Corpus Dionysiacum 9788877996374

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DIONIGI AREOPAGITA CORPUS DIONYSIACUM LA GERARCHIA CELESTE CIRCA l DMNI NOMI

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LA GERARCHIA ECCLESIASTICA

LA TEOLOGIA MISTICA

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EPISTOLE

A cuRA DI ENruco TuROLLA

LA CODA DI PAGLIA

«Ogni dono di bontà, ogni perfetta donazione è dall'alto; discende dal Padre delle luci. Ma codesta discesa di manifestante luce movente dal Padre, discesa diffondentesi verso nostra esistenza, in elargizione di bene, tutta quanta, per reciproca azione, in noi anche dà origine, quale unificatrice forza, a processo semplifi­ cante che ci rende atti per protensione verso l'alto e ci detorce verso altra direzione: l'unità del Padre che in sé raccoglie e unifica, la sua natura ch'è semplice e fattrice di divino. In realtà da Lui e verso Lui ogni cosa, come disse un sacro discorso.))

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19,50

Ci sono traduzioni che non si devono dimenticare. Quella che Enrico Turolla (1896-1985), celebre tradunore di Platone, Orazio e di Proda, diede per il Corpus Dio­ nysiacum è una di esse. Il suo Corpus vedeva la luce a Padova nell956, presso Cedarn e, prima della versione di Pietro Scazwso ed Enw Bellini (uscita in un primo tempo da Rusconi e poi, nel 2009, nella collana "Il pensiero occidentale" di Bompiani), era la sola completa e anendibile in italiano. Senonché la traduzione di Turolla, anche se non venne condona sugli ultimi testi critici tedeschi (Walter de Gruyter, 1990), conser­ va un valore impareggiabile per la scelta dei termini e per la capacità dello studioso di evocare il linguaggio mistico del misterio­ so pensatore che si cela dietro il nome di Dionigi Areopagita.

In copertina: André Thevet, Dionigi Areopagita, 1584.

DIONIGI AREOPAGITA (V-VJ sec. ) è uno

pseudonimo usato da un anonimo teologo e filosofo bizantino. Vissuto verso la fine del V secolo, quando ormai il Cristianesimo era la religione ufficiale dell'impero, Dioni­ gi fu un convinto neoplatonico convertito al Cristianesimo e desideroso di determi­ nare un punto di convergenza fra la nuo­ va fede e l'ultima grande filosofia pagana. Una recente teoria attribuisce la paternità di questi scrini al filosofo neoplatonico pa­ gano Damascio, ultimo scolarca dell'Acca­ demia di Atene.

DIONIGI AREOPAGITA

CORPUS DIONYSIACUM LA GERARCHIA CELESTE CIRCA I DMNI NOMI

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LA GERARCHIA ECCLESIASTICA

LA TEOLOGIA MISTICA

a cura di Enrico Turolla

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EPISTOLE

Prima edizione novembre 20 1 4 Proprietà letteraria riservata

© 20 1 4 La Vita Felice - Milano ISBN

978-88-7799-637-4 www. lavitafe lice.it info @lav itafelice.it

Il copyright delle traduzioni di Enrico Turolla appartiene ai legittimi pro­ prietari. Leditore è a disposizione degli aventi diritto che non è stato pos­ sibile contattare per l'assolvimento dei relativi oneri.

PRESENTAZIONE

Ci sono traduzioni che non si devono dimenticare. Quel­ la che Enrico Turolla (1896-1985) diede per il Corpus Dionysiacum è una di esse. Celebre traduttore di Plato­ ne, Orazio e di Proda (la Teologia platonica, apparsa da Laterza nel 1957, fu la prima in una lingua moderna), Turolla insegnò Filologia bizantina e Letteratura latina, e di quest'ultima tenne la cattedra a Catania; a Genova insegnò quella greca. Aveva una conoscenza straordinaria sia del greco che del latino, tanto che amava ripetere pas­ si, frasi, pagine per sentirne il suono e la prosodia. Il suo Corpus Dionysiacum vedeva la luce a Padova nel 1956, presso Cedam e, prima della versione di Pietro Scazzoso ed Enzo Bellini (uscita in un primo tempo da Rusconi e poi, nel 2009, nella collana "Il pensiero occidentale" di Bompiani), era la sola completa e attendibile in italiano. Senonché la traduzione di Turolla, anche se non ven­ ne condotta sugli ultimi testi critici tedeschi (Walter de Gruyrer, 1990), conserva un valore impareggiabile per la scelta dei termini e per la capacità dello studioso di evocare il linguaggio mistico del misterioso pensatore che si cela dietro il nome di Dionigi Areopagita. Dinanzi a un corpus con caratteristiche celesti come questo, che ha condizionato fortemente il Medioevo e tutta la teologia successiva, quel che conta è la qualità 5

della parola più che la precisione filologica della varian­ te. Un'ipotesi, firmata da un filologo quale Carlo Maria Mazzucchi e apparsa la prima volta su «Aevum» nel 2006 (80, pp. 299-334), sostiene che l'autore di questi scritti fosse Damascio di Damasco, uno degli ultimi filosofi pa­ gani vissuto tra la seconda metà del V secolo della nostra era e la prima metà del VI. Posto a capo dell'Accademia di Atene intorno al 520, la vide chiudere da Giustiniano nel 529 (per questo si recò in esilio presso Cosroe, alla corte sassanide). Damascio fu autore di opere che porta­ rono alle estreme conseguenze il lascito neoplatonico -si pensi alla sua principale, Problemi e soluzioni circa i primi principi- tanto che Guido Calogero definì caratteristica del suo pensiero I'«estremo atteggiamento mistico». Rileggere il Corpus Dionysiacum nella prosa di Turolla, qui riproposta nella sua integralità, è come attuare un ritorno alla vera natura, anzi al "carattere iniziatico", di queste pagine. Indipendentemente da chi ne fu l'autore. Poco conta in altre parole se le gerarchie angeliche furono descritte da un filosofo convertito nell'Areopago di Atene dopo il discorso di Paolo o se fu un pagano che esercitò il suo estremo misticismo con le realtà celesti della nuova religione rivelata.

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CORPUS DIONYSIACUM* Alles Vergangliche isr nur ein Gleichnis

Goethe

La prima versione italiana dell'opera dionisiana è dedicata a Quinrino Cataudella per segno di profonda amicizia. •

AvvERTENZA*

Il Corpus Dionysiacum (De coelesti hierarchia, De ecclesiastica

hierarchia, De divinis nominibus, De mystica theologia, Epistulae decem) non è stato mai tradotto in lingua italiana; una sola versione è stata fatta dell'opera La gerarchia celeste nei primi

anni del Novecento (Firenze 1 92 1 , Giannini); il resto non ha avuto espressione e interpretazione nella nostra lingua. Marsi­ Ho Ficino ha tradotto in latino soltanto La mistica teologica, La gerarchia celeste e I nomi divini; le altre due opere La gerarchia ecclesiastica e le Epistole si possono leggere soltanto nel testo greco o nella versione latina del Corderio (Migne) o nelle non frequenti traduzioni in altre lingue moderne. Il desiderio, tut­ tavia, di colmare questa lacuna e di offrire il modo di leggere in italiano queste pagine sublimi ai pochissimi che s'interessano spiritualmente di tali argomenti, non è stato il solo che ci ha spinti dapprima e poi sostenuti nella fatica della versione e della interpretazione. Il fatto è che un'esperienza platonica intensa porta naturalmente e docilmente al Cristo (non cre­ diamo si tratti di un fatto personale e isolato, altri ha provato la medesima esigenza); giunti quindi a tal punto, l'opera are­ opagitica si offre per se stessa alla lettura e alla meditazione. Allora, iniziata la lettura dell'opera, sino ad allora cono­ sciuta solo di nome e involta di luce maligna per imponente questione di atetesi, è avvenuto che un senso d'ammirazione via via crescente ponesse in secondo grado la questione iniziai* Le ci razioni di Plarone si riferiscono (numero delle righe) alla nosrra rraduzione (Milano 1 953; voli. 3).

