Corpo e anima, sensi interni e intelletto dai secoli XIII-XIV ai post-cartesiani e spinoziani. Atti del Convegno Internazionale, Firenze, Dipartimento di Scienze dell’Educazione e dei Processi Culturali e Formativi, 18-20 settembre 2003 9782503519883, 9782503539201

I contributi raccolti nel volume permettono di ricostruire alcuni nuclei storico- dottrinali sulla natura dei sensi inte

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Corpo e anima, sensi interni e intelletto dai secoli XIII-XIV ai post-cartesiani e spinoziani. Atti del Convegno Internazionale, Firenze, Dipartimento di Scienze dell’Educazione e dei Processi Culturali e Formativi, 18-20 settembre 2003
 9782503519883, 9782503539201

Table of contents :
Front matter (“Indice”), p. i

Free Access

Introduzione, p. 1
Graziella Federici Vescovini
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2189


Le funzioni dell’intelletto ed il corpo nelle Parafrasi del De anima di Temistio, p. 13
Lucio Pepe
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2190


Le fatiche di Eva. Il senso interno tra aisthesis e dianoia secondo Giovanni Scoto Eriugena, p. 21
Giulio d’Onofrio
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2191


Qusṭā ibn Lūqā’s On Difference between the Spirit and the Soul in Medieval Considerations of the Internal senses, p. 55
Judith Wilcox
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2192


Alhazen, lo spazio percettivo del De aspectibus e l’immaginativa, p. 79
Graziella Federici Vescovini
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2193


Imagination astrale et physique supralunaire selon Avicenne, p. 103
Marwan Rashed
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2194


Arnau de Vilanova and the Pathology of Cognition, p. 119
Michael McVaugh
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2195


Internal Senses, Intellect and Movement. Peter of Auvergne (?) on Aristotle’s De Motu Animalium, p. 139
Pieter De Leemans
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2196


«Comedit, deditque viro suo». La syndérèse entre sensualité et intellect dans la théologie morale au tournant du second quart du XIIIe siècle, p. 161
Christian Trottmann
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2197


Sensi interni ed eziologia degli affetti. A proposito di due quaestiones sul dolore di Enrico di Gand, p. 189
Francesco Piro
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2198


Taddeo da Parma e la dottrina del senso agente, p. 211
Valeria Sorge
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2199


Le sens actif selon Jean Buridan, p. 227
Joël Biard
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2200


Biagio Pelacani e il senso agente, p. 247
Orsola Rignani
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2201


Il senso come autorappresentazione della mente: gli aenigmata di Cusano, p. 267
Martin Thurner
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2202


Leonardo e i sensi interni, p. 291
Carlo Pedretti
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2203


Problemi logici della relazione mens-corpus in Descartes, p. 313
Roberto Perini
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2204


Descartes: pensieri del corpo o sensazioni della mente?, p. 335
Francesca Bonicalzi
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2205


Descartes. Filosofare come meditare, p. 361
Giulia Belgioioso, Franco A. Meschini
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2206


La certezza dell’anima, l’evidenza del corpo. Sul pensiero di N. Malebranche, p. 393
Cristina Santinelli
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2207


«In continuall flux and motion». Mente, materia e identità nell’empirismo classico, p. 437
Antonio Allegra
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2208


Idea corporis, Spinoza e il mind-body problem, p. 457
Carlo Vinti
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2209


Polemiche spinoziane, p. 477
Piero Di Vona
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2210


Vico, il senso, «luogo» della filosofia, p. 489
Antonio Pieretti
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2211


Sensi interni, identità personale e «stessa coscienza» in John Locke, p. 505
Giovanni Mari
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2212


Senso interno e senso esterno nella critica kantiana dell’idealismo cartesiano, p. 521
Fabrizio Desideri
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.3.2213


Back matter (“Appendice: Presentazione del volume Ratio et superstitio. Essays in Honor of Graziella Federici Vescovini”, “Indice degli autori antichi e medievali”, “Indice degli autori moderni”, “Indice dei manoscritti”), p. 539

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Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales TEXTES ET ÉTUDES DU MOYEN AGE, 30

CORPO E ANIMA, SENSI INTERNI E INTELLETTO DAI SECOLI XIII-XIV AI POST-CARTESIANI E SPINOZIANI

A cura di GRAZIELLA FEDERICI VESCOVINI, VALERIA SORGE e CARLO VINTI Introduzione di GRAZIELLA FEDERICI VESCOVINI

F 2005

FÉDÉRATION INTERNATIONALE DES INSTITUTS D’ÉTUDES MÉDIÉVALES

Présidents honoraires : L.E. BOYLE (†) (Biblioteca Apostolica Vaticana e Commissio Leonina, 1987-1999) L. HOLTZ (Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, Paris, 1999-2003) Président : J. HAMESSE (Université Catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve) Vice-Président : O. MERISALO (University of Jyväskylä) Membres du Comité : P. BOURGAIN (Ecole Nationale des Chartes, Paris) Ch. BURNETT (The Warburg Institute, London) M.C. PACHECO (Universidade do Porto, Gabinete de Filosofia Medieval) O.PECERE, (Università degli Studi di Cassino) N. VAN DEUSEN (Claremont College, CA / Medieval Academy of America) Secrétaire : J. MEIRINHOS (Universidade do Porto) Trésorier : O. WEIJERS (Constantijn Huygens Instituut, Den Haag)

Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales TEXTES ET ÉTUDES DU MOYEN AGE, 30

