Conversazioni su Dio e sull’uomo 9788858125090

Table of contents :
Indice......Page 4
Frontespizio......Page 2
I. Un approdo comune......Page 5
II. La minaccia del fondamentalismo, non solo religioso......Page 19
III. Intellettuali in soccorso del pensiero errante......Page 40
IV. Le fonti della speranza......Page 52
V. La fusione degli orizzonti......Page 74
VI. Diseredati o creatori di una nuova tradizione?......Page 89
VII. Dio o dèi? Il volto mite del politeismo......Page 117
Senza conclusione......Page 126

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Economica Laterza Zygmunt Bauman -Stanisław Obirek

Conversazioni su Dio e sull'uomo

Editori Laterza

Titolo dell'edizione originale O Bogu i człowieku. Rozmowy (Wydawnictwo Literackie, Kraków 2013) © 2013, Zygmunt Bauman e Stanisław Obirek © 2013, Wydawnictwo Literackie, per l'edizione polacca Tutti i diritti riservati

Edizione digitale: marzo 2016 www.laterza.it Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Realizzato da Graphiservice s.r.l. - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 9788858125090 È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata

Indice I. Un approdo comune II. La minaccia del fondamentalismo, non solo religioso III. Intellettuali in soccorso del pensiero errante IV. Le fonti della speranza V. La fusione degli orizzonti VI. Diseredati o creatori di una nuova tradizione? VII. Dio o dèi? Il volto mite del politeismo Senza conclusione

I. Un approdo comune

STANISŁAW OBIREK Le strade che hanno condotto me e te all’agnosticismo sono state diverse. Io per anni sono rimasto nel sistema, anche se mi sentivo a disagio. Confidavo che lo si potesse cambiare dall’interno. Finché questa fiducia l’ho persa. Oggi me ne sto all’esterno, ma osservo con enorme curiosità quello che accade nel mondo della religione, specialmente come essa agisce nella sfera pubblica. La tua avventura personale e intellettuale con la religione sullo sfondo è diversa. Nondimeno, ciò che scrivi sulla religione, e il modo in cui ne scrivi, è straordinariamente stimolante. Vorrei allora che mi dicessi sulla religione qualcosa di più, e in modo più sistematico, rispetto a quanto pubblicato finora, magari inscrivendolo più precisamente nella tua biografia intellettuale. Forse possiamo iniziare da qui la nostra conversazione. ZYGMUNT BAUMAN Davvero le strade che ci hanno condotto all’agnosticismo sono diverse? Certamente lo sono nel senso che le religioni e le Chiese in cui «ci sentivamo a disagio», ma che nonostante tutto ritenevamo di poter cambiare «dall’interno», erano differenti. Penso tuttavia che solo in questo le nostre strade siano state diverse... Le nostre perplessità spirituali, le nostre speranze di superarle e le nostre visioni di riforma si sono inserite in ambiti concettuali e istituzionali diversi; ma rispetto alla logica dei nostri percorsi, e forse anche alle vicissitudini delle mie e delle tue peregrinazioni, esse sono, secondo me, sorprendentemente simili. E per di più – ed è un «per di più» importante – partendo da due campi diversi ci ritroviamo ora sullo stesso terreno. Ho l’impressione che ci bastino poche parole per intenderci e che ciascuno di noi consideri «stimolanti» gli scritti dell’altro; e forse questo accade perché sono stati timori simili, obiezioni simili e attrazioni simili – spesso solo parzialmente

consci, talvolta addirittura del tutto inconsci – a tracciare la rotta delle nostre peregrinazioni spirituali... Ed è stato un percorso dal monologo al dialogo, o al polilogo, dalla tracotanza del possessore di una verità unica alla temperanza di chi è testimone della molteplicità delle verità umane, dal monoteismo al... sì, appunto: al politeismo. Ecco come oggi, guardandomi indietro, me lo spiego: il «disagio» cui accenni è scaturito dal trincerarsi di ogni Chiesa nella fortezza della propria ragione, dallo sbattere la porta della fortezza in faccia a tutte le altre ragioni – a tutto ciò che non era conciliabile con la propria ragione, oltre che a tutti quelli che dell’infallibilità e dell’assenza di qualsiasi macchia di quella ragione non erano convinti – e, infine, dalla compattezza nel negare a un dissidente il diritto di obiezione e disprezzare il diverso: nell’umiliare e nel bandire, e persino nell’annientare chi pensa o crede in modo non conforme. Sopra la porta sbattuta di quella fortezza stava scritto: «Se il mio Dio è unico, a me che ne sono convinto tutto è permesso contro chi di questa convinzione è privo». L’agnosticismo, per dirla in breve – perlomeno quello che suppongo esso sia, nel tuo caso come nel mio – non è l’antitesi della religione, o addirittura della Chiesa. È l’antitesi del monoteismo e della Chiesa chiusa. S.O. Con ciò abbiamo superato lo scoglio della prima domanda e della prima risposta. Che è il più arduo, almeno per me. Come fu per Wisława Szymborska la prima frase del suo avvincente discorso in occasione del conferimento del premio Nobel. Il resto scorrerà più semplice. Non nascondo che mi dà un’enorme gioia il fatto che tu veda convergenze così profonde nelle occasioni che la vita ci ha offerto. Di sicuro su di esse torneremo più di una volta. Mi piace molto il tuo modo di cogliere il monoteismo che ci è, pur con contenuti così differenti, comune. Mi piacerebbe però parlare non tanto di politeismo quanto di polifonia. Già, perché dopotutto l’agnosticismo anche qui impone temperanza: non sappiamo infatti se abbiamo a che fare con un Dio o con molti dèi. È difficile peraltro accertare l’esistenza stessa di divinità. Lasciando perciò irrisolta tale questione, vorrei pregarti di sviluppare il notevole aforisma con cui hai chiuso il tuo precedente intervento: «Se il mio Dio è unico, a me che ne sono convinto tutto è permesso contro chi di questa convinzione è privo». È proprio in questi termini che concepisci lo spietato

sviluppo del monoteismo? (Sorvoliamo sulla questione che si tratti di monoteismo religioso o laico – perché infatti anche il pensiero ateo può essere escludente.) Se così è, che fare del desiderio di trovare la verità insito nel dipanarsi della storia, della gioia di trovarla, dello stringente bisogno di convincere di essa gli altri...? Z.B. Il domenicano Maciej Zięba usa il concetto di «società veritale» (da veritas) per indicare quella modalità di convivenza umana secondo cui «la totalità della vita individuale dalla nascita fino alla tomba, e della vita sociale» si organizza «secondo una verità trascendente universalmente riconosciuta». E perché sia chiaro quale modalità ha in mente, padre Zięba si affretta ad aggiungere che «ciò non riguarda soltanto gli Aztechi o i Masai» (e neanche, come aveva spiegato in precedenza, il progetto Christianitas di Alcuino), «ma anche i seguaci di Marx, Mao Zedong o gli acritici, parareligiosi seguaci della fisica o della genetica»1. Da parte mia aggiungerei alla lista anche i parareligiosi seguaci del Pil, della circolazione delle merci o dell’informatica. Per tutti loro Dio è unico; questa caratteristica comune rende marginali le differenze che li dividono, come pure la varietà dei nomi e dei tratti distintivi della fonte da cui scaturisce o del campo in cui si coltiva la «verità trascendente universalmente riconosciuta». Tutte le «società veritali» dichiarano guerra all’eterogeneità dei principi di vita e delle loro autorità; tutte si arrogano il monopolio nella demarcazione dei confini tra il bene e il male, la virtù e il vizio, il merito e la colpa, l’ortodossia e l’eresia, la fede e il paganesimo, il vero e il falso. Zięba cita L’Europa dei barbari di Karol Modzelewski2: ciò che, nell’incontro con i missionari cristiani, «riempiva i barbari di orrore non era tanto il dio straniero in sé, quanto le pretese di monoteismo. Non mancano testimonianze del fatto che i pagani erano pronti a includere Cristo nel proprio pantheon, perché non mettevano in discussione né la sua esistenza, né la sua potenza [...]. Il battesimo in sé non spaventava. Spaventava l’ostentata distruzione del vecchio culto che accompagnava l’accoglimento della nuova fede»3. D’altra parte – secondo i testi tramandati dai cronachisti e l’interpretazione che ne danno gli storici –, gli imperatori romani, con la loro politica di aggiungere al pantheon di Roma gli idoli dei paesi di nuova conquista, non avevano particolari difficoltà ad assicurarsi l’obbedienza dei

