgungen zu dem der Heilberufe, zumal in Anbetracht der vermeintlichen Behexung der – wenn auch nicht in einem Heilberuf tätigen – Frau Cotton Mathers. Dass die Kompetenzverschiebung im Vorfeld der Professionalisierung der Heilberufe im achtzehnten Jahrhundert zum Beispiel im Bereich der Geburtshilfe zunächst einen medizinischen Rückschritt zur Folge hatte und gesellschaftlich, nicht inhaltlich-medizinisch motiviert war268, wäre die sozialgeschichtliche Begründung für die Rolle des Theologen Cotton Mather und nicht des Mediziners Robert Calef (1648 – 1719) als Aufklärer. Die Zentralisierung als Wurzel dieser Kompetenzverschiebung269 ist ein weiteres Bindeglied zur Hexenforschung. Hier eröffnet sich ein noch weitgehend unerforschter Bereich270. Die positivere Bewertung Cotton Mathers in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts zeigt sich darin, dass er Gegenstand mehrerer Kinderbücher271 wurde. Die zahlreichen Dissertationen des Anfangs der 1980er Jahre zu Cotton und Increase Mather (1639 – 1723)272 und Veröffentlichungen zu 265 Gerd Schwerhoff, Hexerei, Geschlecht und Regionalgeschichte: Überlegungen zur Erklärung des scheinbar Selbstverständlichen, in: Gisela Wilbertz/Gerd Schwerhoff/Jürgen Scheffler (Hg.), Hexenverfolgung und Regionalgeschichte: die Grafschaft Lippe im Vergleich, Bielefeld 1994, 352 – 53. 266 Siehe Strom, Problems, 551. 267 Patricia A. Watson, The „Hidden Ones“: Women and Healing in Colonial New England, in: Peter Benes (Hg.), Medicine and Healing, Boston University 1990, 25; Leighton, Early, 64. 268 Labouvie, Alltagswissen, 125, 132. 269 Ebd., 131. 270 Siehe Timothy Dale Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition: The Repression of Magical Healing in Portugal during the Enlightenment, Leiden 2005. 271 James Playsted Wood, The Admirable Cotton Mather, New York, NY 1971; Norma Jean Lutz, Smallpox Strikes!: Cotton Mather’s Bold Experiment, Philadelphia, PA 1998; dieselbe, Cotton Mather: Author, Clergyman, and Scholar, Philadelphia, PA 2000, Dennis Abrams, Cotton Mather, Philadelphia, PA 2011 und besonders auf Salem bezogen Nancy Farber, Mercy Short: A Winter Journal, North Boston, 1692 – 93, New York, NY 1982. 272 Breed, Sanctification; Susan Bell, History and Artistry in Cotton Mather’s Magnalia, Diss. Binghamton 1981, Dissertation Abstracts International, A 42 (1981) 701; Gregory Hassler, Portrait of a Puritan Self: Increase Mather’s Literature of Death, Diss. Emory 1981, Dissertation Abstracts International, A 43 (1982) 445; Engebretsen, Pillars; Harley, Cotton Mather; Lee Johnson, Apocalyptic Readings in Cotton Mather and Edward Taylor, Diss. Minnesota 1982, Dissertation Abstracts International, A 43 (1983) 2667; Lee Franklin Schweninger, „Between Fiction and Reality“: The Motif of the Jeremiad in American Literature, Diss. Chapel Hill, NC 1984, Dissertation Abstracts International, A 46 (1985) 426; Richard Boyd, Three Generations of Puritan Spiritual Autobiography : Problems of Self-Definition in a Time of Declension, Diss. San Diego, CA 1985.

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Cotton Mather um 1980 belegen das Interesse dieser Forschergeneration an einer Neudefinition des frühneuzeitlichen amerikanischen Puritanismus; zugleich bleiben diese Dissertationen – wie am Gebrauch des Jeremiadenkonzepts und der Niedergangstheorie in einigen Titeln bereits ersichtlich273 – der Theorie des Errand verhaftet; ihre Allgegenwart274 ist nicht zuletzt dieser wissenschaftlichen Fortschreibung geschuldet. Mit der Typologieforschung der 1960er Jahre, dem Aufkommen der modernen Hexenforschung in den 1970er Jahren, der Zunahme literarischer Adaptionen der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen275, der Neuveröffentlichung der ersten umfassenden Bibliographie Cotton Mathers276 und der Ausweitung der Pietismusforschung277 kommen zu diesem Zeitpunkt viele Stränge zusammen, die zur Erneuerung der Mather-Forschung beitragen. Der Beginn der Korrektur der von Perry Miller geprägten Interpretation der religiösen Kultur des frühneuzeitlichen Neuengland in den 1970er Jahren278 fällt zusammen mit dem Aufkommen der modernen Hexenforschung279. Dennoch haben die so gewonnenen Einsichten noch keine Breitenwirkung entfalten können. In Anlehnung an die landläufige Assoziation der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen mit dem „Mittelalter“ sichern einerseits Veröffentlichungen wie zuletzt Colonial North America in the Atlantic World280 den Fortbestand des Bildes Mathers als Puritaner, indem sie ihn zeitlich in seine Großelterngeneration einordnen. So erscheint er in dieser Veröffentlichung in einem Kapitel mit John Winthrop (1588 – 1649) und Anne Hutchinson (1591 – 1643) unter dem Titel „New England“, in sicherer Entfernung von dem „Religion and Society“ betitelten Kapitel über seine von ihm teils wesentlich beeinflussten Zeitgenossen Benjamin Franklin (1706 – 90), Jonathan 273 Schweninger, Motif of the Jeremiad, und Boyd, Three Generations. 274 Zum Beispiel Jeffrey T. Myers, Unfinished ,Errand into the Wilderness‘: Tendenzen und Schwerpunkte der Homiletik in den USA, 1960 – 1985, Frankfurt a.M. 1996; Douglas McKnight, Schooling, the Puritan Imperative, and the Molding of an American National Identity : Education’s ,Errand into the Wilderness‘, Mahwah, NJ 2003. 275 Vgl. Heinke Kilian, Von Hexen, Zauberern und magischen Gestalten. Hexenverfolgung in der Jugendliteratur der Gegenwart – ein Thema mit aktuellen Bezügen, Frankfurt a.M. 2010, 1 ff. 276 Holmes, Cotton Mather: A Bibliography of His Works, Newton, MA 21974. 277 Zum Beispiel durch Gründung des Jahrbuchs Pietismus und Neuzeit im selben Jahr. Einen Überblick über die Entwicklung der Pietismusforschung ca. 1970 – 2000 bietet Strom, Problems, 536 – 54; s. zuletzt: Jonathan Strom/Hartmut Lehmann/James Melton (Hg.), Pietism in Germany and North America 1680 – 1820, sowie Hartmut Lehmann, Religiöse Erweckung in gottferner Zeit: Studien zur Pietismusforschung, Göttingen 2010. 278 Van Arragon, Cotton Mather, 51 – 52. 279 Behringer, Hexenforschung, 590. 280 Brett Rushforth/Paul W. Mapp (Hg.), Colonial North America in the Atlantic World: A History in Documents, Upper Saddle River, NJ 2009, v–vi; eine ähnliche Tendenz ist zu beobachten in: Blaine T. Browne/Robert C. Cottrell (Hg.), Lives and Times: Individuals and Issues in American History, Lanham MD, 2010, v mit einem „Orthodoxy and Dissent in Puritan New England“ betitelten Kapitel über Mary Dyer (um 1611 – 60) und Cotton Mather gefolgt von einem mit dem Titel „Awakening and Enlightenment“ über Jonathan Edwards und Benjamin Franklin.

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Edwards (1703 – 58), Hannah Heaton (1721 – 94)281, James Davenport (1716 – 57) und George Whitefield (1714 – 70). Diese historisch zumindest irreführende Einordnung widerspricht dem hier untersuchten Einfluss seines Schaffens auf die Kulturentwicklungen im achtzehnten Jahrhundert. Die ebenfalls landläufige Betrachtung der gegenwärtigen Epoche als nachchristlich bestärkt andererseits Vorstellungen vorchristlicher Hexensekten282 und schwächt die moderne Hexenforschung, da der Gegensatz christlich–heidnisch den Blick auf Übergangserscheinungen verstellt. Diese Sicht stellt eine vermeintliche Distanz zur hier untersuchten Zeit her, obwohl bereits die frühaufklärerischen philosophischen Entwürfe einer neuzeitlichen Metaphysik nicht mehr im strengen Sinne christlich zu nennen sind283. Zudem zeigt das vorwiegende Abzielen gegenwärtiger Hexenrekurse auf das katholischkirchliche Christentum284, dass konfessionelle Orientierungen in der rezeptionskritischen Auseinandersetzung zu berücksichtigen sind285. Arbeiten zur Hexenforschung seit dieser Zeit berücksichtigen außerdem kaum das Weiterleben der mit der von ihnen untersuchten frühneuzeitlichen Hexe untrennbar verbundenen Magie in Medizin und Naturwissenschaften. Die positive gegenwärtige Rezeption der Hexen und die wachsende Aufmerksamkeit für die späten Hexenprozesse286 mag der Frühen Neuzeit größere Aufmerksamkeit garantieren, aber auch das Fortleben des einseitig von der Hexenverfolgung geprägten negativen Bildes Cotton Mathers fördern. Die Geisteswissenschaften haben sich in der Späten Neuzeit auf die Erforschung der Zeit der „amerikanischen Renaissance“ konzentriert und damit die von der vormodernen Hexenforschung zu dieser Zeit mitgeprägte ableh281 Vgl. Hannah Heaton, The World of Hannah Heaton: The Diary of an Eighteenth-Century New England Farm Woman, hg. von Barbara E. Lacy, DeKalb, IL 2003. 282 Phyllis W. Curott, Spirituelle Magie: die hohe Kunst der Heiler und Hexen, übers. v. Ralph Tegtmeier, München 2002, 17ff, zitiert nach: Hexenwahn: eine theologische Selbstbesinnung, 7. Arbeiten zum gegenwärtigen Hexenglauben in der westlichen Welt listet Gerd Schwerhoff, 1.4. Hexerei in der okzidentalen Moderne (19.–21. Jahrhundert), Dresdner Auswahlbibliographie zur Hexenforschung (DABHex) 31.03. 2012 auf; hinzu kommen Joachim Friedrich Baumhauer, Johann Kruse und der „neuzeitliche Hexenwahn“: zur Situation eines norddeutschen Aufklärers und einer Glaubensvorstellung im 20. Jahrhundert, untersucht anhand von Vorgängen in Dithmarschen, Neumünster 1984; James R. Lewis, Magical Religion and Modern Witchcraft, Albany, NY 1996; Johanna Mutzl, „Die Macht von Dreien …“: Medienhexen und moderne Fangemeinschaften; Bedeutungskonstruktionen im Internet, Bielefeld 2005; Katrin Fischer, Das Wiccatum: volkskundliche Nachforschungen zu heidnischen Hexen im deutschsprachigen Raum, Würzburg 2007; Wiedemann, Rassenmutter. 283 Inge Leimberg, Heilig öffentlich Geheimnis: Die geistliche Lyrik der englischen Frühaufklärung, Münster 1996, 462. 284 Wiedemann, Rassenmutter, 388. 285 Siehe dazu zuletzt Alexandra Walsham, Recording Superstition in Early Modern Britain: The Origins of Folkore, in: Stephen Anthony Smith/Alan Knight (Hg.), The Religion of Fools? Superstition Past and Present, Oxford, UK 2008, 178 – 201; klinische Beispiele bei Riedel, Hexe, 193 – 94, 201. 286 Zum Beispiel Hauser, Justizmord.

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nende Darstellung Cotton Mathers gefördert. Die Literaturkritik tat dies zum Beispiel, indem sie den Anfang der amerikanischen Kurzgeschichte in dieser Zeit ansiedelte. Die Anfänge der Kurzgeschichte in Neuengland reichen jedoch der jüngeren Forschung zufolge mindestens bis zu Increase Mathers (1639 – 1723) An Essay for the Recording of Illustrious Providences287 zurück288. So deutet beispielsweise Increase Mather mit seiner Erwähnung des Faust289, auf den er in Cases of Conscience290 zurückgreift, motivisch auf die vermehrte Auseinandersetzung mit diesem Stoff nach 1750 voraus291. Increase Mather und in der Folge Cotton Mather mit seinen Memorable Providences, in denen er Faust erwähnt292, und Seerettungsberichten293 sind damit am Übergang zu Prosa und Drama der Spätaufklärung beteiligt. Auch noch die jüngere Pragmatismusgeschichtsschreibung trägt zur Aufrechterhaltung des Mather-Bildes bei, da sie mit Jonathan Edwards (1703 – 58) als Ausgangspunkt auf dem Edwards-Bild der amerikanischen Renaissance aufbaut, statt es zu kritisieren und sich den vielen offenen Fragen der amerikanischen Frühaufklärung zuzuwenden, die sie weitgehend unreflektiert lässt.294 Diese Tendenz bestätigt die sozialgeschichtliche Nationaltheologie-

287 Increase Mather, An Essay for the Recording of Illustrious Providences, Boston, MA 1684. 288 Alfred Weber, Die Anfänge des kurzen Erzählens im Amerika des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts: die ,Providences‘ der amerikanischen Puritaner, in: Dieter Meindl et al. (Hg.), Mythos und Aufklärung in der amerikanischen Literatur: zu Ehren von Hans-Joachim Lang, Erlangen 1985, 56 – 60, 67; s.a. Peter Narv‚ez, Increase Mather’s Illustrious Providences: The First American Folklore Collection, in: Roger D. Abrahams et al. (Hg.), Fields of Folklore: Essays in Honor of Kenneth S. Goldstein, Bloomington, IN 1995, 198 – 213 und Baker, America’s, 3, 5. 289 Increase Mather, An Essay for the Recording of Illustrious Providences, 181 ff. 290 Increase Mather, Cases of Conscience, Boston, MA 1693, 25. 291 John A. Walz, Increase Mather and Dr. Faust: An American ,Faustsplitter‘, Germanic Review 15 (1940) 20; Hans Henning, Faust-Variationen: Beiträge zur Editionsgeschichte vom 16. bis zum 20. Jahrhundert, München 1993, 193; Paul Goetsch, Machtphantasien in englischsprachigen Faust-Dichtungen: Funktionsgeschichtliche Studien, Paderborn 2008, 13, 285. 292 Cotton Mather, Memorable Providences, 65; s. William Bysshe Stein, Hawthorne’s Faust: A Study of the Devil Archetype, Gainesville 1953, 14ff, 20. 293 Cotton Mather, Christus super Aquas: Relating Wonderful Sea-Deliverances, in: ders., Magnalia Christi Americana, Buch VI 3 – 9; vgl. Udo J. Hebel, Survival Without Seasickness: Cotton Mather’s Miniature Anthology of Sea Deliverance Narratives in Magnalia Americana, in: Klaus Benesch/John-K. Adams/Kerstin Schmidt (Hg.), The Sea and the American Imagination, Tübingen 2004, 29. 294 Vgl. z. B. Joan Richardson, A Natural History of Pragmatism: The Fact of Feeling from Jonathan Edwards to Gertrude Stein, Cambridge, UK 2007, und zuletzt – in ähnlich verkürzter Darstellung der neuenglischen Frühen Neuzeit im Rahmen der Pragmatismusgeschichtsschreibung – William H. Goetzmann, Beyond the Revolution: A History of American Thought from Paine to Pragmatism, New York, NY 2009. Beide gehen auf eine lange Tradition dieser Geschichtsschreibung zurück, vgl. z. B. Bruce Kuklick, Churchmen and Philosophers: From Jonathan Edwards to John Dewey, New Haven, CT 1985 und Frank Hugh Foster, A Genetic History of the New England Theology, Chicago 1907 (vgl. Kuklick, Churchmen, 254).

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darstellung295 und schlägt sich in der Geschichtsschreibung zur „amerikanischen Aufklärung“ nieder, die sich auf die Spätaufklärung konzentriert, wie die jüngsten Beispiele von Robert A. Ferguson und Frank Kelleter zeigen296. Die Vernachlässigung der Kirchen-, Theologie- und Medizin- zugunsten der Literatur-, Gesellschafts- und Ideengeschichte begründet die Beschränkung derartiger Untersuchungen auf die Spätaufklärung297. Der Aufklärung insgesamt – wie gut auch die Ergebnisse zur Spätaufklärung sein mögen – werden sie – im Falle Kelleters entgegen ihren eigenen Ansprüchen, die Zeit ab 1680 abzudecken298 – in Anbetracht des Einflusses frühaufklärerischen und spätpietistischen Schriftguts auf die Literaturentwicklung der Spätaufklärung nicht gerecht. Peter Marshall verweist darauf, dass Kirchengeschichten das Wirken von Ideen betonen299. Es wäre zu untersuchen, inwieweit jede Ideengeschichte diesem Modell folgt und damit eine verweltlichte Kirchengeschichte darstellt, die nach ihrer konfessionellen Ausrichtung zu befragen wäre. Die moderne Hexenforschung wertet zudem mit ihrer Forderung nach weiteren und intensiveren Regionalstudien300 unter Umständen die Betonung nationaler Unterschiede auf oder kann sich der Instrumentalisierung ihrer Ergebnisse zu solchen Zwecken nur schwer entziehen. Dies wird oft übersehen301; Jonathan Durrant bemerkt302, dass englischsprachige Überblicksdarstellungen häufig Ausnahmen von der Annahme Deutschlands als Kernland frühneuzeitlicher Verfolgungen in der westlichen Welt übergehen, während deutschsprachige auf sie hinweisen. Wolfgang Behringer versucht mit einer noch sehr allgemeinen internationalen Geschichte der Hexenverfolgungen unter dem Titel Witches and Witch-Hunts: A Global History dieser Tendenz entgegenzuwirken303 ; in diesem Zusammenhang ist die Reanthropologisierung der Hexenforschung seit den 1990er Jahren zu sehen304. Seine Darstellung betont große Hexenverfolgungen und stellt sich damit der Betonung indivi295 Zum Beispiel Mark A. Noll, America’s God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln, Oxford, UK 2002. 296 Zuletzt Robert A. Ferguson, The American Enlightenment, 1750 – 1820, Cambridge, MA 1997; Frank Kelleter, Amerikanische Aufklärung: Sprachen der Rationalität im Zeitalter der Revolution, Paderborn 2002; s.a. Smolinski, Authority, 178, Anm. 10. 297 Vgl. Ferguson, ix; Kelleter, 24. 298 Kelleter, 23. 299 Peter Marshall, The Reformation: A Very Short Introduction, Oxford, UK 2009, 8. 300 Schormann, Hexenprozesse, 123 f; Blauert, Erforschung, 13 – 14, 22, 38 – 39. 301 Z.B. von Georg G. Iggers, History Today 44 (2005) 475, Rezension zu Lutz Raphael, Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme: Theorien; Methoden; Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart, München 2003. 302 Durrant, Witchcraft, 244. 303 Behringer, Global; s.a. Voltmer, Netzwerk. 304 Ronald Hutton, Anthropological and Historiographical Approaches to Witchcraft: Potential for a New Collaboration?, Historical Journal 47 (2004) 416; s.a. Dieter Becker, Hexerei, Magie und Gewalt: eine sozialanthropologische Perspektive, in: Renate Jost/Marcel Nieden (Hg.), Hexenwahn: eine theologische Selbstbesinnung, Stuttgart 2004, 173 – 85.

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dueller nachbarschaftlicher Beziehungen durch Robin Briggs, der rechtlicher Aspekte der Verfolgungen durch Brian Levack, der des dämonologischen Diskurses durch Stuart Clark und der psychologischer Motive durch Lyndal Roper entgegen305. Die Begriffswahl „Witch-Hunts“ bezeichnet somit auch eine inhaltliche Tendenz, die in ihrem Verhältnis zur Betonung nachbarschaftlicher Beziehungen durch Robin Briggs, dessen Sicht sie nicht erwähnt, unreflektiert bleibt. In diesem Sinne läuft dieser Hauptstrang moderner Hexenforschung der Mentalitätsgeschichte folgend Gefahr, die Bedeutung kollektiver Bedrohungsstimmungen zu überschätzen. Die Mentalitätsgeschichte als Tochter der Psychologie versuchte, berechtigte Zweifel am Wert historischpsychologischer Befunde auszugleichen, indem sie Annahmen verallgemeinerte, die nicht einmal für Individuen geltend gemacht werden können. Die Betonungen nationaler Unterschiede widersprechen der Feststellung der Toleranzforschung, die Toleranzentwicklung sei nur im internationalen Zusammenhang zu sehen306. Es ist zu wünschen, dass die seit den 1970er Jahren durchgeführten Regionalstudien von einer Rezeptionsforschung begleitet werden, die die Inanspruchnahme des Malleus oder der Salemer Hexenverfolgung, um nur zwei Beispiele zu nennen, für die Nationalgeschichtsschreibung begleitend entschlüsselt, so dass eine Regionalforschung wirksam an Stelle der nationalen Überformung307 tritt. Die Erfolge derartiger zweigleisiger Untersuchungen werden sich in weiteren Forschungen zu Cotton Mather zeigen.

3.2 Erziehung Da fast die Hälfte seiner Schriften Erziehungsschriften im engeren Sinne sind, fügt sich Cotton Mather in das Bild einer Aufklärung, die dem Ideal systematischen Wissens das sozialen Handelns hinzufügte. In seiner Rolle als Erzieher leitete er die Vollendung des Dreischritts von der theozentrischen Theologie des Mittelalters zur kosmozentrischen des siebzehnten Jahrhun305 Julian Goodare, Church History 75 (2006) 477, Rezension zu Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts: A Global History, Cambridge, UK 22006. 306 John Christian Laursen/Cary J. Nederman, General Introduction: Political and Historical Myths in the Toleration Literature, in: dies. (Hg.), Beyond the Persecuting Society, 6. Auch neuere, um einen Überblick bemühte popularisierende Arbeiten stützen sich noch auf die mit den Nationalgeschichtsschreibungen verbundene These der Verfolgungsgesellschaft (Robert Ian Moore, The Formation of a Persecuting Society : Power and Deviance in Western Europe, 950 – 1250, Oxford, UK 21990), z. B. Robert W. Thurston, The Witch Hunts: A History of the Witch Persecutions in Europe and North America, Oxford, UK 22007, 29 und Demos, Enemy, 24. 307 Keine derartige Zweigleisigkeit bietet, aber regionale und überregionale Varianz in der Herausbildung des frühneuzeitlichen Hexenbegriffs untersucht Iris Hille, Der Teufelspakt in frühneuzeitlichen Verhörprotokollen. Standardisierung und Regionalisierung im Frühneuhochdeutschen, Berlin 2009, 4.

