Cordula ovverosia Il caso serio 2560104167538

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M ULA omnsia IL CASO SERIO

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Hans Urs von Balthasar Cordula ovverosia il caso serio

UNIVERSITÀ' DI CAGLIARI

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FILOLOGIA CLASSICA

Dibattito sul cristianesimo i

Hans Urs von Balthasar

Cordula ovverosia il caso serio

terza edizione

Editrice Queriniana

Titolo originale

Cordula oder der Ernstfall Johannes Verlag, Einsiedeln Traduzione dalla terza edizione in lingua tedesca di G iovanni Viola e G iovanni M oretto Edizione italiana a cura di ENZO Gl AMMAN CHERI

Prima edizione aprile 1968 Seconda edizione luglio 1968 Terza edizione marzo 1969

© Johannes Verlag, Einsiedeln 1966 © Editrice Queriniana, Brescia 1968

Tipografica Queriniana - Brescia

Presentazione

Nella storia dello svolgimento del concilio Vati­ cano li il nome di Hans Urs von Balthasar non sarà scritto. Nonostante un teologo come Henri de Lubac, che lo ebbe discepolo, l ’abbia giudicato l ’uomo «il più colto del sup tempo» e l ’abbia riconosciuto autore «di un’opera le cui immense e profonde proporzioni sono tali che la Chiesa non ne conosce altre al nostro tempo» (cfr. «Paradosso e mistero della Chiesa», Queriniana Brescia, 1968, p. 128), Baltha­ sar non fu chiamato a prendere parte né ai lavori preparatori né ad una delle tante commissioni di studio che assistettero i Padri durante il concilio. Sempre de Lubac ha definito, con severità, la man­ cata convocazione una «cosa sconcertante e umilian­ te», anche se poi ne ha cercato una certa spiegazione quando ha affermato che «Balthasar non è l’uomo delle commissioni, delle discussioni circa le parole, delle formule di compromesso e delle redazioni col­ lettive». Non è qui il caso di interrogarsi oltre sulle possibili motivazioni dell’assenza e, ancor meno, di prenderne pretesto per ima contestazione. Certo, quella di Balthasar non è per nulla un’opera di scuo­ la, accademica, facilmente riassumibile e utilizzabile, di cui con facilità si possa cogliere il centro unitario,

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il particolare logos; non è per nulla, come ha detto Karl Rahner, una «teologia di corte», pur dopo aver purificato l ’espressione da ogni equivoco e sottinte­ so, e dopo aver riconosciuto quanto apprezzabile e utile alla Chiesa sia un corretto rapporto fra il magi­ stero da una parte e la ricerca e le formulazioni dei teologi dall’altra; non è ancora nemmeno adeguatamente recepita dalla stessa teologia. Forse, al di là della sorpresa perché una voce tanto forte non abbia potuto essere udita in un’occasione come il concilio, bisogna soltanto credere con umiltà che Dio ha le proprie stagioni e segue una propria logica, e che le astuzie della Provvidenza, per dirla con il Vico, hanno sempre dalla loro parte un futuro che noi talvolta appena un poco siamo in grado di intra­ vedere. Nella storia del concilio, invece, nella misura in cui esso fu non un’improvvisazione, ma il luogo di maturazione di ricerche e di riflessioni che da lungo tempo, e spesso nel silenzio e nell’incomprensione, impegnavano l ’intelligenza e la passione di molti cristiani, teologi o pastori d’anime, il nome di Bal­ thasar sarà più volte scritto. Perché non v ’è docu­ mento del Vaticano n che non sia stato da lui in qualche misura anticipato o nei temi o nel linguag­ gio e nella sensibilità o nelle soluzioni. Ricordiamo per tutti l ’interpretazione ecclesiale, e perciò cristo­ logica, dei dogmi mariani. Evitando le deviazioni tanto di una specie di geometria mariologica, che deduce le prerogative e i carismi della Vergine quasi fossero dei teoremi e all’insegna di un poco sicuro «de Maria numquam satis», quanto di un atteggia­ mento di timore e quasi di vergogna che alcuni catto­

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lici provano nell’affrontare il problema di Maria, Balthasar da molti anni prima del concilio viene in­ segnando che la verità mariana è annodata al centro del mistero della Chiesa e di Cristo, tanto che Maria, più di Pietro e degli apostoli, «incarna il tutto della Chiesa» (in «Abbattere i bastioni», 1958, p. 51). Il nome di Balthasar sarà infine ricordato come fondamentale nella storia del post-concilio e della prima generazione conciliare per almeno due motivi. Primo: se, come dice de Lubac, il tesoro contenuto nei testi del concilio non può rivelarsi subito, essen­ do la loro ricchezza e profondità maggiori, perché opera dello Spirito santo, di quanto intesero gli uo­ mini che li hanno scritti, quando «si vorrà sfruttare questo nuovo tesoro, ci si accorgerà che per un com­ pito tale nessuna opera offre forse tante risorse quan­ te quella di Hans Urs von Balthasar». Secondo: per il contributo da lui finora dato ad una comprensione del concilio che stranamente non comprometta o an­ che soltanto diminuisca il valore assoluto della ve­ rità cristiana, per il richiamo, accorato e talora forte fino ad essere tagliente, a non lasciarsi fuorviare da unilateralità, da cedimenti a quella che Paolo chia­ ma la sophia logou (1 Cor. 1,17 ), dagli incantesi­ mi, variamente camuffati, di nuovi miti, compreso il mito della demitizzazione, da dialoghi che sono nient’altro che abbassamenti di bandiera, in una pa­ rola a non svuotare il cristianesimo fino a farne una sovrastruttura ideologica della nostra esperienza co­ me singoli e come soci, magari con l ’intento di ri­ chiamare un mondo sempre più disattento e incre­ dulo. In questo secondo ordine di preoccupazioni trovano posto e rilievo i libri «Solo l ’amore è cre­

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dibile» (1963), «Chi è il cristiano?» (1963), ed ora anche «Cordula», libri diffusi e discussi, e che han­ no con sicurezza colpito nel segno di reali problemi della teologia e della vita della Chiesa oggi. La situazione che Balthasar evoca in «Cordula» è quella di una Chiesa post-conciliare profondamente turbata, di una comunità di cristiani che sembra smarrita sia nei concetti sia nella pratica, e vittima di qualche tragica illusione che impedisce d ’esserne chiaramente coscienti. Esiste allora un criterio per stabilire con certezza che la strada sulla quale i cri­ stiani si sono messi è quella giusta? C ’è una misura per regolare il valore cristiano delle formulazioni dottrinali e delle scelte esistenziali? È appunto que­ sto il problema di «Cordula». Se i Padri del concilio non furono apprendisti stre­ goni che finirono col liberare forze più grandi di loro e che ora sono impotenti a dominare; se il ma­ gistero ora non è ridotto alla figura di un profeta disarmato che si chiude nell’impotenza del lamento e della mozione degli affetti; se i cristiani non sono «atei anonimi», coinvolti per motivi di sopravviven­ za nell’attuale processo, d ’umanizzazione del mondo e della società, e di affermazione dell’assolutezza del­ l ’uomo, per i quali le motivazioni rivelate e teolo­ giche sono alla fine irrilevanti o mantengono un va­ lore «privato» di carica ideologica ed emotiva; se, rovesciando la prospettiva, si crede veramente che lo Spirito di Dio anima ancora oggi la Chiesa, dopo che Cristo, nel punto radicale della storia, esaltando il suo spirito sulla croce, l ’ha infuso in essa, nata dal suo cuore trafitto, in attesa che a Pentecoste erompesse nella forza della fede e dell’amore, ci

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deve pur essere un simile criterio, come ci deve pur essere un vizio di fondo quando si pensa di caricare sul concilio, e prima ancora su papa Giovanni, le responsabilità dell’attuale situazione traumatizzante nella Chiesa. Qui il salto logico di un «post hoc, ergo propter hoc» è chiaro per un credente. Balthasar ci ricorda che il criterio c’è, inequivo­ cabile, e che il vizio di fondo è d ’averlo dimenticato, o anche soltanto messo tra parentesi, innanzitutto quando si leggono i testi del concilio o si interpreta 10 spirito di esso. Cos’è il «caso serio»? È appunto il criterio. Il termine ‘Ernstfall’ è semanticamente assai ricco di sfumature. Potremmo anche intenderlo come ’ ‘ele­ mento essenziale’, il ‘criterio di fondo’, od anche ’ ‘impegno assoluto’. Il «caso serio» si trova in ogni filosofia, che sia non un’esercitazione mentale, ma la problematizzazione della vita, in ogni ideologia e visione generale della vita stessa. Il «caso serio» è il cuore di una verità, il nucleo che la pone in essere come tale, tanto che se il «caso serio» viene com­ promesso o, peggio ancora, svuotato, è la verità stessa di un pensiero che viene meno. Il «caso serio» del cristianesimo è uno solo: la croce di Cristo. Sulla croce si manifesta la ‘gloria’ di Dio, il quale, nella morte di Cristo, si rivela co­ me amore che per gli uomini ha sacrificato il Figlio suo. La fede cristiana è credere a questo amore, che è il solo credibile, ed è accettare la croce, la morte quindi, nel battesimo come, se richiesti, nel marti­ rio, perché solo un amore fino alla morte è adeguato all’amore di Dio e ci immette in esso, rivelandoci 11 senso ultimo della vita. «Il concilio - ha scritto