popoli sottomessi. L’unica eccezione a questa regola fu, come sappiamo, la Giudea – dove covavano incessanti la ribellione e la protesta – perché era anche, in seno all’impero, il solo rifugio dell’idea di «Dio unico»; per il suo popolo sarebbe stato intollerabile anche solo pensare di collocare il proprio Dio in compagnia di altri dèi, i quali comunque, in ragione della propria diversità, non potevano essere altro che falsi pretendenti al trono divino. Chiamala polifonia, se preferisci, o politeismo – fenomeno noto molto prima che venisse creata la polifonia –, ma è ciò che si associa a una pacifica convivenza fra i diversi modi di essere uomini; al contrario, il monoteismo si accompagna a una lotta fratricida tra quei modi, a una guerra reciproca fino allo sfinimento o all’annientamento. E nella nozione di «verità», non importa se munita dell’attributo «unica» o meno, è già insito il concetto, quasi inscindibile, di «unicità», o quantomeno il suo postulato (propenderei addirittura per l’idea che la formula «verità unica» costituisca, analogamente all’espressione «i volatili sono animali che volano», una tautologia). «Verità» è un concetto, per origine e natura intrinseca, agonistico, che è potuto nascere solo in collisione con la sua alternativa nei momenti in cui una convinzione cessava di essere ovvia (per dirla più precisamente, veniva tratta fuori dal buio dell’impercettibilità) a causa della comparsa di un’alternativa o di un concorrente; in altre parole – come scriveva Heidegger – quando quel convincimento, fino ad allora inarticolato (e perché mai doveva essere diversamente?), veniva sospinto fuori dalla sfera dello zuhanden nella sfera del vorhanden – e quindi, in ragione del suo essere messo in discussione, diventava oggetto di attenzione, stimolando di conseguenza indagini e azioni... Il concetto di «verità» non avrebbe senso senza polifonia e senza la tentazione, scaturita dalla molteplicità delle credenze e delle opinioni, di rivaleggiare e lottare per il predominio. Il bisogno di questo concetto sorge allorquando l’affermazione «è come è» deve essere completata dalla considerazione: «e non è come gli altri (chiunque siano gli altri) pensano». La «verità» appartiene al vocabolario del monoteismo – e, in fin dei conti, del monologo... Dalla Sacra Scrittura sappiamo che solo Dio, proprio in ragione della sua unicità, poteva presentarsi a Mosè con le parole: «Io sono colui che è». Gli altri candidati allo status divino nominati nella Bibbia portano, come la gente comune, nomi propri – ovvero esprimono una propria differentia specifica che presuppone/segnala la presenza di un insieme di più elementi.

L’anonimia del Dio di Mosè costituisce nella Bibbia l’unica eccezione – ed è l’unica eccezione immaginabile. Non serve possedere un nome proprio se si è, e fin quando si è, un essere unico. L’idea di «verità» è una sferza per gli infedeli e gli increduli: solo gli apologeti e i missionari del Dio biblico, trovatisi al cospetto del politeismo, furono costretti ad argomentare la sua verità (ossia la falsità di tutti gli altri). Può darsi che le guerre di religione abbiano avuto origine dalla ricerca della verità; ma è certo che il loro scopo dichiarato era la dimostrazione di una verità messa in discussione e la demolizione di una verità che metteva in discussione. Maciej Kalarus, studioso straordinariamente acuto del nostro mondo polifonico e instancabile, impavido osservatore dei suoi angoli di rado visitati da curiosi e ricercatori di professione, chiede che la parola «verità», analogamente a vocaboli come forbici o pantaloni, possa essere usata solo al plurale (pretendendo con ciò stesso una Lebenswelt – un mondo vissuto, un mondo delle esperienze – che ne consenta esclusivamente quest’uso). Effettivamente, usare la parola «verità» al singolare in un mondo polifonico è un po’ come pretendere di applaudire con una mano sola... Con una mano sola si possono dare pugni sul muso, ma non applaudire. Anche con la verità unica si può picchiare (del resto è stata inventata a questo scopo...), ma con il suo aiuto non ci si può mettere a indagare le forme della condizione umana (indagine che per sua natura può e deve compiersi solo nel dialogo, ovvero con l’assunto, dichiarato o tacito, ma sempre assiomatico, di un’alternativa). Odo Marquard, il filosofo tedesco rappresentante della scuola neoscettica, tra il serio e il faceto fa derivare il termine tedesco per «dubbio» (Zweifel) dalla parola che significa «due» (zwei in tedesco) e dice quanto segue: «Se – in riferimento al testo sacro – due interpreti affermano in contrasto fra loro: ‘Io ho ragione, la mia comprensione del testo è la verità, la verità indispensabile alla salvezza, questa e non un’altra’, si può arrivare allo scontro violento. [...] Si può comprendere questo testo anche diversamente e – se ciò non basta – ancora diversamente e ancora una volta diversamente?»4. L’«ermeneutica della pluralizzazione», che Marquard tanto per cambiare rivendica, muta il rapporto basato su un «caparbio insistere sulla propria ragione» in un «confronto interpretativo». Ciò equivale, secondo il parere di Marquard a favore del quale anch’io propenderei, a sostituire l’«essere per uccidere» con l’essere per il testo...5 Non ci sarà allora posto

per il grido, ricordato da padre Zięba e attribuito sia all’abate Arnaldo Almarico di Cîteaux sia a Simone di Montfort: «Caedite eos! Novit enim Dominus, qui sunt eius» («Uccideteli tutti! Dio riconoscerà i suoi»)...6 S.O. Parliamo allora del pluralismo nella religione. Citi l’«ermeneutica della pluralizzazione» che Odo Marquard auspica nell’approccio ai testi sacri, o meglio ai testi riconosciuti come sacri. Questo appello mi è assai congeniale e con una certa – peraltro gradita – sorpresa da alcuni anni scorgo questo approccio nelle opere degli esegeti di quegli scritti. D’altronde, forse, in fondo neanche nelle cosiddette religioni monoteistiche ci si è mai dimenticati del substrato pluralistico dei testi biblici, che anzi arrivava a farsi sentire in diverse forme. Forse soprattutto nel cristianesimo, in particolare nelle sue versioni ortodossa e cattolica. Perché infatti le chiese protestanti, contrapponendosi proprio all’offuscarsi della purezza del monoteismo (così in ogni caso lo intendevano), combattevano il culto dei santi, delle immagini sacre e di forme simili di ritorno al pluralismo, e talvolta addirittura al politeismo, «perduto». E, d’altra parte, non è forse vero che i santi locali sono spesso più importanti di Dio o di Gesù? E le evolutissime forme del culto mariano non sono forse da tempo sfuggite al controllo dei guardiani della purezza monoteistica? La peculiare «legalizzazione» dei santuari e delle immagini della Madre di Dio per me è espressione più di una rinuncia a vigilare sulla «purezza monoteistica» che di un’evoluzione della religiosità cristiana. Già, ma torniamo ai testi. Inizierò dai biblisti ebrei, perché in un certo senso proprio il giudaismo, come tu stesso ricordi, sembra essere il principale responsabile della riduzione della divinità all’Uno. La questione non è però così semplice. Ecco, non foss’altro perché Yochanan Muffs, autore di un insolito saggio dedicato nientemeno che alla «persona di Dio», segnala la complessità dell’Essere Divino7. Questo autore mostra che il Dio della Bibbia ebraica non è solo il Motore Immobile aristotelico, ma in ogni pagina del libro sacro degli Ebrei si manifesta come un Assoluto vivo, dotato di sensibilità. Per dirla in breve, l’immagine di Dio che emerge dalle analisi di Muffs è tanto sorprendente quanto fondata su un’analisi precisa del testo biblico oltre che sul contesto religioso in cui il testo stesso si colloca. Mi pare che la posizione di Muffs non sia isolata. In essa si può

udire la voce del giudaismo contemporaneo radicato nell’interpretazione talmudica. È proprio una penetrante e laboriosa lettura della Bibbia ebraica a svelare il tragico volto di Dio. Vale la pena citare il brano in cui Muffs rievoca l’epoca dei suoi studi a beneficio dei lettori: «Come ci insegnava Saul Lieberman [...] la figura più tragica nella Bibbia non è né Giacobbe, né Saul, e nemmeno Giobbe, ma lo stesso Dio, che è incessantemente lacerato fra il suo amore per Israele e una profonda disperazione, la cui fonte è costituita dal popolo prediletto»8. Si tratta in sostanza di una strana concezione di Dio, e ciò sia per il credente sia per l’ateo. Il primo si stupisce che il fondamento della sua fede possa essere percepito in questo modo, mentre per il secondo è un’affermazione semplicemente assurda. Drammatiche, semmai, possono essere definite le vicende umane, e ciò indipendentemente dal fatto che le riconduciamo a un Essere Trascendente o che ci accontentiamo di spiegazioni contingenti. Per me la concezione di Muffs, profondo conoscitore delle religioni mediorientali, è quella che più colpisce nel segno sul tema di Dio. Essa diventa comprensibile se prendiamo atto che nella Bibbia non solo l’uomo fa dipendere il proprio comportamento da Dio, ma anche Dio – il Creatore dell’uomo – fa dipendere la riuscita dei suoi propositi dal comportamento dell’uomo. Dice Muffs: «Mentre il Dio dell’agape è umano nella sua preoccupazione per l’uomo, Egli non è umano nella sua indipendenza. D’altra parte, il Dio legislatore è molto umano – troppo umano – nel suo desiderio che venga osservata la legge, nella sua frustrazione e nella sua ira quando non viene osservata, nonché nella sua propensione a consentire ai mortali di mitigare la sua collera affinché non si giunga alla distruzione del mondo»9. Qui mi viene in mente la nota tradizione talmudica che l’esistenza del mondo dipenda dall’esistenza di trentasei giusti. Così dunque l’uomo decide del futuro del mondo tanto quanto Dio. Questo motivo della reciproca dipendenza del Creatore e del creato era presente nella riflessione teologica ebraica fin dalle più antiche tradizioni orali, foss’anche solo nelle cosiddette Massime dei Padri (Pirqè Avot) dove si parla soprattutto dell’uomo. Per evitare di apparire uno che parla senza fondamento, cito alcune massime, le più famose, attribuite a Hillel il Vecchio, forse uno dei maestri spirituali di Gesù di Nazareth. Ed ecco cosa diceva Hillel: «Non fare al tuo prossimo ciò che non vorresti fosse fatto a