CORPO E ANIMA, SENSI INTERNI E INTELLETTO DAI SECOLI XIII-XIV AI POST-CARTESIANI E SPINOZIANI A cura di GRAZIELLA FEDERICI VESCOVINI, VALERIA SORGE e CARLO VINTI Introduzione di GRAZIELLA FEDERICI VESCOVINI

Atti del Convegno Internazionale, Firenze, Dipartimento di Scienze dell’Educazione e dei Processi Culturali e Formativi, 18-20 settembre 2003, a cura di GRAZIELLA FEDERICI VESCOVINI con la collaborazione di VALERIA SORGE (Dipartimento di Filosofia, Università di Napoli « Federico II ») e CARLO VINTI (Dipartimento di Scienze Filosofiche, Università di Perugia)

Il presente volume è pubblicato con i fondi per la ricerca scientifica 40% del MIUR (Ministero dell’Istruzione, Università e Ricerca) come esito del Programma Cofin 2001/2003 tra l’Università di Firenze, l’Università di Napoli « Federico II » e l’Università di Perugia

F 2005

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwhise, without the prior permission of the publisher. Copyright © 2005, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium D/2005/0095/119 ISBN 2-503-51988-1 Printed in the E.U. on acid-free paper

INDICE

GRAZIELLA FEDERICI VESCOVINI, Introduzione

1

L UCIO P EPE , Le funzioni dell’intelletto ed il corpo nelle Parafrasi del De anima di Temistio

13

G IULIO D ’O NOFRIO , Le fatiche di Eva. Il senso interno tra aisthesis e dianoia secondo Giovanni Scoto Eriugena

21

JUDITH W ILCOX, Qus†æ ibn Lºqæ’s On Difference between the Spirit and the Soul in Medieval Considerations of the Internal senses

55

G RAZIELLA F EDERICI V E S C O V I N I , Alhazen, lo spazio percettivo del De aspectibus e l’immaginativa

79

M ARWAN R A S H E D , Imagination astrale et physique supralunaire selon Avicenne

103

MICHAEL MCVAUGH, Arnau de Vilanova and the Pathology of Cognition

119

P IETER DE LEEMANS, Internal Senses, Intellect and Movement. Peter of Auvergne (?) on Aristotle’s De Motu Animalium

139

CHRISTIAN TROTTMANN, «Comedit, deditque viro suo». La syndérèse entre sensualité et intellect dans la théologie morale au tournant du second quart du XIIIe siècle

161

FRANCESCO PIRO, Sensi interni ed eziologia degli affetti. A proposito di due quaestiones sul dolore di Enrico di Gand

189

VALERIA S ORGE , Taddeo da Parma e la dottrina del senso agente

211

JOËL BIARD, Le sens actif selon Jean Buridan

227

ORSOLA RIGNANI, Biagio Pelacani e il senso agente

247

MARTIN THURNER, Il senso come autorappresentazione della mente: gli aenigmata di Cusano

267

VI CARLO PEDRETTI, Leonardo e i sensi interni

291

R OBERTO PERINI, Problemi logici della relazione menscorpus in Descartes

313

F RANCESCA B ONICALZI , Descartes: pensieri del corpo o sensazioni della mente?

335

G IULIA B ELGIOIOSO e F RANCO A. MESCHINI, Descartes. Filosofare come meditare

361

CRISTINA SANTINELLI, La certezza dell’anima, l’evidenza del corpo. Sul pensiero di N. Malebranche

393

A NTONIO ALLEGRA, «In continuall flux and motion». Mente, materia e identità nell’empirismo classico

437

C ARLO V INTI , Idea corporis, Spinoza e il m i n d - b o d y problem

457

PIERO DI VONA, Polemiche spinoziane

477

ANTONIO PIERETTI, Vico, il senso, «luogo» della filosofia

489

GIOVANNI MARI, Sensi interni, identità personale e «stessa coscienza» in John Locke

505

F ABRIZIO DESIDERI, Senso interno e senso esterno nella critica kantiana dell’idealismo cartesiano

521

Appendice: Presentazione del volume Ratio et superstitio. Essays in Honor of Graziella Federici Vescovini

539

HENRI HUGONNARD ROCHE

541

CARLO PEDRETTI

553

COLETTE SIRAT

557

Indice degli autori antichi e medievali

561

Indice degli autori moderni

565

Indice dei manoscritti

575

GRAZIELLA VESCOVINI FEDERICI INTRODUZIONE

Nel passato come ancor più ora, data la raffinatezza delle indagini moderne, le ricerche sugli stati mentali, su cosa sia la mente o l’intelletto, sono sempre stati al centro degli interessi dei filosofi, dei medici, degli scienziati e dei teologi. Ci si interroga su come definire la coscienza, la persona individua in relazione al corpo e alle attività vitali, come il cuore e il cervello, quale sia il principio della sensazione. Allora come ora, da Platone ad Aristotele, ai filosofi stoici, da Agostino e gli Scolastici medievali al grande Cartesio, su su fino ai tempi nostri, le risposte di che cosa sia la razionalità, cosa sia la coscienza e il legame con la corporeità, sono state ben lungi dall’essere esaurienti o unanimi : scuole di pensiero e di indirizzo, spesso discordanti tra di loro, fra monisti e dualisti, spiritualisti o materialisti, si sono sempre confrontate tra di loro. Le problematiche sull’intelletto, la volontà, la sensibilità, con gli esiti riduzionisti dell’anima all’intelletto (l’intellettualismo della filosofia antica) sia di questo all’anima nel panpsichismo delle filosofie neoplatoniche del Rinascimento, hanno sempre riguardato il modo con cui l’uomo si confronta da un lato con il mondo esterno e, dall’altro, con la sua interiorità e la trascendenza. In che rapporto sta nella psiche la sensibilità con l’intelletto ? La materia con lo spirito, il corpo con l’anima ? Questo tema posto da Platone e risolto con il suo rifiuto del mondo delle apparenze (i sensi) e l’affermazione delle idee trascendenti, si ripropose con Aristotele in modi controversi e differenti lungo i secoli successivi a seconda delle diverse interpretazioni. In particolare quelle che insisteranno sulla rilevanza delle dottrine contenute nel De anima, porteranno a esiti diversi da quelle che si soffermavano sulle concezioni dei Parva naturalia e del De animalibus ; quell’essere animale a cui appartiene anche l’uomo, anche se come animale rationale. Secondo questa seconda tendenza, le funzioni intellettive saranno materiali e, allora, l’intelletto sarà materiale e coinciderà con tutte le operazioni e funzioni dell’anima anche le superiori come quelle razionali. Oppure esso sarà una forma separata dal corpo ? Come poi intendere la percezione rispetto alla sensazione ? Essa è una rappresentazione immediata, oppure mediata da una consa-