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Balthasar in un articolo del 1966 - ha ben chiara la consapevolezza che secondo la visione neotesta­ mentaria, e soprattutto giovannea, non esiste altra gloria di Cristo fuor di quella della sua croce e che la risurrezione non è se non l ’attestazione di­ vina di questo: l ’amore eterno ha proclamato la sua gloria suprema attraverso la dedizione e l ’abbandono estremi di sé nella notte della croce e nella discesa agli Inferi» (cfr. «Humanitas», 1966, p. 693). Il «caso serio» è dunque Yessenza del cristiane­ simo. Ogni interpretazione teologica che riduca la cristologia ad antropologia, l ’amore di Dio all’amore degli uomini, la carità alla moralità, che svuoti la croce considerandola un mito, un’analogia, un sim­ bolo, che il binomio amore-morte riduca ad un mo­ dello letterario, è una negazione del cristianesimo. Il «caso serio» è la forma della vita cristiana. Ogni scelta che umanizzi la 'Parola della croce’, lo scandalo della croce, ’ 'impotenza di D io’, per so­ stituirvi una vita più 'razionale, e più ‘sociale’, non è una scelta cristiana, non è più il paradosso della debolezza fatta forza (2 Cor. 12,9-10), non è più la sfida cristiana dell’amore, non è più la morale cri­ stiana della Pasqua. Il «caso serio» è il criterio per la vita della Chie­ sa. Non si può certo contestare al magistero il di­ ritto di usare parole come 'aggiornamento’ e 'dialo­ go’. Ma si può e si deve interpretare quelle parole sempre dal punto della croce, se si vuole evitare la confusione delle lingue e abbattere i bastioni di nuo­ vi trionfalismi legati all’equivoco concetto della mo­ dernità del cristianesimo. L ’oggi senza tramonto del cristianesimo è soltanto la croce, e la modernità del

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cristiano è assicurata quando fiorisce sul sepolcro di Cristo. Dal «caso serio» derivano almeno tre conseguen­ ze per la Chiesa e il cristiano. Innanzi tutto l ’inermità. Solo nello scacco della morte Cristo s’è rive­ lato la gloria del Padre; altrettanto per il cristiano, se vuole vivere veramente la forma di Cristo. In se­ condo luogo, l ’esperienza della solitudine e dell’abbandono. Mai come oggi, e ancor più in futuro, per quanto si può prevedere, il cristiano ‘serio’ si sente solo in un mondo che non lo capisce più e lo marti­ rizza col disinteresse totale. Infine, il primato della preghiera, della contemplazione, del profondo silen­ zio in cui s’affonda lo spirito nel colloquio con Dio, sopra l ’organizzazione e l’apparato. Il primato cioè di quel dono intimo di sé, che costituisce da sempre nella Chiesa la santità, e che s’effonde intorno come il profumo dei frutti dello spirito, soprattutto la ca­ rità, la gioia, la pace che viene dalla docilità a Dio. Balthasar non è il solo ad aver fatto un simile discorso. Viene subito in mente il Maritain de «Le paysan de la Garonne». Il richiamo è fondato, se si considerano il fine, l ’intenzione, le realtà denuncia­ te, la passione di tante parole. Ma fra i due vi è una grande diversità nel linguaggio e nella prospettiva. Il discorso di Balthasar è soltanto biblico-teologico, anche se non manca un breve - forse troppo - pro­ filo dello sviluppo del cosiddetto ‘sistema’ moderno, cioè di quel pensiero filosofico che a partire dalla contraddizione kantiana tra la ragione pura e la ra­ gione pratica è, secondo l ’autore, la vera matrice dell’ateismo umanistico d ’oggi. Diverso, quindi, il linguaggio e diverse le categorie. E forse ancora più

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convincente, perché il «caso serio» non si presta tanto alle denuncie di collusioni politiche tra comu­ nisti e cattolici, non si confonde con una nostalgica evocazione del passato, non è nemmeno un tema per una disputa fra teologi, ora soprattutto che la po­ stilla alla terza edizione ha smussato le punte di una polemica con Karl Rahner che certo aveva qual­ che asprezza. È semplicemente un radicale esame di coscienza per tutti quanti portano il nome di cri­ stiano. È chiedersi: chi è il cristiano? siamo ancora cristiani? Domande che s’impongono anche ai cat­ tolici della Chiesa italiana, forse meno turbati fino­ ra dalla demitizzazione, ma sempre esposti più che in altri luoghi, per motivi storici e sociali, al peri­ colo dell’abitudine e del conformismo; alla tenta­ zione di ridurre il cristianesimo nell’ambito delle questioni sociali e politiche; alle lusinghe di mai sopiti trionfalismi, quali il numero, le strutture, il possesso di mezzi sempre più moderni; alla non esatta coscienza di quanto la società italiana si stia religiosamente trasformando. Una fuga dal mondo, dunque? Sì, se la fuga è il rifiuto di due logiche opposte ed oggi operanti: quel­ la di coloro che credono che la Chiesa sia orinai una nave in disarmo e quella di coloro che pensano la Chiesa con mentalità aziendalistica e da capitani d ’industria. No, se la presenza del cristiano nel mondo viene realizzata nella solitudine del Cristo, nell’amoroso colloquio con la sua Parola, nel cerca­ re d’amare il prossimo come lui ci ha amato. E n zo G ia m m a n c h e r i

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Prefazione

Viene qui avanzata una proposta, e la si sottopone alVesame dei cristiani. Si offre un criterio, e precisamente quello migliore. La pubblicità conosce questo comparativo senza termine ài paragone. «O M O lava più bianco». Più bicmco di che cosa? Secondo il di­ ritto commerciale non è permesso dirlo. Sarebbe inol­ tre un errore di tecnica reclamistica, perché la man­ canza di paragone ha una forza evocativa maggiore. E questa volta ciò che importa è appunto una certa evocazione. Il criterio, già se a semplice titolo di prova viene usato con la fantasia, produce un effetto curioso. Se tu dicessi a Ber nanos: «Vieni con me, è il caso se­ rio!», il vecchio brontolone senza battere ciglio si al­ zerebbe dalla sedia e ti seguirebbe come un agnello.

Winter in Wien (Inverno a Vienna), e digli la stessa cosa: sia­ Va' da Reinhold Schneider, il poeta di

mo curiosi di vedere ciò che accadrà. Se infine col tuo appello ti rivolgi in genere ai nostri demitizzati', ai convertiti al mondo, non so; essi, infatti, hanno già risolto tutto, hanno ormai soltanto una fede analogi­ ca in una Parola intesa in senso analogico, per le qua­ li certamente vale la pena di morire soltanto in modo

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analogico, così come il loro cristianesimo merita di essere vissuto solo in modo analogico. Prendi tuttavia questa lanterna di Diogene e vedi a che risultato si può giungere. Con essa potresti distinguere persone che, giudicate dall’esterno, ap­ paiono molto simili: l ’una arde di carità e ritiene giusto ogni mezzo che Vaiuti a parlare in modo nuo­ vo della carità di Cristo al fratello duro d ’orecchio; l’altra, invece, ne ha abbastanza in cuor suo del Vangelo, della croce, di tutto il lavorio dogmatico e sacramentale, fiuta l’aria del mattino e prende due piccioni con una fava: si libera di ciò che le torna profondamente uggioso, e tuttavia, così facendo, cammina, come cristiano aperto alla riforma, tenen­ do il passo con la scienza verso un futuro migliore. Vuna demitizza per credere in modo più profondo e puro, l ’altra lo fa per non dover più credere. Quanta ambiguità è nascosta nella cristianità mo­ derna? Come non mai! Prendi dunque la lanterna, e forse tra tanti professori troverai almeno un paio di veri confessori. Chissà che, all’inizio dello spetta­ colo, qualcuno non salga ancora sulla scena e voglia recitarvi di buon grado la parte di Genesio e di Cordula.

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I. Il caso serio

Avendo Gesù, figlio di Dio, manifestato la sua carità dando per noi la sua vita, nes­ suno ha più grande amore di colui che dà la sua vita per lui e per i suoi fratelli (ofr. i Gv. 3,16; Gv. 15,13). Già fin dai primi tempi quindi alcuni cristiani sono stati chiamati, e lo ¡saranno sempre, a ren­ dere questa massima testimonianza d’amo­ re davanti agli uomini, e specialmente da­ vanti ai persecutori. Perciò il martirio, col quale il discepolo è reso simile al maestro che liberamente accetta la morte per la sa­ lute del mondo, e a lui si conforma nella effusione del sangue, è stimato dalla Chie­ sa dono insigne e suprema prova di ca­ rità. Ghe se a pochi è concesso, devono però tutti essere pronti a confessare Cri­ sto davanti agli uomini, e a seguirlo sulla via della croce durante le persecuzioni, che non mancano mai alla Chiesa. Concilio Vaticano n, Costituzione dogmatica sulla Chiesa, n. 42.

i. fondamento biblico

Perché Gesù Cristo non ha predetto ai suoi disce­ poli altra sorte che la sua, e cioè persecuzione, in­ successo e passione? È vero che il grande discorso missionario alla fine di Matteo, magnificamente ab­ bellito dallo Spirito, santo, conferisce un mandato universale che abbraccia tutti i tempi e i luoghi, tutte le civiltà del presente e del futuro; ma un mandato, per sé, non comporta la garanzia della sua esecuzione fino alla fine. Sovente, tra le opere umane, le mag­ giori sono quelle che lasciano prevedere cose enormi, ma poi si interrompono anzi tempo. Inoltre, un mandato del genere richiede un impegno così grande delle forze umane che s’avvicina di molto al pensiero della sofferenza. Tanto più se si considera che i cri­ stiani sono mandati come agnelli tra i lupi - un’im­ magine terribile, se anche per un solo momento si riflette su ciò che essa enuncia: non soltanto l ’impo­ tenza e l ’inermità dell’agnello che è mandato, ma la naturale, e perciò sicura e insopprimibile, brama omicida del lupo. Il discorso missionario di Matteo io , che nei confronti dell’idealistico Matteo 28,1920 contiene alcuni dettagliati e realistici particolari dell’esecuzione, pone il detto pecora-lupo come il cri­ terio per due serie di enunciati intrecciate tra loro:

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una serie viene dopo l ’ammonizione: «Guardatevi!», e contiene le predizioni più tetre: 10 ,17.18 .21.22. 34.35.36; l ’altra dipende dal comando: «Non temete dunque», e contiene le più belle promesse: 10,19-20. 26.28.31.40-42. Le due serie sembrano contraddirsi apertamente. Nelle diffide, infatti, si ha ogni volta di mira, aperta­ mente od implicitamente, una situazione di morte. Essa è già presentata con chiarezza nel detto pecoralupo. Per coloro che non la trovassero abbastanza evidente nella ‘consegna’ (paradosis) ai tribunali, nelle flagellazioni e nelle traduzioni dinanzi a gover­ natori e re, Giovanni chiarisce: «Chiunque vi uccide­ rà, crederà di rendere culto a Dio» (16,2). Tuttavia, nel versetto 21 la ‘paradosis’ viene precisata come ‘paradosis’ alla morte: il fratello consegna alla morte il fratello, il padre il figlio, i figli i genitori. Nel ver­ setto 28 si parla della «uccisione del corpo», in op­ posizione dell’uccisione dell’anima, che spetta a Dio solo (con la dannazione). La spada, che nel verset­ to 34 e seguenti separa gli uomini, non limita la si­ tuazione di morte, ma ne mostra i presupposti e le proporzioni intrinseche: l ’odio (vers. 22; Gp. 15,18), l ’intolleranza della confessione (‘martyrion’, Mt. io , 18; cfr. 32-33). Mentre la serie delle diffide parla senza dubbio della situazione di morte, la serie delle promesse sembra escluderla sempre: «Ma chi avrà sopportato fino alla fine, questi sarà salvato» (vers. 22); i passeri sono nelle mani del Padre, tanto più i confessori del Figlio (vers. 29-31).

Sembra quasi che, al Signore che parla, non im­ porti vedere qui la contraddizione, e tanto meno risolverla. Il punto dal quale egli parla, che è all’ori18

gine in modo unitario delle due serie intrecciate di affermazioni e che rende quindi comprensibile il tutto, è il punto in cui si pone lui stesso. Anzi, di più: il punto è lui stesso, ed esiste soltanto perché lui vi è. «Se il mondo vi odia, sappiate che ha odiato me prima di voi», chiarisce Giovanni rimandando esplicitamente al discorso missionario di Matteo. «Ri­ cordatevi della parola che vi dissi: non c’è servo più grande del suo padrone. Se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi» (G v . 15,18.20). La parola qui richiamata ha un’ampiezza magnifica in Matteo: «Il discepolo non è da più del suo maestro, né il servo da più del suo padrone. Il discepolo si contenti di essere come il maestro, e il servo di es­ sere come il padrone. Se hanno chiamato Beelzebub il padrone di casa, quanto più chiameranno così i suoi familiari!» (vers. 24-25). L ’accrescitivo «quanto più» può sorprendere, perché in base all’enunciato discepolo-maestro si potrebbe pensare che la posi­ zione di Gesù non possa essere raggiunta, o lo sia dif­ ficilmente, da chi lo segue. Purtroppo, in questo caso, essa viene più che raggiunta: se «mi hanno odiato senza ragione» (G v . 15,25), sarà per voi som­ ma grazia ed onore essere «odiati da tutti a causa del mio nome» (Mt. 10,22), anche se possono esserci tanti altri diversi motivi per odiarvi e per chiamarvi Beelzebub. Non è questo, tuttavia, il pensiero che qui si trova in primo piano, bensì quell’enunciato finale che è un po’ la chiave di tutto: «Chi ama il padre e la madre più di me, non è degno di me; chi ama suo fi­ glio o sua figlia più di me, non è degno di me; e chi non prende la sua croce e non mi segue, non è degno

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di me. Chi avrà trovato la sua vita, la perderà, e chi avrà perduto la sua vita per causa mia, la tro­ verà» (M t. 10,37-39). ° queste parole è chiaro che la messa in guardia dai ‘lupi’ («Guardatevi dagli uomini!» Mt. 10 ,17) non riguarda una mera even­ tualità, ma una condizione inevitabile, perché con la decisione assoluta per Cristo dev’essere presa anche la controdecisione, «l’odio del mondo». Perché? Si potrebbe pensare che le cose tra «figlio e padre, figlia e madre, nuora e suocera» (vers. 35) non va­ dano necessariamente a finire in un modo tanto ostile; anzi, che in un mondo tollerante, pluralistico, tutto possa essere risolto amichevolmente, nel sen­ timento di un reciproco «vivere e lasciar vivere»; chi sa, forse anche questo è imo dei numerosi punti in cui la cristianità evoluta di oggi è andata più in là del suo stesso fondatore. Ma disgraziatamente questi tronca il sogno sia dell’«andar oltre» (vers. 25) sia della «coesistenza pacifica», dichiarando che la sua ‘croce’ storica (vers. 38) è supertemporale ed è la forma permanente di vita per coloro che intendono seguirlo. Chi lo vuole seguire, preferisce Gesù (che «vale più» di «padre e madre, figlio e figlia», vers. 37); ma chi preferisce Gesù, sceglie la croce come il luogo dove il morire è non una eventualità, ma una certezza assoluta.

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L ’affermazione finale illumina allora il paradosso di tutto il discorso: «Chi cerca di acquistare la sua vita, la perderà». Chi accanto a Cristo, come conditio sine qua non, vuol far posto a se stesso, alla fami­ glia, agli amici, alla professione, alla preoccupazione per il popolo, lo Stato, la cultura, il mondo, il pre­ sente ed il futuro (‘méllonta’, Rom. 8,38), col pre­

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testo che tutte queste cose sono buone, create da Dio, che l ’ordine della salvezza non può contraddire l ’ordine della redenzione, che Dio stesso mira ad una sintesi di entrambi e che l ’uomo ha perciò il diritto di fare altrettanto, anzi, più ancora, che proprio l ’or­ dine della redenzione insegna di preoccuparsi di queste realtà e specialmente del proprio prossimo, costui perderà la sua vita, in qualsiasi modo questa vita venga intesa: o l ’esistenza in mezzo a tutti que­ sti pregevoli beni terreni (con l ’eliminazione di G e­ sù) oppure (il risultato però è identico) la vita tra questi beni in una sintesi (assieme a Gesù) arbitra­ ria, posta come conditio sine qua non. Nel primo caso l ’uomo perderà la propria vita terrena al più tardi nella morte, mentre nel secondo caso la per­ derà in modo molto più radicale e doloroso, perché quella sintesi arbitraria, in senso cattivo ed infe­ condo, è morta, ed in base ad essa non si può con­ durre né una buona vita mondana, né una buona vita cristiana. «Chi invece avrà perduto la sua vita per causa mia, la troverà» (cfr. Mt. 16,25; Me. 8, 34,35; Le. 17,33). Il «per causa mia» è ciò che di­ vide (la ‘spada’, Mt. 10,34) e produce da sé l’inspe­ rata unificazione e sintesi: chi punta sull’uno gua­ dagna tutto, sapendo però di perdere tutto ciò che non è l ’uno. Il punto dal quale si parla ed al quale si invita esplicitamente, è quindi la croce. Qui è indifferente che si parli della perdita di ogni cosa terrena, inclusa la vita, oppure della insperata protezione, della sal­ vezza definitiva, della sicurezza nelle mani del Padre, poiché le due cose sono divenute una sola ed iden­ tica, a tal punto che non importa più il modo di

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esprimerla. È il punto in Gesù Cristo, e per opera sua in noi stessi, nel quale dalla morte esce la vita. Il punto in cui, dalla restituzione dello spirito al Padre, procede lo Spirito santo: «Quando poi vi avranno tradotti dinanzi a loro, non vi preoccupate del come e di ciò che dovrete dire, poiché vi sarà dato in quell'ora ciò che dovrete dire. Non siete voi infatti che parlate, ma lo Spirito del Padre vostro che parla in voi» (M t. iO jic ^ o ).1

1 Josef Schmid compendia il contenuto del discorso con bella semplicità: « Il pensiero principale e dominante è che la sofferenza nelle sue varie forme, il distacco dalle persone più amate, la per­ secuzione ed infine il martirio rientrano nel destino del discepolo. Ciò ha la sua ragione nella persona di Gesù, che costringe gli uomini a prendere decisione pro o contro. Con la sua persona e con la sua parola egli è la rivelazione di Dio, che perciò nessuno può ignorare. Perciò coloro che aderiscono a lui sono necessaria m ente oggetto dell’odio di tutti gli altri. A causa dei suo nome essi sono odiati da tutti (vers. 22). Ciò significa che a creare i martiri non è un malinteso umano, bensì una necessità divina. Il martirio, in cui l ’odio del ‘mondo’ contro i discepoli da una parte ed il discepolato dall’altra raggiungono la loro pienezza, ha la sua ragione nello scandalo che la persona di Gesù ed il Vangelo rappresentano per il mondo. M a poiché nessuno può diventare discepolo di Gesù, se non vi è chiamato da lui stesso, a fare i martiri non sono le convinzioni umane, anzi neppure un fervore umano di fede, ma è Gesù stesso a chiamare al martirio ed a farne quindi una grazia particolare. E per questo motivo le parole, che il martire dice dinanzi agli organi dei pubblici poteri statali, non sono parole umane, una semplice confessione di convinzione umana, bensì parole che lo Spirito santo dice per bocca dei con­ fessori di Gesù Cristo (vers. 20)». (Das Evangelium nach M at thäus übersetzt und erklärt von J. Schmid, [I l Vangelo secondo Matteo tradotto e commentato da J. Schmid], Regensburg 1956 (trad. it., Morcelliana, Brescia).