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derts zur anthropozentrischen der Späten Neuzeit ein. Seine erzieherischen Schriften zeigen, warum die Aufklärer dem christlichen Ideal näher kamen, als weltliche Theologen es je waren308. Neben der in den vorangegangenen Kapiteln ausschnitthaft analysierten Verweltlichung und Marginalisierung als Aspekte der – mit ihrer Auffassung als Sakralisierung vereinbaren – Säkularisierung kommt der Erziehung eine Sonderrolle zu, da sie mit Rationalisierung, funktionaler Differenzierung, Privatisierung, Individualisierung und religiösem Pluralismus ein Spektrum säkularisierungsrelevanter Eigenschaften zeigt, die besonders für die Frühaufklärung relevant sind, da sie der Säkularisierung in anderen Bereichen teilweise vorausgingen.309 3.2.1 Familie Die Erziehungsschriften Cotton Mathers310 betonen die Bedeutung der Familie für die Erziehung; dies ist bereits aus Titeln wie zum Beispiel A Family WellOrdered311 oder A Family-Sacrifice312 ersichtlich. Dabei kann seine Anlehnung an die pietistische, auf Bibelstellen verweisende, lesefördernde Katechetik und ihr vereinfachendes Zergliederungsprinzip313 als Beitrag zur Alphabetisierung gesehen werden. Sie steht im Einklang mit der Erneuerung des Geistbegriffs und der Betonung familiärer Frömmigkeit314. Die leistungsorientierte und prinzipienstrenge Kindererziehung mittels Exempelgeschichten zeigt den pietistischen Charakter315 dieser Schriften. Pietistische Selbstzeugnisse sind über die Schreibenden hinaus für die Gesellschaft bestimmt316 – so zitiert Cotton Mather zum Beispiel das Tagebuch Elizabeth Cottons in seiner Leichenpredigt auf sie317 – und daher auch nach fiktionalen und religiösen Mustern aufgebaut.318 Der Schritt zum spätaufklä308 Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the 17th Century, Princeton, NJ 1986, 357 – 60. 309 Lehmann, Säkularisierung vor der Aufklärung?, 37. 310 Vgl. z. B. Cotton Mather, Early Piety, Offers, Addresses, Corderius, Bethiah, The Ways and Joyes of Early Piety, Boston, MA 1712. 311 Cotton Mather, A Family Well-Ordered, Boston, MA 1699. 312 Cotton Mather, A Family-Sacrifice, Boston, MA 1703. 313 Vgl. Richard Prass, Lektüren – Die Bedeutung des Lesens in Jansenismus und Pietismus, in: Karl-Heinz Ziessow/Christoph Reinders-Düselder/Heinrich Schmidt (Hg.), Frühe Neuzeit: Festschrift für Ernst Hinrichs, Bielefeld 2004, 150 – 51. 314 Ebd., 155 – 56; zur Alphabetisierung Amerikas s. Patricia Crain, The Story of A: The Alphabetization of America from The New England Primer to The Scarlet Letter, Stanford, CA 2000, die nicht zwischen der Funktion der Bildlichkeit in Schriften Cotton Mathers und Jonathan Edwards’ unterscheidet (ebd., 58 – 60). 315 Gleixner, Pietismus, 402. 316 Mettele, „Imagined“, 60 – 61. 317 Cotton Mather, Ecclesia, 25 – 26. 318 Sharon Cadman Seelig, Autobiography and Gender in Early Modern Literature: Reading Women’s Lives, 1600 – 1680, Cambridge, UK 22006, 157 widerlegt dahingehend James Paul

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rerischen Roman besteht daher nur in der gesellschaftlichen Funktion der Fiktionalisierung, die sich von der Familien- zur gesellschaftlichen Erziehung weitet und Erlösungsvorstellungen statt an die Glaubensgemeinschaft an einen größeren Gesellschaftszusammenhang bindet. Diese veränderte Öffentlichkeit entsteht vor dem Aufkommen des in Lesezirkeln vertriebenen bürgerlichen Romans in der Vorstellung der Schreibenden, die ihre Texte dahingehend zu didaktisieren beginnen. Diesen Vorgang bezeugen Cotton Mathers Schriften. So adressiert er seine autobiographische Erziehungsschrift Paterna nur vordergründig an seinen Sohn. Noch immer wird jedoch – zum Beispiel von Marco Portales319– darauf hingewiesen, die puritanische patriarchalische Literatur des siebzehnten Jahrhunderts habe sich um 1680 zur gezielten Ansprache Jugendlicher gewendet. Da dies aus dem literaturgeschichtlichen Interesse der Konstruktion einer Nationalliteratur geschieht, ist nach den Modellen und den Jugendschriften vor dieser vermeintlichen Wende zu fragen. Außerdem übersieht die Studie Portales’ in ihrer Konzentration auf die Schriften den Unterschied in der pastoralen Praxis Increase (1639 – 1723) und Cotton Mathers. Wie für die Hexenverfolgungen sind die für die Selbstzeugnisse bestehenden Behauptungen nationaler Eigenarten kritisch zu hinterfragen, besonders im Rahmen der Neubestimmung transatlantischer kultureller Beziehungen zu dieser Zeit. Ist eine Erziehungsschrift wie Paterna eher konfessionell oder von neuenglischen Besonderheiten geprägt? Während diese im Tagebuch Cotton Mathers offen zu Tage treten, bedürfte eine Bekräftigung der These eines englischen und in der Folge neuenglischen Sonderweges nicht nur des Inhalts, sondern der Darstellung in der Tradition pietistischer Selbstzeugnisse einer genaueren Untersuchung. Paul Delany behauptete eine unregelmäßige Entwicklung des Genres der Autobiographie in Großbritannien320. Aufgrund der fehlenden Tradition habe sich eine eigene, auf den häuslichen, innerfamiliären Zusammenhang konzentrierte Tradition herausgebildet. Cotton Mathers Paterna bestätigen dies vordergründig; diese aus literar- und nicht theologiehistorischer Sicht entwickelte These lässt jedoch die erwähltheitsvergewissernde und auf spätere Veröffentlichung und Wahrnehmung in der pietistischen Gemeinschaft angelegte Rolle der Texte außer Acht. Cotton Mathers großes Veröffentlichungsbedürfnis ist symptomatisch für diese pietistische Erscheinung und

Hunter, Before Novels: The Cultural Context of Eighteenth-Century English Fiction, New York, NY 1990, 323. 319 Marco Portales, Youth and Age in American Literature: The Rhetoric of Old Men in the Mathers, Franklin, Adams, Cooper, Hawthorne, Melville, and James, New York, NY 1989, 4 – 6. 320 Paul Delany, British Autobiography in the Seventeenth Century, London 1969, 170.

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widerlegt damit eine einseitig literarische Deutung dieser Selbstzeugnisse321. Neuere Arbeiten betonen daher stärker deren theologischen Aspekt322. Indem Cotton Mather in den Paterna auf Anonymität besteht, erfüllt er die Konvention der humilitas und nimmt das Zurücktreten des Autors hinter den Autobiographisches verschleiernden Erzähler der spätaufklärerischen negativen Bildungs- und Antibildungsromane vorweg. Das pietistische Seelentagebuch – als das das Tagebuch Mathers bezeichnet werden kann, aus dem diese an seinen Sohn adressierte Schrift hervorgeht323 – ist das Formmuster dieser Romane324. Auch die dort vertretene Vorstellung eines zürnenden Gottes kehrte in den Angstromanen der Aufklärung wieder325. Wenn die Autobiographie des siebzehnten Jahrhunderts ein potentieller Roman war326, unternimmt Mather die für die spätere Romanentwicklung entscheidende Didaktisierung des Autobiographischen. Es fällt auf, dass Cotton Mather und Karl Philipp Moritz (1756 – 93) ähnlich einseitig und ihre spät- und postpietistischen Neuerungen unterschlagend327 wahrgenommen werden. Religiöse und weltliche Selbstzeugnisse erreichen zu dieser Zeit einen neuen Grad an Reflexion.328 Während die Historik der neuenglischen Theologien bis um 1700 in den späteren Literaturen eine essayistisch-novellistischromanhafte Aufarbeitung erfährt, wirkt ihre Pädagogik auf die Literarisierung der Selbstzeugnisse hin. Cotton Mathers Selbstzeugnisse, besonders seine Tagebücher und Paterna, folgen – insbesondere durch die Betonung praktischer Ziele auf Kosten ästhetischer – der Konvention des siebzehnten Jahrhunderts329. Damit einher geht die für die aufklärerische Verlagerung des Interesses auf den Menschen und seine Welt charakteristische Tendenz zur

321 Für Neuengland bzw. Amerika vgl. z. B. Elizabeth Kaspar Aldrich, „The Children of These Fathers“: The Origins of an Autobiographical Tradition in America, in: A. Robert Lee (Hg.), First Person Singular: Studies in American Autobiography, New York, NY 1988, 19, die die gesellschaftliche (ebd., 19), weniger die theologische Funktion der Selbstzeugnisse anerkennt. 322 Vgl. z. B. Eileen Razzari Elrod, Piety and Dissent: Race, Gender, and Biblical Rhetoric in Early American Autobiography, Amherst, MA 2008; rezensiert von Randall M. Miller, Church History 78 (2009) 224 – 25. 323 Cotton Mather, Paterna: The Autobiography of Cotton Mather, hg. von Ronald A. Bosco, Delmar, NY 1976, xv, xvii, 4; ders., Diary. 324 Klaus-Detlef Müller, Nachwort: der psychologische Roman als Zeitroman, in: ders. (Hg.), Karl Philipp Moritz, Anton Reiser: ein psychologischer Roman, [1785 – 90], München 1971, 362. 325 Michael Bernsen, Angst und Schrecken in der Erzählliteratur des französischen und englischen 18. Jahrhunderts: Wege moderner Selbstbewahrung im Auflösungsprozeß der theologischteleologischen Weltanschauung, München 1996, 341. 326 Dean Ebner, Autobiography in Seventeenth-Century England: Theology and the Self, Mouton 1971, 155. 327 Vgl. Benedikt Erenz, Nachwort, in: Karl Philipp Moritz, Anton Reiser. Ein psychologischer Roman in vier Teilen, [1785 – 90], Düsseldorf 1996, 736. 328 Wayne Shumaker, English Autobiography : Its Emergence, Materials, and Form, Berkeley, CA 1954, 20; Delany, British, 168. 329 Delany, British, 170.

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Selbstbildung330, auf die Cotton Mather in zahlreichen Beispielen seiner Eigeninitiative hinwirkt. Paterna ist ein Vorbildbuch. Es ist dies aber nicht im Sinne einer einfachen Nachahmung Christi, auf die der Titel mit dem Väterlichen und Vorbildlichen (,pater‘ und ,patron‘ als bis 1700 gebräuchliche Form für ,pattern‘) anspielt331. Das Neue Testament grenzt sich zwar mit dem Wort „Vorbild“ vom Alten Testament ab, bezieht sich dabei aber auf das Vorbild der Gottesstrafen (1. Korinther 10,6: „6Das ist aber geschehen uns zum Vorbild, damit wir nicht am Bösen unsre Lust haben, wie jene sie hatten“), die Errichtung des Allerheiligsten nach dem von Gott gegebenen Vorbild (Apostelgeschichte 7,44: „44Es hatten unsre Väter die Stiftshütte in der Wüste, wie der es angeordnet hatte, der zu Mose redete, dass er sie machen sollte nach dem Vorbild, das er gesehen hatte“ und Hebräer 8,5: „5Sie [die Gaben] dienen aber nur dem Abbild und Schatten des Himmlischen, wie die göttliche Weisung an Mose erging, als er die Stiftshütte errichten sollte (2. Mose 25,40): ,Sieh zu‘, sprach er, ,dass du alles machst nach dem Bilde, das dir auf dem Berge gezeigt worden ist.‘“) – dem die Opferrolle Christi gegenübersteht –, auf Adam (Römer 5,14 : „14Dennoch herrschte der Tod von Adam an bis Mose auch über die, die nicht gesündigt hatten durch die gleiche Übertretung wie Adam, welcher ist ein Bild dessen, der kommen sollte“), auf das Vorbild dieser Welt (Römer 12,2: „2Und stellt euch nicht dieser Welt gleich, sondern ändert euch durch Erneuerung eures Sinnes, damit ihr prüfen könnt, was Gottes Wille ist, nämlich das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene“), das Vorbild der Apostel: 17

Folgt mir, liebe Brüder, und seht auf die, die so leben, wie ihr uns zum Vorbild habt. (Philipper 3,17) 16

Aber darum ist mir Barmherzigkeit widerfahren, dass Christus Jesus an mir als Erstem alle Geduld erweise, zum Vorbild denen, die an ihn glauben sollten zum ewigen Leben. (1. Timotheus 1,16) 13

Halte dich an das Vorbild der heilsamen Worte, die du von mir gehört hast, im Glauben und in der Liebe in Christus Jesus. (2. Timotheus 1,13),

das der Adressaten ihrer Briefe (1. Timotheus 4,12: „12Niemand verachte dich wegen deiner Jugend; du aber sei den Gläubigen ein Vorbild im Wort, im Wandel, in der Liebe, im Glauben, in der Reinheit“ und 1. Petrus 5,3: „[…] 3 nicht als Herren über die Gemeinde, sondern als Vorbilder der Herde“) und der Propheten (Jakobus 5,10: „10Nehmt, liebe Brüder, zum Vorbild des Leidens und der Geduld die Propheten, die geredet haben in dem Namen des Herrn“), nur ein Mal hingegen auf die Nachfolge (1. Petrus 2,21: „21Denn dazu seid ihr berufen, da auch Christus gelitten hat für euch und euch ein Vorbild hinter330 Werner Schneiders, Die wahre Aufklärung: zum Selbstverständnis der deutschen Aufklärung, Freiburg i.Br. 1974, 13. 331 Post, Signs, xiii.

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lassen, dass ihr sollt nachfolgen seinen Fußstapfen“).332 Diesen Vers kommentiert Cotton Mather nicht333. In der King James Version kommt „example“ als Nachfolge in Johannes 13,15 hinzu („15Ein Beispiel habe ich euch gegeben, damit ihr tut, wie ich euch getan habe“334 / „15For I have given you an example, that ye should do as I have done to you“), ein Vers, den Cotton Mather ebenfalls nicht kommentiert335. Entscheidender für Mathers Verständnis des Vorbildes ist daher Titus 2,7 („Allenthalben aber stelle dich selbst zum Vorbilde guter Werke, mit unverfälschter Lehre, mit Ehrbarkeit“336), da dieses Kapitel den Rat für einzelne Bevölkerungsschichten vorwegnimmt, den Mather in seinen erzieherischen Schriften gibt.337 Daher bezieht sich das Väterliche im Titel mehr auf ihn als auf Gott, zumal er als beispielhafter Erzieher seines Sohnes und der Gesellschaft auftritt, während die Gottvaterrolle in beiden Beziehungen wie auch in Beziehung zu Jesus in den Hintergrund rückt. Der oben aus Johannes 13,15 zitierte, die Rolle und Nachahmung Jesu stärker betonende Begriff des Beispiels ist nicht aus dem Titel ableitbar. Der Theologe Hartwig Thyen zieht daher die Übersetzung „Urbild“ (Exemplar) der des „Beispiels“ (Exemplum) vor338. Cotton Mathers eigene Beispielhaftigkeit überwiegt hier das Vorbild Jesu. Die Verschmelzung von Autobiographie und vade mecum markiert den durch gesteigerten Selbstbezug hervorgebrachten aufklärerischen Umbruch geistlicher zu verweltlicht-sakralisierten Formen.339 So beschreibt er die Heilung seiner durch Ess- und Sprachsünden hervorgerufenen Kiefer- und Zahnschmerzen durch Waschen mit kaltem Wasser : „The Lord thus Taught me, to Gett Good out of Every Thing. […] I obtained a Deliverance from these Uneasinesses.“ Die religiöse Reinigungszeremonie („[…] by a Course of Washing behind my Ears, & on the Top of my Head, with Cold Water […]“340) wird so zur Selbstreinigung und Heil und hausrezeptartige Heilung vermischen sich. In den zahlreichen selbstgesetzten Regeln dieser Lebensanweisung an seine Söhne341 beginnt die göttliche Initiative hinter die

332 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 197, 144, 267, 177, 184 – 85, 229, 239, 244, 241, 253, 277, 252 [Neues Testament]. 333 Vgl. Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, 1Petr 2. 334 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 125 [Neues Testament]. 335 Vgl. Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #12, Bd. 5, Joh 13. 336 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 247 [Neues Testament]. 337 Siehe z. B. Cotton Mather, Family, 31 [dort fälschlich beziffert als 2:2]. 338 Hartwig Thyen, Das Johannesevangelium, Tübingen 2005, 593. 339 Post, Signs, xvi. 340 Mather, Paterna, 31. 341 Zu wechselnden Anlässen der über einen längeren Zeitraum verfassten Schrift Mathers und den intendierten Adressaten unter seinen Söhnen siehe ebd., „Preface“, besonders xvii – xviii und xxv – xxxi sowie Post, Signs, xii.

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menschliche zurückzutreten342. Gott hilft nur noch, statt alleiniger Urheber zu sein: „Tho’ in my Practising, I fell short of what I had Prescribed, Yett I Practised very very much what I had Prescribed; and my Prescribing it, was a Vast help & Step to my Practising.“343 Das zeigt sich im Vergleich mit den abendmahlsvorbereitenden Meditationen des neuenglischen Pfarrers und Arztes Edward Taylor (1641 – 1729), dessen völlige Unterordnung seiner selbst bereits in der ihm eigenen Gedichtform des conceits zum Ausdruck kommt.344 In Mathers Vorbereitung auf das Abendmahl überwiegt dagegen die unaufgelöste Betonung des Ich: „Sin is that Accursed Thing. Isa. 59.2[„2sondern eure Verschuldungen scheiden euch von eurem Gott, und eure Sünden verbergen sein Angesicht vor euch, dass ihr nicht gehört werdet“]345. Wherefore, 1. I Lament it. 2. I Abhor it. 3. I Labour to avoid it“.346 Dabei verselbständigen sich Selbstprüfung und Selbstbestätigung aus dem Handeln heraus: In Some Self-Examinations after this, wherein I Employ’d a Collection of Marks, which I had Lying by me, I proceeded Chiefly by Direct Acts, rather than by Reflex ones; That is to say, Examining whether I had Ever done, these & those Good Things, I putt it out of Doubt, by now doing them all over again.347

Der Handlungsbezug der Aufklärung greift damit auf die sich dauerhaft der Gottesnähe versichernde mystische Haltung zurück, bezeichnet aber die Transzendenz weniger oft als solche, sondern als sich aus sich selbst heraus erneuernde Handlung. Beide Vorgehensweisen koexistieren bei Mather. Daher formuliert er dem ,doing them all over again‘ entsprechend wenig später den Wunsch nach Erneuerung der Transzendenzerfahrung in ähnlicher Weise: „[…] I was Desirous to Begin the work of Conversion again.“348 Die aufklärerische Transzendenzerfahrung gewährt genauso wenig wie ihr Vorläufer Heilsgewissheit: „Incredible Satisfaction, and, I hope, Some Sanctification, was the Effect of these Blessed Exercises.“349 Der Glaube wird ihm umso mehr zur diesseitig entlohnten Investition, als 342 Siehe z. B. Cotton Mather, Paterna, 30. 343 Cotton Mather, Paterna, 53. 344 Zum Beispiel Edward Taylors „Huswifery“, in: Donald E. Stanford (Hg.), The Poems of Edward Taylor, New Haven, CT 1960, 467. Im Vergleich zum asketischeren Zug Taylors ist Mathers Aktivismus im Zusammenhang der Eschatologie als Kennzeichen nationalistischen Bewusstseins (Johnson, Apocalyptic) missinterpretiert worden. Dabei handelt es sich um eine Sakralisierung weltlicher Vorgänge nach dem Muster der Abendmahlsvorbereitung, die die ebenfalls fälschlich getroffene Unterscheidung zwischen Taylors Individualismus und Mathers Kollektivismus nicht rechtfertigt. 345 [Jes 59,2], Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 717 [Altes Testament]. 346 Cotton Mather, Paterna, 39; von ihm selbst zitiert aus seinem Tagebuch. 347 Cotton Mather, Paterna, 39. 348 Cotton Mather, Paterna, 43. 349 Ebd., 39.

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auch sein eigenes Schreiben von Büchern aus seiner anfänglichen Spendenbereitschaft hervorgeht.350 Die Benennung seines Veröffentlichungserfolgs trotz seines Hanges zur Anonymität stellt bereits die Eitelkeit des sich hinter dem unpersönlichen Romanwerk verbergenden und gleichzeitig besonders hervortretenden Künstlers dar. Durch Verborgenheit tritt er auch in der Darstellung des heimlich für andere erbrachten Stoßgebets hervor, das ihm ebenfalls selbst nützt: „And I had this Comfortable Thought, for my Encouragement, That if I did not obtain for my Neighbours, the Blessings which I thus asked for them, I should obtain them for Myself, the Prayers would not be Lost.“351 Die systematische Anwendung religiösen Interesses auf das praktische Leben im weitesten Sinne nimmt die systematische Vernunftanwendung der Aufklärung voraus: „The Meanest Objects in the House, or in the Street, have afforded me Thousands of Lessons, which I have immediately Sent up to Heaven, formed into Ejaculatory Prayers.“352 Indem Mather das Verschenken seiner Uhr und eines Sklaven an seinen Vater berichtet, deutet er nicht nur auf das Einhalten des fünften Gebots hin, sondern macht gleichzeitig ein Geschäft, da er wenig später eine Uhr und einen Sklaven geschenkt bekommt und gleichzeitig seinem Vater gegenüber gehorsam war.353 Er berichtet dieses Verschenken einer Uhr und eines Sklaven auch, um zu bedeuten, dass ihm weder seine Zeit gehört noch er Arbeit scheut. Sein Vater löst durch die Betonung des fünften Gebots Gott in der Vaterrolle ab. Die Erfüllung des alttestamentlichen Gesetzes, nicht unmittelbarer Gehorsam gegenüber Gott wird entlohnt. Damit trägt die Rückwendung auf alttestamentliches Gesetz gleichzeitig zur Rückdrängung eines unmittelbar oder neutestamentlich erfahrenen Gottes bei. Die Regularisierung der Frömmigkeit, zu der er erzieht, betreibt Mather ebenfalls aus der Mittelbarkeit alttestamentlicher Frömmigkeit heraus und zitiert Sprüche 3,9 („9Ehre den HERRN mit deinem Gut und mit den Erstlingen all deines Einkommens“354 / „9Honor the LORD with thy substance, and with the firstfruits of all thine increase“): „I was desirous, not only to Entertain Purposes of glorifying my Glorious Lord Jesus Christ, but also to Honour him with my Substance.“355 Dabei ersetzt er die Mittelbarkeit alttestamentlicher Erstlinge (,firstfruits‘) durch die selbstgesetzter und -erfüllbarer Planung und trägt damit zur Verweltlichung der Frömmigkeit bei. So schlägt sich die verweltlichende Rückkehr alttestamentlicher Mittelbarkeit in der Erziehung nieder. Der Selbstbezug ist die aufklärerische Variante dieser Mittelbarkeit. 350 351 352 353 354

Ebd., 42. Ebd., 57 – 58. Schneiders, Aufklärung, 12; Mather, Paterna, 50. Mather, Paterna, 59. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 633 [Altes Testament]. 355 Ebd., 62.

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Die Strafe wird ebenfalls verweltlicht, entzieht sich der Beziehung zwischen Eltern und Kindern – hier Vater und Söhnen – und entspringt nurmehr dem eigenverantwortlichen, exemplarisch vorgeführten Handeln selbst: „Particularly thro’ my being thereby quickened unto Stedfastness in those Purposes; and yett more Particularly, Aweing myself into Faithfulness unto Them, with Forfeits upon That. Such Penalties I also Saw, would Lay me under a Necessity to Do Good, Still one way or other.“356 Mathers Ablehnung körperlicher Strafen und Aufforderung zum Aufmerksamkeitsentzug als einziger Strafe leitet das Kind bereits auf diese absichtsvoll standhafte Selbsterprobung mit dem Ziel der sich selbst strafenden Existenzforderung dauerhafter Wohltätigkeit hin. Die durch den Wandel der Pastorenrolle in den Vordergrund gerückte Suche nach neuen Quellen gesellschaftlicher Anerkennung als Lohn setzt sich also bis in diese Erziehungsschrift hin fort. Daher ist es nicht richtig, von der Abwesenheit des Politischen in Paterna zu sprechen wie Constance Post in ihrer Analyse dieser Schrift357. Statt von Unterlassungssünde spricht Cotton Mather hier ebenfalls verweltlichend von Unterlassungsschuld, von der er sich nicht freikaufen könne, und belegt damit die gesellschaftliche Anerkennung als einziges Zahlungsmittel im Regelkreis der Selbstkorrektur. Selbstauferlegte Geldstrafen sind daher nur vorübergehende Anregung und lehren die Unmöglichkeit des Freikaufens und die Unbedingtheit dieser Anerkennung. Die Betonung der Menge statt der Qualität der Handlungen verweltlicht trotz der Erwähnung Gottes: „Thus my Diary Sometimes Entred, it may be, Twenty Actions in a Day which had been all of them explicitly Dedicated unto God“358. Die Nennung der ihm zur Seite stehenden Engel in einer selbst geschriebenen Hymne ist ebenso ein Zeichen der Verweltlichung und Abkehr von der Nachfolge Christi, da er sich der Nähe Christi und der Dienstbarkeit seiner Engel gewiss scheint und nur noch in das Lob der Engel Gottes einstimmen muss: „CHRIST, with His Promises, is Mine, / His Angels are my Guard; / Now I will my Long Praises join / With thy Good Angels, LORD.“359 Damit wirkt er erzieherisch in doppelter Weise auf den Selbstbildungsprozess hin. Einmal durch Abkehr von einer bewussten Hinwendung auf Jesus und seine Engel, zum anderen durch das Einstimmen in den Lobgesang der Engel Gottes, die dem elisabethanischen Weltbild gemäß die äußeren, höheren Sphären der Welt beherrschen, die es in den aufklärerischen Impulsen der Astronomie weltlich zu entdecken galt.360 Auch der „Verstoß“ gegen das sechste Gebot zwecks Einhaltung selbstgesetzter Ziele, und die Reue danach, zeigen Mathers ambivalente Haltung, in 356 357 358 359 360

Ebd. Post, Signs, xvi. Mather, Paterna, 64. Ebd., 65 – 66. Eustace Mandeville Wetenhall Tillyard, The Elizabethan World Picture: A Study of the Idea of Order in the Age of Shakespeare, Donne and Milton, Harmondsworth, Middlesex 121974, 49.