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GRAZIELLA VESCOVINI FEDERICI

pevolezza o coscienza ? È passiva oppure attiva, e come ? È l'appetitus una facoltà interna e inclina più dal lato della volontà o dell’intelletto ? Le numerose ricerche storiografiche di questi ultimi anni stanno rivedendo criticamente queste problematiche, di cui la natura dei sensi interni (il senso comune, la fantasia e l’immaginazione) costituisce il centro. Sta emergendo infatti come già nel De anima di Aristotele, sia esistita una accentuata fluttuazione semantica, su cui si esercitarono tutti i commentatori successivi (cf. qui lo studio di Lucio Pepe), dagli alessandrini agli arabi, ai latini. Rimaste oscure erano le relazioni tra la percezione dei sensibili comuni, l’appercezione, la discriminazione percettiva, temi su cui si esercitarono a lungo quasi subito i filosofi stoici. La Koiné aisthesis (senso comune) coincide o è diversa dalla Koiné dynamis dei Parva naturalia ? I contributi di questo Convegno tenutosi a Firenze dal 18 al 20 settembre 2003 presso il Dipartimento di Scienze dell’Educazione della Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università degli Studi di Firenze, organizzato da Graziella Vescovini Federici, in collaborazione con il Dipartimento di Scienze filosofiche di Perugia diretto da Carlo Vinti e del Dipartimento di filosofia dell’Università di Napoli « Federico II », proprio sul tema Corpo e anima, sensi interni ed intelletto dai secoli XIII-XIV ai post-cartesiani e spinoziani, si collocano in questo orizzonte di ricerca. Pur avendo come fulcro centrale i secoli che vanno dal XIV al XVII, essi sono preceduti da alcune ricerche che sono apparse illuminanti, sulle premesse di queste problematiche (si vedano gli studi di Lucio Pepe, Giulio D’Onofrio, Judith Wilcox e altri), e sono concluse da quelle su alcuni esiti finali (si veda lo studio di Pieretti su Vico e di Fabrizio Desideri su Kant). Essi hanno tentato di rintracciare alcuni percorsi storici in cui sono emerse dottrine e interpretazioni, che hanno individuato alcuni modelli alternativi anche di grande rilievo che hanno influito poi nella storia della filosofia occidentale indicando così le possibili diramazioni e gli sviluppi, anche a ritroso, di una problematica che riguarda un tema centrale dell’antropologia filosofica. Infatti crediamo che gli sviluppi delle idee siano meno lineari o progressivi di quanto ritiene una certa storiografia filosofica e certo non avvengono per brusche rivoluzioni epocali. La relazione anima-corpo, a partire da Platone e da Aristotele, fu ampiamente rielaborata dai filosofi stoici e dai medici della scuola di Alessandria, dai neoplatonici e dalla filosofia cristiana di Agostino e fu in generale riformulata come spiegazione del rapporto tra intelletto e senso. Questo problema, come accennavo, a

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seconda che gli esegeti sviluppino la dottrina dei Parva naturalia di Aristotele, come ha messo in luce in questa raccolta lo studio di Pieter de Leemans, configura diversamente l’importanza delle sensazioni interne rispetto alla psicologia del De anima ; si costituisce pertanto una gerarchia tra sensi esterni e quelli interni, dove la tassonomia tradizionale di Aristotele (fantasia – senso comune – immaginazione, comunemente ritenute potenze passive), si arricchisce di una concezione attiva della immaginativa intesa come cogitativa e valutativa o estimativa, facoltà queste introdotte nella gerarchia delle facoltà sensibili interne, con una grande autorità da Avicenna e da Alhazen (si veda qui lo studio di Graziella Federici Vescovini, Alhazen, lo spazio percettivo e l’immaginativa e quello di Marwan Rashed). Queste interpretazioni condurranno attraverso complesse mediazioni alle controversie dei secoli successivi, soprattutto, in epoca moderna, alle discussioni se anche gli animali ragionino oppure no. Da queste ricerche emerge come le interpretazioni che si sono avute lungo i secoli dei tre sensi interni, per così dire superiori, come la immaginativa-valutativa o cogitativa-estimativa, introdotte come una vera e propria novità dai filosofi e scienziati arabi (la memoria era già stata studiata da Aristotele), sono state molto articolate, e questi studi ne sottolineano le differenze semantiche che sono state anche di grande rilievo. Se da un lato, la phantasia è fatta coincidere con il senso comune e l’immaginazione, venendo così a riassumere tutte le sensazioni interne, e questo sarà il modello aristotelico che prevarrà soprattutto nella tradizione aristotelica rinascimentale, dall’altro canto la fantasia o senso comune, pur conservando il suo carattere eminentemente visivo (da phos, luce e visione) viene a differenziarsi secondo una interpretazione differente, dalla imaginatio o immaginativa, intesa come cogitatio, o ragionamento estimativo e valutativo, secondo modalità gnoseologiche e psicologiche variabili da un filosofo all’altro e spesso invertite. Alcune volte questa immaginativa-cogitativa è ritenuta creatrice e produttiva di immagini visive razionalmente e matematicamente costruite come piramidi visive (per esempio nelle gnoseologie di Alhazen e di Biagio da Parma) (si veda qui lo studio di Orsola Rignani), oppure nella prospettiva del Libro di Pittura di Leonardo (si veda lo studio di Carlo Pedretti). Esse contribuirono alla elaborazione dei principi della perspectiva artificialis o pingendi. Altre volte l’immaginazione è meramente imitatrice e riproduttiva di immagini false, perché derivate dai sensi ingannevoli.