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mente predominante (identificazione d'autore) e anteponesse per esigenza ineluttabile il problema degli scritti in se stessi, suscitatori potenti di spirituali esperienze. Il quale nostro stato d'animo dà ragione non soltanto dell'opera nostra nella sua totalità, ma anche del particolare ordine prepostero adibito nella introduzione, dove abbiamo preferito iniziare illumi­ nando, per quanto potevano le nostre forze, il fatto indiscu­ tibile e pienamente sicuro: grandezza integrale dell'opera in se stessa, a prescindere dall'ignoto uomo che ha pur scritto, senza possibilità di dubbio, le pagine delle cinque operette. E integrale intendiamo nel senso esatto della parola: altezza di speculazione e quindi religiosità, espressa platonico more in adeguato recipiente espressivo: lo stile particolarissimo, oraco­ lare e profetico, difficile chiuso estatico immobile, sublime in monotonia per scintillare fermo, aureo e quasi musivo; plato­ nico more, dicevamo, e si voleva che l'identità fosse intesa nel senso d'una tonalità di stile a carattere poetico, corrispondente in profonda sintonia alla tonalità speculativa; non nel senso di quella felice varietà di toni, caratteristica del libro platonico. Dionigi è fermo in monotonia; ed è tale monotonia ap­ punto espressione potente dell'unico suo timbro speculativo e poetico. E tale affermazione risoluta d'una grandezza inusitata è tanto più necessaria ai nostri giorni, quanto più, l'attenzione concentrandosi sulla innegabilmente importante e sino a un certo punto pregiudiziale questione di atetesi, le generazioni di studiosi mostrano di trascurare la lettura dell'opera e cer­ cano, pur con lodevole impegno, di diradare astrattamente la tenebra sull'uomo e sui tempi suoi. Al che purtroppo consegue sterilità d'argomentazioni, ot­ tenute come sono per via di ragionamenti, a prescindere dalle caratteristiche del testo che talune risoluzioni astrattamente IO

possibili (ne parleremo a suo luogo) rifiuta nettamente ed evidentemente con la concreta ragione delle sue stesse carat­ teristiche. Il quale testo, pur in versioni difettose, era perfettamente noto, e quindi adeguatamente valutato, ai grandi pensatori dell'età di mezzo; la sua influenza sulla formazione e sullo svolgimento d'una mistica occidentale è stata capitale, anzi esclusiva. E l'Aquinate ne fa argomento di citazione centinaia e centinaia di volte nelle opere sue. Ma questo comunque si vuoi dire: è probabile che il movimento reattivo alle tendenze caratteristiche del Medioevo, movimento che data da alcu­ ni secoli, abbia raggiunto ormai il punto di ritorno e che lo spirito umano possa nuovamente rivolgersi, potenziato dalle conclusioni naturalistiche, a una visione della vita più sintetica e più consona a tal une sue caratteristiche; è probabile, diceva­ mo. Se ciò corrispondesse a verità di fatto, Platone e Dionigi espressi in lingua moderna potrebbero illuminare, potrebbero aiutare e sostenere. La traduzione presente è condotta sull'unico testo disponi­ bile, l'edizione del Migne che risale alla metà dell'Ottocento. Un'edizione critica del testo greco è annunciata in Francia da molti anni e sarebbe pur necessaria. L'eccessivo valore dato alla questione pregiudiziale sull'autore e la sentenza comple­ tamente negativa del Koch ( «Dionysius ist ein Falschen>) hanno evidentissimamente allontanato ogni interesse per l'opera in se stessa: non più conosciuta, non più ritenuta degna di nuova edizione. Alla quale tendenza, pur con le nostre deboli forze, abbiamo cercato di reagire non soltanto con la traduzione ma, come abbiamo detto, con la disposizione medesima dell'intro­ duzione. Comunque ciò sia, abbiamo creduto eliminare dal testo tutte le soprastrutture (intestazioni, riassunti, titoli) che 11

risalgono a età diversa, che sviano con terminologie sconosciu­ te al testo vero e proprio, che in ogni caso, specie i riassunti, non sempre corrispondono al contenuto o ne esauriscono la vasta comprensione. Il difficile testo sarà nella traduzione cor­ redato da opportuni chiarimenti che, per quello che siamo stati capaci, abbiamo cercato di scrivere ex novo. In quanto alla traduzione, i criteri sono gli stessi che ci han­ no guidati nella precedente versione dei dialoghi e degli altri scritti platonici. E non intendiamo ripeterei. Aggiungeremo soltanto che il testo originale è difficile, sintetico e scorcia­ to. Perciò anche la tradizione deve ripetere questi caratteri. C'è un'infedeltà di tono ch'è altrettanto grave d'una infedeltà letterale e ci sono errori di tono come ci sono in una tradu­ zione errori di senso. Questo si dice pensando a una recente traduzione francese, pur pregevole per tanti aspetti; il tradut­ tore diluisce e dissolve, secondo le esigenze d'una razionalità eccessiva, i nessi oscuro-luminosi dell'originale. Il testo ne risulta facilitato ma anche profondamente alterato proprio a proposito di quella che ne è la caratteristica più cospicua e più singolare. Non traduzione talvolta ma parafrasi in certi luoghi almeno, tinta d'una discorsività e d'un piatto buon senso, completamente opposto alla tonalità del testo, tonalità di folle, follia come quello di cui parla il Fedro, ebbra di cose alte e difficili, balenanti.

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INTRODUZIONE1

Lautore ignoto che si cela sotto il nome di Dionigi Areopa­ gita è stato uno scrittore d'argomenti spirituali assai fecondo; numerose le opere da lui composte e che conosciamo solo per il titolo; arrivate a noi, in circostanze un po' strane e che riferiremo a suo luogo, quattro soltanto, più una raccolta di dieci epistole: due trattati sulla gerarchia celeste e terrena; un trattato abbastanza lungo sui divini nomi e uno brevissi­ mo ma prezioso sulla teologia mistica. Tutto il resto è andato perduto in seguito a un complesso di ragioni che appaio­ no completamente adeguate a spiegare il fatto, per cui ogni dubbio proposto sulla reale esistenza di queste opere appare irragionevole. Ma anche di questo tratteremo a suo luogo, quando cioè, come abbiamo detto, parleremo delle questioni relative all'autore, e cercheremo di determinarne la persona e il tempo. Ma ciò faremo, abbiamo detto, secondo un ordine 1 Abbiamo eviraro la formula pseudo-Dionigi non per affermazione d'identità fra l'ignoro aurore e il discepolo di Paolo l'Aposrolo, ma perché la questione areopagitica, a nostro giudizio, va interamente riveduta, e quella che dai tempi del Koch in poi sembrava risoluzione sicura, invece è ipotesi assai incerta e, come faremo vedere, del rurro improbabile. In conseguenza non abbiamo il dirirro, già nel tirolo dell'opera, di anticipare una conclu­ sione, quasi fosse sicura la dimostrazione di atetesi. Inoltre se è cerro che la formula «pseudo», specie in pirrura, non presuppone falsificazione, ma solo mancata identità del nome con la persona (e in tal senso l'uso, anche nel nostro caso, sarebbe in fondo correrro): è pur vero turravia che per Dionigi, dopo la sentenza del Koch: «Dio ny sio s ist ein Fiilschen•, il «pseudo» si prende nel senso peggiore, escluso invece severamente dalla ronalirà del testo, quale si rivela solranto dopo lungo studio e profonda meditazione.