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2. Il caso serio in quanto forma

Secondo l ’insegnamento di Cristo lo stato di per­ secuzione è lo stato normale per la Chiesa nel mondo, ed il martirio del cristiano è la sua situazione nor­ male. Non nel senso che la Chiesa debba essere con­ tinuamente e dovunque perseguitata; ma se lo è per qualche tempo ed in determinate regioni, essa do­ vrebbe subito ricordare che è partecipe di una grazia che le è stata promessa: «Vi ho detto queste cose affinché, quando verrà la loro ora, vi ricordiate che 10 ve l ’ho detto» (G v . 16,4). Tali parole non pos­ sono essere superate da nessuna evoluzione del mon­ do. E non nel senso che ogni singolo cristiano debba subire il martirio cruento, ma nel senso che egli do­ vrebbe considerare il caso che si presenta come la manifestazione esterna di una realtà interna, della quale egli pure vive. Il martirio è l ’orizzonte della vita cristiana in un senso diverso da come lo era nella fede giudaica. In questa, infatti, era un’estrema possibilità umana, per il singolo fedele, di attestare la propria fede in Jahvé; ciò che in essa fa spicco è 11 valore per amore della fede: sono eroi che ven­ gono presentati come esempi a tutto il popolo, spe­ cialmente alla gioventù (così le due donne che contro il divieto di Antioco Epifane circoncisero i loro figli,

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Eleazaro ed i sette fratelli: 2 Macc. 6-7, Daniele ed i suoi amici: Dan. 3; 6; 14,31 s.).2 Un tale carattere eroico manca nel Nuovo Testamento, perché non è l ’uomo che si dirige per primo verso il punto estre­ mo, ma proviene di là dove è già stato definitiva­ mente Gesù Cristo. Questi ha realizzato i canti del servo di Jahvé, che per lui erano una promessa. Non c ’è dunque una continuazione della situazione vete­ rotestamentaria, ma solo un ingresso nella condi­ zione di Cristo. Mentre il martirio veterotestamen­ tario chiarisce quanto avrebbe dovuto essere forte la fede di ogni giudeo, il martirio neotestamentario manifesta la sua attualità sempre reale, fondata sulla croce di Cristo e comunicata per grazia ai suoi di­ scepoli. Così insegna Paolo, da prima senza fornire una spiegazione: «Se uno solo morì per tutti, allora tutti sono morti». Soltanto la proposizione seguente con­ tiene la spiegazione: «Ed egli è morto per tutti, affinché coloro che vivono non vivano più per se stessi, ma per colui che per essi è morto ed è risu­ scitato» (2 Cor. 5,14-15). La morte di Cristo per noi è presentata come un ‘a priori’ del comportamento cristiano, che pertanto ne è totalmente èaratterizzato. Nella lettera ai Romani, questo a priori ogget­ tivo si estende dall’azione di Cristo al battesimo cri­ stiano, che oggettivamente pone la forma della morte e sepoltura con Cristo come anteriore ad ogni fede

2 Si noti però che i grandi profeti sono chiamati esplicita­ mente all’insuccesso: «Ricopri di grasso il cuore di questo popolo, rendi ottuse le sue orecchie» (Ir. 6,io ; c£r. Ger. 1,17-19; Ez. 2,7-9), ad una testimonianza quindi che ha già intrinsecamente per essi «forma di croce».

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soggettiva, e poi subito presenta ed esige il compor­ tamento esistenziale del cristiano come determinato e caratterizzato dallo stesso a priori (Rom. 6,3-11). Le parole misteriose di Paolo nella lettera ai Galati: «Per opera della legge io sono morto alla legge, af­ finché io viva per Dio: sono stato crocifisso con Cri­ sto», stanno sullo stesso piano dell’a priori, di ciò che è presupposto e forma oggettiva della fede da attuare successivamente: uno solo, morendo per tut­ ti, ha preso con sé sulla sua croce tutti (ed anche me), e quindi tutti (ed anch’io) sono morti alla legge ed a tutto il mondo in cui vige la legge. E se ora conti­ nua: «Ormai non vivo più io, ma Cristo vive in me», questo enunciato sta nel mezzo tra il presupposto oggettivo e l ’atto soggettivo di fede, nel punto in cui il cristiano dice di sì al fatto che uno solo è stato crocifisso per lui. Un tale sì altro non è che la fede: «La vita poi che vivo ora nella carne, la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me» {Gal. 2,19-20). Nella giovanile freschezza della fónte zampillante possiamo comprendere ciò che significa fede e vita di fede. Significa ringraziare con tutta la vita di es­ sere debitori di tutta la propria esistenza al Gesù storico. Poiché gli sono debitore della mia esistenza, avendo dato la sua esistenza per la mia, il ringrazia­ mento non può essere espresso altrimenti che con tutta l ’esistenza. Qui sta la logica del cristianesimo: che non si può dir grazie in modo adeguato se non con tutta la propria esistenza. Perché mai? Non si potrebbe pensare di ricevere da Dio una grazia (per la quale Dio ha offerto la vita del suo eterno Figlio, ma che in fondo non era stata da noi personalmente

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impetrata) e di ringraziarlo senza doversi impegnare a propria volta così seriamente? In verità, Dio po­ trebbe accontentarsi di un sincero sentimento di gra­ titudine da parte dei redenti, i quali, dopo aver gra­ dito il dono ricevuto, sono pronti a ricordare conti­ nuamente con gioia il beneficio che a loro è stato accordato. E tanto più potrebbe accontentarsi dal momento che, essendo l ’atto di Dio ormai compiuto, il gravissimo impegno della vita umana non gli può aggiungere nulla di decisivo e di originariamente ef­ ficace. Come potrebbe mancare qualcosa alle soffe­ renze di Cristo? Non potrebbe essere un’espressione traslata quella di Paolo, quando pensa di poter sup­ plire con la propria sofferenza ad una supposta man­ canza {Col. 1,24)? D io non si accontenta di un grazie cordiale. Vuole riconoscere nei cristiani il Figlio. Per quanto nei loro sentimenti rimangano al di sotto di Cristo, essi tuttavia devono, per principio, consentire a quel­ l ’amore, mediante il quale sono redenti. Ma con­ sentire significa trovare che la cosa è giusta, anzi l ’unica giusta; ma che è pure la rivelazione più alta dell’amore divino, e quindi - poiché Dio è la verità - che è la norma di ogni verità. Perciò (ed fi cristiani lo comprendono) anche per loro nessun’altra norma di verità può aver valore. Nel ringraziamento non possono accontentare Dio con un amore e una verità diversi da quelli che ha loro assegnato. Se si guarda più a fondo, non sono neppure in grado di riflettere con quale moneta esistenziale intendono ripagare Dio. Poiché «se uno solo (ma quale uno!) è morto per tutti, allora tutti sono morti» (2 Cor. 5,14), Dio ha disposto in anticipo della morte di tutti, nella

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supposizione che la suprema manifestazione della ca­ rità e verità divine, la morte di Gesù Cristo, forse meriti di essere considerata anche dagli uomini come la loro migliore possibilità, anzi la loro suprema ma­ nifestazione per Dio, e quindi come ciò che deve essere scelto con assoluta libertà. Il credente altro non sarebbe se non colui che ha compreso una tale possibilità, e la sceglie. Non sarebbe, cioè, un uomo che misura con due metri diversi: uno per Dio e Cristo ed uno per sé. La verità, che costituisce la misura della fede, è la morte di Dio per amore del mondo - per l’umanità e per ciascun membro di essa - nella notte di croce di Gesù Cristo. Tutte le fonti della grazia sgor­ gano da quella notte: fede, carità e speranza. Tutto ciò che io sono, in quanto sono qualcosa di più che un essere caduco e senza speranza, le cui illusioni sono tutte distrutte dalla morte, lo sono a causa di quella morte che mi apre l’accesso al Dio che appaga. Io fiorisco sul sepolcro del Dio che è morto per me, affondo le mie radici nel terreno della sua carne e del suo sangue. Perciò, l’amore che ne traggo nella fede, non può essere di natura diversa da quello del se­ polto. La fede cristiana è, con ogni possibile urgenza, l’anticipazione dell’offerta della mia vita a Cristo. Come il Dio trinità, mistero d’amore, giustificabile soltanto nell’amore (poiché non aveva bisogno di noi), si è quasi proiettato fuori di sé, in modo che dalla vita eterna è caduto nel mondo ed è morto abbandonato da Dio, così la fede può essere soltanto una proiezione che l’uomo, rispondendo con la gra­ 27

zia, fa di se stesso in Dio, dimostrandosi ricono­ scente a Dio col dimostrare che ha compreso. Fermandosi alla superficie, si potrebbe vedere in queste considerazioni una ripresa del pensiero filoso­ fico secondo cui l ’uomo, faccia a faccia con la morte, all’interno del proprio orizzonte fa filosofia, perché, nella cosciente anticipazione della morte, egli è spi­ rito che trascende il mondo . Nella concezione cri­ stiana la situazione è completamente diversa: la morte di Cristo è per noi lo spuntare della gloria divina dell’amore, e concepire se stessi, in base a questa morte, come esistenza di fede, significa dare di sé un’interpretazione che si fonda non sopra un fenomeno terminale e marginale, ma nel centro as­ soluto della realtà. Ciò esige che l ’uomo possa coin­ cidere con questo centro soltanto toccandolo con il suo termine, la propria morte, cercando di compren­ dere la serietà dell’amore di Dio mediante il proprio caso serio. L ’anticipazione della propria morte come risposta alla morte di Cristo è il modo per assicurarci seria­ mente della nostra fede. Se fede significa riconoscere alla verità di Dio il primato su ogni nostra verità (con la nostra conoscenza, i nostri dubbi* la nostra ignoranza, le nostre incertezze e riserve), l ’inizio del­ l ’esistenza al di là del possesso di ogni verità umana e problematica è la prova, a noi possibile, che diamo la prevalenza alla verità di Dio sulla nostra. Che questo già sia amore, non c’è bisogno di dimostralo. Le parole di Gesù: «Nessuno ha maggiore amore di colui che dà la sua vita per i suoi amici» (G v. 15,13) sono fondamentalmente parole di umanità universale, comprensibili a tutti; diventano supreme ed un mi­