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der sich Theorie und Praxis widersprechen.361 Indem Mather daran gemahnt, seine Hausbesuche mit einem Bibelwort zu beschließen und dem letzten, das er in jeder Gesellschaft sage, ein besonderes Gewicht zu verleihen362, verdeutlicht er das bereits erreichte Ausmaß der Verweltlichung. Indem er seine Kinder im Alltag ebenfalls nicht ohne eine „Savoury Expression“ verlassen will, gelten für Kinder und Gemeinde die gleichen Regeln. Darin deutet sich das Konzept einer Volksaufklärung an. Diese Gleichstellung drückt sich auch innerhalb seines Haushaltes aus, in dem er für seine Kinder wie für die Sklaven monatlichen Einzelunterricht vorsieht, der außerdem den Selbstbezug seines Erziehungsideals betont. Der Bezug auf den Bund des Neuen Testaments ist hier nur eine Form, das Selbstbildung fördernde Einzelgespräch steht im Vordergrund: I would Sett before the Family, a Good & Grave Exemple [sic], in all things; and Scarce Ever Come among them in the Room of Resort, without Letting fall some Savoury Expression, before I Leave them; And, besides this, I would on one Lords-day in a Month (at Least) which I shall find fittest for it, Single out Some One of the Children or Servants in the Family (for there were many of them) till All who shall be fitt so to be treated, shall be so treated, & bring them into my Study ; where I would Endeavour by Serious Discourses, to Obtain the Consent of their Souls unto the New Covenant; and E’re I dismiss them, I would Pray with them, to Confirm that Consent, & their Everlasting Welfare.363

Im von Cotton Mather vorgesehenen monatlichen Einzelunterricht sind Kinder und Sklaven gleichgestellt. Die Familie als erweiterte Hausgemeinschaft ist somit die Keimzelle gesellschaftlicher Emanzipation. In Paterna tritt er mit ausgewählten Inhalten seines Seelentagebuchs an die Öffentlichkeit. Bezeichnend ist, dass er dies in wesentlich ausführlicherer Weise als sein Vater Increase Mather (1639 – 1723) tut, während seine Großväter Richard Mather (1596 – 1669) und John Cotton (1585 – 1652) ganz auf eine Autobiographie verzichteten.364 Die acht Epigraphe, die er Paterna voranstellt, widerlegen eine über diese Generationsunterschiede hinausgehende diachrone stilistische Wende innerhalb seines Werks und zeigen die Kontinuität mit dem nur eingeschränkt als barock zu bezeichnenden Vorgehen in den Magnalia Christi Americana365. Dass er damit seiner früheren Behauptung, man müsse den Vorrang des Vorbildes vor der Regel in der Erziehung nicht mit „Scraps of the Ancient Poetry“ belegen, widerspricht, zeigt, dass er sich ob der Neuartigkeit seines Vorhabens einem gewissen Rechtfertigungs361 362 363 364

Mather, Paterna, 66. Ebd., 60. Mather, Paterna, 70. Increase Mather, The Autobiography of Increase Mather, hg.von Michael Garibaldi Hall, Publications of the American Antiquarian Society 71 (1961) 271 – 360. 365 Cotton Mather, Magnalia Christi Americana, London, UK 1702.

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druck ausgesetzt sah.366 Die aus einer anonymen Schrift entnommene letzte Inschrift zeigt, dass dieser Rechtfertigungsdruck mit der Verweltlichung zusammenhängt: „,[…] And tho’ the General and Constant Methods be in Scripture, Yett there must be a Great Variety in these, Considering the Variety of Mens [sic] Tempers, Complexions, Educations, and Circumstances‘“367. Die als Erfahrungshorizont nicht mehr genügende Schrift macht im Rahmen der Sakralisierung den Rückgriff auf eigene Erfahrungen auch in der erzieherischen Weitergabe notwendig und rechtfertigt deren Veröffentlichung. Die Konzentration auf eine Person geht aus der puritanischen Ablehnung des Gebrauchs fiktionaler Texte zur Illustration von erzieherischen Texten und geistlichen Handbüchern hervor.368 Da die „Statuspanik“ und der Präzisionismus geistliche und weltliche Selbstzeugnisse um das Jahr 1600 auszeichnen und für „gentleman“ und „saint“ gleichermaßen galten369, haben Mathers Texte Anteil an dieser – hier als Sakralisierung interpretierten – langandauernden Parallelentwicklung. Der Schritt von Schwindel als Sünde zu Schwindel als Rollenspiel, wie ihn Benjamin Franklin (1706 – 90) vollzieht370, deutet sich darin bereits an. Laut der jüngeren Hexenforschung führte die zunehmende Disziplinlosigkeit der Kinder zu strengerer Erziehung und diese brachte Kinderhexenprozesse hervor.371 Zusätzliches Konfliktpotential bot die „Auslagerung“ der Kinder aus der Familie zu Erziehungszwecken.372 Beide Faktoren waren zum Beispiel im Fall der Goodwin-Familie 1688 nicht (und die Auslagerung erst nach Eintreten der Anfälle der Kinder) gegeben. Daher sind andere Erklärungen als diese neben der Untersuchung dieser Vorgänge für den Zusammenhang von Familie und Erziehung notwendig. Puritanische Erziehung verfolgte nicht das Ziel, den Willen der Kinder zu brechen.373 Noch weniger gilt dies für die pietistische Erziehung Mathers. Dies ist ein Missverständnis psychologischer Interpretation, die den gesellschaft366 367 368 369 370

371 372 373

Cotton Mather, The Good Old Way, Boston, MA 1706, 1; Post, Signs, 4 – 5. Mather, Paterna, 2. Post, Signs, 7 – 8. Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Revolution, Cambridge, MA 1965, 247, 253; s. Post, Signs, 8. Vgl. Stephen Carl Arch, After Franklin: The Emergence of Autobiography in Post-Revolutionary America, 1780 – 1830, Hanover, NH 2001, 127. Die Verknüpfung der Entstehung einer „amerikanischen“ Tradition der Selbstzeugnisse mit der amerikanischen Revolution kritisiert zuletzt Zachary McLeod Hutchins, Inventing Eden, 157 – 63. Rau, Augsburger, 413 – 14. Ebd., 314. Linda A. Pollock, Forgotten Children: Parent-Child Relations from 1500 to 1900, Cambridge, UK 1983, 116, 150 – 56 und Anthony Guerra, Family Matters: The Role of Christianity in the Formation of the Western Family, St. Paul, MN 2002, 68 widersprechen hierin Philip Greven, The Protestant Temperament: Patterns of Child-Rearing, Religious Experience, and the Self in Early America, Chicago, 41988, der selbst seine These relativiert in: The Self Shaped and Misshaped: The Protestant Temperament Reconsidered, in: Ronald Hoffman (Hg.), Through A Glass Darkly : Reflections on Personal Identity in Early America, Chapel Hill, NC 1997, 348 – 69.

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lichen Zusammenhang und die gesellschaftliche Bedeutung der untersuchten Selbstzeugnisse übersieht. Erst die Locke-Rezeption der Spätaufklärung bringt die Vorstellung des formbaren Kindes, die die des Brechens kindlichen Willens birgt.374 Neben der Bibel rät Cotton Mather jungen Mädchen zur Lektüre anderer Schriften „that shall make you skilful in Sciences which may render you Serviceable and Acceptable unto those whom GOD may call you to live withal“, lehnt aber Dramen, Lieder, Romane, Dichtung und „dumme Späße“ ab.375 Diese aus der Manuductio bekannte Geste und seine Interpretation der ,sons of God‘ 1. Johannes 3,2 („2Meine Lieben, wir sind schon Gottes Kinder ; es ist aber noch nicht offenbar geworden, was wir sein werden. Wir wissen aber : wenn es offenbar wird, werden wir ihm gleich sein; denn wir werden ihn sehen, wie er ist“376 / „2Beloved, now are we the sons of God, and it doth not yet appear what we shall be: but we know that, when he shall appear, we shall be like him; for we shall see him as he is“) als Frauen377 könnten geeignete Ausgangspunkte der Erforschung des Wandels der Geschlechterrollen innerhalb der internationalen Pietismusentwicklung sein. In Ornaments for the Daughters of Zion378 hatte Cotton Mather im Jahr 1692 Frauen nur zur Bibellektüre geraten und sich für die Veröffentlichung einer an Frauen gerichteten Schrift im Vorwort gerechtfertigt. Dieser Text verhandelt mit Sprüche 31,30 („30Lieblich und schön sein ist nichts; eine Frau, die den HERRN fürchtet, soll man loben“379 / „30Favour is deceitful, and beauty is vain: but a woman that feareth the LORD, she shall be praised“) die Schlussstelle der 1722 veröffentlichten Schrift Bethiah, deren Epigraph Hohelied 2,7 („7Ich beschwöre euch, ihr Töchter Jerusalems […]“380 / „7I charge you, O ye daughters of Jerusalem […]“) eine Generation früher für einen Text dieser Art in Anbetracht dessen nur schwierig vorstellbar scheint. Ein eingehender Vergleich beider Texte unter theologie- und sozialgeschichtlichen Gesichtspunkten böte sich an. Der Vergleich der beiden Texte zur Vernunft381 zeigt den Wandel der Bedeutung der Familie für die Erziehung. Die Auswahl der Reasonable Religion zugrundeliegenden Bibelstelle Jesaja 46,8 (,Shew your selves Men‘), die die in der King James Version ähnlich übersetzte Passage 1. Könige 2,2 assoziiert

374 Guerra, Family, 69. 375 Cotton Mather, Bethiah: The Glory which Adorns the Daughters of God, Boston, MA 1722, 58. 376 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 258 [Neues Testament]. 377 Mather, Bethiah, 33. 378 Cotton Mather, Ornaments for the Daughters of Zion, Boston, MA 1692, 6. 379 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 656 [Altes Testament]. 380 Ebenda, 666 [Altes Testament]. 381 Siehe oben S. 36 – 49.

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(,Show yourself a Man‘)382, zeigt den aufklärerischen Erziehungsimpuls in Anlehnung an die dort dargestellte Vater-Sohn-Situation zwischen David und Salomo, die diese zu einer der wichtigsten Bibelstellen für Mather hat werden lassen383 und die in A Man of Reason in ein nurmehr volksaufklärerisches Insistieren auf der Vernunft jenseits der Vater-Sohn-Bindung mündet. Was die Vernunft auf diesem Weg gewinnt, scheint die familiäre Beziehung zu verlieren. Diese entpersonalisierende Verallgemeinerung sollte in den anonymen Massenerweckungen wenige Jahre später ihren einstweiligen Höhepunkt finden. 3.2.2 Schul- und Hochschulerziehung Die Hochschulerziehung der neuenglischen Frühen Neuzeit ist besser untersucht als die Schulerziehung. Samuel Eliot Morison (1887 – 1976) hat den Wandel der Hochschulerziehung in Neuengland im Rahmen des puritanischen Paradigmas im nationalen Sinne interpretiert.384 Sein Name steht hier stellvertretend für diese sich zum Beispiel dem Lehrbuchwechsel an der Harvard-Universität im siebzehnten Jahrhundert und der Gründung der Yale-Universität im Jahre 1701 widmende institutionengeschichtliche Forschungsrichtung. In der Hochschulbildung versucht Cotton Mather, der Aufweichung einer gnadenbundbestimmten Theologie entgegenzuwirken und besteht auf dem Bekenntnisrahmen der Anglikanischen Kirche, den er im Hinblick auf die im Vorfeld des Deismusstreits drängenden theologischen Fragen seiner Zeit katechetisch aufbereitetet385. In seiner auch für die Studenten der Yale-Universität in New Haven, Connecticut bestimmten Frömmigkeitsschrift Honesta Parsimonia386 mahnt er zum richtigen Umgang mit der Zeit. Die Schulerziehung ist aufgrund der Vernachlässigung des Pietismus weniger aufmerksam untersucht. Die Buch- und Alphabetisierungsforschung wirkt dem begrenzt entgegen.387 Daher wären aufklärerische Elemente der Schriften Mathers für Kinder im Schulalter unter theologischen Gesichtspunkten zu untersuchen. Zwar galt Mathers Hauptaugenmerk mit der „household Piety“ der Kindererziehung im familiären Bereich. Dies zeigen seine nicht in ihrer Durchführung kommentierten Vorhaben zur Förderung der Schulfrömmigkeit388 und sein Plan für Katechismusstunden für Kinder bei sich zuhause, während er Pastoralbesuche Veröffentlichungen vorzieht389. 382 383 384 385 386 387 388 389

Siehe oben Seite 49. Siehe z. B. Cotton Mather, Vital, 9, Alarm’d, 12, Utilia, 55. Van Arragon, Cotton Mather, 4. Siehe Cotton Mather, Diary, II 87; The Old Pathes Restored, Boston, MA 1711. Cotton Mather, Honesta Parsimonia, Boston, MA 1721; vgl. ders., Diary, II 616 – 17. Siehe oben S. 155 Anm. 78 und S. 215 Anm. 314. Cotton Mather, Diary, I 106; II 94, 226, 341, 442, 451, 453, 531, 533, 534, 549, 589. Ebd., I 304; II 68, 385.

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Zwar plädiert er für die Gründung neuer Schulen390. Bis auf seine Erstellung einer lateinischen Versfassung der zehn Gebote für den Schulgebrauch391 äußert er sich jedoch nicht zu den Modalitäten des Schulunterrichts. Seine – wohl vergebliche – Empfehlung der Schriften des französischen humanistischen Gelehrten S¦bastien Ch–tillon (1505?–63) und des Pädagogen und zweimaligen Rektors der Rostocker Universität Johann Possel (1528 – 91) für die Grammar School Bostons392 bezeugt seine aufklärerische Haltung. Diese pietistische Betonung des Familiären weist auf die Spätaufklärung voraus und sollte erst im neunzehnten Jahrhundert zugunsten einer erneuten, betont institutionalisierten, schulorientierten Erziehungsentwicklung gewendet werden. Trotzdem trägt Cotton Mather zur Entwicklung der Schulerziehung bei. Denn eine Trennung familiärer und außerfamiliärer Bildung ist in dieser Form nicht vorzunehmen: […] Among my Relatives, there are several Youths to whom I present, my Golgotha; at the End whereof there is an Exemple [sic] of early Piety. […] And that Exemple [sic] of early Piety in a Scholar I would have to go into the Hands of the Students in our Colledges [sic]; both that at Cambridge and that at Say-brook. I would send it also unto Glasgow.393

Dieses Vorhaben zeigt die aufklärerisch-neuzeitliche Ausrichtung seines Erziehungsdenkens, da diese Theorien gegenwärtig wieder vertreten werden394. Die von ihm betonte gegenseitige Verantwortung von Eltern und Kindern nach Maleachi 4,6(Lutherbibel:3,24: „24Der soll das Herz der Väter bekehren zu den Söhnen und das Herz der Söhne zu ihren Väter […]“ / „6And he shall turn the heart of the fathers to the children, and the heart of the children to their fathers […]“)395 erstreckt sich auf den schulischen Bereich. Er lobt Mäßigung und Geduld als zentrale Tugenden.396 Die Vorbildrolle exemplarischer Lehrer wie Nathanael Collins (1642 – 84) und die Aufgabenverteilung zwischen pastor und teacher wären ebenfalls eingehender zu untersuchen. Die rezeptionsgeschichtliche Überbewertung der Manuductio ad ministerium397 war geeignet, die im Zusammenhang der Hausgemeinschaft und Familie wirksamen erzieherischen Neuerungen Mathers zu verschleiern. Sie 390 391 392 393 394 395 396 397

Ebd., I 306; II 113. Ebd., II 352. Ebd., II 49. Cotton Mather, Diary, II 229; vgl. ders., Golgotha: A Lively Description of Death, Boston, MA 1713. Siehe zum Beispiel Lena Reisner, Erziehungspartnerschaften. Über die Stärkung der Elternkompetenz in Familienzentren, FH Kiel 2009. Nach Mal 4,6; s. z. B. Cotton Mather, A Family Well-Ordered 1 [Epigraph]. Siehe z. B. Cotton Mather, An Elegy on Nathanael Collins, 9. Cotton Mather, Manuductio ad Ministerium, Boston, MA 1726; hg. als Dr. Cotton Mather’s Student and Preacher London, UK 1781, ebd., 1789; New York, NY 1938 [Faksim. d. Ausg. 1726]. Eingeleitet hat diese Rezeption Samuel Mather Jrs. „verspäteter“ Hinweis auf die erzieherischen Neuerungen Mathers (s. o. S. 206 Anm. 250).

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fügte sich in das Bild eines patriarchalisch-filiopietistisch geprägten Puritanismus. Dabei rückte sie Veränderungen der Geschlechterrollen und Mathers an Frauen und junge Mädchen gerichtete Erziehungsschriften in den Hintergrund. Daher sind Erkenntnisse zu frühneuzeitlichen Geschlechterrollen von der rezeptionsgeschichtlichen Aufarbeitung derartiger Überbewertungen abhängig, die die Konzentration auf die institutionelle Erziehung in der Neuenglandforschung bisher nicht ins Blickfeld hat rücken lassen. 3.2.3 Volksaufklärung Definiert man Volksaufklärung als den obrigkeitlichen Versuch, dem „gemeinen Mann“ Gedankengut der Aufklärung zu vermitteln, indem ihm mehrere mögliche Einstellungen deutlich gemacht werden, von denen eine aus Gründen der Erfahrung und Vernunft vorzuziehen sei398, so erfüllen zahlreiche Schriften Mathers diese Bedingung. Dies ergibt sich bereits aus seinem Verständnis der Berufung399. Selbst wenn man den Gegensatz von Obrigkeit und Volk zu recht kritisiert400, zeigt sich aufklärerisches Denken im Aufzeigen mehrerer nach Erfahrung und Vernunft abzuwägender möglicher Einstellungen wie in Mathers Fragen nach der Berufung des Seemannes in seiner an die Seeleute Nordbostons gerichteten Schrift The Religious Marriner : Before you Go to Sea, seriously Examine, What Call you have to Go to Sea? Examine, Whether the Rules of Christianity given in the Sacred Scriptures, be observed in your going to Sea? Examine, Whether in going to Sea, you have done, what you may with peace Reflect upon, if you saw the Ship foundring, or splitting under you. Could you say, Lord, I am where thou didst call me to be? Syrs, Where are your Sailing Orders?401

Das ständige Hinterfragen der Berufung geht über das puritanische Verständnis der Berufung als Bestimmung eines Lebensweges hinaus. Die Forderung, die getroffene Entscheidung müsse nicht nur der Heiligen Schrift entsprechen, sondern darüber hinaus zu einem überlegten Seelenfrieden führen, entspricht dem Aufzeigen mehrerer, nach Erfahrung und Vernunft abzuwägender, möglicher Einstellungen. Die „Sailing Orders“ als weltliches Pendant der göttlichen Berufung zeigen, obschon religiös umgedeutet, die parallele Existenz zweier Standpunkte, von denen aus entschieden werden soll und die über die puritanischen Standpunkte der Schrift und des Heiligen Geistes hinausgehen. Andererseits entspricht der Rückgriff auf den Seerettungsbericht des 398 Die Genese der Volksaufklärung und ihre Entwicklung bis 1780, Volksaufklärung: biobibliographisches Handbuch zur Popularisierung aufklärerischen Denkens im deutschen Sprachraum von den Anfängen bis 1850, hg. von Holger Böning, Stuttgart 1990, I x. 399 Siehe Seite 97 Anmerkung 38. 400 Vergleiche oben Seite 189 Anmerkung 121. 401 Cotton Mather, Marriner, 20.

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Paulus aus der Apostelgeschichte Kapitel 27 der neutestamentlichen Wende der Spätaufklärung, die ebenfalls die Volksaufklärung prägte. So ist beispielsweise die von Pastoren herbeigeführte Popularisierung des wolffischen Getreidevermehrungsvorschlages, von dem die Volksaufklärung in der Schweiz ihren Ausgang nahm402, als religiöses Konzept im Anschluss an die Speisungsberichte der Evangelien zu sehen. Die Abnahme der Bedeutung des Abendmahls, von der Mathers Schriften beredtes Zeugnis ablegen403, erfordert eine erneute Auseinandersetzung mit der Frage nach dem Zusammenhang der Speisung mit Abendmahl und Einsetzung404 im historisch-theologischen Kontext. Auch wenn Mather selbst keine landwirtschaftlichen Ratschläge vergibt, wären seine erzieherischen Schriften als Teil einer derartigen säkularisierend-sakralisierenden Umformung zu sehen. Die sprachliche Gestaltung der Vernunftentscheidung eröffnet somit die Möglichkeit weltlicher und biblischer Kontextualisierung. Da diese Parallelisierung bis mindestens in die Spätaufklärung fortdauert, ist sie ein weiteres Argument für die Wahrnehmung Mathers als eines Aufklärers statt einer „Übergangsfigur“. Die Gleichsetzung des Volkes mit dem Meer405, die Mather zu Anfang dieses Textes in Anlehnung an Habakuk 2,14 („14Denn die Erde wird voll werden von Erkenntnis der Ehre des HERRN, wie Wasser das Meer bedeckt“406 / „14For the earth shall be filled with the knowledge of the glory of the LORD, as the waters cover the sea“) vornahm407, There is a Glorious Prophecy, in Hab. 2.14. That the knowledge of the Glory of the Lord, shall fill the Earth, as the Waters cover the Sea. We know, that in all Prophetical Scripture, People, are still meant by, Waters. The Spirit of Prophecy in this passage of Scripture, seems to fore-see, the Improvement and Advancement of Navigation, after the Invention of the Loadstone, in the Latter Dayes; The People shall then Cover the Sea, and the Ocean shall be covered with Vessels, carrying of Men, to Do Business on the Great Waters.

belegt sein scheinbar obrigkeitliches Selbstverständnis, als er später darauf zurückkommt und diese Stelle mit der auf „die Weisheit“ und „die Stätte der Einsicht“ bezogenen Hiob 28,14 verbindet („14Die Tiefe spricht: ,In mir ist sie 402 Holger Böning, Nachwort, Johann Caspar Nägeli (1696 – 1742), Des Lehrnsbegierigen und Andächtigen Landmanns Getreuer Wegweiser, 1738, Stuttgart 1992, 431. Der Philosoph, Mathematiker, Jurist und Universalgelehrte Christian Wolff (1679 – 1754) hatte in seinen volksaufklärerischen Schriften Vorschläge zum effizienteren Anbau von Getreide gemacht (ebd., 424 ff). 403 Siehe oben S. 73 – 77. 404 Vgl. B. Van Iersel, Die wunderbare Speisung und das Abendmahl in der synoptischen Tradition (Mk VI 35 – 44 par., VIII 1 – 20 par.), Novum Testamentum 7 (1964) 167 – 94 und Jan Bolyki, Jesu Tischgemeinschaften, Tübingen 1998. 405 Vergleiche oben Seite 78. 406 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 892 [Altes Testament]. 407 Cotton Mather, Marriner, 3.

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nicht‘; und das Meer spricht: ,Bei mir ist sie auch nicht.‘“408 / „14The depth saith, It is not in me: and the sea saith, It is not with me“): „Now concerning Wisdom, we read in Job 28,14, The Sea saith, It is not with me. ’Tis the gloss of a famous Interpreter upon it; Apud Nautas non solet habitare Sapientia; There are few Sailors, that have real Wisdom in them“.409 Dies bezieht sich jedoch nicht auf ihn persönlich, sondern auf sein Rollenverständnis als – mit (volks-) erzieherischer Aufgabe betrautem – Prediger. Er nimmt sich nicht als Obrigkeit wahr, da er die Seeleute als „Neighbours“ anspricht410. Auch die Konstellation der von seinen „volksaufklärerischen“ Texten berührten Themenbereiche entspricht denen der Volksaufklärung, die Sittlichkeit und Moral der ausschließlich ökonomischen Aufklärung an die Seite stellte411. Seine zur Zeichnung von „Staatsanleihen“ auffordernde Schrift412 entsprang zwar einer besonderen historischen Situation und strebte die wirtschaftliche Besserung der gesamten Gesellschaft an; seine Hinwendung zu diesem Thema aus seiner Rolle als Pastor heraus kann aber als Vorbote der Volksaufklärung gelten.413 Indem Mather dem Thema Winter Schriften widmete414, passt er sich den klimatischen Bedingungen an und verhält sich gleichzeitig – der aufkommenden Winterszenenmalerei seiner Zeit gemäß – als Künstler. Weitere Faktoren außerhalb des Klimas sind aber genauso wichtig.415 Die drei längeren Schriften Mathers zu diesem Thema wie der von ihm veröffentlichte Almanach (mit Nachrichten versehener Jahreskalender) beweisen, dass er ein Gespür für die Bedürfnisse und Lesebereitschaften der besonders im Winter mit Lesezeit ausgestatteten ländlichen Bevölkerung hatte, das einigen der späteren Volksaufklärer abging416.