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prepostero, per ragioni che abbiamo esposto, dopo aver cioè delineate le caratteristiche eccezionali e l'importanza dell' ope­ ra. Non si vorrebbe insomma che il problema d'attribuzione e le conseguenti sentenze di atetesi stingessero (il che invece è effettivamente avvenuto) l'interesse per ciò che queste pagine possono ancora dire a quei pochi in grado di percepirne le rade estasiate voci. LAutore di questi scritti è, si dice, un mistico. Interroghiamo intanto la parola e vediamo cosa mai ci risponda. Mucnt11::6ç, dice la grammatica, è aggettivo derivato da un tema nominale (J.tUCJ'tT)ç) e nella categoria di questi aggettivi in K6ç si esprime ciò che del nome è proprio, ciò che a lui si riferisce. A sua volta il nome J.tUCJ'tT)ç è nome che fa l'azione. Siamo arrivati così alla radice J.lU che vuoi dire "chiudere" (la bocca, gli occhi o altra cosa) ; dunque mistico è ciò che si riferisce (aggettivo in K6ç) a colui che fa l'azione (nome d'agente, in 'tTJç) di chiudere la bocca o gli occhi (verbo J.tU(J)) . Risultato a primo aspetto strano e destituito d'ogni relazio­ ne col fatto particolare che noi oggi designiamo con la parola. In realtà se pensiamo che i J.lucr'tcxt, "gli uomini dalla bocca chiusa", erano tenuti a rispettare un segreto iniziatico, e che sulla presenza di questo segreto le notizie sono numerosissime; se pensiamo che il motivo degli occhi chiusi viene a significare un recedere dalla esperienza sensibile verso l' interiore espe­ rienza dell'interiore uomo (precetto codesto comunissimo in tutte le scuole dette appunto per ciò scuole mistiche, precetto al quale Platone accenna per ben due volte nei suoi dialoghi, pur sempre ricoprendo la cosa di quel velo che al precetto del segreto s'adeguava: Convivio 2 1 9a 2, Leggi 7 1 5d 1 1 ; il quale Platone fornisce anche l'appellativo che designa la meta di questo movimento: l'interiore uomo ÈV'tÒç &v9pw1toç, Politeia 14

589b l); se pensiamo a tutto questo, avremo un contenuto d'idee abbastanza chiaro a esplicare il singolo sostantivo. E sa­ remo giunti sulla soglia esatta della dimora ove sta il mistico. Il quale dunque è intanto un uomo che sa qualche cosa ignorata dagli altri e ch'egli non vuole, anzi non può e non deve far nota; non la deve far uscire dal cerchio interno (esoterico, si dice con parola tecnica e greca) verso il circolo esterno (exo­ terico) ; è ancora un uomo (ed è un senso complementare e ulteriore) la cui pupilla non vede più la scena del mondo, ma vede tuttavia e più profondamente. Uomo-pupille-spente dunque, nel rapporto, non tutta­ via del tutto esatto, con cui Omero aveva le spente pupille e Beethoven le inecheggianti orecchie. 2 In questa visione d'un' ulteriore alba aperta sull'occaso della spenta notte dei sensi siamo giunti assai vicini al punto da noi cercato. Un altro fatto e avremo afferrato completo il significato di questa parola notissima all'uso comune, in significazioni traslate tuttavia, lontane e quindi non chiare alle menti che ne fanno uso, l'accezione normale ed esatta sempre restando remota dalla comune esperienza. Resta insomma da cercare quale sia il contenuto di quell'esperienza ulteriore. A questo 2 Si confronti la frase riferita dal Nicholson «labbra sigillare sui san ti misteri, occhi chiusi in rapimento veggente» (l m ist ici dell1slam , Bocca, Torino 1 925, p. 3) dove le due significazioni sono ancora una volta awi­ cinare. È bella anche la concordanza con Platone, certamente non dovura a dipendenza, d'una frase dei Sufi: «Quando l'occhio spirituale è aperto, il suo corporeo occhio è chiuso ed egli nulla vede. La gnosi è più vicina al silenzio che la parola». Anche la concordan za col Libretto della vitaperfetta (Anonimo di Francoforte): «Lo spiri to dell'uomo dispone di due occhi, col primo egli guarda l'Eterno, col secondo nel tempo e nelle creature; ma contemporanei i due occhi non possono assolvere compito ... Nessuno può servire a due padroni».

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scopo tuttavia la parola come espressione etimologica non ci soccorre più. E la via per arrivare a raccogliere quest'ultima significazione è lunga e faticosa. Si tratta di leggere molti scritti di uomini che si dicono aver avuto un'esperienza mistica e raccoglierne via via le caratteristiche comuni. Da queste non è difficile pervenire a una definizione esatta. Gli è che tali uomini, com'è stato osservato da molti, presentano identità profonde di carattere, presentano atteggiamenti simili, pu­ re a insaputa uno dell'altro e pur l'uno dall'altro remoti per lontananza di tempi e di spazi. Daremo quelle definizioni che ci sembrano più esatte. I ntanto quella del Bergson che ha rivalutato con intelligenza e simpatia profonda tutto l' at­ teggiamento mistico in un libro importante: Les deux sources de la morale et de la religion (Alcan, Paris 1 937). lvi è detto che il misticismo è uno sforzo per cercare, al di là dell'intel­ ligenza, una visione, un contatto, la rivelazione d'una realtà trascendente (pp. 234-35); la quale definizione è in armonia con quella fornita dalla Enciclopedia cattolica: «correnti (il misticismo) filosofico-religiose che pongono la conoscenza di Dio nell'illuminazione interna, piuttosto che nella ricerca razionale». Altre definizioni potremo fornire in quanto intorno al misticismo esiste una letteratura copiosa e varia; tutte in ogni caso pur con minore esattezza ripetono da punti di vista dissimili il medesimo concetto. Evelyn Underhill (Mysticism Methuen, Londra 1 9 1 4; 7he mystic way, London 1 9 1 4; Medie­ val Mysticism, The Cambridge Medieval History, vol. VII, p. 777 segg.) ha studiato intensamente il fatto mistico; ne dà la seguente definizione: «misticismo... arte d'instaurare relazioni consapevoli con l'Assoluto)). Ove è facile che il lettore colga una ragione esatta della cosa in quanto si conosca la prima definizione già da noi desunta dal libro del Bergson; facile anche accorgersi che anche questa con parole diverse dice la 16

stessa cosa. E la stessa cosa dicono altri autori (Otto, Pringle­ Pattison, Buonaiuti). Si può insomma ritenere che il mistico sia veramente espres­ so nei termini della data interpretazione etimologica, e che il contenuto e la meta di quell'esperienza siano stati colti con sufficiente esattezza nelle definizioni dei moderni autori poco fa citate. Comunque, ciò non significa che il fatto in se stesso sia chiaro; troppo esso è remoto dalla comune esperienza, trop­ po s'innalza il mistico in regioni non penetrabili alla torpida e grassa sensibilità delle folle. In breve ebbero ragione gli antichi a porre l'accento sulla necessità inderogabile del silenzio e del velo lucido-opaco del simbolo a difesa; l'accento sulla necessità inderogabile di non scrivere, per altre ragioni anche, ma so­ prattutto perché la scrittura può cadere sotto sguardi profani, può esser letta da tutti, anche da chi non ne è degno, da chi non intende e deride, sconciamente, turpemente ride. ((Guar­ da che la Domina, divulgandosi, non cada in mano d'uomini ignoranti. Oh, puoi star sicuro! Non esistono dottrine capaci più che queste di muovere il riso della gente; come d'altra parte non esistono dottrine che, in chi è adatto, formino oggetto di più alta ammirazione, dottrine capaci d'infondere più viva fiamma d'entusiasmo. Sta' molto attento, non vorrei che un giorno ti dispiacessi fortemente per qualche indiscrezione che ti ha fatto divulgare quanto non si doveva. Provvederai nel modo più sicuro a salvare la Dottrina non affidandola alla scrittura. Sarà bene imparare tutto a memoria. Vedi, le cose scritte è impossibile che non fi niscano preda del volgo. Per questo motivo appunto io non ho mai affidato alla scrittura una sola parola relativa a questi argomenti.>> Così Platone nelle epistole (Epistola Il, 3 1 4a segg.) ave il freno del segreto agisce con minore intensità che non nei dialoghi e dove non sono rari, appunto per ciò, gli accenni espliciti alla Cosa ulteriore 17