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stero sia perché egli le rivendica per sé, Figlio di Dio, sia perché permette a noi, suoi fedeli e seguaci, di farne la chiave della nostra concezione cristiana. Esistenza di fede significa dunque esistenza nella morte per amore. Non una qualsiasi dedizione, tem­ perata dal giudizio del momento e manipolata dal­ l ’uomo, ma un’anticipazione dell’offerta della vita in ogni singola situazione di una esistenza cristiana. «Ecco da che cosa abbiamo conosciuto l ’amore: dal fatto che egli offrì per noi la sua vita. Anche noi quindi dobbiamo per i fratelli offrire le nostre vite» ( i Gv. 3,16): in questo assioma del discepolo pre­ diletto ‘l ’amore’ è l ’amore assoluto, quale è apparso in Cristo nel mister«?, ma assumendo in sé e supe­ rando tutti i drammi ed i racconti di morti per amore che si trovano nella letteratura mondiale, così che noi, credendo il mistero, nello stesso tempo lo possiamo comprendere, e dalla fede-che-comprende possiamo trarre per noi la conclusione. L ’offerta della vita per i fratelli non è un’offerta dosata, umani­ stica; essa ritorna sempre dall’orizzonte della morte (di Cristo, perciò anche del fedele) alla situazione concreta «di vita. Comprendendo con la fede che Gesù ha subito la morte per me, acquisto mediante la fede (non altrimenti!) il diritto di concepire la mia vita come una risposta ad essa. Se è diritto, ha per suo rovescio il dovere di prendere sul serio il caso serio, in base al quale do un’interpretazione di me stesso.

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3· Solitudine della morte e missione

Moriamo soli. Mentre la vita, fin dal seno ma­ terno, è sempre comunione, tanto che un io umano isolato non può né nascere, né sussistere, e nem­ meno essere immaginato, la morte sospende per un momento senza tempo proprio la legge della comu­ nione. G li uomini possono accompagnare fino alla estrema soglia il morente, che può anche sentirsi ac­ compagnato, soprattutto se è la comunità dei santi ad accompagnarlo nella fede in Cristo; tuttavia vali­ cherà la stretta porta solo ed isolato. La solitudine spiega ciò che la morte è attualmente; la conseguenza del peccato (Rom. 3,12); cercare ciò che essa altri­ menti potrebbe essere, è ozioso. Cristo ha preso su di sé per i peccatori la morte ad essi dovuta con radicalità estrema, con intensità drammatica, tanto che non solo fu abbandonato ostentatamente da tutti gli uomini, non solo fu re­ spinto dai pochi che parteggiavano per lui, ma rimise esplicitamente nelle mani del Padre divino l ’eterno vincolo d ’unione che a lui lo collegava, lo Spirito santo, per sperimentare fino all’ultimo l ’abbandono completo anche da parte del Padre. Tutta la ric­ chezza dell’amore dev’essere raccolta e semplificata

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in questo punto d ’unione, affinché, fluendo da esso, si possa avere una fonte e una riserva eterna. Non esiste, perciò, sulla terra comunione nella fede che non derivi dall’estrema solitudine della morte di croce. Il battesimo, che immerge il cristiano nell’acqua, lo separa, nella forte immagine della mi­ naccia di morte, da ogni comunicazione, per por­ tarlo alla vera fonte, dalla quale tale comunicazione ha inizio. La fede stessa, nella sua origine, sta ne­ cessariamente faccia a faccia con l ’abbandono che il mondo e Dio hanno fatto del crocifisso. Necessaria­ mente, qualunque sia la forza o la debolezza con la quale colui che incomincia a credere sente la solitu­ dine. È solitudine al-di là di tutti i legami mondani, animali e spirituali; solitudine che riprende ad un nuovo livello il «monos pros monon», solo verso il più solo, di Plotino; il più solo non è Dio (che è trinità), ma il Figlio, abbandonato dal Padre, nel momento in cui sulla croce rende lo spirito. Esiste realmente, nonostante i motteggi dei mo­ derni teologi umanistici, l ’individuo cristiano. Non è affatto necessario presentarlo nel senso di Lutero o in quello di Kierkegaard, secondo i quali l ’individuo difficilmente può essere pensato come membro della comunione dei santi; è sufficiente che venga presen­ tato biblicamente. Abramo è chiamato alla fede come uomo completamente solo. È solo nei confronti di Sara, torna ad esserlo nei confronti di Isacco. Mosè deve presentarsi solo dinanzi all’Invisibile nel roveto ardente, e per quaranta giorni è solo dinanzi all’Invi­ sibile nella nube della gloria sul monte. Elia lo incon­ tra dopo aver desiderato di morire e dopo aver cam­ minato quaranta giorni fino all’Horeb per dire a

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Dio: «Sono rimasto soltanto io; eppure essi cercano di togliere anche la mia vita» ( i Re 19,4.10.14). Nella visione che interrompe ogni rapporto con il mondo, i grandi profeti vengono incaricati della loro missione soli dinanzi a Dio. La madre del Signore viene eletta in una solitudine che incute paura, e soltanto dopo che ha conosciuto la sorte che la isola in modo assoluto, con l ’accenno ad Elisabetta viene nuovamente collegata con gli uomini. Anche Paolo viene chiamato nell’isolamento, poiché il fuoco del Signore lo colpisce con la cecità per ogni altra cosa. E nella Chiesa nulla mai è divenuto fecondo, che non sia giunto alla luce della comunità dall’oscurità di una lunga solitudine. Non si obietti che in questi casi si tratta non della fede, ma di missioni straordinarie. Le grandi mis­ sioni hanno necessariamente un valore esemplare, poiché le «colonne della Chiesa» determinano lo stile di tutto l ’edificio e danno la norma (canone) per tutti: sono una mediazione chiarificatrice tra la soli­ tudine di Gesù Cristo ed il fondamento della fede di ciascuno cristiano. Le missioni, sia le grandi sia le più piccole (ed ogni cristiano ne ha una), derivano tutte dallo stesso punto. Anzi, missioni e carismi non vengono ripartiti entro la comunità, ma «a cia­ scuno sono assegnati da Dio secondo la misura della fede», dal faccia a faccia con Dio entro il corpo eccle­ siale dalle molte membra (Rom. 12,3-4). Soltanto nella solitudine il cristiano può essere chiamato per la Chiesa e, nella Chiesa, per il mondo; come un iso­ lato, che nel momento della chiamata non può essere protetto visibilmente da nessuno; nessuno gli toglie la responsabilità del suo consenso; nessuno si può

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caricare della metà del carico che Dio gli addossa. Per quanto Dio possa anche riunire le missioni, ogni inviato deve prima essere stato solo dinanzi a Dio. Nessuno può essere inviato se prima non ha rimesso tutto completamente in Dio, in piena libertà, cosi come un morente, che peraltro lo deve fare per forza. Solo se per principio tutto è offerto e sacrificato, se Dio è libero di scegliere ciò che vuole nel credente, senza riserve da parte sua, può aver luogo una mis­ sione cristiana. Solo da questo punto dell’incontro con il Dio che muore, può infatti maturare un frutto cristiano da una esistenza di fede. Questo è sempre un frutto dell’amore, ma fondato sull’offerta che l ’uo­ mo fa di se stesso. È quindi impossibile, nell’incon­ tro con la croce, portare con sé come condizione l ’amore del prossimo quale viene concepito sul piano naturale. In quell’incontro non sono possibili con­ dizioni di nessun genere, che un uomo possa porre relativamente agli altri uomini. L ’amore cristiano del prossimo è piuttosto il risultato del suo sacrificio, così come Dio Padre fa servire alla redenzione del­ l ’umanità il sacrificio del Figlio abbandonato. «Se il chicco di frumento non cade in terra e non vi muore, resta solo; se invece muore (solo), porta molto frut­ to» (G v . 12,24). E poiché il «molto frutto» non è affatto in rela­ zione con leggi biologiche o psicologico-propagandistiche, ma viene dato da Dio all’uomo morto una volta per sempre nel battesimo e nella fede e risu­ scitato dalla forza di Dio, esso è frutto della vita eterna nel tempo. La Chiesa dei primi tempi lo sa­ peva molto bene quando attribuiva ai martiri una fecondità soprannaturale per il mondo e la cristia-

33 3 - Corchila ovverosia il caso serio

nità. Non conta quindi il fatto che soltanto alcuni cristiani che hanno sentimenti particolarmente radi­ cali fondino la loro fede nella morte di Cristo, men­ tre gli altri (probabilmente la maggioranza) possono accontentarsi di dare alla vita umana naturale una certa trasfigurazione soprannaturale - un dualismo d ’altra parte che si vorrebbe chiarire distinguendo tra «distaccato dal mondo» (in senso escatologico) e «rivolto al mondo», oppure con «stato dei consi­ gli» e «stato dei precetti». D i questo non si parla, perché tutti sono «battezzati nella somiglianza della sua morte» e «congiunti con lui in modo vivo»; per tutti è vero che «l’uomo vecchio è stato crocifisso in noi» e che «se siamo morti» (Rom. 6,34.8) e «sepolti» (Col. 2,12) con Cristo, con lui siamo anche risorti e saliti al cielo (Ef. 2,6; Col. 2,12); perciò «la nostra patria è il cielo» (FU. 3,20; Eh. 12,22) e conseguentemente la terra è il nostro esilio ed il nostro luogo di pellegrinaggio (1 Pt. 2 ,11; Eb. 1 1 , 9,13). Marco rileva che Gesù «convocò la folla con i suoi discepoli» per dire loro la necessità assoluta di portare la croce e di perdere la propria vita (Me. 8,34 s.). Luca lo ripete (14,235), aggiungendo il monito della rinuncia completa ai beni: «Così, dun­ que, chiunque di voi non rinunzia a tutte le sue so­ stanze non può essere mio discepolo» (vers. 33). Tutto ciò è cristianesimo comune. Possibili diffe­ renze dipendenti dalla missione vengono soltanto in seguito. Tutto ciò rientra nel tentativo di imitazione di colui che come Cristo per amore del mondo vuole darle la sua vita per tutti, in obbedienza a quel Dio che ha tanto amato il mondo da dare per esso il suo Figlio unigenito. Vista dall’interno (e qui la si vede