408 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 526 [Altes Testament]. 409 Cotton Mather, Marriner, 10. 410 Ebd., 12. 411 Holger Böning, Einleitung: Herausbildung und Entwicklung der Volksaufklärung bis 1780, in: ders./Reinhart Siegert (Hg.), Idee von einem christlichen Dorf und andere Texte zur frühen Volksaufklärung, Stuttgart 2002, 16. 412 Cotton Mather, Some Considerations on the Bills of Credit, Boston, MA 1691. 413 Böning, Einleitung, 20, 22; Janet Baker, It Is Uncertain Where the Fates Will Carry Me: Cotton Mather’s Theology of Finance, Arizona Quarterly 56.4 (2000) 1 – 23. 414 Cotton Mather, Winter-Meditations, Boston, MA 1693, Christianus, Winter Piety, Boston, MA 1712. 415 Laurenz Goedde, Bethlehem in the Snow and Holland on the Ice: Climatic Change and the Invention of the Winter Landscape 1560 – 1620, in: Wolfgang Behringer/Hartmut Lehmann/ Christian Pfister (Hg.), Kulturelle Konsequenzen der „Kleinen Eiszeit“, Göttingen 2005, 321. Zu Neuengland vgl. zuletzt Daryl Sasser, The Weather and Theology : The Influence of the Natural World on Religious Thought in Puritan New England, Diss. New York, NY 2010. 416 Reinhard Wittmann, Der lesende Landmann: zur Rezeption aufklärerischer Bemühungen durch die bäuerliche Bevölkerung im 18. Jahrhundert, in: Dan Berindei et al. (Hg.), Der Bauer Mittel- und Osteuropas im sozio-ökonomischen Wandel des 18. und 19. Jahrhunderts: Beiträge

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Die Bedeutung der Veröffentlichungsorte für den Publikumskreis der jeweiligen Schriften Mathers ist oft vernachlässigt417 und noch nicht systematisch untersucht worden. Die im Sinne des Gouverneurs sowie Increase und Cotton Mathers ausgeübte Zensur418 dauerte auch an, als die Strafen für ketzerische Äußerungen, wie die Verbannung aus der Kolonie, längst aus der Mode gekommen waren. Das wird belegt durch das Ausweichen der BrattleStreet-Partei auf die Druckerei des zunächst vertraglich den Quäkern nahe Philadelphia verpflichteten und 1703 zum Anglikanismus konvertierten419 Druckers William Bradford (1663 – 1752) in New York zwecks Druck ihrer Gegendarstellung belegt. Die daher auch in London gedruckten Gegendarstellungen könnten den Ehrgeiz Mathers, ebenfalls dort zu veröffentlichen, vergrößert haben. Die „Zensurpartnerschaft“ der Mathers mit den Druckern Green und Allen währte von 1695 bis 1713, solange diese oder ihre Assoziierten die einzigen Drucker Neuenglands waren.420 Besonders um die Jahrhundertwende waren sie die Hausdruckerei der Second Church.421 Seit Mather 1712 seinen ersten Brief nach Halle schrieb422, sah er sich durch die Außenwirkung Halles in seinen volksaufklärerischen Bemühungen bestärkt.423 Dies zeigt die Vereinbarkeit pietistischer und (volks-)aufklärerischer Positionen424. Seine dadurch weiter angeregten umfangreichen Erbauungsliteraturveröffentlichungen nach Vorbildern wie dem niederrheinischen augustinischen Mystiker Thomas von Kempen (1380 – 1471) trugen zur Lesekulturentwicklung in der breiten Bevölkerung bei und untergruben die Pastorenrolle durch Bedeutungsverminderung ihrer exegetischen Autorität, da so

417 418 419 420 421 422

423 424

zu seiner Lage und deren Widerspiegelung in der zeitgenössischen Publizistik und Literatur, Wien 1973, 174. Z.B. von Julie Whitman, Cotton Mather and Jonathan Edwards: Philosophy, Science, and Puritan Theology, Diss. Indiana 1993, 68. Hugh Amory/David D. Hall (Hg.), The Colonial Book in the Atlantic World, 94. Vgl. Calhoun Winton, Art. Bradford, William (1663 – 1752), Oxford Dictionary of National Biography. Current Version: May 2010. Oxford DNB Online, Oxford University Press, 09. 08. 2010 . Hugh Amory/David D. Hall (Hg.), The Colonial Book in the Atlantic World, 95. Ebd., 96. Kuno Francke hat in: The Beginning of Cotton Mather’s Correspondence with August Hermann Francke, Philological Quarterly 5 (1926) 193 – 95 den Beginn dieser Korrespondenz auf 1711 datiert; William R. Manierre II hat dies auf 1712 korrigiert (William R. Manierre II, A ,Mather‘ of Dates, Studies in Bibliography 16 (1963) 217 – 20). Diese punktuelle Korrespondenz sollte nicht überschätzt werden (vgl. Wolfgang Splitter, The Fact and Fiction of Cotton Mather’s Correspondence with German Pietist August Hermann Francke, New England Quarterly 1 (2010) 102 – 22). Geistig standen sich beide Reformer – wie hier anhand der erst in Anfängen erforschten Schriften Mathers gezeigt – dessen ungeachtet jedoch sehr nahe. Cotton Mather hatte 1712 erst ungefähr die Hälfte der Zahl von ihm veröffentlichter Werke erreicht, vgl. Holmes, Cotton Mather. Den Widerspruch beider sieht Wolff, Weltanschauung, 44.

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vermehrt Texte jenseits der biblischen, der Deutungshoheit der Pastoren unterstellten, Verbreitung fanden425. Mathers Veröffentlichung eines Almanachs als zweite seiner Schriften und seine später immer wieder zu diesen Bänden geleisteten Beiträge bezeugen sein volksaufklärerisches Bemühen („Who knowes, what good may bee done, by such a seemingly trivial, but extensive way, as that of the Almanack!“)426. Sie weisen auf die Bedeutung der Kalender in der Volksaufklärung voraus427 und zeigen sein Interesse an einem breiten Publikumskreis. Denn Almanache, Psalter, Psalm- und Buchstabierbücher sowie Fibeln waren die wenigen Veröffentlichungen, die Stückzahlen von 5000 – 20000 statt 1000 – 2000 erreichten428. Er nutzte diesen Wirkungskreis, um sich gegen die Menschenastrologie („Judicial Astrology“429) zu wenden. Da das stetige Bemühen um die Erschließung neuer Leserschichten für weltliche Literatur schließlich mit zur Volksaufklärung führt430, stellt Mathers Veröffentlichungsstreben eine Vorform der Volksaufklärung dar, in der sich schon einige ihrer wesentlichen Kriterien wie die Mitteilungspflicht der Gelehrten, Gemeinnützigkeit, Popularisierung der Wissenschaften431 und Hinwendung zum Bauernstand432 zeigten, wenn sie auch den Übergang vom kompendiösen zum periodischen Veröffentlichen noch nicht vollzog. Dies gilt besonders, zumal die Volksaufklärung auf Mittel der traditionellen religiösen Volkserziehung und Wundererzählungen zurückgriff433. Da die Entwicklung der Popularisierung des Wissens und der Imaginationsangebote der Wundererzählungen parallel verläuft434, ist diese inhaltliche Ausrichtung der Matherschen Darstellung von größerem Gewicht als ihre formale. Außerdem waren die Almanache, zu denen Mather mehrfach beitrug, selbst ein Medium für gelehrte periodische Kommunikation435. Damit bewegt sich Mather auch formal an einer Schlüsselstelle zum modernen periodischen Publizieren. Die volksaufklärerische Bedeutung des Almanachs bei Benjamin Franklin (1706 – 90) ist bei ihm bereits angelegt. Mit seinem Bewusstsein, mit Prass, Lektüren, 161. Cotton Mather, Diary, I 276. Böning, Einleitung, 19. Isaiah Thomas, History of Printing in America, 2 Bd., Worcester, MA 1810, 213. Vgl. Cotton Mather, Magnalia II 69. Böning, Einleitung, 7. Vgl. Cotton Mather, The Angel of Bethesda (Manuskript, 1724). Vgl. ders., Agricola, Boston, MA 1727. Böning, Einleitung, 8, 15. Siehe Uta Egenhoff, Berufsschriftstellertum und Journalismus in der Frühen Neuzeit: Eberhard Werner Happels Relationes Curiosae im Medienverbund des 17. Jahrhunderts, Bremen 2008, 366 – 67 und Flemming Schock, „Von diesen gelehrten und curieusen Männern“. Zur Kommunikation gelehrten Wissens in der ersten populären Zeitschrift Deutschlands (Relationes Curiosae, 1681 – 1691), in: Klaus-Dieter Herbst/Stefan Kratochwil (Hg.), Kommunikation in der Frühen Neuzeit, Frankfurt a.M. 2009, 123 – 24, 134. 435 Klaus-Dieter Herbst, Die Jahreskalender – Ein Medium für gelehrte Kommunikation, ebd., 222.

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Erziehung

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seinen Schriften auf eine breite gebildete Bevölkerung einwirken zu können, deutet Cotton Mather auf die Schreibmotivation der späteren amerikanischen Aufklärung436 voraus. In der Vielzahl der Verweise auf die Beziehung Franklins zu Mather ist bisher nicht darauf hingewiesen worden, dass der von Mather vertretene Spätpietismus selbst bereits stark verweltlichte Züge trug. So sieht die jüngere Forschung „die soziale Trägergruppe des Pietismus als ein Protobürgertum oder Bürgertum avant la lettre“ und im Frühpietismus bereits den Beginn der formativen Phase des Bürgertums.437 Auch die weltlichen Züge des Halleschen Pietismus geraten erst jüngst ins Blickfeld.438 Dass Mather und Franklin sich durch ihr ähnliches Verhältnis zum reformierten Quäkertum nahestehen439, wird ebenfalls selten erwähnt. Die fehlende amerikanische Diskussion des Bürgertums in der hier betrachteten Zeit vor Franklin mag dazu beigetragen haben. Untersuchungen zum amerikanischen Bürgertum sind spärlich440 und setzen erst für den Zeitraum nach 1800 ein441. Erst um 1990 beginnt die Untersuchung seiner frühneuzeitlichen Anfänge.442 Dies ist vor allem auffällig, wenn man die Vereinigten Staaten als bürgerlichste der Gesellschaften des neunzehnten Jahrhunderts sieht.443 Kein Bürgertum vor dem Jahr 1760 sieht David S. Shields.444 Anders sehen dies Simon Middleton, Billy Gordon Smith und Konstantin Dierks.445 Diese Forschungskontroverse um die Anfänge amerikanischen Bürgertums zeigt – wie bereits anhand der Betonung der 436 Meyer, Uniqueness, 176. 437 Kaspar Bütikofer, Der frühe Zürcher Pietismus (1689 – 1721). Der soziale Hintergrund und die Denk- und Lebenswelten im Spiegel der Bibliothek Johann Heinrich Lochers (1648 – 1718), Göttingen 2009, 502, 433; vgl. Heike Bock, H-Soz-u-Kult, 22. 10. 2010 , Rezension zu Kaspar Bütikofer, Der frühe Zürcher Pietismus (1689 – 1721). Der soziale Hintergrund und die Denk- und Lebenswelten im Spiegel der Bibliothek Johann Heinrich Lochers (1648 – 1718), Göttingen 2009. 438 Rainer Lächele (Hg.), Das Echo Halles: kulturelle Wirkungen des Pietismus, Tübingen 2001. 439 Bremner, American Philanthropy, 15. 440 Robert D. Johnston, Conclusion: Historians and the American Middle Class, in: Burton J. Bledstein/Robert D. Johnston (Hg.), The Middling Sorts: Explorations in the History of the American Middle Class, New York, NY 2001, 296 – 97. 441 Zum Beispiel Kirk Jeffrey, Family History : The Middle-Class American Family in the Urban Context, 1830 – 1870, Diss. Stanford 1972; Sven Beckert, The Monied Metropolis: New York City and the Consolidation of the American Bourgeoisie, 1850 – 1896, Cambridge, UK 2001. 442 Zum Beispiel Stephen Blumin, The Emergence of the Middle Class: Social Experience in the American City, 1760 – 1900, New York, NY 1989; Christina Dallett Hemphill, Bowing to Necessities: A History of Manners in America, 1620 – 1860, New York, NY 1999; Joyce Oldham Appleby, The Social Consequences of American Revolutionary Ideals in the Early Republic, in: Burton J. Bledstein/Robert D. Johnston (Hg.), The Middling Sorts, 31 – 49. 443 Beckert, The Monied Metropolis, 3. 444 David S. Shields, Civil Tongues & Polite Letters in British America, Chapel Hill, NC 1997, xix. 445 Simon Middleton/Billy Gordon Smith (Hg.), Class Matters: Early North America and the Atlantic World, Philadelphia, PA 2008, und Konstantin Dierks, In My Power: Letter Writing and Communications in Early America, Philadelphia, PA 2009.

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Gesellschaft

Höflichkeit und des Klassenbegriffs in den zitierten Titeln deutlich wird –, dass das Fehlen einer amerikanischen Diskussion des Bürgertums in der hier untersuchten Zeit aus undifferenzierten Auffassungen von Obrigkeit in der Geschichtsschreibung zur Frühen Neuzeit folgt. Darum soll hier abschließend die Pastorenrolle genauer untersucht werden.

3.3 Pastorenrolle Der Gegensatz einer gelehrten und einer volkstümlichen Kultur als Schlüssel zu gesellschaftlichen Entwicklungen um das Jahr 1700 ist widerlegt.446 Auch die noch von Peter Burke447 vertretene Vorstellung einer einheitlichen Volkskultur ist widerlegt448. Dies ist besonders für Neuengland bedeutsam und lässt auf weitere Erkenntnisse jenseits der Instrumentalisierung lokaler Besonderheiten zu nationalhistorischen Zwecken hoffen. In Anbetracht dessen sollte auch gefragt werden dürfen, inwieweit diese Diskussion der Selbstrechtfertigung eines bürgerlichen Historikerstandes dient. Das Fortbestehen dieses Ansatzes449 wirft die Frage nach seiner konfessionellen Funktion und der seiner Widerlegung, sowie die nach der Zunahme „obrigkeitlicherer“ Verfolgungen im Rahmen der Professionalisierung und Rationalisierung der Medizin im 18. Jahrhundert – statt während der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen im 15.–17. Jahrhundert – auf. Die Pastoren zogen sich zu dieser Zeit aus dem Gesellschaftsgefüge zurück, um ihre Rolle neu zu definieren.450 Das gewandelte Vorsehungsverständnis 446 Peter Burke, Popular Culture in Early Modern England, London 1978; Blauert, Erforschung, 25 – 26; Hall, Worlds, 6; Weber, Von, 39; Fernando Cervantes, The Devil in the New World: The Impact of Diabolism in New Spain, New Haven, CT 1994, 3; Briggs, Witches & Neighbors, 28; ders., The Witches, 21, 74; Sharpe, Instruments, 78 – 79; Labouvie, Geistliche, 126; Stephen Wilson, The Magical Universe: Everyday Ritual and Magic Pre-Modern Europe, London 2000, 468; Laura A. Lewis, Hall of Mirrors: Power, Witchcraft, and Caste in Colonial Mexico, Durham, NC 2003, 9; Eamon Duffy, Introduction, in: Kate Cooper/Jeremy Gregory (Hg.), Elite and Popular Religion: Papers Read at the 2004 Summer Meeting and the 2005 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, Woodbridge, Suffolk, UK 2006, 1–2. 447 Peter Burke, Popular Culture in Early Modern England, London 1978. 448 Zuletzt Eiden, Unterwerfung, 24 – 25; 34 ff. 449 Siehe z. B. Walker, Doctors. 450 Hall, Worlds. Die noch von der Einzelgemeinde bestimmte Pastorenrolle vor ihrer Professionalisierung beschreiben ders., The Faithful Shepherd: A History of the New England Ministry in the 17th Century, Chapel Hill, NC 31975; James W. Schmotter, Provincial Professionalism: The New England Ministry, 1692 – 1745, Diss. Northwestern U, 1973; Donald M. Scott, From Office to Profession: The New England Ministry 1750 – 1850, Camden, NJ 1978, 1, 156 – 57. Um ein umfassenderes Bild pastoraler Rollen zu gewinnen, wäre der weitere Rahmen des Ansatzes von Luise Schorn-Schütte, Politische Kommunikation in der Frühen Neuzeit: Obrigkeitskritik im Alten Reich, Geschichte und Gesellschaft 32 (2006) 273 – 314 für Neuengland fortzuführen.

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Pastorenrolle

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Mathers ist ein Indikator dieses Vorgangs,451 dessen medizinische, politische und wissenschaftliche Aspekte hier untersucht werden sollen.

3.3.1 Arzt Der Wandel der Pastorenrolle Mathers ist durch seine Beschäftigung mit der Medizin vor der endgültigen Entscheidung für eine Pastorenlaufbahn geprägt.452 Sein Vorgehen in der Hexenverfolgung erweist sich dabei als wissenschaftlich-empirische Erforschung psychosomatischer Symptome, denen sich die Ärzte dieser Zeit nicht gewidmet, sondern die sie als Besessenheit an die Theologen delegiert haben453. Auch im Impfstreit des Jahres 1721 weichen die Ärzte professioneller Verantwortung aus, da sie in der Mehrheit diese für das noch ungewohnte Variolationsverfahren nicht übernehmen wollen, so wie die Pastoren in der Hexenverfolgung erst tätig wurden, nachdem die Ärzte einen Fall von Besessenheit diagnostiziert hatten. Bezeichnend für die wissenschaftlich-empirische Erforschung psychosomatischer Symptome ist Mathers Interpretation der „Krankheit“ Nebukadnezars (Daniel 4,33)454, die er im Gegensatz zu Jean Bodin (1529/30 – 1596) und Konstantin Manasse (um 1130 – 1187) nicht als Tierverwandlung, sondern als psychische, nämlich als von Würmern begleitete Melancholie oder Lykanthropie, interpretiert455. Indem er die Krankheit als vom Teufel und Dämonen ausgelöst ansieht, aber die noch zur Zeit der Salemer Verfolgung angenommene Tierverwandlung ablehnt, vollzieht er den Übergang von der Voraufklärung zur Aufklärung, die die Seele weltlich zu beschreiben vermag456. Dieses Verantwortung zuschiebende Verhältnis zwischen Ärzten und Theologen bestand schon lange vor dem siebzehnten Jahrhundert.457 Hexenverfolgung und Impfstreit sind nur zwei besonders augenscheinliche Fälle: „Stolz und Klugheit konnten es nahelegen, einen umstrittenen oder erfolg451 Michael Paul Winship, Prodigies, Puritanism, and the Perils of Natural Philosophy : The Example of Cotton Mather, William & Mary Quarterly 51 (1994) 92 – 105, Nachdruck in: Seers of God: Puritan Providentialism in the Restoration and Early Enlightenment, Baltimore, MD 1996 93 – 110. 452 David Levin, Cotton Mather : The Young Life of the Lord’s Remembrancer, 1663 – 1703, Cambridge, MA 1978; Wendell, Cotton Mather, 48. 453 Bzw. als Hexerei, vgl. The Salem Witchcraft Papers I 5; zur Medikalisierung der Besessenheitsphänomene s. Sluhovsky, Believe Not Every Spirit, 267. 454 Siehe oben Seite 166. 455 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 4, Dan 4,33, s.a. ders., Seven Select Lectures, Boston, MA 1695, 15 – 16. 456 Siehe zum Beispiel Samuel Pott, Medizin, Medizinethik und schöne Literatur : Studien zu Säkularisierungsvorgängen vom frühen 17. bis zum frühen 19. Jahrhundert, Berlin 2002, 135. 457 Hans Christian Erik Midelfort, Mad Princes of Renaissance Germany, Charlottesville, 1994; deutsch als Verrückte Hoheit: Wahn und Kummer in deutschen Herrscherhäusern, übersetzt von Peter Maier, Stuttgart 1996, 203 – 04, 206.

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losen Fall an die andere Seite (Ärzte/Theologen) zu überweisen, um nicht die volle Verantwortung für die Therapie tragen zu müssen. Die Leibärzte verwiesen auf übernatürliche Ursachen, die Priester auf natürliche“.458 Dies ist sowohl im Vorfeld der Hexenverfolgung als auch im Impfstreit der Fall. Der Arzt diagnostizierte Besessenheit, während der Pastor den Dämonen wissenschaftlich-empirisch auf die Spur zu kommen und den vom Arzt „aufgegebenen“ Patienten zu therapieren suchte. Im Impfstreit wendeten sich die Ärzte gegen einen Therapieversuch, da dieser gegen Gottes Willen verstoße, während Cotton Mather fortschrittsgläubig befand, auch die Variolation sei gottgegeben und müsse versucht werden.459 458 Ders., Melancholische Eiszeit?, in: Wolfgang Behringer/Hartmut Lehmann/Christian Pfister (Hg.), Kulturelle Konsequenzen der „Kleinen Eiszeit“, Göttingen 2005, 247. Es ist symptomatisch für die medizin- und wissenschaftsgeschichtliche Vernachlässigung der Frühen Neuzeit in Neuengland, dass die Hexenverfolgung aufgrund der Besessenheit als Vorbotin des Ersten Großen Erwachens (z. B. John Owen King, The Iron of Melancholy : Structures of Spiritual Conversion in America from the Puritan Conscience to Victorian Neurosis, Middletown, CT 1983, 66), nicht des Impfstreits gesehen wird. Dies geschieht aus Gründen bewusster Nationalgeschichtsschreibung. Dabei könnte man als eine Folge der Verfolgung sehen, dass nun weniger die mittelalterliche Wahl zwischen den drei medizischen Instanzen Arzt, Zauberer/Hexe und Heiligen/Theologen, (Peter Dinzelbacher, Volkskultur und Hochkultur im Spätmittelalter, in ders. (Hg.), Volkskultur des europäischen Spätmittelalters, Stuttgart 1987, 10) bestand, sondern eher eine Konkurrenzsituation zwischen Ärzten und Theologen. Im Fall einer Melancholie mit „Noyses and Visions“ sieht Mather den Zuständigkeitsbereich der Seelsorger überschritten und verweist die Patienten an Ärzte (Cotton Mather, II. [The Cure of a Wounded Spirit], in: ders., Balsamum Vulnerarium, Boston, MA 1692, 41). Den Wandel des therapeutischen Umgangs mit der Melancholie im interkonfessionellen Kontext nach der Restauration untersucht zuletzt Jeremy Schmidt, Melancholy and the Care of the Soul: Religion, Moral Philosophy and Madness in Early Modern England, Aldershot, Hampshire 2007; die zu starke ideengeschichtliche und zu wenig den Gesellschaftszusammenhang berücksichtigende Ausrichtung seines Ansatzes kritisiert Katharine Hodgkin, History of Psychology 20 (2009) 118, Rezension zu Jeremy Schmidt, Melancholy and the Care of the Soul: Religion, Moral Philosophy and Madness in Early Modern England, Aldershot, Hampshire 2007, Autorin des vorletzten Buchs zu diesem Thema, Madness in Seventeenth-Century Autobiography, London, 32007, neben Alan Gowland, The Worlds of Renaissance Melancholy : Robert Burton in Context, Cambridge, UK 2006. 459 Dies deutet auf die Spätaufklärung voraus, in der „der Priester, einst auch Arzt, [abgelöst wird] vom Arzt, der jetzt Priester ist“ (Anneliese Ego, „Animalischer Magnetismus“ oder „Aufklärung“: eine mentalitätsgeschichtliche Studie zum Konflikt um ein Heilkonzept im 18. Jahrhundert, Würzburg 1991, 325). Mather versucht, diesen Wandel des Verhältnisses pastoraler und ärztlicher Aufgaben biblisch abzuleiten: „Quaere, whether the Apostle here may not, somewhat synecdochally, direct The Use of Means in Conjunction with, The Prayer of the Elders, for the Sick, and advise, that Natural and Spiritual physic should go together. As if one writing in our Time, should say ; Lett the Elders [pray over] the sick and then Lett ’em take Treacle; or the Remedy most commonly above others noted, in the practice of the physicians“ (Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #13, Bd. 6, Jak 5,14). Dabei trennt er die aus protestantischer Sicht als Aberglaube abgelehnte jüdische Zauberspruchpraxis von der Ölung: „Moreover, Wee find that the Jewes did not only practice Anoynting with oyl, upon the sick, but frequently made their Charms for to accompany it: The Talmuds mention those, who charm & putt oyl upon the Head […] Now instead of the Charms, which the Wicked Jewes annexed unto