che riverbera sua luce sulle pagine stesse dei dialoghi e ne costituisce ragione prima di incomparabile grandezza. Comunque non è nostro intendimento di preporre un trat­ tato completo sulla mistica; ci è bastato porre come premessa quel tanto d'indispensabile come cognizione generica che valga a illuminare la cognizione della specie e dell'individuo nelle sue caratteristiche peculiari. E intanto osserviamo che i dati essenziali contenuti nella definizione di tipo nominale etimologico e nella definizione scientifica del Bergson e di altri, questi dati si riscontrano tutti nella dottrina del nostro Autore il quale, appunto per tale presenza, si può senz'altro chiamare un autore mistico. Il lettore dunque viene a contatto di queste pagine ecce­ zionali (in ogni senso eccezionali, per dottrina, per esperienza implicita, per stile, per novità insomma d'un paese sconosciuto alla media dell'umana natura); e questo lettore non tarda a per­ cepire la presenza di due o tre nuclei fondamentali che quasi temi si ripetono con insistenza. Ecco il continuo accenno a una necessità di silenzio e di simbolo, una convinta negazione sulle possibilità d'intendere da parte di chi è al di fuori; da parte di chi non può sapere le cose dette nel silenzio e nella solitudine (non citiamo passi singoli perché inutile); ecco in­ somma in pieno attuata la prima accezione di mistica poco fa identificata. Meno pronunciato il motivo, diremo così, delle spente pupille ma nell'opera capitale sotto questo aspetto, la Teologia mistica, ha grande risalto l'immagine della statua per scolpire la quale l'Autore deve togliere tutti gli impedimenti che si frappongono alla pura visione del nascosto, facendo così apparire manifesta l'occulta bellezza interiore, un processo insomma di allontanamento, un recedere dalle zone esterne a quelle interne, non diverso da quello di Platone che pure si esprime per via di simboli. Socrate uomo interiore raffigu18

rato dall'ebbro Alci biade (Convivio 2 1 5 b l) con le figure dei Sileni brutti fuori, pieni d'immagini di Dei nel loro interno. Il medesimo rivolgimento insomma verso l'Èvtòç èiv8pro1toç (Politeia 589b 1 ) , espresso in diverse immagini. È facile tuttavia scorgere che la ragione del silenzio non proviene soltanto da convenienza e da possibilità o meno di diffusione, vi è un'altra ragione che impone il silenzio sul­ le labbra chiuse. Qui, senz'altro, il punto focale dell'intera trattazione. Il lettore deve rendersi conto intanto d'un fatto essenziale: tutti i grandi scrittori di cose mistiche parlano tal­ volta a lungo e con ricca parola, in opere lunghe e diffuse, anche con particolari circostanziati, elaborati poi in tonalità di limpidezza razionale. Così il nostro. Si susseguono pagine e pagine di stile elevato e sublime, stupendamente aderenti all'accento luminoso-tenebroso dell'indagine, nel trattato dei nomi divini, pur con un costante richiamo a una meta ul­ teriore; nel brevissimo trattato già citato, pure in questo, di tanto più vicino a quella ulteriore meta, nella apofatica prassi sua: ebbene (e non parliamo dei due trattati della gerarchia il cui argomento è per sua natura non certo estraneo, bensì più lontano) , ci si deve rendere conto di ciò, che in realtà l'Autore non dice mai una parola per esprimere o per narrare o per riferire qualche particolare, sia pur piccolo, di quella che è la meta finale, in vista della quale erano state sopportate e affrontate tante fatiche nel lungo cammino. Si deve aver chiaro questo punto. L'Autore non dice ciò che avviene nel momento supremo. Verso quel momento tutto lentamente. ansiosamente sale. Ma la lingua è muta e cede la memoria a tanto oltraggio;

dove l'ultima parola va intesa nel suo pieno senso: operazione che va oltre, che passa il solito limite delle forze concesse; ol19

traggio quasi sinonimo di excessus, volendo adoperare la parola, posteriore al nostro, d'origine agostiniano-vittorina e certo non sconosciuta all'Alighieri. Il quale Alighieri (è cosa poco nota ma qui illumina bene il nostro argomento) pur lui non dice una parola sulla visione vera e propria. Il canto finale del poema gira drammaticamente attorno all'argomento ma, se si bada bene, non una parola è detta; si ascende lentamente faticosamente verso un punto segnato, ma poi pur preparando alla fruizione di quel punto, tutto si conclude. Solo un verso potente: all'alta fantasia qui mancò possa

che segna nel suo immenso vaneggiare il contatto avvenuto e nello stesso tempo l'abdicazione piena a parlare di esso; ancora tre versi e l'immenso poema si conclude; il silenzio e la tenebra restano retaggio della suprema esperienza. Il fatto è (e qui è il punto al quale si voleva pervenire) che tutta la Commedia è preparazione, via e sentiero che adduce a una certa meta. Discesa alle regioni infernali e ascesa pel monte santo del Purgatorio, volo per gli spazi dei cieli, tutto ciò è preparazione e avvicinamento, costituisce la via mistica in due tappe: purificazione e illuminazione; ma tutto ciò ha importanza propedeutica; è ciò che si può dire, preposto a ciò che dir non si può; è la via razionale e suscettiva di poetica variazione e simbolizzazione. Ma poi si esce dal porto; comincia il grande mare. E qui parola non più vale. Silenzio è retaggio e tenebra; lgnorazio­ ne e Tenebra aveva detto in piena espressione conseguente il nostro Autore. Qui del resto è la piena spiegazione d'un altro fatto. Gli è che la stessa opera platonica nella sua piena filosoficità è tutta una grande via mistica preparatoria a una ulteriore meta di 20

natura diversa. Filosofia essa è, regno di essere che tende per anelito supremo a quel regno smisurato e alto che sta al di là dell'essere È1tÉKEtva 'tfìç oùcri.aç (Politeia 509b l O); regno dell'Uno e del Buono (causa iniziale e causa finale rispettiva­ mente); filosofia dell'essere quindi dell'idea che in tanto può sussistere in quanto esista oltre l'idea un atto primo. Di ciò Platone non parla che in due luoghi nel Parmenide e nel finale del libro sesto della Politeia, sempre per ragione coperta e prudente. Abbiamo dimostrato altrove3 come tale dottrina costituisca la base di tutta la filosofia platonica; per essa soltanto si può parlare d'una teologia platonica. La virilità piena della filosofia di Platone è tutta qui in ragione di causa; quest'ulteriore esperienza ne irrora di linfe vitali il discorso; questa finale mancanza di discorso, questo assorbimento del due nell'uno, della parola e del discorso in un atto di silenzio. In ogni modo lasciamo Dante e Platone da noi introdotti per rendere più chiaro l'argomento e veniamo definitivamente al nostro Autore. Il quale intanto configura pur lui il suo di­ scorso in metodo, via cioè e ragione, per metter capo a luogo ove la via scoscende precipitosa, ove ragione deve tacere, per­ ché entra grande esperienza che non si può narrare, perché il moto d'ascensione lento ed eguale ha portato il viandante in vista di cose ignote, cime misteriose, e poi una sola cima sovrana. Ignorazione e Tenebra perché la luce dell 'essere, il lume sacrosanto, è spenta, e in tale modo il sapere non può più; 'Ayvrocri.a e l:Ko'toç, Ignorazione e Tenebra; nulla più saprai, nulla più vedrai. I..:atto primo della Divinità, essa Causa universa si capisce per modo tenebroso da chi faccia esperienza in sé, di ciò che 3 Cfr. Placone, I Dialoghi, l'Apologia, le Epistole, versione e inrerpretazione di E. Turolla, Milano 1 954, vol. III, pp. 857 segg.

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la Causa è oltre il causato ed è di natura diversa dal causato.