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già dall'esterno) questa è la forma più alta, cioè in­ trodotta da Dio, di affermazione del mondo. Per l ’egoismo si può abusare di tutto, anche di quell’in­ vito al momento di morte dell’amore, dove sgorga la fede, che può essere concepito come un asilo tran­ quillo contro gli assalti del destino, anzi come anti­ cipata assicurazione della vita eterna. Ma come può il momento della morte nell’abbadono di Dio, quan­ do il cielo si oscura, la terra trema ed i sepolcri si aprono, essere un rifugio, e non piuttosto l ’espo­ sizione più nuda a tutte le potenze del mondo? «Na­ scondimi nelle tue ferite», si diceva nell’antica pre­ ghiera: ma in quale altro luogo si sarebbe invece più esposti? In quale altro luogo si è maggiormente si­ curi di ricevere più colpi? E tuttavia là si è di nuovo al sicuro, perché è il posto ultimo, senza posto, la completa apertura nella morte-come-amore. Non c’è per il mondo alcun altro prototipo del­ l ’amore se non questo, che gli è stato posto da Dio. Ora non è più possibile cavarsela con un concetto intramondano, umanistico, dell’amore per adattarsi in ultimo, quando esso fallisce, a quello coniato da Cristo. Se il primo non si può inserire nel secondo, se non ne è apertamente o segretamente caratteriz­ zato in anticipo, nel momento del fallimento non ci si potrà illudere di essere vissuti fino allora nel­ l ’amore. Ciò vale tanto per il cristiano quanto per il non cristiano. Dal battesimo, dalla fede il cristiano è posto nell’unica forma di amore che sia gradita a Dio. La forma che apertamente o segretamente de­ riva dal caso serio. La libertà del cristiano viene acquistata, come giu­ stamente ha compreso Lutero, nella morte. Nella

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morte di Cristo per me, alla quale posso rispondere soltanto con la mia disposizione a morire per lui, o meglio, con il mio essere morto in lui. Il Figlio è libero poiché nell’obbedienza al Padre è giunto al punto estremo (eis telos, Gv. 13,1) in cui nulla più lo può assalire, semplicemente perché tutto lo ha già assalito. Egli è al di là, è libero. «Ama sicut Christus et fac quod vis», nel caso che tu possa ancor agire. Ma egli stesso nella sua vita terrena ha sempre agito di là, ha pagato l ’arditezza, si direbbe la temerarietà delle sue azioni con l ’aggravamento delle sofferenze. Le sue azioni sono coperte dal caso serio della croce. Nello Spirito santo egli è certo della sua obbedienza fino all’ultimo, e ne può disporre in anticipo. Ciò lo rende infinitamente superiore. Egli non ha bisogno di legarsi ad una legge che non sia la sua: l ’identità della sua obbedienza con la sua libertà nel punto estremo verso il quale corre, che egli realizzerà infal­ libilmente, perché la ragione della sua esistenza è sol­ tanto questa corsa: «Devo ricevere un battesimo, e come sono angustiato finché non sia compiuto!» (Le. 12,50).

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4· A ll’origine della Chiesa

La Chiesa nasce sulla croce; l ’angoscia mortale di fronte al peccato del mondo e all’abbandono del Padre apre lo spazio in cui essa può stabilirsi. Avreb­ be potuto formarsi senza l ’assistenza della seconda Èva, il cui assenso a Dio aprì un giorno al Figlio la via dell’incarnazione, il cui consenso viene ora ac­ colto esplicitamente nell’ambito della sua angoscia mortale? La fede dice di no. Non possiamo scru­ tare a fondo questa duplice fecondità, che nell’estre­ ma separazione («Donna, ecco il tuo figlio») celebra la suprema unificazione: il sì del Figlio nella mor­ te sta nell’ambito del no del Padre; il sì della madre alla morte del figlio sta nell’ambito del suo no: essa viene abbandonata, respinta, per essere più unita a colui che è abbandonato e respinto dal Padre. Il sì di Cristo è da uomo: è dato per portare ogni colpa ed ogni abbandono al posto di tutti. Il sì di Maria è da donna: è accordo con i suoi carnefici, con il suo sprofondare nella notte. Essa non può dare altro aiuto se non lasciando che ciò avvenga, e sapendo bene chi è suo figlio. Le spade che la trafig­ gono — poiché essa deve trovare l ’amore appunto nell’essere d ’accordo, senza protestare, senza reagire, ma di tutto cuore, con le cose peggiori che purtroppo

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non devono toccare a lei, ma a lui - da un punto di vista umano ci sembrano più crudeli di quelle che dilianiano lui. Oggettivamente, sembra quasi che fac­ cia ciò che una madre e una sposa vorrebbero con la massima cura evitare: immergere se stessa come spada nel corpo e nello spirito del figlio. Sì, soffri! sì, muori! sì, ti riesca duro comunque vada! Come se la madre, per amore estremo, dovesse maneggiare le armi che i peccatori usano contro di lui per odio. Come se il figlio lasciasse di buon grado che ciò av­ venga, affinché la madre sia iniziata all’estremo della sua morte come all’estremo del mondo che uccide. Il terribile dovere dell’amore di essere d ’accordo con la morte, il «martirio incruento» di Maria, è il caso serio da cui nasce la Chiesa. È la fecondità della «mater dolorosa», della donna partoriente dell’Apo­ calisse. Il grido del parto coincide con il muto grido di morte della madre alla morte del figlio. Ma il grido di morte non è che la radicale conseguenza dell’as­ senso di Nazareth, che ha dato mano libera a Dio per tutte le realtà divinamente incalcolabili, che tra­ scendono di molto le possibilità umane. Quell’assen­ so era già mortale, sia che Maria lo sospettasse o no. Era, infatti, un assenso senza limiti (chi vuole op­ porre limiti a Dio?), che pertanto includeva l ’estre­ mo, il morire e l ’uccidere: e precisamente come even­ to accettato, se è «secondo la tua parola». Questo sì è la fonte e l ’origine di ogni preghiera. La preghiera ha la sua misura in questo sì. Poiché il sì è rivolto a Dio, è una parola di preghiera. Pre­ cede l ’iniziale parola di invito dell’angelo, che crea l ’occasione e lo spazio per l ’assenso, e questa parola realizza tutte le sue promesse in croce, dove il Verbo

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diventa carne offerta e consumata, in modo che in questo spazio approntato può risuonare anche l ’assenso completo. Ogni preghiera di Maria al figlio e del Figlio al Padre viene compiuta nel rispettivo essere d'accordo con la volontà del Padre. Ogni rin­ graziamento di adorazione è un’irradiazione del con­ senso senza limiti a tutte le vie della grazia disposte dal Padre. Nessuna preghiera può porre condizioni; essa inizia sul serio quando - sia pure tìmidamente - si decide ad essere senza condizioni. Se nell’Antico Testamento, prima di Maria, il contendere e il con­ trattare con Dio, la disputa e la resistenza, erano ancora marginalmente permesse, perché il Verbo non era ancora disceso fino alla croce e l ’uomo per la sua sofferenza sembrava essere in un certo senso su­ periore nei confronti di Dio, dopo la croce ciò non è più possibile, perché l ’accordo senza limiti di Maria con l ’obbedienza senza limiti del Figlio al Padre è divenuto il cuore della Chiesa. In base a questo è caratterizzata la sua essenza e la sua parola di pre­ ghiera; essa è la «legge per la quale tu inizi, e nessun tempo e nessuna potenza frantuma una forma archetipa, che vivendo si sviluppa». Affinché la legge della prima ora non sia soltanto un ricordo, che sempre più si allontana lungo i se­ coli, ma rimanga l’inizio di un presente sempre vivo, nella Chiesa è presente il mistero della eucaristia. In esso è reso presente il momento della nascita della Chiesa, che coincide con il momento della morte del Signore; la Chiesa celebra la sua nascita non tanto come avvenuta nel passato, ma come in atto, che si