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Le diverse valutazioni delle funzioni dei sensi interni vengono dunque a influire sulle noetiche, sulla teoria della conoscenza come adaequatio intellectus, come astrazione, oppure come imitazione o ancora come percezione sensibile. Questa concezione della immaginazione trasformata in valutazione e cogitazione, la presenta quindi come una vera e propria facoltà conoscitiva intermedia tra senso e intelletto, materia e spirito. Questa interpretazione ha per fine, soprattutto nei maestri di ispirazione neoplatonica, una mediazione tra le due sfere ritenute eterogenee, spirito e materia, anima e corpo. Questa esigenza è messa in luce nello studio di Judith Wilcox a proposito del De differentia spiritus et animæ del medico cristiano di lingua araba Costa ben Luqua, appartenente alla scuola di Alessandria, vissuto nel IX secolo. Questa opera di Costa ben Luqua pare che abbia costituito la base del primo testo di insegnamento di psicologia nella Facoltà delle Arti dell’Università d’Europa, prima della sua sostituzione con il De anima di Aristotele, insieme all’altra opera dallo stesso titolo, ma che risulta essere una compilazione anonima. La conoscenza di questi testi mise in circolazione l’idea di una mediazione tra anima e corpo, mediante il concetto galenico di pneuma o spirito. Come emerge dallo studio di Judith Wilcox, nel De differentia spiritus et animae di Costa ben Luqua, si cerca di conciliare la dottrina di Platone dell’anima con quella di Aristotele, introducendo tutta una problematica di mediazione tra corpo e anima attraverso la nozione di spirito, usando il modello galenico del cervello. Questa opera contribuisce alla discussione della natura delle funzioni più alte o sensi interni dell’anima, come la immaginativa e la memoria. Si delineò pertanto un modello neoplatonico di mediazione tra corpo e anima, centrato sulla nozione di spiritus secondo uno schema neoplatonico gerarchico, che poi si ritroverà ampiamente sviluppato anche nella filosofia di Marsilio Ficino, allorché questi sosterrà che le facoltà dell’anima non sono tre, ma quattro e in Nicola Cusano (si veda qui lo studio di Martin Thurner). Si viene pertanto a costituire l’idea di una materia spirituale che è quella dei sensi interni. Questo tema del De differentia spiritus et animae di Costa ben Luqua è analogo a quello dell’anonimo testo De differentia spiritus et animae. In esso si rivelano influenze cristiano-agostiniane, dottrine mediche antiche e arabe con la probabile influenza di Costa ben Luqua nel terzo libro. L’anima risulta così correlata non solo all’intelletto, ma anche allo spiritus o pneuma, secondo una interpretazione che risale agli stoici, a Galeno e in parte ad Agostino. La rilevanza di questa opera appare notevole, perché insieme

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alle dottrine dei sensi interni di Avicenna, sviluppate dai commentatori scolastici, esse contribuiranno alle discussioni che si avranno tra la fine del XII e lungo il XIII e XIV secolo, sulle teorie della pluralità delle forme dell’anima, se esse sono potenze, o forme sostanziali, oppure se vi sia un sola forma sostanziale. Gli studi di Marwan Rashed e di Michael McVaugh si concentrano sull’importanza della psicologia di Avicenna sia in ambito cosmologico-fisico che biologico-psicologico, in relazione alla sua innovativa dottrina dell’immaginativa estimativa-cogitativa e all’influenza che ha esercitato sulle dottrine dei medici latini del secolo XIII e XIV. Gli sviluppi della dottrina dell’immaginativa di Avicenna, sia in campo filosofico che medico, saranno fondamentali nella tradizione scientifica occidentale, anche se essa agirà più in modo sotterraneo e indiretto che in forma esplicita, questa invece certamente avvenuta attraverso la conoscenza diffusissima delle sue opere mediche. Come dimostrano gli studi di Michael McVaugh, se le alterazioni del pensiero e le malattie mentali dipendono da lesioni nelle parti del cervello in cui sono localizzate le attività cogitative e memorative o valutative, è chiaro che queste facoltà sensibili interne sono ritenute facoltà cognitive ed è notevole, come dimostra lo studio di Michael McVaugh, che Arnaldo di Villanova chiami l’æstimatio anche scientiatio. Inoltre viene evidenziato come ad Avicenna si debba la scoperta del carattere cognitivo dell’emozione. Alcuni studi, come quello di Christian Trottmann e di Francesco Piro, su alcuni Quodlibeta di maestri domenicani e di Enrico di Gand, evidenziano gli sviluppi di questo cognitivismo affettivo secondo una psicologia degli appetiti che influenzerà molti teologi scolastici. Questa dottrina conduce all’elaborazione di una serie di schemi dottrinali sia filosofico-morali che teologici, che vengono qui analizzati. L’estimativa di Avicenna, non ha infatti solo capacità razionali come in Alhazen, per formulare giudizi percettivi (visioni sensibili), ma collega anche gli stati apprensivi con quelli del corpo in generale. La estimativa costituisce quindi il punto di sutura tra due distinte componenti dell’affettività, la componente cognitiva e la permutatio complexionis, cioè la vera e propria modificazione fisicocorporea dovuta alle passioni interne. Che questa strada sia stata percorsa anche da alcuni maestri domenicani come Ugo di Saint Cher e Rolando da Cremona, nonché da Alberto Magno, è messo particolarmente in luce da Christian Trottmann, che esamina gli sviluppi della teoria della synderesis, che verrà intesa anche come una tendenza naturale della volontà al bene. Così, la distinzione di ciò che è bene e di