te», e aggiungeva: «Ama la pace e persegui la pace, ama gli uomini e falli accostare alla sapienza». Se queste sono le più importanti prescrizioni del giudaismo, da dove derivano le accuse secondo cui il monoteismo ebraico rappresenta una fonte di alienazione, di fondamentalismo, di ostilità verso gli altri? Sono ben lungi dal non scorgere questi indizi della religiosità ebraica nell’Israele di oggi, e tuttavia in essi si vede non tanto la misura della fedeltà alla tradizione, quanto piuttosto il grado della sua falsificazione. Mi esprimo in modo così duro perché a ciò mi incoraggia il pensiero, cui mi sento vicino, di Abraham J. Heschel, il quale ha basato tutto il suo sistema teologico sull’idea di «Dio che cerca l’uomo»10. L’idea di Dio che ha bisogno dell’uomo, per quanto paradossale, trova conferma nel concetto dell’alleanza, centrale per la Bibbia. Serviamoci ancora una volta di una citazione dal saggio di Muffs: «L’impegno di Dio si manifesta nello stringere l’alleanza con Israele. In una certa misura, l’uomo è consocio di Dio nella creazione di un mondo morale»11. Si vorrebbe dire che questo per Dio non era ovvio fin dal principio. Solo la storia comune ha svelato a Dio il vero carattere dell’uomo – un essere debole, e tuttavia necessario per la costruzione del mondo. Difficile trovare in una simile concezione tracce di un carattere moralizzante della religione o della fede in Dio. Qui si tratta piuttosto di una forma di incontro e di dialogo in cui i partner si studiano a vicenda, e soprattutto rispettano i propri limiti e la propria diversità. Dio non si aspetta dall’uomo una nobiltà morale, anzi è piuttosto incline a una sempre maggiore indulgenza, che in linguaggio biblico si è soliti chiamare misericordia. Così, in ogni caso, ci insegna Muffs, che citerò qui per l’ultima volta (ma ne vale la pena): Probabilmente Dio si rese conto che, avendo sbagliato ad aspettarsi l’impossibile dall’uomo e poi a punirlo [per aver disatteso quelle aspettative], avrebbe fatto cosa più ragionevole a provare maggior simpatia per gli errori umani. [...] Sono disposto a sopportare un’umanità peccatrice, dice Dio, a lasciare spazio alla debolezza dell’uomo, dal momento che non posso avere la botte piena e la moglie ubriaca: non posso avere un essere libero dal peccato che sia al tempo stesso un uomo. Meglio un’umanità peccatrice piuttosto che un mondo senza uomini12.

Ammetto che forse è una bella, ma isolata se non addirittura falsa, interpretazione della Bibbia ebraica. In soccorso di Muffs però arriva un altro studioso di testi biblici, Israel Knohl dell’Università Ebraica di Gerusalemme, in un suo libro dedicato alla «divina sinfonia» con un

sottotitolo che, tradotto, suona: Le molte voci della Bibbia. Ebbene, secondo lui, «i compilatori della Torah furono i primi compositori della divina sinfonia contenuta nella Bibbia e nel giudaismo. Trasmettendoci una scala completa delle diverse – e talvolta fra loro contrastanti – voci, ci hanno insegnato ad ascoltare attentamente la rivelazione divina in tutta la sua ricchezza e in tutta la sua pienezza»13. Una voce particolarmente intrigante è legata alla rivelazione del nome di Dio a Mosè. Riconosco che l’interpretazione di Knohl suona enigmatica, e in ogni caso fa a pugni con un’opinione abbastanza comune circa l’essenza della religiosità ebraica. Siamo soliti infatti collegarla con l’idea dell’eccezionalità del vincolo che unisce Dio al suo popolo eletto. Invece per Knohl La rivelazione del nome YHWH fu una rivoluzione teologica di tipo copernicano. Mosè, e con lui tutto Israele, imparò a riconoscere l’essenza della divinità, che non è legata né alla creazione, né all’uomo e ai suoi bisogni. [...] Dinanzi al sacro, l’uomo non può più percepire se stesso come centro dell’universo, né guardare a Dio dall’angusto punto di vista dei propri bisogni e desideri14.

E se è così, chi è allora davvero questo Dio, perché credere in un simile Dio, visto che non c’è modo di inserirlo nella mia vita? Domande del genere può porsele chi, come me, è fuori dal giudaismo; ma poiché malgrado tutto credo, così almeno mi sembra, nella presenza di questo Dio nel mondo, forse allora il mio agnosticismo religioso non è privo di basi. Non sarò forse io ad aver in fondo ragione nel guardare con scetticismo alle forme istituzionali di una religione che a quanto pare si riallaccia alla rivelazione biblica? Knohl suggerisce, citando una delle più importanti tradizioni del giudaismo, che Dio ha lasciato all’uomo la libertà e sta bene attento a non immischiarsi nelle questioni umane: «La scuola di Hillel rappresenta una tendenza – la si può chiamare razionalistica – che cerca un’autonomia per l’uomo sulla terra. ‘I cieli sono i cieli del Signore, ma ha dato la terra ai figli dell’uomo’ (Salmi 115,16). Il cielo non può intervenire in ciò che accade sulla terra»15. Devo ammettere che ciò mi va molto a genio. Rispondendo al tuo intervento temo di essere andato in una direzione che non ti aspettavi. Poco male, però: dopotutto noi non siamo qui per risolvere nulla, piuttosto riflettiamo su come comprendere meglio questo mondo. Forse Dio – nell’accezione tanto degli autori biblici quanto dei commentatori ebrei – non ostacola questa comprensione. O forse, al contrario, l’aiuta? O mi sbaglio?

Z.B. Molti gli spunti, Staszek16, nella tua presentazione della questione, e ciascuno richiede un diverso approccio... Comincerei dal fatto che la moltitudine di dèi non è lo stesso che l’incoerenza (la molteplicità) di un unico Dio. Il Dio cristiano in effetti è trino, e per la conoscenza che ho della storia si è versato molto sangue per conciliare la sua unicità con questo fatto. Non sono un conoscitore della Scrittura, e riguardo alle opinioni dei suoi commentatori sono francamente ignorante, ma per quanto ne so (come laico curioso più che come esperto) gli esegeti hanno scoperto almeno tre figure di Dio compresenti nell’Antico Testamento per opera dei suoi compilatori. C’è il Dio degli elohisti (che creò il mondo e gli uomini), il Dio degli jahvisti (che condusse gli Ebrei fuori dall’Egitto per stringere con essi un’alleanza e prendersi cura di loro) e il Dio dei sacerdoti (autore delle prescrizioni di cui esige l’osservanza in cambio di quella cura). I compilatori della Torah fecero il possibile per conciliare l’inconciliabile, ma forse non vi riuscirono pienamente – le cuciture traspaiono da sotto un tessuto, nelle intenzioni, omogeneo. Penso che ne fossero consapevoli e che il divieto di «farsi alcuna immagine» fosse da parte loro una prescrizione preventiva o una sorta di polizza assicurativa contro gli entusiasti della logica con i suoi principi di non contraddizione e del terzo escluso. Il riconoscimento della sostanziale incoerenza del Dio unico non equivale però all’accettazione di una pluralità di dèi. Il primo può essere un imbarazzo interno al sistema di credenze – anche se principalmente per i suoi studiosi e interpreti armati di logica, e in minor grado per i suoi guardiani e custodi, e in misura ancora minore per gli hoi polloi, i «soldati semplici» membri della comunità. La seconda invece è dettata da condizioni esterne: la presenza di concorrenti, di rivali o di oppositori che lanciano altri dèi, i quali esigono fedeltà ad altre prescrizioni di vita nonché ad altri interpreti e guardiani dell’obbedienza. Soltanto quest’ultima circostanza pone i fedeli di fronte alla necessità di schierarsi per una delle parti in conflitto fra monoteismo e politeismo. Ed è proprio questa situazione, universale e sempre più vicina a casa (alla casa di ognuno di noi!) nel nostro mondo globalizzato e diasporizzato, a essere cruciale per le prospettive dell’umanità... Fra parentesi, proprio per questa ragione preferisco parlare di «politeismo» piuttosto che di «polifonia» – concetto che nelle sue intenzioni comprende già in certo qual modo un’armonia e