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realizza sempre nel sacrificio, nella consacrazione e nella cena, e questo nell’evento della morte del Si­ gnore: «Ogni volta che mangiate questo pane e be­ vete questo calice, voi annunciate (‘katangellein’ ) la morte del Signore» ( i Cor. 11,26). Nasce di qui l ’idea che della Chiesa ebbe Caterina da Siena: il continuo ‘scorrere’ del sangue della croce, che pro­ duce nella Chiesa una continua espiazione e santifica­ zione, una continua assistenza della sposa alla morte dello sposo. Caterina non è che un esponente sommo e caratteristico di quella pietà eucaristica che si espri­ me nei libri e nelle raffigurazioni della messa «come torchio mistico», come «vite», nella devozione alle ostie che sanguinano, alle apparizioni del cuore san­ guinante del Signore, nel culto e nella raffigurazione della Chiesa che esce dalla ferita del costato di Cri­ sto», che nello stesso tempo è la Chiesa con il calice accanto alla croce, che raccoglie il sangue dalla fe­ rita, ecc. Tali materializzazioni del mistero, che in parte sono popolari, oppure deviano in un esagerato simbolismo, si possono anche rifiutare come non più consone al nostro tempo: ciò però obbliga tanto più profondamente e riflette con serietà sul mistero originario, sulla «forma arehetipa», alla «quale tutte queste manifestazioni hanno cercato di dare espres­ sione. È la forma in base alla quale la Chiesa è, in modo che ogni fede ecclesiale in Cristo non può es­ sere che ordinata ad essa. D i fatto: se la fede di Maria in quanto «Ecclesia mater et sponsa» è fondata su questo evento, la fede di Pietro, della Chiesa visibile, maschile-gerarchica, è essenzialmente ordinata ad esso. La Chiesa pettina viene istituita entro la confessione di fede di Pietro,

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in una fede che trascende «carne e sangue» ed è fondata dal Padre celeste. Da un tale oggettivo con­ tenuto di fede, che trascende la soggettività di Pietro confitente (M t. 16,21-23), Gesù prende occasione per costruirvi sopra la Chiesa e per obbligare Pie­ tro, che soggettivamente si impegna e che viene me­ no, a giungere in futuro a quel punto che la grazia gli darà come suo estremo (éscaton): «Quando sarai vecchio stenderai le braccia e un altro ti cingerà e ti condurrà dove tu non vorrai. Disse questo per indi­ care con qual genere di morte doveva glorificare Dio» (G v . 21,18-19). Anche Pietro, senza volerlo, ma lasciando che si compia la volontà di un altro, mentre in disparte ^rinnegava e piangeva, giungerà infine là dove stava Maria. Tra il punto di partenza di Maria ed il punto di arrivo di Pietro si sviluppa in modo vivo la forma coniata della Chiesa, che non sfugge a questo cer­ chio. Il singolo presente di essa è occupato nel rea­ lizzare il suo futuro, che non raggiunge la sua ori­ gine mai realizzata; infatti, chi nella Chiesa può dire di essere al punto di Maria? Il futuro della Chiesa è l ’arrivo per essa del «segno del figlio dell’uomo nelle nubi» e la visione di Lui esistenziale svelata. «Videbunt in quem transfixerunt: vedranno colui che hanno trafitto»: Z c. 12,10; G v . 19,37; Ap. 1,7. La Chiesa nella sua verità è caratterizzata dalla forma della sua origine e della sua fine; ciò che si attua frammezzo in tanto è Chiesa come ‘corpo’ e come ‘sposa’ in quanto si adatta a tale forma. «Figlioli miei, di nuovo io soffro per voi i dolori del parto, finché Cristo non acquisti forma in voi» {Gal. 4,19), naturalmente la «forma di schiavo in cui egli

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si esinanì, affinché abbiate così gli stessi sentimenti di Cristo Gesù» (FU. 2,5-6). Ciò vale perché la Chie­ sa non è un collettivo astratto od un «soggetto mo­ rale», ma è la realtà misteriosa di una seconda Èva fatta a somiglianza del secondo Adamo, concreta e personale al pari di lui, e che perciò non esiste se non come prolungamento dell’originario atteggiamen­ to personale e normativo in una quantità di persone che vi partecipano mediante la grazia cristologica. La Chiesa è un edificio che poggia essenzialmente su colonne (Ap. 3,12; Gal. 2,9), è edificata sul «fonda­ mento degli apostoli e dei profeti, con lo stesso Cristo Gesù quale pietra angolare. In lui tutta la costruzione, ben compaginata, cresce come tempio santo nel Signore» (E f. 2,20-21). Tale struttura on­ tologica viene fissata palesemente per tutta l ’eterni­ tà nella forma perfetta della Gerusalemme celeste, in cui la forma della Chiesa dei dodici apostoli si fonda sulla forma delle dodici tribù di Israele. Il D io di Israele era solo il Dio di Abramo, quan­ do lo stampo della promessa veniva fondato nella fede assolutamente aperta; egli è il D io di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, triplice accentuazione li­ neare del fondamento personale del popolo, corri­ spondente alla misteriosa forma trina dell’appari­ zione di Dio a Mambre. Soltanto allora i dodici figli e da essi le dodici tribù. La forma di realizzazione del Nuovo Testamento non è più temporale-lineare, bensì nuziale nel sì della croce: sposo e sposa, fidan­ zamento per le nozze escatologiche (Ap. 19,7-9). Da questo cerchio perfetto sono inviati i dodici, ma a ciascuno di essi appartengono ancora dodici - il ca­ rattere di fondatori viene trasmesso dagli apostoli

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nella Chiesa - prima che dietro i centoquarantaquattro si associno le migliaia «da tutte le tribù e lingue, popoli e nazioni». I dodici, che stanno dietro i dodici fondamentali ed ancora come ‘singoli’ servono da mediatori alla «Chiesa come popolo» e lo rendono possibile, sono senza dubbio quei fedeli che hanno ricevuto ed as­ sunto direttamente come loro forma di vita la forma di Cristo (che è nello stesso tempo la forma di Ma­ ria) e la cui esistenza è orientata verso il sì esclusivo alla volontà del Padre (obbedienza), nella disposi­ zione attiva che non è impedita da nessun possesso proprio (povertà), non è limitato da nessun legame umano indissolubile «(verginità). La forma di vita cristologico-mariologica ha la forma più marcata nel­ la morte per amore in croce e sotto la croce. Ma nella morte ogni uomo ha semplicemente rinunzia­ to a disporre di sé (obbediente), è completamente povero e casto; tuttavia, i singoli gruppi di dodici che sono fondati, nella conformazione ai fondatori e colonne della Chiesa, assumono in anticipo volon­ tariamente questa forma di vita, che per l ’azione e la grazia di Cristo nasconde in sé la forza redentri­ ce del mondo. Infatti, poiché egli si è fatto obbe­ diente fino alla morte in croce, Dio gli ha dato il nome glorioso di redentore del mondo (Fil. 2,8-11); poiché si è fatto povero, può arricchire tutti gli altri (2 Cor. 8 ,11; 6,10); poiché è vergine, può unire a sé come sposa tutta la Chiesa (2 Cor. 11,2 ) e realiz­ zare eucaristicamente i misteri carnali del paradiso (Ef. 5,27) e del Cantico dei Cantici: «Il corpo per il Signore ed il Signore per il corpo» (1 Cor. 6,13). Nel­

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la Chiesa del Signore la partecipazione alla vita di Cristo e di Maria non può essere riservata ad un gruppo di originali isolati, che svolgono il loro culto particolare in una specie di cappella laterale del san­ tuario in cui celebra il popolo della Chiesa; piuttosto questa partecipazione avviene in quel luogo dove la Chiesa, dalle persone che sono all’origine, si apre al fiume ed al mare del popolo ecclesiale, oppure dove la Chiesa dalle fondamenta incomincia ad innalzarsi in un edificio, che però in nessun momento può pre­ scindere dal triplice fondamento mediatore e rendersi indipendente nella sua struttura propria. La costru­ zione è piuttosto un «edificio di Dio» ( i Cor. 3,9) che cresce sempre dalla pietra fondamentale (‘auxei’, Ef. 2,21), eretto dai «collaboratori di Dio», e le cui singole pietre devono di buon grado «lasciarsi edi­ ficare, simili a pietre viventi, come edificio spirituale» (1 Et. 2,5). Un tale permesso fa sì che le pietre con­ teste assumano qualcosa della forma di vita delle persone che stanno all’origine e diventino anch’esse un «sacerdozio santo» per offrire «vittime spirituali» (ibid..), cioè «per offrire il loro corpo come ostia v i­ vente, santa» (Rom. 12 ,1) ed aver così parte nello spirito e nei sentimenti alla vita dei consigli di Cri­ sto (1 Cor. 7,29-31). Lo stato matrimoniale (e lo stato, ad esso congiun­ to, in cui si possiede e si dispone di cose mondane) in sé è uno stato della creazione e quindi uno stato nel tempo che scorre; diventa uno stato di testimo­ nianza per Cristo nella misura in cui, entro la forma di vita che gli è propria (e senza ridurla, 1 Cor. 7, 2-5), realizza lo spirito dello stato di Cristo e di

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Maria: mediante il sacramento e mediante i senti­ menti personali. Anche il sacramento del matrimo­ nio conferisce benedizioni in base alla croce e co­ munica grazie in base al confine della morte: grazie dell’amore-che-rinuncia per tutti i giorni della vita temporale. G li sposi sono privati del potere di di­ sporre del loro corpo a vantaggio del coniuge ( i Cor. 7,4), la moglie è ‘carne propria’ del marito, il cui amore di sé viene però trasferito nella moglie (E f. 5,28); regola e norma per entrambi è il rap­ porto verginale tra Cristo e la Chiesa. Questo doveva essere qui ricordato, affinché si comprenda che la Chiesa può essere descritta morfo­ logicamente solo se· nello stesso tempo viene de­ scritta geneticamente. Soltanto la formazione dalla ‘morphé’ di Cristo ne spiega l’essere. Anzi, la Chiesa non ha un essere che possa essere staccato la Cristo, è un continuo formarsi da lui, ed il luogo della for­ mazione a sua volta è sempre il luogo dove avviene lo ‘scambio meraviglioso’ tra il peccato e la grazia, tra la morte e la vita: la croce. Soltanto sulla croce si fa chiaro lo scopo dell’incarnazione di Dio; non si può perciò parlare di una «tendenza all’incarnazio­ ne» di Dio nella storia passata e futura del mondo, senza premettere lo scopo di questo movimento di Dio. La Chiesa non può neppure essere compresa nello stato immanente di sviluppo (come «popolo santo»), se non si ricorda continuamente chi è l ’au­ tore dello sviluppo e della legge essenziale alla quale essa obbedisce. Se la Chiesa è l ’albero cresciuto dal piccolo granello di senapa della croce, quest’albero è destinato a produrre a sua volta granelli di senapa,

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e quindi frutti che ripetono la forma della croce, perché proprio alla croce devono la loro esistenza. Producendo frutti, la Chiesa ritorna alla propria origine.