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ciò che è male nell’appetitus non dipende dall’immaginazione, ma entra in gioco la synderesis come una potenza o un habitus intermedio che indirizza l’atto volontario alla guida dell’intelletto. Francesco Piro poi evidenzia, analizzando alcuni testi di Enrico di Gand, come la aestimatio, non sia tanto un atto conoscitivo, come invece hanno voluto altri interpreti, ma sia un modo di riferirsi agli oggetti del mondo, messi in relazione con le nostre reazioni emotive ad essi secondo un giudizio pratico o di apprensione pratica. Questa riduzione operata dai teologi del secolo XIII e XIV di tutta la percezione sensibile interna a un cognitivismo affettivo, sarà la svolta che subirà la psicologia dei sensi interni nell’opera di Descartes e di Malebranche, per i quali la sensibilità si trasforma in passione e sentiment. In tal modo si viene a stabilire una connessione tra intelligenza razionale e intelligenza emotiva o passiones intellectuales. La relazione tra intelletto e sensazione e la sua mediazione, non si configura ora più come un problema, perché il dualismo radicale di Cartesio tra mens (res cogitans) e corpo (res extensa), lo esclude. Tuttavia, alle difficoltà della spiegazione dualistica di questa posizione di Cartesio, si dedica lo studio di Roberto Perini, che sottolinea la sua innovazione nell’ambito della psicologia e della fisiologia corporea, per cui principio di movimento è sempre la coscienza e non la natura fisica. Avviene pertanto uno slittamento semantico da Aristotele a Cartesio, di anima che non è vita come principio di movimento, ma pensiero contrapposto alla realtà dell’estensione del corpo. Il Perini conduce una sottile disamina degli sforzi logici di Cartesio per trovare un accordo tra res cogitans e estensione, analizzando gli argomenti delle risposte cartesiane ai suoi avversari. Così, i sensi interni della tradizione scolastica aristotelica non hanno alcuna proprietà di apprendimento, e tutto quanto concerne la sensibilità sarebbe un modo dell’appetitus e si indirizza nella direzione della volontà, anche secondo un determinato orientamento della tarda scolastica scotista del XVII secolo. Invece le dottrine che hanno elaborato una spiegazione del meccanismo del passaggio dalla sensazione alla percezione, da questa alla riflessione o all’autocoscienza, e quindi alla loro rielaborazione secondo quella facoltà sensibile interna che è l’estimativa-cogitativa, sono una innovazione nella psicologia e nella teoria della conoscenza dei filosofi del secolo XIV. Queste dottrine sono studiate nella ricostru-

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zione di alcune teorie del senso agente, che si sono avute soprattutto nel secolo XIV, da parte di alcuni collaboratori di questo volume. A questo argomento centrale, per il tema del Convegno sono dedicati ben tre saggi : di Valeria Sorge, che studia la teoria del sensus agens di Taddeo da Parma, di Orsola Rignani, che analizza quella di Biagio da Parma e di Joël Biard che esamina la psicologia di Buridano. Biard chiarisce questo argomento riferendosi più ai commenti al De anima di Aristotele che al De sensu e sensato di Buridano, sebbene come si sa, è a lui che si deve la riscoperta dei Parva naturalia, nell’insegnamento scolastico del XIV e del XV secolo, opera fino allora oscurata dalla preponderanza del De anima. Questi studi sottolineano l’incostanza semantica del termine ‘senso comune’, perché esso non significa più la generalità delle sensazioni semplici secondo una certa schematizzazione del modello aristotelico. Invece ora tale modello si arricchisce della complessità delle interpretazioni delle dottrine dell’aisthesis delle scuole stoiche tardo antiche e di quelle presentate nelle contaminazioni neoplatoniche dei filosofi arabi, per cui esisterebbe anche una cogitatio sensibile e una materia spirituale, come hanno evidenziato gli studi qui contenuti relativi alla dottrina di Alhazen e di Avicenna. Nelle opere di questi filosofi, italiani o francesi, maestri delle Arti nelle principali Università del secolo XIV, si comincia a distinguere tra sensazione, percezione e rappresentazione, ossia si riflette sulla organizzazione delle immagini o species ad opera delle facoltà interne, come la cogitativa soprattutto, e viene meno il paradigma classico della conoscenza, quello dello schema astrattivo della comprensione di un contenuto virtuale delle facoltà sensibili ad opera di un agente intellettivo esterno (Averroè) o interno (san Tommaso). Viene messo in discussione il modello che associa la sensazione alla passività e l’intelletto alle attività. Valeria Sorge sottolinea la rilevanza di questa problematica che costituisce il vero focus in ambito epistemologico e gnoseologico, delle discussioni noetiche del XIV secolo delle scuole averroistiche. Così, dalle analisi di questi studiosi risulta che le posizioni dei maestri sono differenti : la posizione di Taddeo è intermedia tra quella di un aristotelismo ispirato ad Averroè e un platonismo che si richiama a Roberto Grossatesta. Questa tesi è diversa da quella sia di Biagio che di Buridano, più direttamente vicini ad Alessandro di Afrodisia che ad Averroè. Per Taddeo, che aderisce a un modello astrattivo aristotelico-