L'essere guida e conduce di monte in monte per la via lunga

della quale il viandante può narrare le tappe, può prescrivere e insegnare. Ma oltre, quando cominciano le cose supreme, nulla, ripetiamo ancora, si può dire e nulla dice il nostro Au­ tore. Il quale anzi osserva che tale teologia, cioè tale discorso di Dio, è davvero minima (c'è, egli dice, anche una teologia molteplice); e breve, conciso ne è il discorso. Il sigillo mistico è insomma distinto e nettamente impresso coi segni della più alta nobiltà; il che soltanto spiega l'influenza così profonda di lui sugli spiriti più eletti dell'Occidente, così in genere alieno e così poco sensibile a tali voci. «L'evento che rese soprattutto possibile il grande sviluppo d'una grande religione mistica in terra occidentale durante il Medioevo fu la traduzione in latino delle opere di Dionigi Areopagita per opera di Giovanni Scoto Eriugena (morto nell'877)>>. Così la Hunderhill nella già citata trattazione sul misticismo (7he Cambridge Medieval History). Gli è che proprio qui, nelle pa­ gine alte e solitarie di questo nostro Autore ignoto, proprio qui è l'anello di congiunzione tra il passato e l'avvenire, tra l'antichissima tradizione mistica che naturalmente risale ben oltre e ben prima di Platone e si profonda nella oscura culla dei secoli, congiunzione fra l'orientale esperienza mistica e la nuova mistica occidentale. Opera preziosa e vorremmo dire insostituibile e unica ove confluisce da fonti remote la dottrina apofatica dell'Uno e defluisce, questa medesima dottrina, a irrorare e a fecondare territori sconosciuti, fino a Giovanni della Croce e fino ai nostri giorni. Abbiamo voluto premettere un cenno, sia pur breve, sulle caratteristiche certe e indubitabili presentate dall'opera, pre22

mettere questo cenno alle notizie incerte e suscettive di destar dubitazioni grandi sull'autore che ha scritto (e di ciò non si può dubitare) l'opera altissima. Vorremmo insomma, e di ciò abbiamo già fatto cenno, reagire a una tendenza mol­ to diffusa. Ammettiamo che non sappiamo né l'Autore né i suoi tempi; non per questo dobbiamo dimenticare quanto sia grande il messaggio che l'opera dell'ignoto scrittore a noi riporta. Questo è un dato di fatto indiscutibile, sicurissimo per quanti sono in grado d'intendere talune ragioni supreme e sublimi. Ora tuttavia è il momento di venire dal certo e dal sicuro agli argomenti malsicuri e incerti; vedremo che i dati derivanti dalla comprensione spirituale ci potranno guidare nel labirinto delle questioni implicate. Questione areopagitica: problemi che hanno suscitato, dopo l'età del Rinascimento, gli accennati scritti di carattere mistico e di tonalità sublime; scritti che l'antichità attribuiva concordemente a un personaggio identificato, così si credeva; con quel Dionigi Areopagita, illustre cittadino ateniese di cui parlano gli Atti degli Apostoli ( 1 7, 34) . «Identificato», perché nelle opere il nome non ricorre mai (un'unica volta in un'epi­ stola) come Dionigi, mentre non si trova il nome Areopagita; colui insomma che ha composto le, diciamo senza esitazione, mirabili pagine non si nomina mai; parla tuttavia di fatti sin­ goli e accenna a taluni dati per cui l'identificazione, per entro almeno alle pagine dell'opera scritta si può ritenere sicura. Ma è veramente di Dionigi Areopagita la collezione dei quattro scritti che si dicono appunto areopagitici? Rifacciamo brevemente la storia. Gli scritti areopagitici, ammettendo realtà di notizia rica­ vabile dagli accenni stessi del testo, nel quale l'Autore, insi­ stiamo, non si nomina mai, sarebbero pertinenti all'età apo23

stolica, verso la fine del I secolo, non lontani, se si desiderano punti di riferimento, dalla .:lt&xxtì K upi.ou, scoperta nel 1 883; non lontani dalla lettera di Clemente, e anteriori alle lettere composte da Ignazio d'Antiochia in attesa del martirio; l'età alquanto posteriore ai tre Vangeli sinottici e, press'a poco, l'età del Vangelo di Giovanni. Ebbene: l'opera areopagitica, non solo è spiritualmente diversa dalle opere ora nominate, ma, pur essendo opera di grande importanza, non viene mai citata esplicitamente da nessuno scrittore cristiano o pagano. E ciò per lunghi anni, anzi per quattro secoli. Non mancano certo riferimenti ipotetici (l'Epistola di Clemente cap. XX; Gregorio Naz., Orat. XXXVIII in Theoph. cap. XI; Gerolamo, Epist. XVIII ad Damasum, 9), ipotetici nel senso che non danno la certezza assoluta; ma sta di fatto che solo nel VI secolo, sulla soglia dell'età giustinianea, il Corpus Dionysiacum viene acquistando notorietà; dopo un riferimento esplicito presso un'opera databile tra il 5 1 8-528, finalmente si ha la data del 532, in cui le opere vengono apertamente citate in una assemblea di rappresentanti della Chiesa monofisita e di quella ortodossa. In tale occasione i monofisiti recano a so­ stegno delle loro opinioni alcuni passi desunti dalle opere di cui ci occupiamo. Osserviamo bene. I monofisiti citano a sostegno della pro­ pria tesi un'opera che doveva essere di autenticità indiscussa o almeno indiscutibile; se ci fosse stato nell'aria sospetto in pro­ posito, la citazione perdeva ogni autorità. Inoltre: a un'analisi attenta non si arriva a scoprire passi chiaramente monofisiti nelle opere di Dionigi; ergo: l'opera non proviene certamente da ambiente monofisita. E l'affermazione ha importanza per ciò che segue. Diciamo intanto che i lievi dubbi degli avversari nell'assem­ blea costantinopolitana non ebbero eco alcuna, e da allora le 24

opere, portate appunto in quell'occasione in Occidente dal papa Martino I , si diffusero rapidamente; e pur rimanendo nella loro aristocratica tonalità opere accessibili a pochi, i li­ bri areopagitici ebbero diffusione grande e autorità in tutto il Medioevo, da Scoto Eriugena a san Tommaso d'Aquino, presso il quale il nome dell'Areopagita ricorre frequentissimo. I dubbi cominciarono sulla soglia dell'età moderna, e si approfondirono in guisa che oggi la situazione è del tutto ca­ povolta. Dionigi non è più designato da nessuno col semplice nome; bensì, come segno di piena certezza nella risoluzione del problema in senso negativo, sempre se ne cita il nome accom­ pagnato dall'attributo che ne designa la falsificazione. E pseu­ do-Dionigi ormai è diventato il misterioso profondo autore delle quattro operette già da noi indicate. Pseudo-Dionigi, co­ me del resto pseudo-Pitagora per i �rsi aurei; pseudo-Epicuro per le Kupu:xt oo!;at; pseudo-Piatone per quasi tutti i dialoghi, sulle quali opere e sulla raccolta delle lettere, pienamente a torto si sollevarono giudizi di atetesi; e non solo, ma c'è stato virtualmente uno pseudo-Omero, come uno pseudo-Giovanni autore del quarto Vangelo e uno pseudo-Isaia, e così di seguito. Di molti, se non di tutti, gli scrittori sui quali si è dubitato si è potuto compiere operazioni di recupero, nel senso di un ritorno alla tradizionale attribuzione, che naturalmente appare ben più sicura e più conscia di se stessa e delle proprie ragioni dopo la crisi del dubbio. Per Dionigi, per lo pseudo-Dionigi, se si vuole esprimersi correttamente, la via del recupero pare ancora preclusa da ragioni positive indubitabili e quindi da una quasi concorde sentenza che dà come interamente certo il verdetto di atetesi. Per tutto il Medioevo, come già si disse, l'autenticità del Corpus Dionysiacum non viene messa in dubbio. Le prime voci incerte risalgono a Nicolò di Cusa e al Valla; esse diventano 25

sempre più frequenti e sicure a mano a mano che ci si avvici­ na ai nostri giorni (se ne può vedere un'efficace sintesi nella prefazione del Le Noury anteposta all'edizione del Migne) e si esprimono su singoli aspetti e su problemi particolari di cronologia e di storia, problemi che, data la scarsezza di notizie e di testi, possono considerarsi insolubili, e l'opposto proporsi di argomenti pro e contro finisce per elidere da ogni potenza probativa negli uni e negli altri. Giungiamo così alla metà dell' 800. Qui c'è una svolta deci­ siva. E due sono le tendenze che possono individuarsi. Prima tendenza, positiva; è rappresentata da chi di fronte alla sublime tonalità del testo cerca l'appoggio di argomenti che ne illumi­ nino la genesi e ne spieghino le caratteristiche. Va ricordata in primo luogo la tesi del Mirschl (Historische politische, Blatter, 1 883, p. 1 73 segg.) e del Draseke (Dion. Bebenken, Theolog. Studien und Kritiken, 1 897, p. 3 8 1 segg.) che dimostra con provate ragioni l'usanza, nei secoli più tardi, di assumere da parte dei monaci i nomi di personaggi apostolici; quindi la possibilità di rintracciare, per entro ai nomi fittizi, nomi reali di persone contemporanee, pertinenti, non certo al I secolo, ma a secoli più tardi. Il nome di Dionigi quindi, che nelle opere ricorre una sola volta e per di più nelle Epistole (VII), non copre alcun falso; esso è nome di persona reale, ma non è il Dionigi Areopagita (che del resto nemmeno si qualifica come Areopagita), è il nome mistico d'un monaco del V se­ colo; l'apostolo Giovanni in Patmos (Epistola X) è Atanasio durante il suo esilio nell'isola nilotica di Tahenna, e così per Timoteo e per gli altri personaggi apparentemente apostolici, in realtà molto più tardi, senza tuttavia che si possa parlare di inganno o di falso. Questa tesi a primo aspetto sembra strana e poco consi­ stente; in realtà si tratta di abituarsi a ciò ch'essa propone. 26