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Pastorenrolle

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Der Gedanke der Krankheit als Gottesstrafe besteht also unter Medizinern länger als unter Theologen fort. Das Verhältnis von einem zürnenden, strafenden und einem väterlich liebenden Gott ist also möglicherweise deshalb fälschlich als in der Frühaufklärung umbrechend460 interpretiert worden, da die strafende Seite dieses Verhältnisses in der medizinischen und später der historischen Betrachtung in verweltlicht-sublimierter Form fortbesteht und diese zur eigenen Entlastung in die ihrer Meinung nach noch ungebrochen theozentrische Frühaufklärung, von der sie sich durch die Aufklärung getrennt wähnt, hineinprojiziert. Im Übrigen ist dieser Umbruch theologisch unrichtig, da Gottes Zorn die andere Seite seiner Liebe und von dieser untrennbar ist.461 Das Geltungsbedürfnis aus dem Gefühl eigener Provinzialität trägt zur Polemisierung des Impfstreits bei, da es auch die Ärzte empfinden, die auf eine noch geringere Tradition als die Theologen in Neuengland zurückblicken. Sie waren heftigerer Kritik ausgesetzt, da im Gegensatz zu diesen ihre Auswanderung nicht mit dem Gedanken der Erneuerung der Medizin in Verbindung zu bringen und nicht durch Verfolgung motiviert war.462 Noch 1744 äußert sich daher beispielsweise Dr. Alexander Hamilton (1715 – 56) in seinem Itinerarium herablassend über das Können Dr. William Douglass’ (1691 – 1752) im Vergleich zu dem des von diesem mit Geringschätzung erwähnten Leidener Botanikers und Mediziners Herman Boerhaave (1668 – 1738).463 Die Überlegung, den Arztberuf zu ergreifen, vor der Entscheidung für den Pastorenberuf, ist zu Mathers Zeit verbreitet.464 Sein schottischer Korre-

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their good physic, the Anointing with oyl, the Apostle Exhorts them, to take the prayers of their Elders, as more lawful, more laudable, more Effectual“ (ebd.). Darin zeigt sich, dass die moderne Medizin an die Stelle der Magie tritt. Die Ansicht anderer Kommentatoren dieser Zeit, die Ölung sei mit apostolischen und urkirchlichen Wundern verbunden gewesen, deutet auf die in der Priesterrolle des modernen Arztes nachwirkende und wiederbelebte Verbindung des Pastoralen und Heilerischen voraus (Poole, Annotations, II Jak 5,14; Henry, Commentary, 2417 – 18). Den dieser Interpretation auch zugrundeliegenden Vers Mk 6,13, anhand dessen Poole betont, die verwendeten Öle hätten keine natürliche Wirkung gehabt, kommentiert Mather im Gegensatz zu diesen Exegeten nicht (Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #12, Bd. 5, Mk 6) und zeigt damit seine aufklärerische, mehr auf die moderne Medizin als auf die Erneuerung pastoraler Funktionen in ihr hinwirkende Rolle. Vgl. zuletzt zum Beispiel Bütikofer, Zürcher Pietismus, 433. Joachim Negel, Ambivalentes Opfer : Studien zur Symbolik, Dialektik und Aporetik eines theologischen Fundamentalbegriffs, Paderborn 2005, 580. Theologisch gesehen gibt es daher auch keinen Standpunkt, von dem aus Gott ohne Furcht vor seinem Zorn zu betrachten wäre (Hi 28,28, Ps 111,10, Spr 1,7, Spr 9,10, s. z. B. Cotton Mather, The Choice of Wisdom, Boston, MA 1726 10 – 11). John B. Blake, Early American Medical Literature, Clio Medica 11 (1976) 152. Schmidt, Scotsman, 167. August Hermann Francke bewegte den zum Studium der Medizin neigenden Friedrich Christian Lesser (1692 – 1754) zum Theologiestudium (Heinrich Heineck, Friedrich Christian Lesser, der Chronist von Nordhausen, Nordhausen 1892, 7). Die sich im Parallelinteresse für die Medizin und der späteren Hinwendung zur Physikotheologie sowie im Gesangbuchstreit bzw.

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spondent Robert Wodrow (1669 – 1734) verbindet sie mit der Bemerkung, der Beruf des Pastors böte alle Heilungen und wöge die medizinischen, derer er sich nicht bedient, auf.465 Mathers medizinisches Handbuch widerlegt diesen Widerspruch und zeigt die Untrennbarkeit theologisch und medizinisch motivierter Heilung.466 Die vollständige Veröffentlichung dieses Buchs zu Lebzeiten Mathers scheitert an der Neuartigkeit dieses pastoralen Rollenverständnisses; als Mediziner wäre sie ihm möglicherweise gelungen. Seine Hinwendung zur Medizin belegt die Verweltlichung seiner Auffassungen, die in dieser Form von einem Theologen geäußert noch nicht auf breite gesellschaftliche Akzeptanz stießen. Die Betonung des Johannesevangeliums zur Zeit Mathers lässt das Lukasevangelium in den Hintergrund treten und damit den Arzt Lukas als Modellfigur. Dies erklärt das höhere Ansehen der Theologie im Verhältnis zur Medizin, das sich erst mit der Spätaufklärung und Romantik wandelt. Indem Mather anlässlich einer Masernepidemie in Boston notiert: „I preached on Exod. 15.26. Our Saviour to be glorified, as the Healer of our Disease“, zuvor aber bereits nach Absprache mit zwei Ärzten, die seinem Vorhaben zustimmen, aber nicht selbst tätig werden wollen, eine volksaufklärerische Schrift über den Umgang mit der Epidemie verfasst und parallel seine diesbezüglichen Aufzeichnungen für sein medizinisches Handbuch entwickelt, übernimmt er die dem Erlöser zugesprochene Rolle mehr und mehr selbst.467 Damit spricht er sie den Ärzten ab und bestärkt die noch höheres Ansehen als der Arztberuf genießende Pastorenrolle, schwächt sie aber langfristig durch die der Medizin – als ehemals aus protestantischer Sicht magischem Heidentum – nun von theologischer Seite eingeräumte Autorität. Seine Betonung der Amerika besonders hart treffenden Epidemie468 zeigt die Verzahnung medizinischer und theologischer Sichtweisen, da sie die eschatologische Sonderrolle Neuenglands stützt. Für die detaillierte Auswertung des medizinischen Gehalts der Schriften Mathers wären die Erkenntnisse der zunehmenden Publikationen zur Kulturgeschichte der einzelnen von ihm behandelten Krankheiten auszuwerten. Dies wird seine Wahrnehmung als Aufklärer befördern, da beispielsweise die von ihm behandelte Melancholie469 nicht Thema des sechzehnten Jahrhun-

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der Auseinandersetzung um die Liturgik äußernden Ähnlichkeiten Mathers und Lessers sind noch nicht untersucht. Robert Wodrow, Letter to P. Miller 5. 1. 1710, Correspondence I (1842) 96. Die Ansicht der Überlegenheit der Theologie über die Medizin hält sich trotz des Rollenwandels zwischen beiden Berufen (s.a. S. 248) bis mindestens in die Spätaufklärung (z. B. bei Benjamin Rush, s. Bremner, American Philanthropy, 33). Cotton Mather, The Angel of Bethesda, hg. von Matt B. Jones, Barre, MA 1972. Cotton Mather, Diary, II 289, 256, 272; ders., A Letter, About a Good Management Under the Distemper of the Measles, Boston, MA 1713, 1728. Cotton Mather, A Letter, About a Good Management Under the Distemper of the Measles, 1. Siehe z. B. Cotton Mather, A Faithful Man, Boston, MA 1705, 42; ders., The Christian Philo-

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derts, sondern der nächsten zwei Jahrhunderte war.470 Gerade diese Krankheit böte aufgrund ihrer Bedeutungen für Hexenverfolgung, Kunstgeschichte und Entstehung neuzeitlicher Psychologien vielfältige Möglichkeiten zur Untersuchung des fortgesetzten Wandels der Pastorenrolle im Rahmen der Medizinentwicklung. Für die Rezeptionsgeschichte Cotton Mathers im neunzehnten Jahrhundert ist der medizinische Aspekt der Pastorenrolle insofern relevant, als die Auseinandersetzung mit seinen Texten um 1850 in einer Zeit der Revision der eigenen Medizingeschichte zum Beispiel durch den Arzt Oliver Wendell Holmes Sr. (1809 – 94) stattfand, in der beispielsweise Elisha Bartlett (1804 – 55) Benjamin Rushs (1745 – 1813) Medizin als Dummheit bezeichnete.471 Oliver Wendell Holmes Sr. urteilte jedoch positiv über „puritanische Medizin“472. Die im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts zunehmende unorthodoxe Medizin473 mag zur positiveren Bewertung Cotton Mathers beigetragen haben, da seine medizinischen Leistungen weniger wahrgenommen wurden und die medizinischen Aspekte der Hexenverfolgungen gegenüber dem Impfstreit als positives – in den Auseinandersetzungen der Zeit instrumentalisierbares – Beispiel in den Hintergrund rückten. Können Mathers medizinische Schriften als Erfüllung avant la lettre der Forderung des halleschen Arztes und Psychologen Johann August Unzer (1727 – 99) nach einer „mittleren Wissenschaft“ gelesen werden, „die so zu sagen, zwischen der Weltweisheit und Arzneiwissenschaft stehen müßte“, hat er damit an der Vordatierung der anthropologischen Wende der Neuzeit aus der Spät- in die Frühaufklärung474 teil. Der Gleichursprünglichkeit der beiden „gleichermaßen neuen wie ,leibnahen‘ Wissenschaften Ästhetik und Anthropologie“ entspricht er durch die literarischen Neuerungen der Lebensbeschreibungen und des Gefangenschaftsberichts in seinen Magnalia Christi Americana475. Aufgrund des geringer als der Pastorenberuf geachteten Arztberufs erlebt der Kaufmann und Salemer Pastor Samuel Parris (1653 – 1720) das Erreichen dieses Berufs als gesellschaftlichen Aufstieg, den er gegen Einwände zu ver-

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sopher, London, UK 1721, hg. von Winton U. Solberg, Urbana, IL 1994, 181, 231; ders., Magnalia Christi Americana, Buch III 119 – 121; ders., The Angel of Bethesda, Kap. XXV 132 – 37. Hans Christian Erik Midelfort, Melancholische Eiszeit?, 251. Richard Harrison Shryock, Die Entwicklung der modernen Medizin in ihrem Zusammenhang mit dem sozialen Aufbau und den Naturwissenschaften, übersetzt von Hildegard Hönig und Paul Fohr, Stuttgart 21947, 2. Vgl. Boorstin, Colonial, 215. Norman Gevitz, The D.O.’s: Ostheopathic Medicine in America, Baltimore, MD 21991, 9. Carsten Zelle, Sinnlichkeit und Therapie: zur Gleichursprünglichkeit von Ästhetik und Anthropologie um 1750, in: ders. (Hg.), „Vernünftige Ärzte“: Hallesche Psychomediziner und die Anfänge der Anthropologie in der deutschsprachigen Frühaufklärung, Tübingen 2001, 7, 10; vgl. auch zuletzt Stefan Borchers, Die Erzeugung des ,ganzen Menschen‘. Zur Entstehung von Anthropologie und Ästhetik an der Universität Halle im 18. Jahrhundert, Berlin 2011. Cotton Mather, Magnalia Christi Americana, London, UK 1702.

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teidigen sucht. So weist er in seiner Auslegung von Hebräer 13,17 („7Gedenkt an eure Lehrer, die euch das Wort Gottes gesagt haben; ihr Ende schaut an und folgt ihrem Glauben nach“476 / „7Remember them which have the rule over you, who have spoken unto you the word of God: whose faith follow, considering the end of their conversation“) ausdrücklich darauf hin, dass die Gemeinde ihm „at lest“ so weit folgen solle, wie er über ihre Seelen wache477, während Mather das „folget mir so weit ich Christus folge“ aus 1. Korinther 11,1 („1Folgt meinem Beispiel wie ich dem Beispiel Christi!“478 / „1Be ye followers of me, even as I also am of Christ“) betont. Diesem Aufstiegsdenken entsprechend verfasst Samuel Parris mehr Predigten des Typs des gerechten Herrschers, die die weltliche Gewalt der Geistlichkeit in der umstrittenen Situation Salems hervorheben, während Cotton Mather vorwiegend Predigten des Errand-Typs verfasst.479 Parris’ Wahl dieses Predigttyps unterstreicht die für die frühneuzeitliche Hexenverfolgung relevante Zentralisierung,480 indem sie die zentrale Rolle des Herrschers und des Pastors in den Randbereichen imperialer Macht betont.481 Mather und Parris vertreten somit eine ähnliche Position, wenn auch aus unterschiedlicher gesellschaftlicher Situation. Dies zeigt entgegen der These einer von der Obrigkeit inszenierten Hexenverfolgung das Zusammenwirken verschiedener gesellschaftlicher Schichten. Mit der Befürwortung der Inokulation bezieht Mather auch innerhalb der zeitgenössischen englischen Kulturdebatte Stellung, da sein Korrespondent John Woodward (1665 – 1728), Sekretär der Royal Society und Vertreter der „Moderns“ im Streit der „Ancients“ und „Moderns“ (der „Battle of the Books“), während der Epidemie in London ebenfalls die Inokulation verteidigte.482 Ihr kam für die Medizinentwicklung besondere Bedeutung zu, da die Untersuchung ihrer Wirksamkeit die breite quantitative Untersuchung der Wirksamkeit von Medikamenten in der britischen Medizin nach 1750 einleitete.483 476 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 273 [Neues Testament]. 477 Samuel Parris, The Sermon Notebook of Samuel Parris, 1689 – 1694, hg. und eingeleitet von James F. Cooper Jr. und Kenneth P. Minkema, Boston, MA 1993, 51. 478 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 198 [Neues Testament]. 479 Parris, Sermon 39 – sofern man diese Unterscheidung annehmen will, s. o. S. 30 – 31. 480 Siehe oben S. 58, 99 – 100, 119 – 23 und Robert Mandrou, Die französischen Richter und die Hexenprozesse im 17. Jahrhundert, übers. von Ingolf Diener, in: Claudia Honegger (Hg.), Die Hexen der Neuzeit: Studien zur Sozialgeschichte eines kulturellen Deutungsmusters, Frankfurt a.M. 1978, 314 sowie zuletzt: Johannes Dillinger/Jürgen Michael Schmidt/Dieter R. Bauer (Hg.), Hexenprozess und Staatsbildung. Witch-Trials and State-Building, Bielefeld 2008. 481 Bereits die Wahl seiner Predigttexte belegt diese Tendenz (Jos 5,9, Jer 48,10, Jes 53,5), wie auch sein Umgang mit ihnen (vgl. z. B. Parris, Sermon Notebook, 55). 482 Joseph Martin Levine, Dr. Woodward’s Shield: History, Science and Satire in Augustan England, Ithaca, NY 21991, 102. 483 Ulrich Tröhler, „To Improve the Evidence of Medicine.“ The Eighteenth-Century British Origins of a Critical Approach, Edinburgh 2000, 115.

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Die Inokulation verweltlicht, da statt des Erlösers die im christlichen Sinn gottferne Materie oder gottfernere kleine Organismen heilen. Das heilende Blut Jesu genügt nicht, sondern der im Sinne des Teufels als „Feind“ aufgefasste Erreger selbst muss verabreicht werden, um zu heilen.484 Die kriegerische Metaphorik macht den einzelnen Körper statt der Gesellschaft zum Schauplatz der Auseinandersetzung zwischen Gott und Teufel. Dabei mag auch das für Mather bedeutsame theologische Konzept der Versuchung der Gerechten eine Rolle gespielt haben. Der Impfung (zum Beispiel seines Sohnes) entspräche theologisch die Versuchung der Gerechten als Zeichen ihrer Auserwähltheit; das Überleben der Epidemie käme dem Widerstehen der Versuchung gleich. Damit individualisiert die Immunologie die religiöse Auseinandersetzung, verweltlicht den Bußkampf und überlässt theologische Vorstellungen dem Zuständigkeitsbereich des modernen Arztes. Diese Bewegung geht – wie der Fall Mathers zeigt – von der Theologie aus, deren Vorstellungen so in der Medizin verweltlicht fortleben.485 Die Impfung als gesellschaftliche und religiöse Verpflichtung wandelt das Verhältnis beider.486 Die positive Bewertung des Einsatzes Mathers für die Inokulation ab den 1890er Jahren487 als ein wesentlicher Anhaltspunkt der Aufwertung und positiveren Darstellung seines Werkes ist demnach auch theologisch begründet. Eine große gesellschaftliche Unsicherheit, die sich im kosmopolitischen Patriotismus niederschlug,488 ließ Mathers Betonung eines verweltlichten Bußkampfes plausibel erscheinen. In welchem Zusammenhang diese Wende der Mather-Rezeption (möglicherweise) mit den immunologischen Entwicklungen dieser Zeit steht, bleibt allerdings noch zu untersuchen. So mag die zur zeitweiligen Rückwendung von der Zellforschung zur Säftelehre führende Entdeckung der Antikörper in den 1890er Jahren489 durch größere Nähe zu den Vorstellungen der Zeit Cotton Mathers zu dessen positiverer Rezeption beigetragen haben. Die Säftelehre prägt Cotton Mathers Bibelinterpretation, wie sein Kommentar zum Hohelied 5,14 zeigt („14Seine Finger sind wie gol484 Whitman, Cotton Mather, 58, 60, 61. Zur Vorstellung des vom Bösen durchdrungenen Blutes s. z. B. Cotton Mather, Zalmonah, Boston, MA 1725, 11. 485 Die literarische Interpretation lässt Mitchell Robert Breitwieser, Cotton Mather and Benjamin Franklin: The Price of Representative Personality, New York, NY 1984, 127 diese Entwicklung übersehen. Mathers gleichzeitiger Gebrauch der „In-okulation“ als Metapher für genaue Wahrnehmung und Säen des erkennenden Auges im einzelnen Menschen (Whitman, Cotton Mather, 64) nimmt die überbewertete Passage aus Ralph Waldo Emersons (1803 – 82) „Nature“ vorweg und mag so als beispielhafte Widerlegung des literarischen Ursprungsmythos der amerikanischen Renaissance dienen. 486 Whitman, Cotton Mather, 62; auf die religiöse Bedeutung der Inokulation verweist Walter William Woodward, Prospero’s America: John Winthrop, Jr., Alchemy, and the Creation of New England Culture, 1606 – 1676, Chapel Hill, NC 2010, 207. 487 Silverman, Life, 361. 488 Jonathan Hansen, The Lost Promise of Patriotism: Debating American Identity, 1890 – 1920, Chicago 2003. 489 Arthur M. Silverstein, A History of Immunology, San Diego, CA 1989, 94.

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dene Stäbe, / voller Türkise. / Sein Leib ist wie reines Elfenbein, / mit Saphiren geschmückt“ / „14His hands are as gold rings set with the beryl: his belly is as bright ivory overlaid with sapphires“): „Cocceius490 will have the Sardonyx rather than the Beryl, to be the Jewel here used in the Comparison; for the Beryl is of a Green Colour which is alwayes of an Ill Importance in an Humane Body“491. Das Ende der indianischen Bedrohung nach dem Massaker von Wounded Knee 1890 bleibt noch zu diesen Entwicklungen in Beziehung zu setzen, da die Indianer zu Cotton Mathers Zeit auch die teuflische Bedrohung der Gläubigen repräsentierten. Die Auseinandersetzung um die Variolation (aktive Pockenimpfung) markiert den Anfang der medizinischen Veröffentlichungen in Neuengland. Mather folgt mit seinen Schriften den ersten medizinischen Veröffentlichungen in den Britischen Kolonien in Amerika, die Heilmittel für den Hausgebrauch auflisteten492. Damit sucht er ein europäisches Publikum, weil dort zu dieser Zeit noch keines – vor allem kein professionelles – vorhanden ist.493 Seine medizinischen Veröffentlichungen entspringen der großen Bedeutung der Selbstheilung im Pietismus494. Die meisten Medikamente in Neuengland waren pflanzlicher Natur, wie auch der medizinische Erfahrungsgewinn in allen nord- und südamerikanischen Kolonien im Wesentlichen im Hinzukommen neuer Heilpflanzen bestand.495 Die in The Angel of Bethesda empfohlenen Medikamente wären daraufhin auszuwerten. Mathers Vorgehen zeigt auch aus diesem Grund einen flexibleren Umgang mit Therapien als seine europäischen Zeitgenossen.496 Im Gegensatz zur Entwicklung in Frankreich und Spanien zeichnet sich England und in der Folge Neuengland durch Streit um die gesellschaftliche Wertigkeit von Ärzten, Chirurgen und Apothekern aus. Die diesen Streit begleitende soziale Mobilität spiegelt sich in den Auseinandersetzungen zwischen Theologen- und Ärztestand in Neuengland. Denn die oft erst später als die Theologen eintreffenden Ärzte erreichen Neuengland zur Zeit ihrer abnehmenden sozialen Bedeutung und auf dem Höhepunkt pastoralen Einflusses. Dadurch spitzt sich der Streit um die Variolation zu, zu deren Zeit der Arztberuf bereits im Wandel begriffen und transatlantisch jeweils anderen Bezeichnungsänderungen unterworfen war. Die Konkurrenzsituation mag auch dadurch bestärkt worden sein, dass zur Zeit der Pockenepidemie gerade eine genügende Arztdichte in Neuengland erreicht worden war, während die (Johannes Cocceius, niederländischer reformierter Theologe, 1603 – 69). Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Hhld 5,14. Z.B. Nicolas Culpeper (1616 – 54), The English Physician, Boston, MA 1708; s. Blake, Early, 150. Blake, Early, 154. Ernst, Krankheit, 246. Ola Elizabeth Winslow, A Destroying Angel: The Conquest of Smallpox in Colonial Boston, Boston, MA 1974, 9; vgl. auch Ronald L. Numbers (Hg.), Medicine in the New World: New Spain, New France and New England, Knoxville, TN 1987. 496 Numbers, Medicine, 142.

490 491 492 493 494 495

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Pastoren weiterhin unzweifelhaft ärztlich tätig waren. Gleichzeitig deutet sich in diesem Streit bereits der Rückgang des Pastoren- zugunsten des Rechtsanwalts- und Arztberufs an. William Douglass (1691 – 1752) als Begründer der ersten drei medizinischen Gesellschaften Bostons, der nur medizinisch ausgebildete oder in Europa studiert habende Collegeabsolventen in seine Gesellschaft aufnahm, war somit die treibende Kraft der Professionalisierung des Arztberufs in Neuengland.497 Da die ärztliche Tätigkeit der Pastoren in der englischen Reformation als Arbeitsmöglichkeit für nonkonformistische junge Pastoren besondere Bedeutung gewonnen hat498, verstand Mather Kritik an seiner „Einmischung“ in medizinische Belange auch als einen Angriff auf sein pastorales Selbstverständnis. Die Förderung der Verbreitung der Variolation durch die Pastoren gründet auf der Übernahme volkstümlicher Sitten. Die Variolation war nicht nur in Afrika, wie Mathers Sklave Onesimus (um 1706 – 17) berichtete, sondern auch in Wales bereits seit langem Volksbrauch499. Trotzdem waren die britischen Siedler in Nordamerika von afrikanischer Heilkunst abhängig, wie die Verbote des Ausübens von Heilpraktiken unter Sklaven ohne Aufsicht ihrer Herren belegen500. Mathers Nähe zur „volkstümlichen Medizin“ zeigt sich darin, dass er vor falschen Predigern warnt, nicht vor den unzweifelhaft zahlreichen und bis zur Einrichtung eines zentralen Lizensierungssystems lange erfolglos bekämpften Quacksalbern501. Auf diese Übernahme volkstümlicher Sitten stützte sich auch die frühneuzeitliche Hexenverfolgung, während die Ablehnung der Variolation durch die Ärzte im Aufkommen der Instrumentenmedizin und der Gegnerschaft der Ärzte zur volkstümlichen Medizin gründete. Da eine empirische Prüfung dieses Verfahrens in den Augen der Mediziner nur im Menschenversuch möglich war, den man wegen der Todesgefahr nicht vornehmen wollte, lehnte man dieses Verfahren, dessen volkstümlichen Ursprunges man sich bewusst war, ab. Indem Mather krankheitsunspezifische Heilmittel wie Blumenwasser beschreibt, folgt er mittelalterlicher Tradition, die er hinter sich lässt, wenn er die paracelsische Medizin kritisiert.502 Sein Verfechten des Aderlasses ist ebenfalls Teil der andererseits schon partiell überwundenen Humoralmedizin.503 Zwar war Medizin in Neuengland noch ein Ausbildungsberuf und in Oxford oder Cambridge studierte Mediziner wanderten kaum aus.504 Mathers medizinische 497 498 499 500 501 502 503 504

Vgl. ebd. Winslow, Angel, 12. John Duffy, Epidemics in Colonial America, Baton Rouge, LA 21971, 26. Susan Scott Parrish, American Curiosity : Cultures of Natural History in the Colonial British Atlantic World, Chapel Hill, NC 2006, 285. Winslow, Angel, 3. Cotton Mather, The Angel of Bethesda, 248. Winslow, Angel, 7. Blake, Early, 147.