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averroistico, i sensi interni sono ricondotti prevalentemente all’immaginazione, legata a sua volta alle sensazioni esterne. Questo tipo di conoscenza sensibile, secondo Taddeo, è sempre astrattiva : l’anima materiale intellettiva, che conosce come un habitus, non può fare a meno dei fantasmi dell’immaginazione, da cui deve astrarre l’immagine più pura e vera, e pertanto tale tipo di conoscenza non coglie le essenze pure ed eterne, come le idee matematiche di Platone, ma solo delle entità fisico-sensibili, che associano l’immaginazione alla divinazione di realtà intermedie tra gli intelletti e i corpi e quindi alla magia. (E sappiamo quanto queste discussioni sul ruolo necessario o meno, anche se strumentalmente, della immaginazione, abbiano avuto una risonanza decisiva nella teoria del De anima di Pomponazzi). Invece Biagio Pelacani (si veda lo studio di Orsola Rignani) unisce intelletto e sensazioni in tutte le operazioni esterne e interne, sensibili o razionali dell’anima, perché la conoscenza non è una forma, bensì una operazione. Le attività intellettive sono solo più intense, cioè ricche di verità, di quelle meramente sensibili, in quanto organizzate dalle facoltà razionali e logiche, come la estimativa e la valutativa, le quali nel ragionamento, come quello matematico non dipendono mai dal mondo fisico, ma dalla considerazione logica del nostro intelletto. Il senso agente costituirà tutta l’attività psichica, sia razionale che sensibile dell’anima, la quale si costituisce pertanto come un sostrato materiale, un subiectum dotato di sensazioni differenti, tra cui è compreso anche l’intelletto, come virtus intellettiva, che ha differenza di grado superiore, ma non differisce per sostanza. Pertanto, l’articolazione dei sensi interni compiuta dai filosofi arabi come Avicenna e Alhazen aveva condotto i maestri latini alle discussioni scolastiche sulla molteplicità o meno delle forme sostanziali dell’anima o delle sue potenze. San Tommaso era giunto all’affermazione dell’intelletto come una sola forma sostanziale dell’anima, così cercando di risolvere il problema dell’immortalità dell’anima intellettiva umana. Invece, la riduzione di tutte le facoltà, compresa la intellettiva, alle operazioni dei sensi interni inerente a un unico sostrato materiale che è l’anima, ha condotto Biagio da Parma a una conclusione di negazione dell’immortalità dell’anima razionale, così come più tardi sosterrà Pomponazzi, mostrando una più accentuata influenza dell’interpretazione di Alessandro di Afrodisia. Biagio, trattando delle facoltà dei sensi interni e modificando la noetica per cui la conoscenza intellettiva e quella sensibile sono le stesse operazioni dell’anima, per cui le loro differenze dipendono solo dal procedimento di apprensione e ricostruzione razio-

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nale delle immagini sensibili, dà pertanto molta importanza alla cogitativa e valutativa e meno all’immaginazione : in altri termini, si scosta dalle posizioni risalenti ad Avicenna, e, in parte ad alcune interpretazioni più strettamente aristoteliche e averroistiche, per le quali l’immaginazione, che nell’uomo si chiama immaginativa o cogitativa (secondo il traduttore latino del de Anima di Avicenna), sia la individuale che quella universale, non ha più una funzione di mediazione nella scala neoplatonica delle entità o intelligenze, in quanto è ritenuta il motore dei corpi astrali. Questo tema è trattato da Marwan Rashed e risulta un contributo interessante perché contribuisce a chiarire alcune interpretazioni che si avranno soprattutto nel Rinascimento. Nel De imaginatione Gianfrancesco Pico della Mirandola riterrà l’immaginazione una facoltà profetica ispirata da Dio nei santi, oppure dal demonio nella divinazione degli eretici, cosìché essa risulterà una pura e semplice fantasticheria, per lo più erronea e dannosa. Per contro, essa è intesa nel De imaginatione da Montaigne come una facoltà intermedia legata alla volontà e a tutte le potenzialità dell’uomo, con un potere creativo e produttivo, cosìché essa appare una messaggera quasi divina che esprime l’unione tra il divino e l’umano, dal momento che essa costruisce e non riproduce passivamente le immagini come fa invece la memoria. Sono individuati così diversi modelli psicologici che nella filosofia o nella medicina, sia cristiana che araba e ebraica medievale si contaminano, prevalendo l’uno o l’altro, fino alla affermazione di quello aristotelico nell’età rinascimentale, mentre sia quello medico-naturalistico, galenico-avicenniano, che quello spiritualistico-religioso d’impianto neoplatonico, continuano ad apparire e ad influenzare concezioni importantissime non solo di maestri, filosofi e medici del Rinascimento, ma anche e soprattutto di artisti, come Leonardo o Montaigne. Quel Leonardo che tratta dei sensi interni e della relazione tra immaginazione e memoria nella rappresentazione pittorica in cui la fantasia non è più la forma passiva di aristotelica tradizione, ma si rivela assai vicina alla dottrina delle attività originarie dei sensi interni di ispirazione galenico-araba (avicenniana e anche alhazeniana), le quali compiono quelle « sottili investigazioni mentali » che sono proprie dell’estimativa e della cogitativa, facoltà indispensabili per la costruzione dell’immagine pittorica (si veda l’analisi di Carlo Pedretti).