Pur in ambienti diversi e con diverso spirito, non mancano punti di riferimento che aiutino a proporzionare e a intendere. Si pensi a Teocrito che negli idilli riveste di sembianze e di atteggiamenti pastorali, di nomi bucolici gli amici suoi stessi contemporanei, e se stesso rappresenta col nome di Simicida; la quale usanza è stata seguita da Virgilio e, sulla soglia della nostra età, dagli Arcadi che pure, entro la finzione letteraria, cambiano nome e attività. Meno vitale e legittima la tesi dello Hipler, che ricorre a emendamenti arbitrari non sostenuti da nessuna autorità ma­ noscritta (Dion. der A. Kirchenlexicon2 Wetzer und Weltes); sempre tuttavia, anche lo Hipler, con tendenza conservatrice e positiva, nel tentativo di spiegare (di eliminare anzi) le difficol­ tà non piccole che il testo presenta per una puntualizzazione esatta nel tempo e nello spazio. Seconda tendenza, negativa. I rappresentanti sono due, il Koch (Derpseudoepigraphische Carakter der D. Schriften; Theo­ logische Quartalschrifr 189 5, 3; Proklus als Quelle des P. D. A. in den Lehren von Bosen, Philologus LIV, 1895, pp. 438 segg.) e lo Stiglmayr (Der NeupL Protus als vorlage des sgenn. D. A. in der Lehre von Uebel; Hist. Jahrb. 1895); essi hanno creduto di trovare un punto fermo nel rapporto di Dionigi con Proclo, di cui capovolgono i termini tradizionali, affermando per tal modo sicura l'atetesi, e ne forniscono le ragioni e le prove. Vediamo brevemente. Un termine sicurissimo di confronto è la vita di Proclo Diadoco, il grande successore di Platone; la sua vita è compresa fra il 41 O e il 485; di lui abbiamo molte opere; e già gli antichi s'erano accorti di relazioni fra i due, risolvendo tuttavia il problema, nel senso che Dionigi costituiva il modello e Proclo aveva imitato lo scrittore, così si credeva, precedente nel tempo. Ebbene, il Koch capovolge questa posizione, afferma che Proclo ha preceduto, che Dio27

nigi ha derivato e crede persino di dimostrare l'opera dei due filosofi dalla quale emerge il rapporto da lui affermato. Si tratta del trattato di Proclo de malorum subsistentia, operetta che possediamo soltanto nella versione latina. Diciamo subito che il rapporto fra de divinis nominibus IV 18-3 5 e l'operetta di Proclo è indiscutibile {solo, a nostro parere e a parere di altri, può rimaner dubbio sui termini della relazione, effettiva­ mente è Dionigi il successivo?) e in conseguenza il Koch pone l'opera areopagitica verso la fine del secolo V, anzi, senz'altro al principio del VI secolo essendo Proclo morto nel penultimo decennio del V secolo. Determinata per tal modo con grande approssimazione la data, restava aperto il problema dell'autore. Chi cioè fosse ve­ ramente il personaggio che aveva fornito così accorto inganno, pur sapendo infondere nel suo parlare l'accento di un carattere del tutto opposto al calcolo e alla menzogna. Su questa via molti furono i tentativi (per brevità li tralasce­ remo) rivolti a identificare il misterioso autore, che in piena dipendenza da Proclo e sul finire del V secolo avrebbe con­ dotta a termine quella che ad uno sguardo moderno sembra una falsificazione e che, ammettiamo pure, per gli antichi non appariva forse così degna di biasimo. Comunque è chiara la via che ha condotto l'Honigmann (Pierre 11berien et /es écrits du P.D.A. , Acad. de Belgique 1952) alla sua identificazione;4 chiare sono anche le premesse che hanno condotto l'eminente 4 Ricorderemo anche l'articolo del citato Stiglmayr, De r soge n. D. A. und Se ve rus vonAntiochie n (Skolastik, 1928, I l i, pp. 1 -27; 1 6 1 - 1 89). Su questa identificazione hanno pronunciato contraria opinione R. Deyreesse, D. l/t. et Sévère d'Antiochie (Archi ves d'hisroire dottrinale et littéraire du M. A., IV, 1 929-30) e così pure S. Lebon, Le P. D. A. e t Sév. d'A. («Revue d'hisroire ecclésiast.», 1 930, pp. 880-9 1 5). Si veda anche l'articolo del Bardy, Autour de D. l'A. (Recherches de science religioeuse, XX1 , 1 93 1 , p. 20 l segg.).

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studioso a tale identificazione. Pietro l'Iberio, monaco geor­ giano vissuto in pieno secolo V, nato intorno al 4 1 1 , in Iberia, nipote del re cristiano della regione. La vita di questo perso­ naggio ci è nota per i dati di diverse fonti (sono enumerate nell'Excursus ottavo in appendice al saggio di cui ci occupia­ mo), ma soprattutto per una vita tradotta dal greco in siriaco e recentemente pubblicata (Richard Raabe, Leipzig 1 895); tale vita è certamente dovuta a Giovanni Ruf o d'Antiochia, successore di Pietro, quale vescovo monofisita com'era stato Pietro in Maiouma. Altre biografie ci sono note in numero di circa dieci. Da queste fonti le vicende della vita dell'lberio si ricostruiscono minutamente quasi d'anno in anno, in guisa che il profilo di lui risulta segnato con sufficiente chiarezza. Pietro appartiene, pur moderato, al gruppo monofisita: «Pierre

n'a pas mené une existence normale, mais une vie perilleuse et aventureuse et une activitè en grande partie clandestine. C'est un homme de la resistance en ce sens qu'évéque de Maiouma il n'a guère exercé son affice épiscopal que pendant six mois... il nous apparait comme un visionaire et un thaumaturge». Veniamo a noi, ora. Dall'argomentazione acuta e ricca di copiosa dottrina dell'Honigmann, emergono due punti fon­ damentali. Intanto il carattere monofisita di Pietro per cui l'eminente filologo, dando valore alle notizie prime sull'opera areopagitica, ritiene di dover cercare in ambiente monofisita l'autore dell'opera stessa. Abbiamo fatto cenno brevemente a questo particolare. Accolte le premesse, è opportuno senza dubbio cercare nel gruppo dei monofisiti chi avrebbe compo­ sto le opere delle quali si valsero i rappresentanti della Chiesa monofisita per sostenere i loro argomenti contro i sostenitori dell'ortodossia. Le opere di Dionigi dunque, scritte da un mo­ nofisita, sarebbero state portate a sostegno di chi post unionem ammetteva nel Cristo una sola natura. 29