perciò va bene per vagliare il primo dei due problemi, ma già decisamente meno per risolvere il secondo... Questa soluzione, detto ancora per inciso, non può spingersi tanto lontano quanto il concetto di «polifonia» suggerirebbe, fino a un’armonia in certo qual modo organica, ossia a una solidarietà fra melodie (cioè a una sistemazione di tutti gli dèi in un unico pantheon). Ci si deve accontentare della tolleranza: riconoscere l’autonomia e rinunciare alla voglia di imporre la propria verità... Quanto al secondo tema che sollevi – la relazione fra Dio e l’uomo – devo dire che esso ormai non mi si associa più con la questione del dilemma monoteismo/politeismo. Nel quadro della creazione come atto divino, organicamente compreso nel sistema monoteistico, l’uomo occupa la posizione centrale – se non come scopo della Genesi, almeno come strumento o fattore indispensabile per condurla al suo «completamento» o al suo pieno compimento. L’attività dell’uomo, per così dire, è un componente/complemento indispensabile dell’opera divina. Possiamo esprimere questa interdipendenza anche nel modo seguente: l’umano affaccendarsi laico conferisce retrospettivamente senso alla creazione divina, fosse anche stato assente nell’originaria intenzione di Dio (cosa che non sapremo mai, perché il Dio degli gnostici, come l’En Sof della cabala [qabbalah] ebraica – l’Infinito, l’Eterno –, fu considerato, molti secoli prima della nascita dei «noumeni» di Kant, inconoscibile; direi che fu proprio la considerazione della sua inconoscibilità a collocare Dio al di sopra dell’uomo e a tracciare un confine fra il sacrum e il profanum che era bestemmia e sacrilegio varcare). Secondo la cabala, l’uomo può avvicinarsi alle qualità di Dio solo attraverso i suoi sefirot e parsufim – prodotti e volti, e più precisamente, indizi e manifestazioni – e attraverso ciò che da essi è capace di apprendere. Non sono purtroppo un esperto di cabala, e nemmeno delle sue interpretazioni e critiche talmudiche e rabbiniche (spesso in estremo contrasto fra loro). Quello che so della cabala mi viene principalmente da Gershom Scholem17, e mi affido al suo approccio, nonostante io mi renda conto che altri interpreti (e ultimamente si sono moltiplicati a dismisura) promuovono versioni differenti, piegando il messaggio verso le attuali mode New Age o totalmente neo-occultistiche. Seguendo Scholem, nella cabala (e, in modo già più chiaro, nel compendio dei suoi motivi medievali redatto da Luria, all’inizio dell’età

moderna) le ricerche gnostiche in seno alla religione monoteistica presero l’avvio proprio dai paradossi di cui il monoteismo non può liberarsi: l’unicità di Dio a fronte dell’inaudita eterogeneità della sua creazione e la bontà di Dio a fronte del disordine morale del mondo da Lui creato. In un certo senso proprio da questi paradossi (o piuttosto dal tentativo di districarli e risolverli) ha avuto origine il mito del peccato originale, che addossa agli umani esiliati dal paradiso la colpa ereditaria per il tohu (caos) che aveva preso il dominio del mondo. La cabala, invece, affida alla stirpe umana il compito del tiqqun – di riparare il mondo guasto e riportare in tal modo l’opera della creazione a conformarsi all’intento di Dio –, e inserisce questa missione umana nel piano divino. Il mondo divino fu guastato dall’atto del tzimtzum – il «contrarsi» di Dio, in origine identificato con l’esistenza, il suo «arretrare», ritirarsi da una parte dell’esistenza per fare posto alla missione umana della sua riparazione. Da ciò consegue che, benché l’iniziativa della creazione del mondo appartenesse completamente a Dio, la sua realizzazione comprendeva fin dal primo momento un’interdipendenza del Creatore e delle sue creature e una loro collaborazione, cosa di cui parli tu attingendo da altre fonti. Al contrario di quel che afferma Muffs, da te citato, Dio non si sbagliò, sopravvalutando le possibilità e la propensione al bene degli uomini; e non è corretto dire che le sofferenze da essi subite furono la punizione (la vendetta?!) per non essere stati all’altezza delle aspettative divine. Al contrario, il tzimtzum, il cui correlato fu la creazione di un territorio su cui la protezione e il bene divini non si estendevano, significava da parte di Dio un invito alla collaborazione e l’atto di nobilitazione dell’uomo, della sua elevazione al rango di co-creatore dell’esistenza. Il contrarsi di Dio, come viene spiegato da Luria in modo figurato, ha mandato in frantumi i vasi di argilla in cui si trovavano la shekhinah (la luce? lo Spirito Divino?) e le qelippot (forme tenebrose); schegge o detriti di quei vasi si sono sparsi per il mondo ponendo gli uomini (e più in particolare il popolo di Israele, e in questo risiede il senso della sua chiamata al ruolo di nazione eletta) dinanzi al compito di raccoglierli e ricomporli – di far tornare le scintille e gli sprazzi di bene sparpagliati e dispersi a ricongiungersi in una fiamma che tutto avvolga... Nella situazione della diaspora ebraica, a cui gli autori della cabala si rivolgevano, e dalla quale essi stessi provenivano, il tiqqun comportava la trasformazione di un esilio come

punizione per i peccati in una missione di salvezza: tirare fuori l’uomo dalla caduta e difendere il mondo dal suo essere precipitato nella caduta... Muffs qui è in consonanza con il messaggio della cabala: sia lui sia la cabala sostengono che l’uomo è consocio di Dio nella creazione del mondo morale, e non un prodotto, premeditato o non premeditato, riuscito o sconsolatamente difettoso, di quella creazione. In questo partenariato, direi, Dio è l’autorità che indica la direzione ed esorta a mettersi in cammino; e l’uomo è colui che, avendo scelto Dio come autorità, si guadagna l’opportunità di procedere nella direzione da Lui indicata... Ho trovato la descrizione più efficace di questa relazione nelle riflessioni di Lévinas sulla «tentazione della tentazione» – espressione con cui egli ha definito la tentazione del sapere: lo stato in cui il tentato può ascoltare il canto delle sirene senza rinunciare al ritorno a Itaca: Il fascino esercitato da questo o quel piacere, col tentato che rischia di darsi ad esso anima e corpo, non è ancora la tentazione della tentazione. Chi è tentato dalla tentazione, non il piacere lo tenta, ma l’ambiguità della situazione in cui il piacere è ancora possibile, ma l’io conserva nei suoi confronti la sua libertà, non ha rinunziato ancora alla sua sicurezza, mantiene le sue distanze. Ci tenta la situazione stessa, in cui l’io resta indipendente, di un’indipendenza che però non l’esclude affatto da ciò che deve assorbirlo per esaltarlo, per perderlo; in cui l’io è, nello stesso tempo, fuori di tutto e di tutto partecipe18.

La libertà, dispiegata nello spazio fra l’esteriorità e l’interiorità, preannuncia il rischio del male, ma al tempo stesso anche la possibilità di evitarlo. Proprio questa, suggerisce Lévinas, è la «tentazione della tentazione»; di questo abbiamo fame e per questo abbiamo bisogno della libertà, ossia di un’indeterminatezza talmente vasta da contenere anche la possibilità dell’errore e della caduta. E proprio della possibilità di salvare il mondo attraverso l’opposizione al male gli uomini hanno il dono. Ed è questo dono a renderli consoci di Dio nella creazione di un mondo morale. È questa creazione a non potere fare a meno dell’uomo... 1

Maciej Zięba, Nieznane, niepewne, niebezpieczne? Szkic o Europie, Państ- wowy In-t Wydawn, Warszawa 2011, p. 58. 2 Karol Modzelewski, Barbarzyńska Europa, Iskry, Warszawa 2004 [L’Europa dei barbari: le culture tribali di fronte alla cultura romano-cristiana, trad. it. di Danilo Facca, Bollati Boringhieri, Torino 2008]. 3 Zięba, Nieznane, niepewne, niebezpieczne?, cit., pp. 60-61. 4 Odo Marquard, Frage nach der Frage, auf die Hermeneutik die Antwort, in Abschied vom Prinzipiellen: Philosophische Studien, Reclam, Stuttgart 1981 [Problema del problema la cui risposta è l’ermeneutica, in Apologia del caso, trad. it. di Gianni Carchia, il Mulino, Bologna 1991, pp. 63-92; la citazione è a p. 76].