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Nel mondo moderno non sarà il corpo che sente, ma l’anima, perché essa è coscienza ; il corpo è res extensa e non è il principio del movimento, che è invece l’anima. Gli studi di Cristina Santinelli, di Giulia Belgioioso e di Francesca Bonicalzi, dedicati ai grandi maestri della filosofia moderna come Cartesio e Malebranche, precisano in modo chiaro e pertinente lo slittamento semantico della classica definizione di anima di Aristotele, da principio di movimento del corpo a pensiero come coscienza. Così l’anima non è più quell’intelletto che ha bisogno (anche se strumentalmente) dei sensi esterni per conoscere (san Tommaso) ; non percepisce niente con le sensazioni, ma è pura consapevolezza per cui solo la coscienza è percezione. Con filosofi moderni come Hobbes e Spinoza, il nesso animacorpo non passa più attraverso la mediazione della sensibilità esterna o interna intesa nel modo tradizionale della filosofia classica antica, ma si configura come problema dell’identità della persona psico-fisica, della sua individualità (si vedano gli studi di Allegra e di Mari). Tutto il problema della necessità di una mediazione della facoltà tra intelletto e sensazione viene messo da parte, perché nell’empirismo di John Locke le funzioni attive dei sensi interni si trasformano in percezioni intellettive, in rappresentazioni. Il complicato meccanismo anima-corpo si arresta di fronte alla visione religiosa di Malebranche che giustifica l’incomprensibilità di questo problema con l’originaria insufficienza della natura umana oberata dal peccato, per cui non esiste né anima sensitiva, né vegetativa, né intellettiva, ma l’anima è solo mente, esprit, e il senso è solo affezione e sentimento ; il sentire è del cogito, perché nel corpo si producono affezioni dovute ai movimenti del corpo che poi sono le sensazioni. Un monismo di una sostanza ‘neutra’e un dualismo degli attributi, mette in luce l’analisi di Carlo Vinti, analizzando alcuni scolii fondamentali dell’Etica di Spinoza con acuti approfondimenti critici, esaminandone le interpretazioni più recenti nello studio dedicato a « Idea corporis ». Spinoza e il mind-body problem. Nato dagli sviluppi del modello aristotelico-galenico contaminato o sostituito con quello neoplatonico arabo-latino, la dottrina dei sensi interni viene pertanto meno con il ritorno alla dottrina dell’innatismo delle idee cartesiane, dove la nozione di percezione si identifica con quella di coscienza, l’anima è sostanza pensante. Con Malebranche poi

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si opera una profonda corrosione dello statuto sostanziale dell’anima e di tutte le sue eventuali facoltà, perché tutte le sue operazioni immaginarie sono occasioni di Dio e l’anima è un puro vuoto (inanità del corpo), nuda capacità dell’anima. Con Cartesio, Malebranche e i grandi maestri del Seicento, muta completamente la psicologia dei sensi interni. Il sentire e l’immaginazione sono solo l’intendere mediante il corpo che è strumentale ; la percezione di sé è il cogito, e non ha niente a che vedere con le operazioni valutative, cogitative delle potenze dell’anima della interpretazione aristotelica di Avicenna, scompaiono i sensi interni delle facoltà medievali per essere sostituiti dagli appetiti e dalle passioni (Cartesio) e dai sentimenti (Malebranche), da un fluire di percezioni che sono il solco di Dio, come forme della sensibilità esterna e interna che sono occasionate dalla mirabile legge dell’unione di anima e corpo, fissate dall’ordine divino. Se nel secolo XVII si assiste a questa scomparsa dei sensi interni come intermediari tra corpo e anima, lo studio di Pieretti su Vico sottolinea in tutta la sua importanza una nuova rivalutazione del sentire, ma in una accezione nuova e originale, secondo una ‘sapienza’ del senso che risiede nella sensibilità intesa tuttavia come senso storico e contingente. Questo tema è analizzato soprattutto dal Pieretti nel De Antiquorum italorum sapientia, in cui Vico pone le basi di una sapienza del senso che rivendica a sé una dimensione storica e veritiera che si affranca dai rigidi schemi del dualismo senso-intelletto, corpo-anima e rinnova in una direzione moderna del tutto nuova i tentativi, compiuti soprattutto nella bassa latinità e nel Medioevo arabo e latino, di mediazione tra le due entità. In questa raccolta sono così delineati alcuni percorsi storici che non pretendono di esaurire le complesse diramazioni di sviluppo dei diversi modelli dei sensi interni e delle relazioni anima-corpo, che è problema che attraversa l’intera storia della filosofia, fino al mondo contemporaneo, ma solamente di individuarne alcune. Tuttavia, queste ricerche hanno cercato di sottolineare alcuni nuclei concettuali in certi momenti della storia della filosofia, soprattutto dei secoli XIII e XIV, meno noti e studiati, che rappresentarono tuttavia delle svolte importanti nel trapasso dal Medioevo all’età moderna, fino al mutamento di prospettiva delle principali filosofie dei secoli XVII e XVIII. Esse evidenziano quanto sia complesso l’orizzonte delle teorie delle funzioni mediane della psiche, tra intelletto e senso, e come non