Viene naturale che chi ascolta tale argomentazione si dica: "Benissimo, ma quali sono i passi a carattere monofisita nell'o­ pera di Dionigi?". A questa curiosità potremo rispondere; i documenti del tempo ne offrono notizia. Si tratta del passo de divinis nominibus nella colonna 592a dell'edizione del Migne e del passo appartenente all'Epistola IV (colonna 1 07 1 e 3) . Si leggono i due passi, e si vede subito che di monofisita in essi non c'è assolutamente nulla. I padri monofisiti certo avranno cercato di intorbidare (e ciò per ragioni di polemica) il testo limpidissimo; sta di fatto che Pietro sarà stato, anzi è stato, monofisita, ma chi ha scrit­ to i testi areopagitici o non era monofisita, o, se lo era, noi non ne possiamo identificare la caratteristica per la semplice ragione che l'ignoto autore non ha detto nulla che giustifichi la sua fede monofisita. Ergo: Pietro l'Iberio, monofisita, non è l'autore dei testi che non presentano caratteri monofisiti, o, se egli fu l'autore, noi non ne possiamo dimostrare l'attribuzione valendoci di questo argomento. Non lo fu; e, se interpretiamo esattamente il racconto della collatio teologica, nemmeno poteva esserlo. La citazione dei testi di Dionigi assieme con altri testi (San Cirillo, San Ata­ nasio di Alessandria, Felice papa, altri ancora)5 era desunta precisamente da autori che notoriamente non erano monofi­ siti. Come dire: "Voi negate il vostro consenso ai monofisiti; eppure scrittori del tutto canonici e che non sono affatto mo­ nofisiti, ebbene, pure questi si espressero in modo conforme alla nostra fede". E citarono i nomi già detti, fra i quali quello di Dionigi Areopagita. Il che fornisce anche ragione delle ci5 Nel Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum del dia cono Li ­ berato (s critto tra il 560 e il 566 d.C. ) il nome di Dionigi Areopagita (l'uno e l'altro nome ) ri corre assieme a que l o di Fel i ce e di altri non mono fìs iri ( cfr. Bardy, art. cit., p. 202).

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razioni un po' strane addotte dal testo areopagitico, citazioni che, come abbiamo detto, nulla hanno di monofisita. E ciò, ripetiamo, perché l'autore delle opere areopagitiche mono­ fisita non era. Se lo fosse stato, se ci fosse stato anche un solo sospetto che le opere provenissero dal gruppo monofisita (anche ad opera d'un rappresentante a tendenza moderata, perché, secondo l'Honigmann, Pietro deve aver firmato - la notizia non è sicura -l''Evo'tn::6 v dell'imperatore Zenone) , la citazione a sostegno non avrebbe avuto alcun valore. Ma c'è un altro punto fondamentale. La vita di Pietro l'Iberio, come già abbiamo detto, ci è nota nei suoi particolari, e ciò non ad opera di unica biografia, ma per mezzo d'un gruppo di opere che l'Honigmann elenca accuratamente e descrive, determinandone a dieci il numero. Ebbene, tutti questi biografi nulla sanno di un'attività specu­ lativa e letteraria defloro eroe. Non una parola che accenni per qualche modo a un'attività che viceversa avrebbe dovuto, intanto, esser continua e preponderante nella vita dell'lberio e poi avrebbe, senza possibilità di dubbio, richiamato l'atten­ zione dei biografi. I..:H onigmann con piena onestà riconosce il difficile punto, ma adduce talune ragioni che francamente, e con tutto il rispetto dovuto all'eminente filologo, non ci convincono affatto. Indubbiamente l'opera areopagitica è di tonalità così alta, lo stile ne è così particolare e inconfondibile, che l'autore non può averne fatto professione saltuaria e casuale. Si sente benissimo che la vita di chi scrive quelle pagine non poteva essere vita di periglio materiale e d'avventura, «une activité en grandepartie clandestine»; come appunto è la vita di Pietro. Il Dionigi, chiunque egli sia, che ha scritto le pagine areopagi­ tiche, è uomo vissuto, non soltanto nella speculazione fervida e intensa, nella piena discussione libera e viva in un ambiente 31

tranquillo e riposato, ma vissuto anche nel consenso di cose e di persone; anche per Dionigi lo stile è l'uomo; un uomo il cui profilo non coincide col profilo di Pietro. E ciò in nessun sen­ so. Nemmeno per i due attributi di visionario e di taumaturgo, posti in evidenza dallo Honigmann. Intanto il fatto che Pietro l'Iberio fosse soggetto a raptus e a visioni (non sappiamo se al­ tri si sia accorto che la visione di Giovanni l'Eunuco, cri.a divina (il termine ricorre frequentissimo) è inconoscibile; il che non è per Dionigi. Gli è che ancora una volta la presenza di Nicea dà disciplina al­ la speculazione cristiana in questa dottrina fondamentale. E non è esatto quello che dicono i due autori dell'introduzione al volume citato; le idee di Gregorio di Nissa e del Crisosto­ mo sul mistero dell'oùcri.a divina non sono affatto riprese da Dionigi. Il quale, anche ammettendo la data del VI secolo, quindi la posteriorità dei due autori, non ne ha ripreso affatto le idee ma le ha espresse da punto diverso e opposto; ammet­ tendo appunto una àvOf!OlO'tflc; cioè un'imEpoucri.a al posto della 6�-tooucri.a e della Of!OlO'tT)c; sancita dal concilio. Resta comunque l'improbabilità assoluta e totale che uno scrittore sul VI secolo potesse sostenere una 'Ù1tEpoucri.a che si risolve in àvof!otO'tT)c; e non sollevare una tempesta di opposizioni. Ma qui siamo arrivati a un punto definitivo. Non solo Dionigi non conosce Nicea ma nemmeno sente l'influsso di Ario. La sua 'Ù1tEpoucri.a non ha avuto ancora l'esplicitazione in una àVOf!OtO'tT)c;. Come già abbiamo detto, Dionigi segna il punto di contatto fra il mondo platonico e il mondo cristiano; le 56

divergenze fondamentali non sono tuttavia esplicitate e ciò che i termini in sé racchiudono di nemico e di contrario non è ancora chiaro alle menti indaganti; penseranno gli anni nel loro corso a dimostrare un insanabile contrasto; le tappe suc­ cessive del cammino divergente per noi del tutto chiare sono sconosciute a Dionigi che, ripetiamo, non conosce contrasto di polemiche ardenti in quanto le precede e perciò ancora una volta non le conosce.

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LA GERARCHIA CELESTE Heil den unbekannten hohern Wesen die wir ahnen!

Goethe

INTRODUZIONE

Questo breve trattato rivolto a persona non nominata, 1 dopo un capitolo a guisa di proemio (il primo), dedica due capitoli (secondo e terzo) a due questioni introduttive; tratta nella restante parte con ordine esatto la questione (capitoli quarto­ nono) dedicando il resto dell'opera a singoli corollari della questione. Il trattato (e ciò va ripetuto per il successivo) è contenuto totalmente in limiti e premesse platoniche che l'Autore adatta e più esattamente innesta su dati biblici, e ricava così, secon­ do appunto il processo dell'innesto nei vegetali, una creatura nuova e più vigorosa. Intanto nulla è più errato che ritenere arbitrarie e personali le conclusioni dell'Autore, conclusioni campate in aria, perché, si dice, l'autore è mistico. Abbiamo già detto a lungo su questa caratteristica dell'opera areopagi­ tica. Qui è il momento di richiamare le dette conclusioni. I 1 Il nome di Tim oteoè dato soltanto dal sottotitolo dell'opera, certamente posteriore (e perciò non adibito da noi nella traduzione) alla composizione, come dimostra il nome 1tpEO"�UtEpoç che è sconosciuto nel resto areopagi­ tico; così pure il tranaro gemello della Gera rchi a cek ste non reca il nome della persona cui si rivolge l'aurore. Invece i due trattati di teologia (I di vi ni nomi; Teologi a mistica) sono effenivamente dedicati a Timoteo il cui nome ricorre una sola volta per ciascun trattato (597c; 997b). È probabile che la innominata persona fornita di auvEm� iEpapxudt (26 I b) l'iEpclnatoç 1taiowv lEp Ò!!OWiìa9aL E>Eèj), Politeia 6 1 3b l; 9EOq>LÀ.TJç in Ecci. Hier. 564c 5). La quale teoria, in fondo discendente da quella dei dèmoni­ medietà, è già così viva e così marcata in Platone, che non crediamo assolutamente provata la dipendenza da Proclo per questo ch'è aspetto fondamentale della visione areopagitica. Se la teoria è viva e agente in Proclo, essa presenta nel D iadoco anche esplicitazioni ulteriori che la diversificano profonda­ mente da quella del nostro autore. La presenza concomitante nei due autori è insomma, con tutta probabilità, esempio cospicuo di eguale atteggiamento in due autori che sentono l'uno indipendentemente dall'altro causati l'uno e l'altro, la presenza d'una causa unica. Le quali considerazioni profilano in chiara luce il concetto di i.Epapxia, sul quale del resto l'Autore stesso fornisce con­ siderazioni opportune (capitolo terzo). Il nome ••gerarchia» consuona opportunamente in greco col nome che indica: Principio divino; ragione per cui abbiamo pensato (e altri ci ha preceduto) di riportare in tutta la traduzione il nome greco trascritto: «Tearchia>>.