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Ansichten entspringen jedoch der bewussten Wahrnehmung der europäischen zeitgenössischen Literatur, die ihm aufgrund des regen Buchhandels zugänglich war. Er greift, wie für die Psychologie der Frühaufklärung typisch505, nicht nur bei der Gemütserforschung, sondern auch bei der Darstellung des melancholischen Phänomens auf antike Praecepta zurück wie die Affektlehre, die „Imaginatio“ oder die Stillehre. An ihm wird der große Forschungsbedarf bei der Auswertung des medizinischen Bestands der kolonialen Bibliotheken deutlich, deren zu oberflächliche Betrachtung für eine Betonung der Unterschiede zwischen England und Neuengland instrumentalisiert worden ist.506 Die in den Anfängen befindliche Erforschung frühneuzeitlicher Psychologie507 birgt neue Deutungsmöglichkeiten seiner Schriften und wäre mit der Rolle der neuzeitlichen Psychologie in seiner Rezeptionsgeschichte in Beziehung zu setzen. Die körperliche Verortung der Verhexungen und Bezauberungen in Autopsien hat die medizinische Entwicklung durch Intensivierung der Suche nach dem Ort der Krankheit befördert.508 Das volksaufklärerische Vorhaben seines The Angel of Bethesda wie auch der anderen volksaufklärerischen Schriften Cotton Mathers greift zurück auf die Renaissancetradition des Volksbuchs und voraus auf Schriften wie das medizinische Handbuch Primitive Physick509 des englischen Erweckungspredigers und Begründers des Methodismus John Wesley (1703 – 91). Damit hat es an der theologischen Weiterentwicklung ebenso Anteil wie an der medizinischen. Mathers Empfehlung von Heilmitteln wie Kot und Wein mag als wissenschaftlich rückschrittlich gesehen werden, erklärt sich aber aus seinem biblischen Präzisionismus510, der auch wissenschaftliche Neuerungen herbeigeführt hat, wie noch zu zeigen sein wird.511 505 Thomas Müller, Rhetorik und bürgerliche Identität: Studien zur Rolle der Psychologie in der Frühaufklärung, Tübingen 1990, 129. 506 Patricia A. Watson, The Angelical Conjunction: The Preacher-Physicians of Colonial New England, Knoxville, TN 1991, 135 kritisiert in dieser Hinsicht Richard Harrison Shryock, Medicine and Society in America, 1660 – 1860, Ithaca, NY 1960, 47. 507 David Lederer, Madness, Religion and the State in Early Modern England: A Bavarian Beacon, Cambridge, UK 2006, 2. 508 Watson, Angelical, 140. 509 John Wesley, Primitive Physick, Philadelphia, PA 21764; Randy L. Maddox, John Wesley on Holistic Health and Healing, Methodist History 46 (2007) 4 – 33. 510 Vgl. z. B. 2Kön 20,7 („7Und Jesaja sprach: Bringt her ein Pflaster von Feigen! Und als sie das brachten, legten sie es auf das Geschwür und er wurde gesund“ / „7And Isaiah said, Take a lump of figs. And they took and laid it on the boil, and he recovered“); Joh 9,6 („6Als er das gesagt hatte, spuckte er auf die Erde, machte daraus einen Brei und strich den Brei auf die Augen des Blinden“ / „6When he had thus spoken, he spat on the ground, and made clay of the spittle, and he anointed the eyes of the blind man with the clay“); 1Tim 5,23 („23Trinke nicht mehr nur Wasser, sondern nimm ein wenig Wein dazu um des Magens willen und weil du oft krank bist“ / „23Drink no longer water, but use a little wine for thy stomach’s sake and thine often infirmities“), Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 400 [Altes Testament] 119, 242 [Neues Testament].

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3.3.2 Politiker Mathers entscheidende politische Rolle in den Auseinandersetzungen um die Charta 1689 und in den Salemer Hexenverfolgungen nahm mit dem Übergang von Puritanismus zu Pietismus im achtzehnten Jahrhundert ab.512 Damit folgt er seinem Vater Increase Mather (1639 – 1723), von dem er diese Rollen übernahm513. James L. Breed sah Mathers politische Karriere nach 1693 durch seine literarische Karriere abgelöst.514 Dabei ist zu bedenken, dass eine Betonung der politischen Bedeutung der Mathers auch der folgenden literarischen Gestaltung entspringt und historisch möglicherweise kritisch neuzubewerten ist, sobald ihre Texte in dieser Hinsicht weiter aufgearbeitet sind. Andererseits entspringt diese Deutung einer Überbetonung der Salemer Verfolgung und Glorreichen Revolution, die beide in Frage gestellt werden müssen, und vernachlässigt die politische Wirkung der erzieherischen Schriften Mathers, die ab den 1690er Jahren zunahm. Dass Mather sich dessen bewusst war, zeigt seine Rechtfertigung gelegentlicher politischer Tätigkeit durch den Hinweis, Pastoren seien auch über ihre nicht rein theologischen Schriften derart tätig515. John Portz fand für die hier dargestellte Entwicklung die pointierte Formulierung „the ministers were to recover their influence by organizing and by changing from theologians to moralists“516. Darin zeigt sich der Übergang von einer theokratischer orientierten zu einer frühaufklärerischen Gesellschaft. Diese Auffassung seiner Entwicklung als eine Abnahme seiner politischen Rolle sollte nicht überbewertet werden, da aus seiner Sicht Neuengland Pastoren gelegentlich für das gebrauchte, was niemand anders hätte tun können.517 Dies widerspricht einer generellen politischen Selbstauffassung und zeigt, dass er seine Tätigkeit als Handeln im öffentlichen Auftrag verstand. Mathers Rolle im Impfstreit ist in dieser Hinsicht mit seiner Rolle in der Hexenverfolgung und der in der Chartaauseinandersetzung vergleichbar. Dies gilt umso mehr, als noch John Cotton (1585 – 1652) den Begriff „Charter“ 511 Siehe unten S. 248 ff. 512 Felix James Schrag, Pietism in Colonial America, Diss. Chicago 1945, 11. 513 John Gaudio, „So Many Parts of Myselfe“: Increase Mather, Minister or Politician?, CEA Critic 57.1 (1994) 69, 74. 514 Breed, Sanctification, 48. 515 Cotton Mather, Parentator, 152. 516 Portz, Cotton Mather, 248. 517 Parentator, 105. Seiner Auffassung nach verpflichtet der Pastorenberuf wie alle anderen Berufe, ihn nicht über öffentlichen Ämtern zu vernachlässigen (ebd., 151 – 52). Diese Gleichstellung zeigt den Wandel der Pastorenrolle von einer stärker an der Berufung orientierten zu einer stärker als Beruf gesehenen. Er geht einher mit der Sakralisierung der mittelbaren Berufung des Pastors „By men tho not of men“ (Cotton Mather, Little Flocks Guarded against Grievous Wolves, Boston, MA 1691, 93), da die unmittelbare Gegenwart des Heiligen Geistes nicht mehr gegeben sei (s. S. 36 Anm. 82).

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direkt aus dem Alten Testament ableitete518. Die Chartaauseinandersetzung verlangte eine Revision dieses alttestamentlichen Biblizismus. Seine Verwissenschaftlichung durch die in der Variolationsauseinandersetzung aufgerufene alttestamentliche Kriegsmetaphorik519 löste sie ein, nachdem er in den alttestamentlich inspirierten Hexenverfolgungen als Konfliktfeld aufgebrochen war. Die Auffassung eines theokratischen Selbstverständnisses seines politischen Handelns ist daher fragwürdig. Sie ist dies auch aus theologischer Sicht. Cotton Mather lehnt den Arminianismus – die Vorstellung der Eigenbeteiligung der Gläubigen an ihrer Erlösung – vehement ab, betont aber wie dessen Begründer Jacob(us) Arminius (Harmensz, 1560 – 1609) die Stärke der Magistraten520, von der er spätestens seit der Amtszeit William Phips’ (1651 – 95) 1692 – 94 abhängig ist. Samuel Mather Jr. (1706 – 85) stellte seinen Vater als Schlichter in den Wirren der Glorreichen Revolution dar521. Dies bestätigt die Auffassung seines Handelns in außergewöhnlichen Situationen aus seiner pastoralen Berufung heraus, die nicht als „theokratisches“ – oder genauer : „hierokratisches“ – Selbstverständnis misszuverstehen ist. In zahlreichen Schriften, besonders aber in Christian Loyalty522, preist Mather den englischen König George II. für den von ihm herbeigeführten Bildungsaufschwung und seinen vorbildlichen Charakter. Der Publikumskreis und diachronische Wandel dieser Auslassungen wäre politikgeschichtlich zu untersuchen. Die wirtschaftspolitischen Schriften Mathers523 sind außerdem noch nicht in ihrem Zusammenhang und die wirtschaftliche Entwicklung um die Jahrhundertwende nur wenig untersucht.524 Sie deutet auf die Papier518 John Cotton, God’s Promise to His Plantations, Boston, MA 21686, 5; s. Peter Harrison, „Fill the Earth and Subdue It“: Biblical Warrants for Colonization in 17th-Century England, Journal of Religious History 29 (2005) 10. 519 Siehe oben Seite 241. 520 Rosalie Colie, Light and Enlightenment: A Study of the Cambridge Platonists and the Dutch Arminians, Cambridge, UK 1957, 12. 521 Samuel Mather Jr., Life of Cotton Mather, 43. 522 Cotton Mather, Christian Loyalty, Boston, MA 1727. 523 Cotton Mather, Some Considerations on the Bills of Credit, Boston, MA 1691; ders., Lex Mercatoria (ebd., 1705). 524 Burnham, Folded stellt Verbindungen wirtschaftlicher und literarischer Entwicklungen dar, deren mangelnde Untersuchung die deutschsprachige Neuzeit- und Pietismusforschung beklagt (Lutz Raphael, Ideen als gesellschaftliche Gestaltungskraft im Europa der Neuzeit: Bemerkungen zur Bilanz eines DFG-Schwerpunktprogramms, in: ders./Heinz-Elmar Tenorth (Hg.), Ideen als gesellschaftliche Gestaltungskraft im Europa der Neuzeit: Beiträge für eine erneuerte Geistesgeschichte, München 2006, 21; Hartmut Lehmann, Aufgaben der Pietismusforschung im 21. Jahrhundert, in: Udo Sträter (Hg.), Interdisziplinäre Pietismusforschung: Beiträge zum 1. Internationalen Kongress für Pietismusforschung 2001, Tübingen 2005, 8 – 9. Jüngere Arbeiten betonen vermehrt den wirtschaftlichen Zusammenhang (z. B. Steven W. Thomas, Liberty and the Poetics of Mercantilism, Diss. Pennsylvania 2006; Phyllis Whitman Hunter, Purchasing Identity in the Atlantic World: Massachusetts Merchants, 1670 – 1780, Ithaca, NY 2001). Der Zusammenhang zwischen der Auseinandersetzung um die

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geldauseinandersetzungen im Vorfeld der Revolution voraus525, da er sich darin für ein Zeichnen von Staatsanleihen zum Beheben des Geldmangels einsetzt. Die Einbettung dieser Schriften und Auseinandersetzungen in die Vorstellungswelten des Sichtbaren und Unsichtbaren der Salemer Hexenverfolgung526 belegt daher deren aufklärerische Funktion. Indem er Neuengland als mögliche Erfüllung der Moreschen Utopia sieht, denkt er die „nachchristliche“ weltliche Gesellschaft voraus.527 Seine Bemühungen um die Judenmission verändern die Pastorenrolle, da die Judenmission bis in die Frühaufklärung dem Staat zufiel528. Religiöse Toleranz war keine Neuerung der Aufklärung.529 Der Widerruf seiner Quäkerverurteilung und seines Umgangs mit der Hexenverfolgung sind daher nicht nur als aufklärerisch, sondern als Rückwendung auf die antinomische Strömung der „Spiritual Brethren“ zu verstehen. Sein Pietismus übernahm die separatistischen Implikationen des deutschen und englischen Pietismus530 und ist darum Vorbote der Unabhängigkeitsbewegung. Der politische Bedeutungsgewinn des Pietismus innerhalb Preußens und das von ihm ausgehende „Feuer Gottes“ sowie die Stärkung des Lutheranismus zeigten theologische und politische Alternativen und mögliche Eigenständigkeiten im Verhältnis zu England auf, die im Laufe des Jahrhunderts unter starken Schwankungen weiter ausgebaut wurden.

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Staatsanleihen und der kulturellen Wertschätzung und ikonographischen Funktion des königlichen Münzmonopols (s. z. B. Halley, Sermon, 22) ist für Mather noch nicht untersucht. Margaret E. Newell, A Revolution in Economic Thought: Currency and Development in 18thCentury Massachusetts, in: Conrad Edick Wright/Kathryn P. Viens (Hg.), Entrepreneurs: The Boston Business Community, 1700 – 1850, Boston, MA 1997, 1 – 2. Die sich später in der „Landbankbewegung“ artikulierenden Gleichheitsbestrebungen wurden von den Verfechtern neuer Papiergeldzahlungsmittel vertreten (T.H. Breen/Timothy Hall, Structuring Provincial Imagination: The Rhetoric and Experience of Social Change in 18th-Century New England, American Historical Review 103 (1998) 1420). Mathers diesbezügliches Engagement widerlegt daher seine undifferenzierte Einordnung als Teil einer theokratischen Oberschicht. Burnham, Folded, 23 – 24 und ebd., Kapitel 6, 147 – 77. Morris, Political, 17 liest Utopia als verweltlichten Gesellschaftsentwurf; Thomas Morus (1478 – 1535), Utopia, Löwen 1516. Brandau, Judenmission, 9. Laursen/Nederman, General, 2; siehe zuletzt z. B. Bernd F. W. Springer/Alexander Fidora (Hg.), Religiöse Toleranz in der Literatur. Eine Idee und ihre ästhetische Gestaltung, Wien 2009; s.a. Benjamin Kaplan, Divided By Faith: Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern England, Cambridge, MA 2007; rezensiert von Keith Luria, Church History 78 (2009) 195 – 98. Dies behaupten hingegen noch immer zum Beispiel Rummel/Voltmer, Hexen, 128. Alexandra Walsham, Charitable Hatred: Tolerance and Intolerance in England, 1500 – 1700, Manchester 2006, 2 weist darauf hin, dass Toleranz und Intoleranz in der Frühen Neuzeit nicht als Gegensatz gesehen wurden, s. Gabriel Glickman, Early Modern England: Persecution, Martyrdom – and Toleration?, Historical Journal 51 (2008) 251 – 67. Clarke Garrett, Spirit Possession and Popular Religion: From the Camisards to the Shakers, Baltimore, MD 1987, 38.

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3.3.3 Wissenschaftler Cotton Mathers „wissenschaftliche Erkenntnisse“ beruhen auf biblischen Grundlagen. Seine Rolle als „Wissenschaftler“ erwächst daher aus der Pastorenrolle. Erst die Analyse der Biblizität frühneuzeitlicher und neuzeitlicher Naturwissenschaft wird daher ein angemessenes Urteil der bei ihm zu beobachtenden Rollenverschiebungen ermöglichen. Sein Bewusstsein für diesen Rollenwandel zeigt sich bereits 1689: „[…] I have writ as plainly as becomes an Historian, as truly as becomes a Christian, tho perhaps not as profitably as befits a Divine“531. Wie Cotton Mathers „wissenschaftliche Erkenntnisse“ auf biblischen Grundlagen beruhen zeigt zum Beispiel seine Vorstellung wollenen Schnees: We read of Heaven giving Snow like Wool [Psalm 147:16]. I have known it give a Snow like Wool. In a Town of New-England, called Fairfield [Connecticut], in a bitter snowy Night, there fell a Quantity of Snow, which covered a large frozen Pond, but of such a woollen Consistence, that it can be called nothing but Wool. I have a Quantity of it, that has been these many Years lying by me.532 16

Er gibt Schnee wie Wolle, / er streut Reif wie Asche. He giveth snow like wool: he scattereth the hoarfrost like ashes. (Psalm 147,16)

16 18

So kommt denn und lasst uns miteinander rechten, spricht der HERR. Wenn eure Sünde auch blutrot ist, soll sie doch schneeweiß werden, und wenn sie rot ist wie Scharlach, soll sie doch wie Wolle werden. 18 Come now, and let us reason together, saith the LORD: though your sins be as scarlet, they shall be as white as snow; though they be red like crimson, they shall be as wool. (Jesaja 1,18) 9

Ich sah, wie Throne aufgestellt wurden, und einer, der uralt war, setzte sich. Sein Kleid war weiß wie Schnee und das Haar auf seinem Haupt rein wie Wolle; Feuerflammen waren sein Thron und dessen Räder loderndes Feuer. 9 I beheld till the thrones were cast down, and the Ancient of days did sit, whose garment was white as snow, and the hair of his head like the pure wool: his throne was like the fiery flame, and his wheels as burning fire. (Daniel 7,9) 14

Sein Haupt aber und sein Haar war weiß wie weiße Wolle, wie der Schnee, und seine Augen wie eine Feuerflamme. 14 His head and his hairs were white like wool, as white as snow; and his eyes were as a flame of fire. (Offenbarung 1,14)533 531 Cotton Mather, Memorable, 41. 532 Cotton Mather, The Christian Philosopher, 68 – 69 [Zeile 25 – 30]; Ps 147,16. 533 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999, 630, 670, 855, [Altes Testament] 280 [Neues Testament].

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Der Zusammenhang der von Cotton Mather selbst zitierten Psalmstelle mit den anderen betroffenen Bibelstellen zeigt die eschatologische Funktion der Naturwissenschaft. Besonders anschaulich wird dies im Kontext seines Jesajakommentars, der die eschatologische Funktion unterstreicht: Q. Is there any Famous Jewish Tradition, which has an Eye to the Expressions of the prophet, about Sins like Scarlet & Crimson, becoming like Snow and Wool? v. 18. A. It is a Jewish Tradition, That When they sent out the Scape-Goat, they tyed [sic] unto his Horns, a peece [sic] of Scarlet, cutt into the form of a Tongue, of the weight of Two Shekels. But they took off this peece [sic] of Scarlett, and they tied [sic] it then unto the Door-Post of the porch of the Temple. If it grew white, they look’d on it, as a very happy omen, and quoted the text of Isaiah, now before us. But the Talmuds (in Joma, c.4 fol. 39) declare, That forty years before the Destruction of the Temple, that sign of the Remission of their Sins utterly ceased among them […] Now, the Death of our Lord Jesus Christ, being just Forty Years before the destruction of the Temple, it would not be amiss for the Nation who beleeve the Talmuds, to consider it.534

Sein Hoheliedkommentar liefert ein weiteres Beispiel dieser Vernetzung. Er schreibt die Ernährung des Fötus im Mutterleib – den Erkenntnissen seiner Zeit und den Bedürfnissen seiner fortdauernden Verpflichtung gegenüber der Sakramentaltradition und der Betonung der Taufe in ihr gemäß – dem Fruchtwasser und nicht dem mütterlichen Blut über die Nabelschnur zu: The Navel serves for the conveyance of Nourishment unto the Infant in the Womb. It was the received opinion of old, that the Foetus receives its Aliment, of the Mothers Blood, by the Navel-String, (tho’ the modern Physicians tell us, The Embryo takes no Nourishment by the Navel, but is nourished by a Lacteal Humour, in which it swims.) Thus, Little Children in the Church, have a peculiar way of Nourishment by Baptism, conveyed unto them. It is the Early Nourishment, which God has provided for them. The Navel, or Federal Knott, or Link, which ties them fast unto their Christian Parents, derives advantages unto them, while they cannot yett use their Mouthes. In the Latter Clause, we have the Sacrament of the Eucharist. An Heap of Wheat may well mind us of the Breaking of Bread. An Abundant provision is made for us at the Table of the Lord. The Effects of that Ordinance are marvellous and glorious. This Heap of Wheat is also sett about with Lillies. The Lords Table must not be Environed with weeds, with profane, wicked, scandalous people, but with pious and faithful Christians, with worthy communicants.535

Die Darstellung der Embryonalernährung bedient sich des wissenschaftlichen Diskurses zur Beschreibung einer gewandelten Sakramentaltradition, die die Taufe in den Mittelpunkt stellt und daher die ältere, das Abendmahl betonende 534 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 4, Jes 1,18. 535 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #11, Bd. 3, Hhld 7,2.

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Auffassung der Ernährung durch die Nabelschnur verwirft. Die Streitbarkeit des Abendmahls und sein gesellschaftliches Konfliktpotential treten im letzten Satz hervor, während die Beschreibung des Nabels nach Einfügung der wissenschaftlichen Erkenntnis über seine Funktion das Spannungsverhältnis beider protestantischer Sakramente unterstreicht. Es ist die theologische Auseinandersetzung, die – oder in deren Rahmen – über den wissenschaftlichen Diskurs verfügt (wird). Dies setzt sich in der weiteren Entwicklung der Embryonalforschung fort.536 Die Beachtung dieses Deutungsrahmens stünde daher der Wissenschaftsgeschichte gut zu Gesicht. Mathers erste Prosaveröffentlichung537 enthält neue astronomische Daten, wie in neuenglischen Almanachen zu diesem Zeitpunkt bereits üblich.538 Er war wie Benjamin Colman (1673 – 1747) Animalkulist und lehnte die Korpuskulartheorie ab.539 Wie der schleichende Gebrauch mechanistischer Formulierungen trotz nomineller Ablehnung des Mechanizismus in The Christian Philosopher zeigt,540 prägt der innere Widerspruch zwischen Theorie und Praxis auch die wissenschaftlichen Schriften Mathers. Im Widerspruch von Unsagbarem und teilweise Umsetzbarem vollzieht er den Übergang von Göttlichem zu Menschlichem. Darin kündigt sich das Aufbrechen dieses Widerspruchs in verschiedentlich politisch instrumentalisierte Einzeldisziplinen an.541 Als Priester steht er der Beziehung Mensch–Gott nicht mehr vor, sondern leitet durch das induktive Verfahren der „Improvements“ eine Reihe affektiver Erwiderungen ein, die als „Engines of Piety“542 die Möglichkeit ethischer Verselbständigung in sich schließen. Damit verselbständigt sich auch die ihnen zugrundegelegte verweltlichte Naturansicht. Frömmigkeit und Wissenschaftlichkeit erreichen also erst im Zusammenspiel aufklärerische Neuerung. Trotz seines eher medizinischen Interesses hat Cotton Mather der Royal Society sechs neuenglische Pflanzen vorgestellt und gilt als Mitentdecker der Pflanzenkreuzung.543 Die aufklärerische Neuerung des Christian Philosopher 536 Zum Beispiel im Epigenesisstreit zwischen Albrecht von Haller (1708 – 77) und Christian Wolff (1679 – 1754), s. Maria Teresa Monti, Embryologie, in: Hubert Steinke/Urs Boschung/Wolfgang Proß (Hg.), Albrecht von Haller: Leben – Werk – Epoche, Göttingen 2008, 265 – 66. 537 Cotton Mather, The Boston Ephemeris, Boston, MA 1683, [n.p.]. 538 Rose Lockwood, The Scientific Revolution in Seventeenth-Century New England, New England Quarterly 53 (1980) 76 – 95. 539 Genevieve Miller, The Adoption of Inoculation for Smallpox in England and France, Philadelphia, PA 21957, 252 zitiert Cotton Mather, An Account of the Method and Success of Inoculating the Small-Pox, in Boston in New-England, London, UK 1722, 8; Benjamin Colman, Some Observations on the New Method of Receiving the Small-Pox by Ingrafting or Inoculating, Boston, MA 1721, 14; Otho Beall Jr. u. Richard Harrison Shryock, Cotton Mather: First Significant Figure in American Medicine, Baltimore, MD 1954, 87 – 92. 540 Jeske, Cotton Mather, 590. 541 Bruland, Wundersames, 173. 542 Jeske, Cotton Mather, 592. 543 Leighton, Early, 71; Conway Zirkle, The Beginnings of Plant Hybridization, Philadelphia, PA 1935, dies., Gregor Mendel & His Precursors, Isis 42 (1951) 97 – 104.