5

Ivi [trad. it. cit., p. 77]. Zięba, Nieznane, niepewne, niebezpieczne? cit., p. 53. 7 Yochanan Muffs, The Personhood of God: Biblical Theology, Human Faith and the Divine Image, Jewish Lights Publishing, Woodstock 2005. 8 Ivi, p. 99. 9 Ivi, p. 59. 10 Abraham Joshua Heschel, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism, Farrar, Straus & Cudahy, New York 1955 [Dio alla ricerca dell’uomo: una filosofia dell’ebraismo, trad. it. di Elena Mortara di Veroli, Borla, Torino 1969]. 11 Muffs, The Personhood of God cit., p. 69. 12 Ivi, p. 94. 13 Israel Knohl, The Divine Symphony: The Bible’s Many Voices, The Jewish Publication Society, Philadelphia 2003, p. 8. 14 Ivi, p. 33. 15 Ivi, p. 143. 16 Diminutivo di Stanisław, usato qui e altrove [N.d.T.]. 17 Il riferimento è soprattutto alle seguenti opere di Gershom Scholem nelle edizioni americane: Kabbalah, Quadrangel/New York Times Book Co., New York 1974 [La cabala, trad. it. di Roberta Rambelli, Edizioni Mediterranee, Roma 1982]; The Messianic Idea in Judaism: And Other Essays on Jewish Spirituality, Schocken Books, New York 1971 [L’idea messianica nell’ebraismo e altri saggi sulla spiritualità ebraica, trad. it. a cura di Roberto Donatoni e Elisabetta Zevi, Adelphi, Milano 2008]; Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah, Princeton University Press, Princeton 1973 [Šabbetay S.evi: il messia mistico (1626-1676), trad. it. di Caterina Ranchetti, rev. di Milka Ventura, Einaudi, Torino 2001]. 18 Emmanuel Lévinas, Quatres lectures talmudiques, Minuit, Paris 1968 [Quattro letture talmudiche, trad. it. a cura di Alberto Moscato, Il Melangolo, Genova 1982, p. 72]. 6

II. La minaccia del fondamentalismo, non solo religioso

STANISŁAW OBIREK Le nostre rispettive interpretazioni dell’influenza delle concezioni religiose, e specialmente del monoteismo, sulla vita dell’uomo cominciano a differenziarsi. La cosa non mi preoccupa affatto, anzi, al contrario, mi rallegra, perché permette di definire più precisamente questioni finora non enunciate in maniera esplicita. Così, almeno, mi sembra. Tu, Zygmunt, dici: «Quanto al secondo tema che sollevi – la relazione fra Dio e l’uomo – devo dire che esso ormai non mi si associa più con la questione del dilemma monoteismo/politeismo». A me pare essenziale che ci rendiamo conto che, malgrado le garbate rassicurazioni di Muffs e Knohl da me citati, gli eredi del Dio monoteistico, non appena si sia presentata loro l’occasione (ne hanno avute di più i cristiani e i musulmani degli ebrei, per questo forse nel giudaismo è una cosa più difficilmente percepibile), hanno persuaso gli altri della propria concezione in modo per nulla pacifico, e ciò è in relazione col modo di intendere il monoteismo. Nonostante la fede dichiarata in un solo Dio, nella vita pratica non restavano affatto monoteisti coerenti. Non sono esperto nei fatti della storia di Dio e non oso svolgere un quadro così ampio come ha fatto Karen Armstrong nella sua Storia di Dio, che del resto suscita in me ammirazione e profondo rispetto19, ma vorrei richiamare l’attenzione proprio sul cosiddetto lato pratico dei monoteismi, ovvero sul vivere secondo i loro principi e quello che ne consegue. Capisco come la tradizione ebraica della cabala riveli un modo insolitamente sottile di connettere ciò che è divino con ciò che umano e i concetti cabalistici che tu hai ricordato ne danno prova in maniera eccellente. Tuttavia, come sai bene, il giudaismo istituzionale guardava alle

speculazioni dei cabalisti con enorme sospetto, un atteggiamento analogo, del resto, a quello delle Chiese cristiane riguardo agli slanci spirituali dei mistici, e dell’establishment islamico nei confronti delle pratiche sufi. Tu citi gli esiti delle ricerche di Gershom Scholem, e qui forse vale la pena ricordare un suo allievo, Moshe Idel, che ha sviluppato e arricchito le conclusioni cui era giunto il suo maestro. (Giustamente hai accennato all’erosione dei fondamenti della scienza cabalistica nella cultura popolare contemporanea, che conduce non solo all’appiattimento delle dimensioni più profonde del giudaismo, ma addirittura alla sua falsificazione. Queste forme caricaturali non dovrebbero però offuscare ciò che è l’essenza della cabala – in essa l’uomo non solo incontra Dio, ma addirittura si fonde con lui.) Se permetti, cito dal libro di Idel alcuni pensieri che mi sembra possano ispirare particolarmente il nostro sguardo verso quella che i pensatori russi definiscono con il termine «divinumanità». Ebbene, Idel si accosta alla cabala in modo fenomenologico, non tralasciando però nemmeno l’immensa tradizione ermeneutica con Paul Ricoeur in testa. Faccio riferimento qui all’unico lavoro di Idel tradotto in polacco, Qabbalah: nuove prospettive. Non è solo un saggio di stupefacente erudizione, ma pone anche domande ponderose sul tema dei legami più profondi tra l’esperienza religiosa e la sua trasmissione orale e sulla questione del ruolo di quell’esperienza nelle diverse tradizioni religiose, specialmente in quelle spuntate dall’unico tronco della fede di Abramo20. Idel riprende alcuni dei motivi citati anche in molti altri lavori che non c’è bisogno di elencare in questa sede; non posso tuttavia non ricordare un suo saggio sui mistici messianici, pubblicato nel 1998, in cui segue un tòpos fondamentale per il cristianesimo, quello del Messia, ma nella sua accezione ebraica21. È una riflessione che ha enormi conseguenze per la comprensione cristiana del Messia e, paradossalmente, può darsi sia proprio per questo che le sue ricerche, almeno finora, non hanno trovato un adeguato riscontro fra i teologi cristiani. Ma torniamo alle nuove prospettive nelle ricerche sulla cabala. Ecco come Idel tratteggia il suo proponimento: Il mio assunto è che i temi centrali del misticismo cabbalistico siano due: l’estatico-unitivo e il teosofico-teurgico. Se da un lato intendo concentrarmi sulla descrizione di questi due aspetti centrali della Qabbalah, dall’altro prenderò in esame lo sviluppo storico di questi due temi nella letteratura cabbalistica. Il mio approccio si serve dunque della fenomenologia per isolare fenomeni significativi e solo successivamente esaminare le possibili relazioni storiche tra di essi22.

Mi sembra che la distinzione introdotta da Idel sia di importanza capitale nella descrizione degli atteggiamenti, abbastanza eterogenei, per non dire estremamente diversi, dei cabalisti. Da una parte osserviamo tendenze mistiche il cui scopo è in un certo senso di «toccare» il Creatore, e dall’altra tentativi di estorcergli determinati comportamenti, e non altri, rispetto al mondo. Entrambi questi atteggiamenti sono abbondantemente documentati e non c’è bisogno di contrapporli l’uno all’altro; conviene piuttosto vederli come complementari. Veniamo a sapere, per esempio, in che modo i cabalisti raggiungevano il devekut (unione) – e quindi come riuscivano ad arrivare fino al Creatore senza perdere con ciò la vita. In un altro capitolo Idel fa i conti con l’opinione, piuttosto radicata, che l’unio mystica sia incompatibile con il giudaismo, mostrando in modo convincente che è proprio la dimensione mistica di questa religione ad avvicinarla tanto al cristianesimo quanto all’islam, se non addirittura alle religioni orientali. È interessante anche la rassegna delle diverse tecniche mistiche, attraverso la quale comprendiamo di avere a che fare non solo con postulati astratti, ma anche con pratiche concrete che si riscontrano tra gli esponenti di diversi sistemi religiosi. Particolarmente intrigante è l’analisi della teosofia cabalistica che svela i profondi legami del pensiero cristiano non solo con lo gnosticismo, ma anche con il creazionismo ebraico. Richiamandosi alle affermazioni di Gedaliah Stroumsa, Idel mostra come molte delle visioni di san Paolo si possano ritrovare nello stesso giudaismo. Si tratta qui di concetti fondamentali quali la comprensione di Cristo come Immagine di Dio (Col 1,15-17) o come Figlio dell’Uomo. Altrettanto affascinanti sono le analisi del concetto di dupartzufim, di solito riguardante la bisessualità dell’uomo, ma, nel caso delle riflessioni cabalistiche, riferito a Dio e al fenomeno della coincidentia oppositorum nella sua natura. Qui di nuovo si può considerare se le speculazioni dei cabalisti non possano diventare un punto di partenza per un dialogo interreligioso il cui oggetto potrebbero essere la concezione ebraica di Dio e la concezione cristiana della Santissima Trinità. Mi scuso se mi sono diffuso troppo sul tema della cabala, ma mi sia di giustificazione lo stimolo dell’interpretazione che tu dai di questo aspetto del monoteismo ebraico. Ma qui concludo il discorso. Mi ha colpito ultimamente la lucidità dello storico francese Paul Veyne che incidentalmente ha buttato là una considerazione che mi sembra assai