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siano riducibili agli stereotipi modelli storiografici monisti o dualisti (fisicisti o spiritualisti) riconducibili quasi sempre nella storia della filosofia, quando si parla di sensi e sensazione, o alla psicologia della passività del senso comune di Aristotele, o alla teoria dell’anima forma sostanziale razionale di Platone, coscienza pensante. Università di Firenze

LUCIO PEPE LE FUNZIONI DELL'INTELLETTO ED IL CORPO NELLA PARAFRASI DEL DE ANIMA DI TEMISTIO Il de anima di Aristotele è notoriamente un testo di vasta diffusione ma di difficoltà interpretativa pari alla sua fama. Ed è anche noto che tra i suoi interpreti Alessandro di Afrodisia e Temistio hanno rappresentato due essenziali punti di riferimento per le più importanti teorie sull’anima di epoche successive1. Ci è sembrato utile soffermarci ancora sulla parafrasi di Temistio, non per riproporre semplicemente le sue conclusioni, ma piuttosto perché il percorso teorico che porta a quelle conclusioni pone in luce alcuni temi che ci sembra utile porre in evidenza. Sul libro III del de anima di Aristotele sono incentrate le più svariate e famose interpretazioni per le innegabili difficoltà che il testo presenta. Noi ci teniamo solo ad alcuni aspetti particolarmente interessanti della parafrasi di Temistio2. Il problema centrale in questo libro del de anima aristotelico è indubbiamente la natura dell'intelletto ed il suo rapporto con il corpo e l'individuo, ed ovviamente lo esamineremo solo nell'ambito della lettura temistiana. Due sono gli intelletti ai quali sembra fare riferimento Aristotele nella sua trattazione (de anima, 430a 24-25) : un intelletto attivo impassibile (poihtikov" ajpaqhv"), ed uno passivo corruttibile (paqhtikov" fqartov") (101,4 sgg.3). Il problema,

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Alcune essenziali indicazioni sull'influenza di Temistio in San Tommaso si trovano nell'introduzione di Verbeke all'edizione del commentario nella versione di G. di Moerbecke (THEMISTIUS, Commentaire sur le traité de l'âme d'Aristote, trad. de G. DI MOERBEKE, édition critique et étude sur l'utilisation du commentaire dans l'œuvre de Saint Thomas par G. VERBEKE, Leiden, Brill, 1973). 2 Themistii in libros Aristotelis De Anima paraphrasis, R. HEINZE (ed.), Berlin, 1890 (C.A.G., V, 3). 3 L'espressione nou`" poihtikov" non compare nel testo aristotelico, anche se da esso è in qualche modo ricavabile (in 430 a 15 si dice che l'intelletto pavnta poiei`n, o

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che Temistio sottolinea, è che l'intelletto attivo, in quanto impassibile, non può avere in comune con l'individuo che ne partecipa né il ricordo né il pensiero discorsivo (dianoei`sqai), perché l'intelletto attivo é fuori dal tempo (ajivdion), mentre il pensiero discorsivo (ed ovviamente il ricordo) è un pensare non nell'eterno ma nel tempo (mh; ajei; noei`n ajllj ejn crovnw/. 101, 29-30). Non soltanto, ma i pensieri che pensa l'intelletto attivo non entrano nel ricordo quando esso viene a far parte della formazione dell'individuo (eij" th;n suvstasin suntelevsai th;n hJmetevran), proprio perché i suoi pensieri sono pensati nell'eterno e non nel tempo. La dimensione temporale che caratterizza propriamente l'essere individuale viene sottolineata più volte da Temistio in questo passaggio, e posta in problematica connessione con l'impassibilità ed atemporalità dell'intelletto attivo. La soluzione (luvsi") del problema, a prima vista, dovrebbe essere la presenza dell’intelletto passivo e corruttibile (101, 3-4). Ma questa conclusione non è soddisfacente agli occhi di Temistio. Aristotele non si riferisce all’intelletto in potenza (101, 6. mh; to;n dunavmei tou`ton paralambavnei) ma ad un altro (eJvterovn tina) che ha chiamato comune all’inizio del trattato (oJ;n koino;n wjnovmasen ejn toi`" prwvtoi"). Il passo al quale si riferisce Temistio è de an. 408b 25-29 che viene riportato integralmente (101, 19 sgg.) e confrontato con il passaggio appena citato, proprio perché è un momento fondamentale della sua interpretazione. Leggiamo il passo, che, nella versione temistiana, si differenzia su un solo termine dal passo aristotelico4 : To; de; dianoei`sqai kai; filei`n hj; misei`n oujk ejvstin ejkeivnou pavqhma ajlla; toudi; tou` ejvconto" ejkei`no h/J` ejkei`no ejvcei. dio; kai; ; touvtou fqeiromevnou oujvte mnhmoneuvei oujvte filei`: ouj ga;r ejkeivnou hj`n, ajlla; tou` koinou` o;J ajpovlwlen, oJ de; nou`" ijvsw" qeiovterovn ti kai; ajpaqev" ejstin.

Esaminiamo questo passo : Il pensiero discorsivo (dianoei`sqai), 5 l’amare o l’odiare non sono affezioni (pavqhma) di quello , ma del soggetto particolare (toudi;) che ha intelletto

anche – a 19 – che è nel rapporto di to; poiou` n tou` pav s conto"). Temistio verosimilmente la riprende da Alessandro di Afrodisia, che la usa diffusamente. 4 Il testo aristotelico che leggiamo è quello oxoniense, curato da W. D. ROSS, Oxford, 1956 (più volte ripubblicato). 5 In Aristotele abbiamo pavqh, secondo l'edizione oxoniense.

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in quanto lo possiede