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I

Le Gerarchie celesti nel quadro d'una cosmica spirituale vicenda I ,( l l Ogni dono di bontà, ogni perfetta donazione è dall'alto; discende dal Padre delle luci.4 Ma codesta discesa di mani­ festante luce movente dal Padre, discesa diffondentesi verso nostra esistenza, in elargizione di bene, tutta quanta, per reci­ proca azione, in noi anche dà origine, quale unificatrice forza, a processo semplificante che ci rende atti per protensione verso l'alto e ci detorce verso altra direzione: l'unità del Padre che in sé raccoglie e unifica, la sua natura ch'è semplice e fattrice di divino. In realtà da Lui e verso Lui ogni cosa, come disse un sacro discorso. 5

2.( 2) In conseguenza prima i nvocheremo Gesù, la luce del

Padre, l'essere verace a illumi nare ogni uomo che viene al mondo/' per Lui abbiamo ottenuto tramite che ci adduce verso il Padre, fontale origine di luce. Volgiamo dunque lo sguardo in alto, per quanto ci si concede, verso quei raggi di luce, illuminazioni trasmesse da parte del Padre ai santissimi Oracoli scritturali; e questo sguardo, in rapporto alle nostre capacità, teniamolo fisso sulle gerarchie di menti celesti che vengono dagli stessi Oracoli a noi manifestate per via simbo­ lica e atta a spirituali esperienze. Con gli occhi immateriali e interriti della mente accoglieremo così, dapprima, principiale e sopra principiale donazione di luce da parte del Padre, prin­ cipio della Divinità (questa donazione rende manifeste a noi 4

Jac., I, 1 7. 5 Rom., XI, 36. 6 Joa., I, 9. 64

le beatissime gerarchie degli Angeli per mezzo di simboli su­ scettivi d'esser trattati per figura); che s'identifica, per quant'è possibile, con ciò ch'è l . (23)

deiforme; un atto inoltre che conduce in alto per via propor­ zionale verso l'imitazione di Dio in seguito a illuminazioni da Dio provenienti che a tale atto vengono via via concesse. E la pulcritudine(ZS) che a Dio s'addice, in quanto semplice, in quanto buona, in quanto principio di perfezione, è immista totalmente da ogni inidentità; d'altra parte è partecipabile per ciascuno secondo il grado di propria luce; suscettiva inoltre di addurre a perfezione, in questo ch'è il più divino dei misteri, secondo disposizione immutabile di chi armonicamente viene con quella pulcritudine iniziato.

V26> Fine dunque della gerarchia è l'assimilazione e la unifica­

zione con Dio, per quanto si può (gerarchia in sé Lo possiede quale duce d'ogni santa scienza e d'ogni suo atto); tale fine rivolge intanto lo sguardo senza declinazione nella divinissima pulcritudine di Lui; quanto può, tutta La effinge come da sigillo un segno; rende divini simulacri compiuti quelli che a tale fine partecipino, specchi limpidissimi e senza macchia, suscettivi d'accogliere il raggio di principiale luce e di tearchica Divinità; questi simulacri intanto, fatti grondanti del fulgore che via via si concede, e in un secondo momento nuovamente suscettivi di riflettere in copia senza misura quel fulgore verso creature inferiori secondo tearchica legge. Il fatto è che non si concede assolutamente, alle iniziazioni di cose sante o a quelli che santamente siano iniziati, d'operare 77

qualche cosa contrariamente ai precetti santi della propria setta d'iniziazione; ma nemmeno si concede una sussistenza informata a criteri diversi, per chi veramente aspira al fulgore divino di quella iniziazione; per chi veramente rivolge lo sguar­ do, come s'addice ad una santa vita, verso quel fulgore; per chi riceve l'impronta come da sigillo secondo giusto rapporto per ciascuna delle menti sante. Concludendo, chi dice gerarchia, viene a manifestare una cotale sacra disposizione ordinata interamente(l?) {immagine di divina pulcritudine) negli ordini e nelle scienze che a tale gerarchia si confanno; disposizione capace di attuare prati­ camente i misteri della propria illuminazione, identificantesi poi, per quanto è lecito, al suo proprio principio. Il fatto è che la consummazione per i singoli che hanno avuto in sorte il sacro ordine di gerarchia, consiste appunto in ciò: ciascuno è condotto in alto all'imitazione di Dio secondo il rapporto delle proprie capacità. E ancora un altro fatto presenta caratteristica più divina, che cioè, come dicono gli scritturali Oracoli/6 l'iniziato di­ venta cooperatore di Dio stesso, e dimostra l'atto divino in se stesso che per quanto è possibile appare manifesto. Per esempio: dato che l'ufficio della gerarchia è quello che talu­ ni purifichino, altri invece siano purificati; taluni illuminati, altri invece illuminino; iniziati taluni, altri invece procedano attivamente a consummante iniziazione: per ciascuno, secondo tale precetto, la divina imitazione troverà modo di adattarsi. La divina Beatitudine, per parlare secondo umana miseria, è immista d'ogni dissimilitudine, piena di luce eterna, perfetta senza bisogno di nessuna perfezione, purificante, illuminante, consummante; anzi, purificazione santa, illuminazione, consum2" I Cor., III, 9. 78

mazione che trascende ogni purificazione, ogni luce trascen­ de, consummazione paradigmatica che ogni consummazione trascende. Essa causa d'ogni gerarchia, essa che trascende, per ragione d'assoluta eccellenza, ogni sacra cosa. 3. queste noi esporremo, per quanto saremo capaci, essendo stati pur noi a ciò iniziati.

2.(39> La scienza delle cose divine ha chiamato con appellativi manifestanti, in numero di nove, tutte le celesti sostanze; e

questo numero il divino iniziatore alle sante cose distingue in tre gruppi ternari.(4o> E intanto prima dice essere quella che presso a Dio è perennemente; essa che, è tradizione, attenta­ mente con Lui è unita, prima degli altri e senza mezzo d'in­ tervallo. I santissimi Troni infatti e con essi le schiere innu­ meri d'occhi e d'ali innumeri, chiamate Cherubini e Serafini in ebraica lingua, secondo una vicinanza che supera quella d'ogni altra, sono collocati presso Dio immediatamente; ciò, egli dice, secondo la manifestante tradizione di scritturali Ora88

coli. La nostra gloriosa guida(4 I) diceva dunque questa la prima distribuzione ternaria e la riteneva una sola, omogenea e real­ mente prima gerarchia; di essa non vi è alcun' altra che sia più

deiforme e più immediatamente prossima alle illuminazioni fontali della Tearchia. Dice poi che è seconda quella formata dalle Potestà, dalle Dominazioni e dalle Virtù; terza finalmente quella pertinente alle postreme gerarchie celesti, l'ordine cioè degli Angeli, degli Arcangeli e dei Principati.

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VII

Ilprimo Ternario

1 , Tale ordinamento delle sante gerarchie noi dunque ac­ cettando, veniamo a dire che ogni denominazione per le ce­ lesti menti accenna alle caratteristiche particolari e deiformi di ciascun ordine. (43> Dicono gli esperti nelle cose ebraiche che l'appellativo dei Serajini vuoi significare l'azione di chi intende o di chi dona calore; quello dei Cherubini esprime pienezza di cognizione oppure diffusione di sapienza. Opportunamente dunque la prima delle celesti gerarchie trova suoi ministri nelle più sublimi sostanze, in quanto essa ha compito di tutte il più eccelso; le primiere apparizioni e iniziazioni operanti­ si con l'opera della Divinità vengono infatti principalmente trasmesse attraverso la prima gerarchia, la più prossima a Dio. Quindi anche i Troni hanno appellativo