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5 · Mistero di gloria

La croce è l ’autoglorificazione dell’amore di Dio nel mondo. Lo si può comprendere soltanto se si riflette con fede sulPavvenimento nascosto della croce: por­ tando tutti i peccati - e ciò lo precipita nella più oscura di tutte le notti - l ’amore eterno si pone nelle tenebre estreme dell’abbandono di Dio, per dimo­ strare, nella estrema debolezza, d ’essere più forte di tutta la colpa del mondo. Non soltanto la morte corporale, ma anche l ’esperienza di ciò a cui porta il peccato viene subita come ima manifestazione del­ l ’amore eterno e quindi della vita eterna; l ’estrema involontarietà nell’esperienza della sofferenza (all’in­ chiodamento fisico corrisponde l ’ineatenamento spi­ rituale, molto più terribile) rimane funzione di ima estrema volontarietà: «Per questo il Padre mi ama, perché io dò la mia vita, per riprenderla di nuovo. Nessuno me la toglie: la dò da me. H o il potere di darla e il potere di riprenderla» (Gv. 10,17-18). Il potere di dare implica il potere di riprendere. Non c’è alcuna incertezza che il Figlio risorgerà; morte e risurrezione non sono che due facce di uno stesso avvenimento d’amore; la gloria, che diviene visibile a Pasqua, è già presente nella gloria velata del ve­ nerdì santo, così come la colonna di Dio nel deserto

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poteva apparire ora oscura ed ora luminosa, poiché la gloria è appunto l ’amore di Dio che si glorifica dinanzi a tutto il mondo. L ’amore ha in se stesso la propria ricompensa. Ciò non significa che alla soffe­ renza più profonda possa essere riservata la somma beatitudine ad essa adeguata: notte e luce sono tra loro correlativi nella epifania d’amore di Gesù Cristo. Significa invece che l ’amore, che dal risorto fluisce nella Chiesa e nel mondo, è dischiuso, fatto fluire, liberato dal colpo di lancia. Col cuore aperto è libero anche lo Spirito santo: essenzialmente come Spirito del Padre, che ha fatto soffrire il Figlio perché ha tanto amato il mondo, ma anche come Spirito del Figlio che, prima di morire, lo ha rimesso nelle mani del Padre, per morire nelle tenebre estreme, «abbandonate dallo spirito». Le ferite sono trasfigu­ rate, lo spirito è pentecostale, la Chiesa sta nella luce pasquale, che il Signore le ha meritata. Ma ogni trasfigurazione ed illuminazione di un’esistenza cri­ stiana non può dimenticare di sgorgare dall’oscurità della morte. Già in croce e durante la sua discesa agli inferi il tempo è eliminato per il paziente. Per­ ciò, questo avvenimento non dev’essere collocato dietro di noi quasi fosse un passato" temporale (la ripresentazione della morte nell’eucaristia deve met­ terci in guardia dal farlo), e di passato si può parlare nella misura in cui tra la croce e la Pasqua viene col­ locato l ’elemento irreversibile dell 'evento della re­ denzione. Entro questo evento è fondata la Chiesa. Facciamo però attenzione: il corso della soffe­ renza nell’ultima notte è il corso della vita presente fino al limite estremo che le è proprio. Qui l ’amore umano (divino) del Signore raggiunge le proprie di-

mensioni estreme. È, questo, l ’ideale, la misura pie­ na, la norma suprema di un amore umano. «Nessuno ha un amore più grande...». La trasfigurazione pa­ squale è l’al di là che, al confine, apre le porte della vita eterna a colui che muore di qua: a tutto il Cristo, spirito, anima e corpo. Il Signore celeste, eucaristico, non può più in alcun modo trovare po­ sto nel vecchio cosmo. La dimensione che si apre per accogliere nella trasfigurazione il cosmo - nella «primizia Cristo» ( i Cor. 15,23) - non è disponi­ bile in alcun modo per il cosmo (neppure come pro­ prio futuro). La storia del mondo non è in nessun caso una progressiva cristificazione del cosmo, sia mediante l ’eucaristia e lo sfruttamento di essa per scopi mondani, sia mediante devoluzione delle «virtù teologali» alla comune opera mondana dell’umanità. Una simile visione dimenticherebbe due cose: pri­ mo, che l ’al di qua delle «ultime cose» (éschaton) è la morte di croce; secondo, che la Chiesa ed il sin­ golo cristiano sono sempre collocati nel duplice mi­ stero unitario di croce e risurrezione: «Voglio dive­ nire conforme a lui per la morte, perché m’awenga d ’arrivare alla risurrezione di tra i morti» (FU. 3 ,11). «Sepolti con lui per il battesimo, in lui pure siete risorti per la fede nella forza di Dio, che ha risusci­ tato lui di tra i morti» (Col. 2,12). L ’evento di que­ sta svolta è dato ai cristiani come il centro della loro esistenza. Verso dove sono quindi orientati? Verso un punto che, in base al mondo antico, non è affatto possibile determinare. In mancanza di meglio, ma molto ambi­ guamente, lo si può chiamare ‘escatologico’, ed i

4 - Cordula ovverosia il caso serio

escatologiche». Ma questo che cosa significa? Che essi si trovano là, dove il mondo antico per grazia di Dio si trasforma nel nuovo. E ciò nella morte di Cristo - che viene loro risparmiata come «maledi­ zione», perché «Cristo per noi è divenuto maledizio­ ne» {Gal. 3,13) - alla quale devono essere «confor­ mati» per grazia (FU. 3,10) — e precisamente già nel punto di partenza della vita cristiana, nel battesimo - per aver sempre anticipatamente, in ogni azione terrena, il loro cuore (Mi. 6,21). il loro diritto di cit­ tadinanza in cielo (FU. 3,20). Dove hanno i cristiani in definitiva la loro dimora? Essenzialmente nel­ l ’evento stesso. Nel tendere ad esso tralasciando tut­ to il resto (FU. 3,12-14), «nella seria aspirazione di entrare nel riposo» (Eb. 4 ,11), come persone «che cercano una patria» (Eb. 11,14 ), «correndo con per­ severanza nella gara che viene a noi proposta» (Eb. 12,1). E questa gara, così esorta ancora la lettera agli Ebrei, la dobbiamo compiere guardando a Gesù: «Riflettete infatti a colui che ha sostenuto una così grande ostilità contro di sé da parte dei peccatori, per non stancarvi perdendovi d’animo. Non avete ancora resistito fino al sangue lottando contro il pec­ cato» (12,3-4). È quindi una corsa che sempre viene misurata sulla lotta estrema di Gesù contro il pec­ cato, si svolge entro i suoi confini. Il cristiano vive nell’ambito dell’evento dell’amore assoluto, cioè nel­ l ’ambito di quell’infinito al di là del quale non si può immaginare nulla di più grande («id quo majus cogitari non potest»). Chi cerca di immaginare que­ sto più grande, di far vela «verso nuovi lidi», cade nel vuoto e distrugge l ’uomo che è stato creato per amore del più grande e del sempre più grande. Esso

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non è soltanto un’«idea» (che trascende ogni concet­ to), o soltanto un «essere» (assoluto), ma è in modo esplicito l’attuazione nel mondo di quell’«essere» che è l ’amore assoluto, che si verifica in modo trinitario tra Padre e Figlio nello Spirito, in un evento sia ge­ nuinamente storico dal punto di vista umano, sia (perché è evento divino) onnistorico e superstorico, che tocca direttamente ognuno di noi. Per il cristiano tale evento è il centro dell’esi­ stenza, e tutti i valori del mondo gravitano per lui intorno a questo centro. Non si può dire che l ’evento di morte e risurrezione stia alla fine estrema del mon­ do, e che sia pertanto un fenomeno marginale, che senza punizione e legittimamente possa essere evi­ tato fino a quando il cristiano abbia soddisfatto i suoi doveri in «un mondo mondano». Piuttosto si deve dire che tutte le cose mondane si dispongono in modo concentrico attorno al centro del più gran­ de, la cui caratteristica di mistero irradia su tutto ciò che esiste. Per il cristiano non c’è un essere «neu­ trale» che dal mistero dell’amore assoluto non venga toccato, illuminato, giustificato e spiegato in tutta la sua casualità e problematicità. Tutto nel mondo deve essere così, affinché possa verificarsi l ’estrema pienezza dell’amore che D io ha voluto comunicarci. Il mondo, per quanto assuma atteggiamenti profa­ ni, è bagnato dalla luce sacrale dell’amore assoluto, non ne è illuminato soltanto esternamente, ma in­ fiammato nel suo più intimo. Perché? Perché D io si è fatto carne. Perché l ’ac­ cento cade sul corpo, nel quale solo l ’anima si at­ tua. Perché il cristianesimo non è una religione di «spirito ed acqua», ma di spirito, acqua e sangue

che, inseparabilmente uniti, rendono assieme testi­ monianza ( i Gv. 5,6-8). Dove il cristianesimo è sol­ tanto interiore e spirituale, non può vivere a lungo. Paradossalmente, già nell’Antico Testamento la glo­ ria di Dio - nonostante la proibizione delle imma­ gini - è visibile. Visibile per i patriarchi, per Mosè, per il popolo al Sinai, per Davide e Salomone, per i profeti. E chi conosce questa visibilità, può allora guardare anche in tutto il cosmo (Sai. r