calzante. Ebbene, a suo parere, non sono i monoteismi abramitici citati nel libro della Armstrong a meritare il nome di monoteismo, ma la religiosità dei Greci. Ammetto che ciò mi ha fatto molto riflettere, perché ero solito associare l’immagine della religione greca con un Olimpo affollato, e non con la solitudine di un unico Dio. Do quindi la parola a Veyne: [Nel paganesimo greco-romano] si tratta [...] di un monoteismo degno di questo nome, mentre le tre grandi religioni monoteistiche, di cui si parla molto in questo momento, meritano meno onori. Ci si sbaglia sulla loro antichità (il preteso monoteismo ebraico fu, per lungo tempo, il culto di un dio non unico ma geloso, geloso degli altri dèi, di quelli degli altri popoli, i quali sì esistevano ai suoi occhi e agli occhi del suo popolo, ma, beninteso,Yahweh era più forte delle altre divinità); ci si sbaglia sulla loro realtà (con la Trinità, i santi e la Vergine, il monoteismo cristiano è un mero punto d’onore dei teologi); ci si sbaglia sulla loro portata (Allah è dio unico in virtù di una superstizione gratuita come quella del politeismo; è il prodotto del desiderio di esaltare un dio-re): no, il monoteismo non è affatto un asse cardinale della storia delle religioni23.

Il brano appena citato mi consente una piccola critica al tuo scetticismo. Sono proprio l’impossibilità di praticare realmente il monoteismo e la sua traduzione in una moltitudine di dèi clanici a far sì che i presunti seguaci del monoteismo combattano con tanto accanimento coloro che non condividono le loro idee. Da qui la mia convinzione circa lo stretto legame fra la permanenza terrena degli uomini e le loro passioni religiose. Se infatti tutti accettassero l’esistenza di un Dio unico e trascendente, allora i giudizi «erronei» sarebbero da loro visti solo come alcuni fra i tanti, analoghi alle loro rappresentazioni altrettanto limitate dell’Imperscrutabile e dell’Incommensurabile. E invece, confrontando la propria rappresentazione con quelle degli altri, sono pronti a lottare non solo al primo sangue, ma non si danno pace finché non annientano l’avversario. Proprio questo io rimprovero agli odierni monoteisti, e cioè che, rinnegate l’ispirazione e l’intuizione originarie dei loro profeti, sono diventati politeisti praticanti. Anche per questo guardo con nostalgia ai Greci, che potevano permettersi il lusso di essere curiosi ed erano pronti ad attingere ad altre fonti senza accontentarsi solo del «proprio deposito di fede». Vorrei ancora fare riferimento al testo di Lévinas prima ricordato. Non sono certo di capire bene l’essenza della «tentazione della tentazione», nonché delle conseguenze sulla libertà umana connesse a questo concetto e della possibilità di diventare, come dici tu, consocio di Dio nella creazione del mondo morale, e – come dicono i teologi – nella sua salvazione. Se mi

è permesso esprimermi sulla salvazione del mondo, essa ha, secondo la mia concezione, un carattere decisamente immanente e si compie qui, sulla terra, anche se non dentro di me, come vuole Lévinas (così perlomeno intendo il brano da te citato), ma solo nell’incontro con una persona concreta. Di queste persone nel mio caso non ce ne sono molte, ma proprio la loro amicizia, il loro amore e la loro profonda comprensione, che sento e ricambio, fanno sì che il mondo diventi migliore, e la nostra vita degna di essere vissuta. Questo modo di «salvare il mondo» non è legato alle mie convinzioni religiose, che sono semplicemente un modo ereditato e trasmesso dall’ambiente familiare per sopravvivere nel mondo. Con tutto ciò, non mi disturba per niente, anzi al contrario mi affascina molto, il fatto che le persone a me più vicine facciano a meno di questi punti di riferimento trascendenti. Né tantomeno ciò sminuisce minimamente la loro partecipazione alla «salvazione del mondo», almeno per come io la intendo. Significa forse che le differenze non contano e tutto scorre e trascolora secondo il contesto e l’istante vissuto qui e ora? È proprio così che io vivo la mia vita. Non so, forse è anche per influsso tuo, Zygmunt, e della tua concezione della liquidità. Da subito premetto anche che non mi vedo vittima dell’intorbidamento della cultura e della concezione del mondo che si è compiuto anche per opera tua negli ultimi decenni. Infatti, mi sembra che grazie a queste descrizioni siamo più vicini alla vita... ZYGMUNT BAUMAN Per erudizione nel campo della storia della religione e della letteratura religiosa non posso in alcun modo tenerti testa e di nuovo, per l’ennesima volta, m’inchino dinanzi a essa. Dirò soltanto che ciò che a mio parere porta continuamente il nostro scambio di pensieri su binari secondari e fa sì che di tanto in tanto parliamo ciascuno per proprio conto invece di dialogare è il fraintendimento contenuto nell’enunciazione di Veyne da te citata: «il preteso monoteismo ebraico fu, per lungo tempo, il culto di un dio non unico ma geloso, geloso degli altri dèi, di quelli degli altri popoli, i quali sì esistevano ai suoi occhi e agli occhi del suo popolo, ma, beninteso,Yahweh era più forte delle altre divinità». Non sono sicuro che Veyne ne avesse l’intenzione, ma da questa formulazione trapela il presupposto di una contraddizione fra monoteismo e riconoscimento dell’esistenza di altri dèi (siano essi anche impostori e falsi). Le cose stanno invece esattamente al contrario... Il monoteismo, così

come la verità, è un concetto agonistico e può funzionare solo nel contesto di una guerra di distruzione; analogamente al concetto di verità (per definizione «unica»), che ha inizio da una situazione di pluralità di opinioni e dalla necessità di scegliere fra esse, e non avrebbe motivo di esistere in una situazione di assoluto, universale consenso, così anche il concetto di «Dio unico» conferma indirettamente una pluralità di opinioni e l’intento di delegittimare la nostra posizione. Gli ebrei e i musulmani ripetono incessantemente che Adonai o Allah è unico soltanto perché, al pari dei politeisti, si rendono conto che altri uomini in altri luoghi considerano dio qualcun altro; i monoteisti si differenziano dai politeisti solo per il fatto che a questi ultimi, al contrario dei primi, ciò non dà fastidio (l’omaggio reso a uno degli dèi non è d’ostacolo all’omaggio reso a un altro e non è un tradimento verso l’uno o l’altro). Quando si parla di religioni, la fede in esseri soprannaturali gioca un ruolo di genus proximum, mentre la fede nella «unicità» di un essere prescelto fra molti, e quindi la convinzione dell’impostura e della falsità di tutti gli altri, è la differentia specifica del monoteismo. La consapevolezza della pluralità dei pretendenti al nome di dio non solo non è in contrasto col monoteismo, ma al contrario lo comprova e per così dire lo «rende più reale». Se Adonai fosse l’unico pretendente (se tutti i vicini degli Israeliti pregassero nel loro stesso tempio) a che gli servirebbe il soprannome di «unico»? Nella tua formulazione che «i presunti seguaci del monoteismo combattono con tanto accanimento coloro che non condividono le loro idee» ritengo il primo aggettivo superfluo e ingannevole. Quei seguaci infatti sono veri, e non «presunti» monoteisti, quando (e per il fatto che) lo affermano. E ho anche altre riserve verso Veyne: in che modo la «superstizione del politeismo» costituirebbe la base dell’affermazione di un unico dio Allah, e quest’ultima sarebbe «il prodotto del desiderio di esaltare un dio-re»? Quanto al «pregiudizio dell’islam», la sua versione del monoteismo si potrebbe spiegare con il desiderio di potere assoluto evidente in Maometto e nei califfi – eppure gli imperatori romani, altrettanto avidi di potere, conciliarono splendidamente il proprio potere assoluto con il politeismo di Stato, fino a che la guerra dichiarata a dissidenti ed eretici dalla Roma monoteista non condusse alla disgregazione dell’impero. Un’ulteriore questione è quella del futuro e dell’alternativa... Affermi che qualora gli uomini (suppongo tu abbia in mente l’umanità nel suo