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ist ein Vollzug des die scholastische Wissenschaft überwindenden Ramismus.544 Darin zeigt sich die Frühaufklärung auch von ihrer wissenschaftlichen Seite als zweite Reformation. Wissenschaftliche Neuerungen in Cotton Mathers Schriften beschränken sich aber nicht auf die in diesem Zusammenhang häufig genannten Texte545, sondern sind daher genauso in seinem Bibelkommentar546 und – soweit sie sich mit Erneuerungen der Frömmigkeit decken – in allen seinen Schriften zu finden. Mit seiner Kirchengeschichte rückt Mather – wie für Theologen der Aufklärung typisch – die Geschichte statt der Natur in den Mittelpunkt.547 Es kann aber nicht behauptet werden, dass er nach Veröffentlichung des Philosopher in seiner letzten Schrift über die Natur wieder zu einem mythischeren Naturverständnis zurückgekehrt sei548, da es sich bei Agricola um ein frühvolksaufklärerisches Erbauungsbuch zum Thema Landwirtschaft handelt, das die Natur nicht in einer wie auch immer verstandenen Wissenschaftlichkeit zum Gegenstand hat. Außerdem wurde es im Gegensatz zum Philosopher in Boston veröffentlicht und sprach damit ein ganz anderes und wesentlich kleineres Publikum an, das den wissenschaftlichen Neuerungen noch in geringerem Maße ausgesetzt war.549 Möglicherweise die verweltlichenden Tendenzen des Christian Philosopher einsehend, wendet sich Mather daher nach dessen Veröffentlichung mit dieser letzten naturbezogenen Schrift wieder dem Spiritualismus zu.550 Diese Erklärung berücksichtigt nicht, dass The Christian Philosopher im Gegensatz zu dieser Schrift in London veröffentlicht wurde. Das größere und andere Publikum des Christian Philosopher mag daher dessen verweltlichende Tendenzen notwendig gemacht haben, während Mather in Agricola an der spiritualistischeren Erziehung eines kleineren, neuenglischen Publikums interessiert war. Die Frage, ob sich seine Ansichten an seinem Lebensende nocheinmal gewandelt haben, lässt sich nicht schlüssig beantworten, aber eine Antwort sollte nicht ohne genauere Analyse des Lesepublikums versucht werden. Die sich aus dem Vergleich zwischen Agricola und dessen Modell551 ergebende Auffassung einer Rückkehr zu einem früheren, mythischeren

544 Jeske, Cotton Mather, 592. 545 Zum Beispiel Cotton Mather, The Christian Philosopher und ders., Curiosa Americana. 546 Cotton Mather, Biblia Americana, Reel #10, Bd. 1, Gen 11,7, Genesis, Biblia Americana, Bd. 1, hg. von Reiner Smolinski, Tübingen 2010, 806 – 09, entwirft eine Theorie der Sprachentstehung. 547 Funkenstein, Theology, 360. 548 Jeske, Cotton Mather, 594; in Cotton Mather, Agricola, Boston, MA 1727; s. o. S. 232. 549 Raymond Phineas Stearns, Science in the British Colonies of America, Urbana, IL 1970, 4. Den Zusammenhang zwischen wissenschaftlicher Revolution und Puritanismus widerlegt Robert Greaves, Puritanism and Science: The Anatomy of a Controversy, Journal of the History of Ideas 30 (1969) 345 – 68. 550 Jeske, Cotton Mather, 593. 551 John Flavel, Husbandry Spiritualized, London, UK 1669.

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Verständnis der Natur552 belegt daher höchstens, dass sein Naturverständnis noch nicht gefestigt war und sich die Verweltlichung im Prozess zeigt. Die hier vertretene Sakralisierungsthese löst diesen vermeintlichen Widerspruch zwischen Spiritualisierung und Verweltlichung.553 Die Verweltlichung der Schriften Mathers durch Übernahme zahlreicher Passagen aus John Rays (1627 – 1705) The Wisdom of God in the Works of Creation554, der anders als Mather in erster Linie Wissenschaftler und erst in zweiter Theologe war, ist zutreffend. Es ist aber zu vereinfachend, Mathers Vorgehen auf Rays Wisdom zurückzuführen und dies als aufklärerische Neuerung darzustellen555, zumal Mather bereits 1690 seine dort veröffentlichten Aussagen vertreten hat556 und dies die religiösen Ursprünge der Theorien Rays nicht berücksichtigt. Mathers Vorgehen hat eine lange, mindestens bis in den Renaissancehumanismus zurückreichende Tradition, aus der es ebenso zu erklären wäre wie aus dem Werk Rays. Den Rückgriff Rays auf diese Traditionen zu verstehen erlaubt es erst, seine Rolle als Vorläufer der Darwinschen Evolutionstheorie zu erkennen.557 Mit der – in den für die Royal Society verfassten naturwissenschaftlichen Berichten in Briefform unter dem Titel Curiosa Americana erläuterten – Frage nach dem Aufenthaltsort der Zugvögel außerhalb der Saison knüpft Cotton Mather bei Irenäus von Lyon (ca. 135 – 202) an558, wie überhaupt die Wahl 552 Jeske, Cotton Mather, 593. 553 Ein in diesem Zusammenhang fallender Satz wie „His turns from and to natural theology anticipate the later repudiation of science by the American Pietistic movement“ (ebd.) läuft Gefahr, die Internationalität und Regionalität des Pietismus zu übersehen (s.a. Strom, Problems, 547 Anm. 54). Der philosophie- und ideengeschichtliche Blick schließt den theologiegeschichtlichen aus. Diese Rede von einem „amerikanischen Pietismus“ wäre von dem Nationalismusparadigma der Theorie des Errand zu befreien.– Die Rede von einem „konventionellen Pietismus“ (Jeske, Cotton Mather, 583) zeigt die Begrenztheit des Pietismusbegriffs aus diesem Blickwinkel, die das subversive Potential des Pietismus und seine Verbindung zu den wissenschaftlichen Neuerungen unterschlägt. Damit einher geht die Einstufung der Biblia Americana als „im wesentlichen mittelalterlich“ (ebd., 586), die – wie auch die Einschätzung des zurückgehenden wissenschaftlichen Interesses Mathers (ebd.), auch in Anbetracht der hier vertretenen Sakralisierungsthese, und die Auffassung der bereits 1712 beendeten Biblia Americana (ebd.) – nicht mehr dem Forschungsstand entspricht. 554 John Ray, The Wisdom of God in the Works of Creation, London, UK 1691. 555 Jeske, Cotton Mather, 587. 556 Theodore Hornberger, The Date, the Source, and the Significance of Cotton Mather’s Interest in Science, American Literature 6.4 (1935) 413 – 20. 557 Charles E. Raven, John Ray, Naturalist: His Life and Works, Cambridge, UK 21986, 425 ff. Mathers Umformulierung der von Ray übernommenen Textstellen zeigt diesen Prioritätswechsel. Bezeichnet John Ray die Einrichtung der Natur als „convenient“, stellt Mather in seiner Übernahme dieser Textstelle mit „an admirable Accommodation of Providence“ einen Vorsehungsbezug her. Im Zusammenhang mit dem auf den Heiligen Geist verweisenden Regen, der Gegenstand dieser Stelle ist, kann gerade das zunehmende Vorsehungsverständnis Mathers als Keim künftiger Wissenschaftsentwicklung aus der Sakralisierung Rayscher Vorlagen gelesen werden (zit. nach Jeske, Cotton Mather, 587). 558 Jan W. Wojcik, Robert Boyle and the Limits of Reason, Cambridge, UK 1997, 28.

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seiner „wissenschaftlichen“ Themen in diesen Communiqu¦s an patristischen Vorbildern orientiert bleibt. Die Art ihrer Bearbeitung hingegen ist aufklärerisch, da er diese Frage nicht mehr jenseits der Vernunft ansiedeln kann, sondern sich darüber zu spekulieren gezwungen sieht. Die Annahme, die Vögel überwinterten im Himmel, veranschaulicht den Umbruch von vorneuzeitlicher zu neuzeitlicher Sensibilität, wenn man diese Erklärung gleichzeitig als ein letztes Tribut an ein zurückgedrängtes Gottesbewusstsein liest. Die Betonung der Neuartigkeit des Christian Philosopher zeigt eine Überidentifikation der zu wenig als gesellschaftlicher Wandel begriffenen Aufklärung mit wissenschaftlichen Neuerungen.559 Die entscheidenden Neuerungen der Bibelkritik und die Hinwendung zur experimentellen Methode in den Memorable Providences, also außerhalb der als wissenschaftlich erachteten Texte wie The Christian Philosopher, zeigen die Einheit des Aufklärungsvorganges, der sich außerhalb des heute als wissenschaftlich erachteten Bereiches zeigt. Erst ein literarisches Verständnis, das diesen Wandel auch als Gattungswandel begreift, kann Auskunft über das Aufklärerische auch der Wissenschaft geben. Die Rezeption des Christian Philosopher durch Christian Wolff (1679 – 1754) zeigt, dass die bifokale Rezeption Mathers als eines Leichtgläubigen und Demagogen bereits im achtzehnten Jahrhundert in Anfängen etabliert war und im neunzehnten Jahrhundert reaktiviert und ausgebaut wurde. So zeigt sich Wolff erstaunt, dass selbst so ein Eiferer wie Mather die neue Astronomie annehmen könne, um ihn mit anderen englischen Theologen seinen rückständigen deutschen Kollegen als Vorbild gegenüberstellen zu können.560 Stellt man die polemischen und rhetorischen Funktionen dieser Einlassung in Rechnung, verweist dies doch auf ein negativ konnotiertes Mather-Bild, an das später nahtlos angeknüpft werden konnte. Die besondere Rolle der Wissenschaft für Mather zeigt die Äußerung seines schottischen Korrespondenten Robert Wodrow (1669 – 1734), die so von ihm nicht hätte formuliert werden können: „[…] and I am persuaded that one half hour’s uptakings of the mystery of Christ have greater sweetness than the closest researches into nature for many years“.561 Die Verweltlichung der kongregationalistischen Pastoren Neuenglands, wie sie Mather repräsentiert, war demnach weiter fortgeschritten als die der schottischen Presbyterianer. Dies zeigt sich in der wenig an der Naturwissenschaft orientierten schotti559 Zur Überbewertung der wissenschaftlichen Revolution im Verhältnis zur Erneuerung der Textkritik s. zuletzt Gerrit Walther, Historische Zeitschrift 287 (2008) 458, Rezension zu Jonathan I. Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670 – 1752, Oxford, UK 2006. Stearns, Science, 676 betont in seiner Untersuchung vor allem des Einflusses der Royal Society die gesellschaftliche Leistung der Entwicklung der Wissenschaften in Amerika. 560 Cotton Mather, Christian Philosopher, ciii. 561 Robert Wodrow, Letter to P. Miller 5. 1. 1710, Correspondence, I 96.

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schen Philosophie des Common-Sense am Jahrhundertende. Der Kongregationalismus erscheint so – trotz seiner Aufweichung durch die Presbyterianisierung Neuenglands – als Motor einer Verweltlichung in Politik und Naturwissenschaft, die zur Zeit Mathers dem Geschehen in Schottland vorauseilt. Die intensive schottisch-neuenglische Beziehung, wie sie sich in der Mather verliehenen Ehrendoktorwürde der Universität Glasgow zeigt, ist aber ungebrochen und deutet auf eine Vorreiterrolle Neuenglands und Mathers in dieser Zeit, bedingt durch die andere Kirchen- und Gesellschaftsstruktur. Eine politisch motivierte größere Offenheit gegenüber aufklärerischem Gedankengut zeigt wenig später auch der Vergleich zwischen neuenglischem Kongregationalismus und württembergischen Pietismus562. Die judenfeindliche Haltung der württembergischen Staatskirche zu dieser Zeit563 bestätigt dies. Der Vergleich mit dem anderen berühmten zeitgenössischen, den Kolonien Englands in Nordamerika entstammenden, Mitglied der Royal Society, William Byrd II (1674 – 1744), zeigt regionale wie geistige Unterschiede. Cotton Mather war im Gegensatz zu Byrd durch dauerhaftes Entsenden wissenschaftlicher AperÅus sichtlich um sein Ansehen in England bemüht. Hat er dadurch einerseits ein wesentlich größeres wissenschaftliches Spektrum abgedeckt, zeigt dies andererseits gleichzeitig den gesellschaftlichen Rollenunterschied. Byrd, der sich einen Großteil seines Lebens in England aufgehalten hat, hatte es nicht nötig, sich auf diesem Wege zu profilieren. Mather hingegen hat aufgrund seiner lebenslangen Beschränkung auf Boston und Umgebung und des daraus erwachsenden größeren Geltungsbewusstseins wissenschaftlich auch mehr beigetragen. Der frühe Beginn des wissenschaftlichen Interesses Mathers564 zeigt dessen Einheit mit seinem gesamten Denken, aus dem es sich nicht als ein Aufklärerisches herbeiführender Bereich herauslösen lässt. Bereits 1685 erwähnt er mikroskopische Beobachtungen, die eine Vielzahl von Lebewesen in einem Tropfen zu sehen erlauben.565 Sein Anknüpfen an die wissenschaftlichen Interessen seines Vaters, das Hervorgehen der von ihm gegründeten wissenschaftlichen Gesellschaft in Boston sowie in gewissem Maße seiner Mitgliedschaft in der Royal Society aus der von jenem 1683 gegründeten wissenschaftlichen Gesellschaft, zeigen die dynastische Kontinuität wissenschaftlichen Interesses. Wesentlicher ist der Umbruch und frühaufklärerische Durchbruch in der Bibelkritik, durch den in der Hexenverfolgung experimentelle Vorgehens-

562 Pickenhan, Frömmigkeit, 227. 563 Martin Jung, Die württembergische Kirche und die Juden in der Zeit des Pietismus (1675 – 1780), Berlin 1992, 162, 280 ff. 564 Otto Beall Jr., Cotton Mather’s Early „Curiosa Americana“ and the Boston Philosophical Society of 1683, William & Mary Quarterly 18 (1961) 360 – 72. 565 Cotton Mather, An Elegy on Nathanael Collins, Boston, MA 1685, 8.

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weisen Einzug halten566, derer er sich auf wissenschaftlichem Gebiet nicht bedient hat. Die wissenschaftlichen Neuerungen, wie die von ihm befürwortete und mitumgesetzte Variolation und die Entdeckung der geschlechtlichen Fortpflanzung an Maispflanzen, sind daher nur teilweise nach dem Kuhnschen Modell wissenschaftlicher Revolutionen zu erklären. Auf dem Gebiet der Immunologie hat er durch seinen Einsatz für die Variolation Anteil an ihrer allmählichen Durchsetzung und es zeigt sich, dass es einen immunologischen Umbruch nie denn als gesellschaftlichen Umbruch gegeben hat. Das von Kuhn beschriebene „Umkippen“ trifft auch nicht auf die Pflanzenkreuzung zu, die er am Rand beobachtet und vordenkt. Der Aufstieg des Bürgertums ist für Mather wie für den wenig später sich ebenfalls im Spannungsfeld von Eschatologie und Wissenschaft situierenden Carl von Linn¦ (1707 – 78) zentral bei der Neubestimmung seiner Rolle als Wissenschaftler567. Diese Einschätzung wäre neu zu bewerten im Lichte der zum Beispiel von Jonathan C.D. Clark artikulierten Kritik an der Vorstellung des Aufstiegs des Bürgertums. Clark sieht diese Vorstellung als überholt und daher die Erforschung des Bürgertums im achtzehnten Jahrhundert als rückständig an, da sie sie im Gegensatz zu der des siebzehnten und neunzehnten Jahrhunderts noch nicht überwunden habe568. Der Niedergang des Absolutismus hängt aufs engste mit den wissenschaftlichen Veränderungen der Zeit zusammen. Im Gegensatz zum ersten neuenglischen Mitglied der Royal Society, John Winthrop Jr. (1605/6 – 76), scheint sich Mather stärker an der utilitaristischen Ausrichtung englischer Wissenschaftspolitik orientiert zu haben.569 Die Bewertung dieser Orientierung und ihres Zusammenhanges mit dem geringen Einfluss der wissenschaftlichen Ideen Mathers in Amerika steht noch aus. James Logans (1674 – 1751) spätere Beschreibungen der geschlechtlichen Fortpflanzung und Kreuzung von Pflanzen entstehen daher unabhängig von Mathers Erkenntnissen.570 Logans Untersuchungen setzen seine Ideen jedoch experimentell um und fort. Die zeitliche Entfaltung aufklärerischer Sensibilität in den Schriften Cotton Mathers hat gezeigt, dass es nicht genügt, zur Rechtfertigung oder Erklärung des wissenschaftlichen Teils seiner Veröffentlichungen von verschiedenen Personae zu sprechen, derer er sich im Laufe seines reichen publikatorischen Schaffens bedient hätte.571 Die sich bis an sein Lebensende in den erzieheri566 Ross J. Pudaloff, Witchcraft at Salem: (Mis)representing the Subject, Semiotica 83 (1991) 341, 345. 567 Wolf Lepenies, Autoren u. Wissenschaftler im 18. Jahrhundert: Linn¦ – Buffon – Winckelmann, Georg Foster – Erasmus Darwin, München 1988, 19. 568 Jonathan C.D. Clark, Our Shadowed Present: Modernism, Postmodernism and History, Stanford 2004, 35, 264 – 65. 569 Whitman, Cotton Mather, 19 – 20, 55. 570 Bodemer, Natural, 240. 571 Jeske, Cotton Mather, 584 ff.

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schen Schriften entwickelnden Neuerungen zeigen die Einheit dieses aufklärerischen Umbruchs in seinem Werk, das noch viele Studien nach sich ziehen darf, um in all seinen Bezügen in ein Licht gerückt zu werden, das nicht allein aufklärerisch bleiben kann.

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1

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The Wonderful Works of God Commemorated 21 Early Piety passim Divine Afflations 29

Utilia 112

Signatus 28 Right Thoughts 48 Tremenda passim

Right Thoughts in Sad Hours 12 Blessed Unions [Dedication]

Balsamum Vulnerarium 3 A Man of Reason 19

Fundstelle

Der angegebene Bibeltext entspricht vorrangig der King James Version, ist teils in Anlehnung an Cotton Mather gekürzt oder abgewandelt und dient der Übersicht. Von Cotton Mather besonders häufig benutzte Passagen sind durch Fettdruck hervorgehoben. Sofern nicht anders angegeben, bezieht sich der angegebene Kurztitel auf die jeweilige im Quellenverzeichnis angegebene Schrift Cotton Mathers beziehungsweise ein Kapitel daraus. Die Fundstellen sind lediglich exemplarisch.

Gen 2,7 Gen 49,6

Breath of Life [Schöpfung] O my soul, come not thou into their secret; unto their assembly, mine honour, be not thou united: […] Ri 14,14 Out of the Eater Came Forth Meat [Samsongeschichte] 2Kön 2,12 Elisha cried, My Father, My Father, the chariot of Israel, and the horsemen thereof! [Elias/Elijah] Neh 8,10 The Joy of the Lord is your strength Hi 1,21 The Lord that hath given hath also taken away Hi 15,21 Dreadful Sound fills his ears: in prosperity the destroyer shall come upon him Hi 32,8 There is a Spirit in Man, and the Inspiration of the Almighty gives them understanding Ps 8,4 What is man, that thou art mindful of him? Ps 63,1 O God, Early Will I Seek Thee Ps 89,15 Blessed is the people that know the joyful sound

Bibelstelle Bibeltext

1.1 Kernstellen

1. Synopsen der Bibelstellen

Anhang

Right Thoughts 32 Epistle to the Christian Indians 12 Diary II 286, 826 Divine Afflations 21 Reasonable Religion 6; A Man of Reason 27 Divine Afflations 20 Family Well-Ordered 24

The Fear of the Lord is the beginning of wisdom What ails thee His breath goes forth, he returneth to earth It shall be health to thy navel, and marrow to thy bones. Go to the ant, thou sluggard; consider her ways, and be wise Riches and honour are with me; yea, durable riches and righteousness. He that spareth his Rod hateth his son; but he that loveth him, chasteneth him betimes. Candle of the Lord Man knoweth not his time Remember the Creator in the Dayes of thy Youth

2

Religious Marriner 20

Fundstelle

Business in the Great Waters

1

Balsamum Vulnerarium 27; Blessed Unions 10 Speedy Repentance 41 Early Piety IV 47,57,66,69; Utilia 267; A Man of Reason 33; Magnalia Buch VI [1702] 37; ebd., Buch IV 210 Pred 12,6 Golden bowl be broken, or the pitcher […] at the fountain, or the wheel Magnalia Buch III § 16 [1702] 129 broken at the cistern Hhld 2,14 O my Dove, that art in the clefts of the rock Diary II 401, 678, 679, 821 [Predigttext]; “Biblia Americana” passim; “JONAH: Or, the Dove in Safety”, Words of Understanding 58 Hhld 2,16 My Beloved is mine Blessed Unions 34 Hhld 4,16 Come, thou south-wind Divine Afflations 9 Hhld 6,4 Thou art beautiful Small Offers 91 Jes 1,2.3 Hear, O Heavens, and give Ear, O Earth […] Israel doth not Know, My Reasonable Religion 42; A Man of Reason 11 people doth not Consider

Spr 20,27 Pred 9,12 Pred 12,1

Ps 107,23.24 Ps 111,10 Ps 114,5 Ps 146,4 Spr 3,8 Spr 6,6 Spr 8,18 Spr 13,24

Bibelstelle Bibeltext

258 Anhang

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Mt 6,6

Sach 12,1

Jes 61,3 Jer 6,16 Dan 2,34 Dan 5,12 Jo 2,3 Jo 2,13 Jo 3,2 Hag 1,5

Jes 44,3 Jes 46,8

Jes 1,18 Jes 40,31 Jes 43,21

Fundstelle

2

Balsamum 76; Utilia 242; Tremenda 24 Diary I 5; Utilia 244; Optanda 7; El-Shaddai 16 Christian Thank-Offering 7; Small Offers 109; “The Good Mans Resolution”, Small Offers 9; The Wonderful Works of God Commemorated 6; Reasonable Religion 51; Vital Christianity 4 I will pour my spirit upon thy seed, and my blessing upon thine offspring Diary I 6; Divine Afflations 38 Show yourselves men Vital Christianity 9; The World Alarm’d 12; “I. The Joyful Sound”, Utilia 55; A Man of Reason [Anfang] Oil of joy for mourning, garment of praise for the spirit of heaviness Balsamum Vulnerarium passim The Old Path Valerius 19; Some Seasonable passim Stone Cut out of the Mountain without Hands Bonifacius [1710] 180 An Excellent Spirit was Found in Him Optanda 21 A Desolate Wilderness Magnalia Buch V [1702] 62; ebd., Buch II 27 Slow to Anger/Rend your Heart, not your Garment Magnalia Buch VI [1702] 83; ebd., Buch III 110 Gather all nations Valley of Jehoshaphat and bring into Judgment Magnalia Buch III [1702] 197 Thus saith the Lord of Hosts, consider your Ways. “The Good Mans Resolution”, Small Offers 52; “Preparations for the Supper of the Lord”, Companion 93; Religion of the Closet 39; “I. The Light of God”, Utilia 122; Reasonable Religion 52; WinterMeditations 14 Forms the Spirit of Man within him Reasonable Religion 12, A Man of Reason 3; Blessed Unions 72 Pray to thy Father in Secret The Retired Christian 7 – 9, 24, 32; Religion of the Closet 9, 11 – 13

1

Though your Sins be as Scarlet they shall be as White as Snow They shall mount up with wings as eagles This people have I formed

Bibelstelle Bibeltext

Anhang

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Joh 15,8

Joh 14,20

Joh 6,44 Joh 14,2

Joh 1,47 – 48 Joh 3,8 Joh 3,18 Joh 6,37

Lk 2,14 Lk 11,13

Mk 16,15

Mt 16,24 Mt 16,26 Mk 14,21

Mt 6,34 Mt 11,7.8

1

2

“Biblia Americana” [Manuskript] Mt 6,34 Reasonable Religion 61

Fundstelle

Divine Afflations 3; Balsamum 84 Call of the Gospel 48 Call of the Gospel 44; Speedy Repentance 43; Balsamum 46 – 47 No man can come unto the son, except the Father draw him Call of the Gospel 68 In my Fathers House are many mansions Coelestinus 157 =“Memorable Providences”; Speedy Repentance 15; Hades Look’d Into 11 At that day ye shall know that I am in my Father, and ye in me, and I in Blessed Unions 12 you Herein is my Father glorified, that ye bear much fruit Paterna 234; Blessed Unions 21

Bloweth where it listeth He that believeth in Christ shall not be condemned Him that Cometh to me I will in no wise cast out

Balsamum 71 Optanda 24 Euthanasia 20; “The Good Mans Resolution”, Small Offers 22 And he said unto them, Go ye into all the world, and preach the gospel to A Companion to Communicants passim every creature. Glory to God in the highest, and on earth peace, good will toward men. Robert Wodrow Correspondence II 151 Your Heavenly Father will give the Holy Spirit, unto them that ask it Optanda 28; Unum Necessarium 164; Signatus 36; Divine Afflations 34 – 35; Blessed Unions 17 Behold an Israelite indeed! […] I saw thee under the fig-tree Retired Christian 25; Religion of the Closet 5