complesso, oggi divisa in numerose Chiese) «accettassero l’esistenza di un Dio unico e trascendente, allora i giudizi ‘erronei’ sarebbero da loro visti solo come alcuni fra i tanti, analoghi alle loro rappresentazioni altrettanto limitate dell’Imperscrutabile e dell’Incommensurabile. E invece, confrontando la propria rappresentazione con quelle degli altri, sono pronti a lottare non solo al primo sangue, ma non si danno pace finché non annientano l’avversario». Qui ti pronunci a favore dell’universalità della fede monoteistica, anche se non dell’uniformità della liturgia. È una bella visione, che sottoscriverei volentieri: tuttavia, considerato il ruolo delle credenze coinvolto in molte funzioni, essa mi appare come uno degli scenari meno realistici. Alla fin fine, come ha dimostrato nel secolo scorso Fredrik Barth, uno degli antropologi più saggi, non si tracciano i confini a causa della scoperta delle differenze, ma si cercano le differenze a causa del tracciamento dei confini... Di fronte alla moltitudine delle fedi e all’animosità – caratterizzata da diversi gradi di aggressività – che le contrappone, si può puntare su due differenti strategie per limitare i danni da esse causati alla coesistenza umana e alle possibilità di un suo miglioramento. Una è quella di cui parli tu: Dio è unico, ma in molti modi si può proclamare la sua gloria. Essa ha i suoi pregi, e fra questi c’è la prospettiva di una limitazione a scaramucce «al primo sangue». Ma questa strategia non dà la garanzia di un’autolimitazione. In una prospettiva più lontana, ma non poi così lunare da essere sottovalutata, è in agguato il fantasma del totalitarismo (nell’ambito di una convenzione lessicale diversa, ma dall’area semantica simile, Karl Jaspers era spaventato dal fantasma di uno Stato mondiale: non ci sarebbe più dove fuggire e dove nascondersi...). Perché ci si dovrebbe accontentare del primo sangue? Dov’è il limite per il casus belli, e dunque per le mancanze rilevanti nei canoni della fede e nella prassi della liturgia? Questa strategia infatti attinge la sua logica e la sua sensatezza dagli assiomi su cui si basa la concezione totalitaria dell’ordine, ovvero dalla colpa insita in tutto ciò che è differente, prima che questo dimostri il proprio «essere in riga» o che espii la propria anomalia. La diversità già di per sé, in ragione della propria natura, siede a priori sul banco degli imputati. Esiste nondimeno anche un’altra strategia, che considera la diversità non un difetto ma una virtù, e si spinge tanto lontano da dire che è possibile convivere – col comune vantaggio di un allargamento di orizzonti

e un arricchimento di esperienze – grazie a (e non malgrado!) una molteplicità dei modi di vivere... Qui ognuno ha, per esprimersi in linguaggio religioso, il diritto di possedere un proprio Dio, purché il diritto degli uni non vada a detrimento del diritto degli altri né pretenda di negare o togliere loro questo diritto. Qualcosa di simile al «patriottismo costituzionale» di Jürgen Habermas, che non collide con il diritto all’identità culturale (etnica, linguistica, dei costumi), ma, al contrario, è di questo diritto il pilastro più solido e affidabile fra quelli immaginabili. Le nostre posizioni sono invece simili per quel che riguarda la tua protesta contro la spensierata, o addirittura nichilistica tesi secondo cui quasi «le differenze non contano e tutto scorre e trascolora secondo il contesto e l’istante vissuto qui e ora». E anche Lévinas sarebbe a questo proposito con te. Le differenze fanno la differenza! Anche per questo motivo le differenze contano, quindi non è insignificante quali esse siano. Solo che ogni differenza può trovare espressione in svariati linguaggi (o piuttosto noi siamo propensi a esprimerla in altri linguaggi – non a detrimento della sua singolarità, ma per evidenziarne gli aspetti diversi). Io comunque ritengo che, nel brano da me sopra citato, Lévinas intendesse la salvezza non come un processo che si svolge «nell’interiorità» quanto come un processo che avviene nell’incontro con l’Altro (infatti per lui l’incontro con l’Altro è ogni volta un atto di concepimento della moralità!). Le considerazioni qui ricordate concernono, secondo la mia lettura, ciò con cui la tentazione tenta: essa tenta, insegna Lévinas, in quanto è un momento di libertà. Il momento fra lo scardinare una porta e il chiuderne di scatto un’altra. La vita senza tentazioni equivale a un asservimento: è una routine senza prospettiva, un ristagno, un’inerzia dell’ambiente e una propria paralisi o impotenza. Anche la vita dopo che ci siamo arresi alla tentazione si rivela una vita asservita – solo che a questa verità dobbiamo ancora arrivarci, e di solito ne scopriamo la saggezza a danno fatto... Soltanto lo stato della tentazione è il momento – che ha breve durata ed è facile lasciarsi sfuggire o interpretare erroneamente – della libertà. La possibilità della scelta ancora viva, la porta spalancata. La maniglia non è ancora scattata, ma fra un attimo, quando avrò ceduto alla tentazione, scatterà... Interpreto la riflessione di Lévinas come un monito: la tentazione è un’invenzione traditrice e raffinata di Thanatos – usa l’incanto della libertà per attirare nella trappola dell’asservimento. Sta’ in guardia,

uomo: la libertà può essere l’anticamera della schiavitù (come quella strada che porta all’inferno lastricata di buone intenzioni...), e se te ne dimentichi, allora non ti accorgerai nemmeno della soglia delle nuove segrete prima di averla varcata e di essere stato raggiunto dal rumore di un’altra porta chiusa di scatto... Ho fatto ricorso alle considerazioni di Lévinas per mettere in risalto la questione che segue: l’invito rivolto da Dio all’uomo perché prenda parte al compimento dell’opera della creazione, ossia alla moralizzazione del mondo, si esprime nel dono della libertà di scelta – con tutto il suo beneficio e tutte le sue trappole... S.O. Continuiamo allora a disputare, ricordando tuttavia che il nostro obiettivo non è la disputa in sé, ma giungere a quella sola, unica verità che si disvela nella controversia. Forse affascina non in quanto unica, ma in quanto irraggiungibile? Possiamo dunque continuare a ridefinire, rimbeccandoci l’un l’altro. In ogni caso dico subito che mi pento di avere troppo avventatamente citato il severo giudizio dello storico dell’impero romano, con il suo acido commento sulle pretese dei seguaci delle religioni monoteistiche. Detto ciò, lo difenderei lo stesso, dando contemporaneamente ragione a te, Zygmunt. Comincerei col dire che il monoteismo in sostanza non esclude l’esistenza di altri dèi – infatti, come giustamente sottolinei, la sua ragione di esistere è il loro annientamento. Quindi concordo completamente con te sul fatto che il monoteismo per sua natura ha una struttura agonistica – dalla lotta infatti attinge non solo la ragione del suo esistere, ma anche la sua forza. Sono però pronto a riconoscere la validità della posizione di Veyne, nel senso che il suo approccio scettico ai monoteismi cela a dire il vero il sospetto (che sono propenso a condividere) dell’esistenza in essi di altre, notevolmente più pericolose, forme di religione politeistica. In che senso? Proviamo a pensare: i seguaci dell’unico Dio seguono davvero un solo Dio o non rendono onore piuttosto alle proprie, locali, rappresentazioni che se ne fanno? Proprio in questo senso parlo, con Veyne, di monoteismo «preteso», che è più pericoloso del politeismo, perché cela il suo vero volto ed è privo dei tratti bonari dell’inclusività delle religioni che senza fatica rendono omaggio a diversi dèi. Dici che la mia visione di un rendere omaggio all’Unico in forme diverse è utopica. D’accordo, ma non sono forse le utopie la misura dei cambiamenti che ieri

si sono verificati e magari si stanno verificando oggi, sotto i nostri occhi? Ne sono fermamente convinto. Il vero problema dei seguaci delle religioni monoteistiche sta nel fatto che da una parte aboliscono le differenze (tutti i credenti nel «mio Dio» diventano miei fratelli e mie sorelle), ma dall’altra erigono nuovi muri. E sono muri praticamente impossibili da demolire. Dal momento che sono entrato in possesso di quell’unica sola verità, allora perché continuare a cercare? Ora bisogna semplicemente che la predichi agli altri e, quando se ne presenti l’occasione, li costringa magari ad abbracciarla. Il possesso della verità è così intenso che i muri edificati intorno a essa possono essere soltanto più saldi, più alti e decisamente inespugnabili. Il dialogo e l’incontro diventano non solo inutili, ma decisamente superflui, e turbano la beatitudine della verità posseduta. L’unica cosa che resta agli altri è la conversione, l’apertura degli occhi pena l’esclusione o, in casi estremi, la morte. È soprattutto questo, Zygmunt, che rimprovero ai seguaci delle religioni monoteistiche. No, certo, non me ne sono dimenticato. Anch’io faccio parte dei seguaci del Dio unico, sono dopotutto un cristiano, addirittura un cattolico romano. Scrivo, quindi, di colpe che sono anche mie. L’unica cosa che posso invocare a mia difesa è che da alcuni anni sto tentando di scrollarmi di dosso il fardello di questo passato. In altre parole, sto cercando di guardare in modo nuovo alla storia del cristianesimo. Non voglio convertire né escludere nessuno. Anzi, proprio al contrario, come hai notato, mi attirano la diversità e la pluralità; in esse infatti intravedo l’opportunità di superare le tentazioni a cui troppo a lungo, come seguace del solo Dio, ho soggiaciuto. Qui mi è d’aiuto la distinzione, da te citata, di Fredrik Barth, dalla cui lettura – che peraltro devo proprio a te – ho tratto giovamento in passato. Barth ha ovviamente ragione quando dice che sono i confini tracciati a diventare la fonte della ricerca – talvolta febbrile e sempre votata alla sconfitta di fronte alla liquidità della vita – delle differenze. E questo non solo nelle religioni, dopotutto (anche se in esse con particolare nettezza si rivela il fenomeno dei neofiti che riescono con uno zelo degno di miglior causa a sconfessare le fedi precedenti e con uguale foga a difendere le nuove). A quanto mi sembra, nelle nostre democrazie di fresca data ciò è visibile anche nel caso della cosiddetta politica della storia, ovvero dell’uso politico della storia. L’illustre slavista Maria Bobrownicka, scomparsa di