Sufficient unto the Day is the Evil thereof What went ye out into the wilderness to see? A reed shaken with the wind? […] Let a Man Deny Himself and Take up His Cross What is a Man Profited, if he gain the whole World, but lose his own soul Had never been Born

Bibelstelle Bibeltext

260 Anhang

Fundstelle

2

Diary II 821; [Funeral Sermon] 9; “Biblia Americana” [Manuskript] Apg 24,25 A Man of Reason 11 Röm 2,15 The Work of the Law Written in their Hearts Röm 6,21 What fruit had ye then in those things whereof you are now ashamed? Reasonable Religion 33; A Man of Reason 29; Perswasions 15 Speedy Repentance 32 Röm 6,23 The wages of sin is Death Röm 8,11 If the Spirit of Him that Raised up Jesus from the Dead, dwell in you Blessed Unions 5 Röm 8,15 15For ye have not received the spirit of bondage again to fear ; but ye have Unum Necessarium 146; Bethia 13 received the Spirit of adoption, whereby we cry, Abba, Father. Röm 8,16 The Spirit itself beareth witness with our Spirit “II. The Delights of Piety”, Utilia 71; Signatus 3; Marrow of the Gospel 21 “The Good Mans Resolution”, Small Offers 10; Röm 12,1 Present your body a living sacrifice […] which is your reasonable service “Preparations for the Supper of the Lord”, A Comparison 113; “I. The Joyful Sound”, Utilia 15; “VI. The Successful Petitioner”, Utilia 205; “VII. A Believer in a Wilderness”, Utilia 251; Reasonable Religion 66 1Kor 1,30 But of Him are ye in Christ Jesus Diary I 503 – 07, II 821 1Kor 2,2 And I determined not to know anything among you, save JESUS CHRIST, True Riches 6 and Him crucified 1Kor 2,12 That we might know the things that are freely given to us of God. Signatus 16 1Kor 4,9 For we are made a spectacle to the world, and to angels, and to men Religion of the Closet 18; Way to Excel 22 1Kor 6,17 He that is Joyned unto the Lord, is One Spirit Blessed Unions 13 1Kor 6,19 Your body is the temple of the Holy Ghost Divine Afflations 31 1Kor 11,28 Let a man examine himself Work Upon 14; Small Offers 200; Reasonable 52

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Apg 24,25 Felix trembled

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For me to live is Christ, and to die is gain. For our conversation is in Heaven; from whence also we look for the Saviour Inheritance of the Saints in Light

Kol 1,19 It pleased the Father, that in Him there should all Fulness dwell 1Thess May your whole spirit and soul and body be preserved blameless 5,23 1Tim 3,16 Without Controversy great is the Mystery of Godliness

Kol 1,12

Phil 1,21 Phil 3,20

1Kor 15,45 The last Adam is a Quickning Spirit 2Kor 13,5 Examine yourselves, whether ye be in the faith; prove your own selves Jesus Christ is in you, except you be Disapproved Gal 2,20 I live, yet not I, but Christ liveth in me Eph 2,21 In whom all the building fitly framed together groweth unto an holy temple in the Lord: Eph 2,22 In whom ye also are builded together for an habitation of God through the Spirit. Eph 3,8 The unsearchable Riches of Christ Eph Be careful how you live, not as unwise, but as wise, making the most of 5,15.16 every opportunity Eph 6,18 Pray always

1Kor 15,31 Die daily

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2

Utilia 245 – 46; lt. Diary II 530, 592, 821 7 Predigten; s.a. Diary I 527 Blessed Unions 7 [dort fälschlich beziffert als 2,19] Zalmonah 104; Optanda 18; Diary II 478, 509, 827; [s.a. Samuel Danforth, Sodom 23] Reasonable Religion 19; Unum Necessarium 154; Blessed Unions 19; True Riches 7

The Retired Christian 44; A Christian At His Calling 27 “Biblia Americana” [Manuskript] Phil 1,21 Deus Nobiscum 24

El-Shaddai 7 A Year and A Life 11

Divine Afflations 31

Euthanasia 24; Coelestinus 132; Souldiers Counselled 9; Christian Funeral 21 Blessed Unions 17, 19 Religion of the Closet 41 Blessed Unions 20 Blessed Unions 13 Blessed Unions 20 – 21

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Diary passim; Bonifacius [1710] 104 “The Duty and Interest of Youth”, Early Piety 76 Magnalia Buch V Chapter XXVI, III. [1702] 17 Balsamum 86 Blessed Unions 24; Marrow of the Gospel 24 “Biblia Americana” [Manuskript] passim Mirabilia Dei 17 Divine Afflations 28 Utilia 288; Marrow of the Gospel 25; Signatus 31

Diary I 289, II 822 Magnalia Buch III § 5 [1702] 13; Utilia 245 Work Upon 26

“The Good Mans Resolution”, Small Offers 21 A Family Well-Ordered 32 Diary I 527 – 28; Bonifacius [1710] 33 Salvation of the Soul 1 “II. The Delights of Piety”, Utilia 74 Religious Societies 17; Utilia 245

“The Good Mans Resolution”, Small Offers 45

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[Siehe auch Index of Biblical Passages, Cotton Mather, Genesis, Biblia Americana Bd.1, hg. Reiner Smolinski, Tübingen 2010, 1247 – 84 sowie die entsprechenden Indices in den Folgebänden dieser Ausgabe.]

2Tim 3,15 From a Child thou hast known the Holy Scriptures which are able to make thee wise unto salvation 2Tim 4,8 Henceforth is laid up for me a crown of Righteousness Tit 2,7 Show thyself a pattern of good works Tit 3,5 Renewing of the Holy Spirit 1Petr 1,9 Receiving the End of your Faith, even the salvation of your souls 2Petr, 1,4 We are made partakers of a divine nature Hebr Wherefore the Holy Ghost saith, today if ye will hear his voice, hearden 3,7 – 8 not your hearts Hebr 11,4 Being dead yet he speaketh Hebr 12,1 Seeing we also are compassed about with so great a cloud of witnesses Hebr The innumerable Company of Angels 12,22 Apk 2,19 I know thy works, […] and the last to be more than the first Apk 3,3 Remember how thou hast received and heard Apk 3,9 Synagogue of Satan Apk 3,19 As many as I love I rebuke and chasten Apk 3,20 Behold, I stand at the door and knock […] Apk 17,15 The Waters which thou sawest, where the whore sitteth, are Peoples Apk 20,12 Book of life opened and judged according to their works Apk 21,5 And he that sat upon the throne said, Behold, I make all things new. Apk 21,7 Inherit all things

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1690

1689

Hi 7,21

Hi 23,10

5

4

5

Vergebung [Hinrichtungspredigt]

“Errand” [Wahlpredigt]] Selbstverleugnung

Wunder als Gotteszeichen

Gebet

“Affliction” Leben als Gottesdienst

Thema/Anmerkung

Die Zahl bezeichnet das Jahr der Erstveröffentlichung durch Cotton Mather. Der angegebene Bibeltext entspricht vorrangig der King James Version, ist teils in Anlehnung an Cotton Mather gekürzt oder abgewandelt und dient der Übersicht. Der angegebene Kurztitel bezieht sich auf die jeweilige im Quellenverzeichnis angegebene Schrift Cotton Mathers beziehungsweise ein Kapitel daraus.

1724

Hi 5,7

3

1690 1690

Neh 5,19 Est 4,14

2Chr 12,12 1692 2Chr 15,2 1690

1Sam 1,27 1716

Fundstelle

“The Walk of Holy and Happy Men”, Early Piety And He Was Not; For God Took Him. “The Good End of a Good Walk”, Early Piety Me have ye bereaved of my children Right Thoughts in Sad Hours But as for ME and MY House we will serve “The Good Mans Resolution”, Small Offers the Lord. 1 – 64 The Lord hath given me my Petition “VI. The Successful Petitioner”, Utilia 196 – 225 Also in Judah Things went well “Good Things”, Optanda 31 – 99 The Lord is with you while you are with him. “The Way to Prosperity”, Wonderful Works of God Think Upon me, my God, for Good Serviceable Man If thou […] hold […] peace, thou […] shall The Present State of New England be destroyed Man is born unto Trouble, as the Sparks flie “The Ephemeron”, The Words of Underupwards standing 34 – 57 And why doest thou not pardon my trans- Speedy Repentance Urged gression […] When He hath tried me, I shall come forth as “The Tryed Christian […] Sickness”, Small GOLD Offers 85 – 105

4

1689 And Enoch Walked with God.

1689 Gen 42,36 1689 Jos 24,15 1689

Gen 5,24

Bibelstelle Jahr Bibeltext

1.2 Predigt- und Essaytexte

264 Anhang

3

4

5

“The Philomela”, The Words of Understanding 1 – 333 “Life Desired”, Small Offers 106 – 28 Military Duties

Souldiers Counselled and Comforted

“II. The Delights of Piety”, Utilia

Fundstelle

[Funeral Sermon] Bekehrung [Artillery Sermon] [William Phips gewidmet]

Gottesfreuden

Thema/Anmerkung

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“VII. A Believer in a Wilderness”, Utilia 226 – 56

“The Duty and Interest of Youth”, Early Piety 47 – 86 “Devotions at the Supper of the Lord”, Companion for Communicants 134 – 67 “Jonah”, The Words of Understanding Divine Afflations

Heiliger Geist

Abendmahl

1692 A Man of Understanding is of an Excellent Optanda Spirit 1692 A Wounded Spirit who can bear? Balsamium Vulnerarium Verlust des Heiligen Geistes 1689 A wise man’s heart discerneth TIME “Time Discerned”, Small Offers 65 – 84 Zeit 1696 Cast thy Bread upon the Waters “The True Way of Thriving”, Durable Riches Almosen

1689 Remember thy Creator in the Dayes of thy Youth Hhld 1,12 1690 While the King Sitteth at His Table, my Spiknard […] Hhld 2,14 1724 O my Dove, in the Clefts of the Rock Hhld 4,16 1722 Come, thou South-wind, Blow upon my Garden […] Hhld 8,5 1716 Who is this that cometh up from the Wilderness

Spr 18,14 Pred 8,5 Pred 11,1.2 Pred 12,1

Spr 17,27

1716 Delight thyself in the Lord, and he shall give thee […] Ps 119,109 1689 My Soul is continually in my Hand, yet I do not […] Ps 119,147 1724 I prevented the dawning of the Morning, and I cried […] Ps 119,175 1689 Let my Soul live, and it shall praise thee Ps 144,1 1687 Blessed be the Lord my strength […] fight

Ps 37,4

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265

3

1690 Sing unto the Lord, for He hath done Excellent Things 1686 Look to me and be ye saved

4

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Röm 12,1

Röm 8,16

Röm 1,17

5

Erlösung [Hinrichtungspredigt] Gottesfurcht Umgang mit Verlusten

Gotteslob [Thanksgiving]

Thema/Anmerkung

The Religious Marriner “The True Cause of Loosing”, Durable Riches “I. The Joyful Sound”, Utilia 1 – 61 Sündenvergebung “V. The Weepers of Zion”, Utilia 171 – 95 Glaube “III. The Light of God on the Soul of Man”, Heiliger Geist Utilia 106 – 36 The Religion of the Closet

The Wonderful Works of God Commemorated The Call of the Gospel

Fundstelle

“VIII. The Things which we Know not Now”, Mysterien Utilia 257 – 88 Blessed Unions “United Brethren” [viel Neues Testament] “IV. Thorough Christianity”, Utilia 137 – 70; Christusglaube Diary I 120, II 821 Rechtfertigung 1700 The Righteousness of God is Revealed from The Everlasting Gospel Faith to Faith 1727 The Spirit itself beareth witness with our Signatus Heiliger Geist Spirit 1696 Present Your Bodies a Living Sacrifice “A Brief Discourse”, The Christian Thank- Gottesgehorsam Offering

1700 The men feared the Lord exceedingly 1695 Thus saith the Lord of Hosts, consider your Ways. Mt 11,28 1716 Come unto Me […] Rest Mk 9,24 1716 […] I believe, help thou my unbelief Lk 12,57 1716 Yea, and why even of your own selves judge ye not what is Right? Joh 1,48 1705 When thou wast under the Fig-tree, I saw thee. Joh 13,7 1716 What I do, thou knowest not Now, but thou shalt know Hereafter. Joh 17,21 1692 That they all may be ONE, as Thou, Father, art in me Apg 26,28 1716 Almost thou persuadest me to be a Christian

Jon 1,16 Hag 1,7.9

Jes 45,22

Jes 12,5

Bibelstelle Jahr Bibeltext

266 Anhang

3

1689

1683 1703 1689

5

Abendmahl [viele Jakobuszitate] Zeit/Christus Gebet im Verborgenen Erwählung [wenige Zitate aus den Psalmen]

Abendmahl

Sünde

Thema/Anmerkung

[Siehe auch Texts Used by Mather, Cotton Mather, Diary of Cotton Mather, hg. von Worthington Chauncey Ford, 1911 – 12, New York, NY 1957, II 821 – 27.]

Eph 5,16 Phlm 4 1Petr 3,20.21 1Petr 5,8

1Kor 11,28 1690

1Kor 11,24 1690

Fundstelle

“A Sacred Exorcism, upon Sinful Discontent”, Fair Weather 29 – 82 This do in Remembrance of Me. “Invitations to the supper of the Lord”, Companion for Communicants 1 – 80 But let a man examine himself, and so let “Preparations for the Supper of the Lord”, him eat of that bread, and drink of that cup. Companion for Communicants 81 – 133 Redeeming the Time The Boston Ephemeris My Prayers The Retired Christian The Ark was building […] wherein eight Work upon the Ark souls were saved […] Your Adversary the Devil […] “A Discourse on the Power and Malice of the Devils”, Memorable Providences

4

1Kor 10,10 1692 Neither murmur yee, […]

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The Principles of the Protestant Religion [dort fälschlich beziffert als Phil 2,3] 1690 They received not the love of the truth, that they might be saved The Principles of the Protestant Religion 1691 Some having swerved, have turned aside unto vain gangling Little Flocks

“Several Sermons”, Early Piety “Several Sermons”, Early Piety [dort fälschlich beziffert als 1Chr 34,3] Negro Christianized Right Thoughts in Sad Hours The Principles of the Protestant Religion “The Way to Prosperity”, Wonderful Works Unum Necessarium A Family Well-Ordered

Early Piety

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7

6

Die Zahl bezeichnet das Jahr der Erstveröffentlichung durch Cotton Mather. Der angegebene Bibeltext entspricht vorrangig der King James Version, ist teils in Anlehnung an Cotton Mather gekürzt oder abgewandelt und dient der Übersicht. Der angegebene Kurztitel bezieht sich auf die jeweilige im Quellenverzeichnis angegebene Schrift Cotton Mathers beziehungsweise ein Kapitel daraus.

[Siehe auch Thomas J. Holmes, Index of Scripture Texts, Cotton Mather: A Bibliography of His Works, 1940, Newton, MA 21974, III 1393 – 95.]

2Thess 2,10.11 1Tim 1,6.7

Phil 3,2

Ps 68,31 [Ps 112,4] Spr 18,17 Jer 23,28 Ez 37,3.4 Mal 4,6

1Kön 18,12 1Chr 34,3

1689 I am distressed for thee, my Brother, very pleasant hast thou been unto me. 1689 But I thy servant fear the Lord from my Youth. 1689 While he was yet young, he began to seek after the God of David his Father. 1706 Ethiopia shall soon stretch out her hands unto God. 1689 Unto the upright there ariseth light in darkness 1690 He that is first in his own cause seemeth just […] 1690 He that hath My Word let him Speak My Word Faithfully. 1693 He said unto me, Son of Man, can these bones live? 1699 He shall turn the Heart of the Fathers to the Children, and the Heart of the Children to their Fathers. 1690 Beware of dogs, beware of evil workers, beware of the concision

7

2Sam 1,26

6

Jahr Bibeltext

Bibelstelle

1.3 Epigraphe veröffentlichter Schriften

268 Anhang

Literatur Quellen Ackroyd, Peter. Milton in America, London, UK 21997. Anon., The Confession and Execution, London, UK 1678. The Apocrypha, Cambridge, UK 1992. Arndt, Johann. Vier Bücher vom Wahren Christentum, Braunschweig 1606. Aubin, Nicolas. Histoire des diables de Loudun, Amsterdam 1694; 1716. Augustinus, Aurelius. Drittes Buch, De Trinitate, übersetzt von Michael Schmaus. Fünfzehn Bücher über die Dreieinigkeit. Bibliothek der Kirchenväter 11.1, München 1935. Ben Israel, Manasseh. The Pentateuch, in: ders., The Conciliator. 1632; hg. von Elias Hiam Lindo, 2 Bd., 1842, New York, NY 1972. –, Sefer Nisˆmat hayyı˘m: ha mennuqad, 1651, Jerusalem 1995. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen, 1984, Stuttgart 1999. Das Bibelportal der Deutschen Bibelgesellschaft, Deutsche Bibelgesellschaft (Hg.), Stuttgart, 31. 03. 2012 . La Bible. Ancien et Nouveau Testament avec les livres deut¦rocanoniques. Traduite de l’h¦breu et du grec en franÅais courant, Paris 1997. BibleGateway searchable online Bible, hg. von Nick Hengeveld, 1993–, 30. 03. 2012 . Biblia Germanica. Luther-Übersetzung 1545, Ausgabe letzter Hand, Stuttgart 1967. Boteler, William. Boteler’s Case, London, UK 1678. Brown, Charles Brockden. Wieland. Memoirs of Carwin, hg. von Sydney J. Krause/ S.W. Reid/Alexander Cowie [1798, 1803 – 05], Kent, OH 1977. Callenberg, Johann Heinrich. Narratio epistolica ad Cottonum Matherum, Halle 1735. Calvin, Johannes. Unterricht in der christlichen Religion, 1559, hg. und übersetzt von Otto Weber, Neukirchen-Vluyn 1997. Camfield, Benjamin. A Theological Discourse of Angels, London, UK 1678. Clarke, Samuel. Three Practical Essays, London, UK 1699. Coles, William. The Art of Simpling [1656], London, UK 21657. Colman, Benjamin. Some Observations on the New Method of Receiving the SmallPox by Ingrafting or Inoculating, Boston, MA 1721. –, The Holy Walk and Glorious Translation of Blessed Enoch, Boston, MA 1728. Colpe, Carsten/Holzhausen, Jens (Hg.), Das Corpus Hermeticum Deutsch, Stuttgart 1997. Cotton, John. A Brief Exposition of the Whole Book of Canticles, London, UK 1642.

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Literatur

–, God’s Promise to His Plantations [1634], Boston, MA 21686. Cudworth, Ralph. The True Intellectual System of the Universe [1678], London, UK 3 1743. Culpeper, Nicolas. The English Physician, Boston, MA 1708. Curott, Phyllis W. Spirituelle Magie: die hohe Kunst der Heiler und Hexen, übers. v. Ralph Tegtmeier, München 2002. Danforth, Samuel. The Cry of Sodom, Cambridge, MA 1674. Doddridge, Philip. The Family Expositor : Or, A Paraphrase and Version of the New Testament, with Critical Improvement of Each Section Disposed in Order of an Harmony, London, UK 1739 – 56. Durell, David. Critical Remarks on the Books of Job, Proverbs, Psalms, Ecclesiastes, and Canticles, Oxford, UK 1772. Edwards, Jonathan. The „Blank Bible“, hg. von Stephen J. Stein, 2 Bd., The Works of Jonathan Edwards 24, New Haven, CT 2006. –, An Humble Inquiry into the Rules of the Word of God, in: ders., Ecclesiastical Writings, hg. von David D. Hall, The Works of Jonathan Edwards 12, New Haven, CT 1994, 165 – 348. –, Images or Shadows of Divine Things, in: ders., Typological Writings, hg. von Wallace E. Anderson/Mason I. Lowance Jr./David H. Watters, The Works of Jonathan Edwards 11, New Haven, CT 1993, 50 – 130. –, The „Miscellanies“ (Entry Nos. a–z, aa–zz– 1 – 500), hg. von Thomas A. Schafer, The Works of Jonathan Edwards 13, New Haven, CT 1994. –, Notes on Scripture, hg. von Stephen J. Stein, The Works of Jonathan Edwards 15, New Haven, CT 1998. –, Religious Affections, hg. von John E. Smith, The Works of Jonathan Edwards 2, New Haven, CT 1969. –, Works of Jonathan Edwards Online, The Jonathan Edwards Center at Yale University, 2003–, 31. 03. 2012 . Eliot, John. The Holy Bible: Containing the Old Testament and the New. Translated into the Indian Language, Cambridge, MA 1663. Fabri, Felix. Die Sionpilger, hg. von Wieland Carls, Berlin 1999. Farber, Nancy. Mercy Short: AWinter Journal, North Boston, 1692 – 93, New York, NY 1982. Fisher, Samuel. Rusticus ad Academicos [The Rustick’s Alarm to the Rabbies], London 1660; posthum wiederveröffentlicht als The Testimony of Truth Exalted [vgl. Popkin, „Spinoza“ 221, 234], [London?, s.l.] 1679. Flavel, John. Husbandry Spiritualized, London, UK 1669. Fuller, Thomas. History of the Worthies of England, London, UK 1662. Gee, Joshua. Israel’s Mourning for Aaron’s Death, Boston, MA 1728. The Geneva Bible, eingeleitet von Lloyd Eason Berry. Facsimile of the 1560 Edition, Madison, WI 1969. Grew, Nehemiah. Cosmologia Sacra: Or a Discourse of the Universe as it is the Creature and Kingdom of God … In Five Books, London, UK 1701. Halley, George. A Sermon, London, UK 1691.

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Quellen

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Heaton, Hannah. The World of Hannah Heaton: The Diary of an Eighteenth-Century New England Farm Woman, hg. von Barbara E. Lacy, DeKalb, IL 2003. Henry, Matthew. Matthew Henry’s Commentary on the Whole Bible, [1706], Peabody, MA 2007. Herbert, George. The Complete English Poems, hg. von John Tobin, London 1991. Herder, Johann Gottfried. Schriften zum Alten Testament, hg. von Rudolf Smend, Frankfurt a.M. 1993. –, Vom Geist der Ebräischen Poesie: eine Anleitung für die Liebhaber derselben und der Ältesten Geschichte des menschlichen Geistes, Dessau 1782. The Holy Bible Containing the Old and New Testaments…Set Forth in 1611 and Commonly Known as the King James Version, New York, NY s.t. Holy Bible. New International Version, 1973, Grand Rapids, MI 2001. Hubbard, William. A Narrative of the Troubles with the Indians in New England, Boston, MA 1677. Hutchinson, Francis. An Historical Essay Concerning Witchcraft, London, UK 1718. Johnson, Edward. A History of New England, from the English Planting in the Yeere 1628 untill the Yeere 1652, London, UK 1653. King James Version Apocrypha: Reader’s Edition, Peabody, MA 2009. Kramer (Institoris), Heinrich. Der Hexenhammer: Malleus Maleficarum. 1486, übersetzt von Wolfgang Behringer/Günther Jerouschek/Werner Tschacher; hg. und eingeleitet von Wolfgang Behringer/Günther Jerouschek, München 2006. Latin Vulgate Bible Online, The Douay-Rheims Bible Online, 2004 –, 27. 04. 2012 . Le CÀne, Charles. An Essay for a New Translation of the Bible, London, UK 1702. Loskiel, Gerhard. Geschichte der Mission der evangelischen Brüder unter den Indianern in Nordamerika, [1789], Hildesheim 1989. Mather, Cotton. The Accomplished Singer, Boston, MA 1721. –, An Account of the Method and Success of Inoculating the Small-Pox, in Boston in New-England, London, UK 1722. –, Addresses to Old Men, and Young Men, and Little Children, Boston, MA 1690. –, Agathangelus, Boston, MA 1723 [gedruckt zusammen mit ders., Coelestinus, s. u.]. –, Agricola, Boston, MA 1727. –, The Ambassadors Tears, Boston, MA 1721. –, American Tears upon the Ruines of the Greek Churches, Boston, MA 1701. –, The Angel of Bethesda (Manuskript, 1724), The Papers of Cotton Mather, 1676 – 1724, The Mather Papers 1, Boston, MA 1970 [Mikrofilmausgabe], Reel #14; hg. von Matt B. Jones, Barre, MA 1972. –, The Angel of Bethesda, Visiting the Invalids of the Miserable World, New London, CT 1722. –, VII. AZUBAH. Or, A Believer in a Wilderness, in: ders., Utilia, Boston, MA 1716, 226 – 56. –, Balsamum Vulnerarium, Boston, MA 1692. –, Baptismal Piety, Boston, MA 1727.

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272

Literatur

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