recente, ha inutilmente messo in guardia gli slavi dalla «droga del mito» dei sogni romantici nazionali. Essi infatti fioriscono alla grande, e ormai non più nei rapimenti estatici dei vati, ma nel mito dell’innocenza allargato a tutta la nazione. Sono resuscitati i paladini della politica della storia, che vogliono convincere anche me che solo noi polacchi abbiamo superato l’esame della storia, che le nostre vicende polacche sono uniche e irripetibili. Peraltro sospetto che abbiano assistito alla comparsa di combattenti simili anche i lituani, e gli ucraini, e i russi, e gli slovacchi, per non parlare degli storici di corte del dittatore bielorusso. Mi accade di avere studenti di tutti questi Stati – e capitano anche rappresentanti di paesi culturalmente lontani come la Spagna, la Turchia o la Cina – e ciascuno di loro ha da raccontare la propria storia quantomai irripetibile e unica. Le loro molte voci non si annullano a vicenda né si tramutano in cacofonia, ma assumono la forma di un timido commento a cose che superano l’immaginazione degli storici, soprattutto degli specialisti della politica... Vorrei infine tornare di nuovo a Lévinas e al problema della tentazione da te sollevato. Riconosco di averlo preso troppo alla lettera, e quindi in modo unilaterale e ingiusto. Visto che è l’Altro a far sì che io cominci a capire cos’è la moralità, allora ovviamente non mi sogno nemmeno di chiudermi in me stesso e isolarmi dagli altri uomini. L’unica cosa che resta è l’apertura e il rischio dell’incontro. Forse è una questione di terminologia. Forse rifuggo troppo in fretta dalla questione della tentazione, perché la associo con il male e il peccato. Devo pensarci su e fare un serio esame di coscienza. È certamente colpa della mia educazione cattolica se ho paura della tentazione come il diavolo dell’acqua santa, senza rendermi conto che essa cela in sé le fonti della comprensione. Intanto, come dice Lévinas, che trova in te un eloquente sostenitore, accettare la tentazione è importante, addirittura costitutivo per la moralità, e quindi anche per la qualità dell’umanità. E se è così, io naturalmente l’accetto – cedo alla tentazione perché preannuncia il nuovo e l’ignoto. Anzi, di più, richiamo la conclusione della tua argomentazione: «L’invito rivolto da Dio all’uomo perché prenda parte al compimento dell’opera della creazione, ossia alla moralizzazione del mondo, si esprime nel dono della libertà di scelta – con tutto il suo beneficio e tutte le sue trappole». Se quindi definiamo la tentazione come l’invito di Dio, solo uno sciocco non ne approfitterebbe.

Z.B. Caro Staszek, la disputa è certamente la principale delle tentazioni che hanno indotto Lévinas a congetturare la scaturigine divina delle tentazioni, e me ad accreditare la sua ipotesi... Anche se, per quanto riguarda me (e, sospetto, lo stesso Lévinas), non è stata la prospettiva della verità unica a spingermi a riabilitare la disputa, ma proprio quel momento di sospensione, l’attimo di non compimento, di indefinitezza e di indeterminatezza, il tralucere della libertà in una fessura dell’essere asservito, quando niente è ancora stato inchiodato definitivamente, e tutto, o magari non proprio tutto ma moltissimo, sembrerebbe, continua a rimanere possibile; e quindi, summa summarum, c’è una chance per il manifestarsi della responsabilità che altrove si nasconde codardamente sotto la maschera della necessità. Ovviamente hai ragione quando rilevi che l’orizzonte della disputa è la «verità unica» (e in sostanza la verità senza aggettivi, la sola verità degna di questo nome) ma, considerata la genealogia agonistica della verità, elogerei la disputa più per aver partorito la tentazione della verità (l’attribuire una meta al viaggio, che senza di essa sarebbe un vagare) che per la potenza della sua realizzazione. La disputa è il dominio dell’«allo scopo di» braccato ai due fianchi dal perdurare del «per il fatto che». Si vorrebbe ripetere con Faust: «Zum Augenblicke dürft’ ich sagen: Verweile doch, du bist so schön!»24, ma la punizione per un tale sfizio è, come metteva in guardia Goethe, il venire precipitati nell’inferno. Oppure come noi, armati dell’esperienza del XX secolo, preferiremmo dire: in un lager o in un gulag. Alla domanda di un prigioniero di Auschwitz sul senso dell’ennesima malvagità perpetrata senza motivo contro i prigionieri, il kapò di Essere senza destino di Imre Kertész urlò: «Hier ist kein warum!»25. Maurice Blanchot ha espresso lo stesso timore con l’affermazione che la risposta è la maledizione della domanda... Io, non essendo un poeta ma un artigiano della prosa sociologica, direi semplicemente: tanta libertà, altrettanta disputa. E come uomo che cerca di essere una creatura morale, aggiungerei: tanta responsabilità, altrettanta libertà. E alla tua riflessione: «Forse [la verità] affascina non in quanto unica, ma in quanto irraggiungibile?» risponderei: nel primo genere di fascino risiede la trappola della tentazione, nel secondo la possibilità di salvarsi da essa. Non mi affligge, dunque, né mi intristisce il fatto che, come dici, «continuiamo allora a disputare». Se c’è una cosa che temo è invece il fatto

che possa venirci a mancare un motivo di disputa. E non è un timore sterile, giacché fuori dalla polemica fa capolino in modo sempre più netto la concordanza delle nostre visioni, che fanno solo uso di tavolozze un po’ diverse. Quando, per esempio, rilevi che riguardo all’influsso del monoteismo sul comportamento umano il problema sta nel fatto che i monoteisti «da una parte aboliscono le differenze (tutti i credenti nel ‘mio Dio’ diventano miei fratelli e mie sorelle), ma dall’altra erigono nuovi muri», posso solo dire che mi dispiace persino che nel mio inventario delle proprietà del monoteismo io abbia omesso una tale questione. È chiaro – hai ragione. Su questo fra noi non c’è nemmeno l’ombra del disaccordo e non c’è quindi motivo di disputa. Robert D. Putnam, politologo oggi molto influente, un paio di anni fa ha presentato e divulgato il concetto, ora comunemente accettato e applicato nelle scienze sociali, di «capitale sociale» – ovvero della densità e durata dei legami sociali e della fiducia reciproca come ordito di cui si servono gli individui per tessere e rivestire il proprio, diciamo così, «nido sociale», ordito che definisce nel contempo la compattezza e la resistenza del tessuto sociale. Putnam distingue due generi di capitale sociale: il «ponte» e il «legante» – sebbene io sia convinto che lui parli (e se così non è, così dovrebbe essere!) non di due generi di capitale, ma di due modi di sfruttarlo o di due fini per i quali può essere, e di solito è, sfruttato. Gli utilizzi «ponte» del capitale sociale sono visibili nei tentativi di avanzamento sociale (e, al contrario, la mancanza di questo capitale si esprime nel degrado sociale), mentre quelli «leganti» servono per cementare i gruppi e trincerarsi nelle posizioni ereditate o raggiunte (e quindi ad esempio per limitare l’accesso al gruppo ed escludere gli intrusi, nonché per ridurre la libertà di scelta dei suoi membri). Quel che nella teoria di Putnam è più rilevante per il nostro tema è l’universalità (l’onnipresenza?) del capitale sociale come materiale da costruzione dell’ordine sociale, ma anche la versatilità del suo utilizzo. La presenza di consanguinei o di compagni d’armi, i cui legami sono cementati dalla fiducia nella lealtà reciproca e dalla trascurabilità del pericolo di un tradimento, è essenziale tanto per spalancare i portoni davanti agli ospiti, quanto per scavare fossati, sollevare ponti levatoi o disporre feritoie – ed è usata per entrambi i fini. Anzi, direi che questi due fini sono come le due facce di una stessa medaglia – non ce n’è una che non le abbia tutte e due

insieme. Il capitale sociale, di cui tutti siamo forniti, anche se in misura assai diversificata, è una spada potente – ma bisogna ricordare che proprietà di tutte le spade è di avere due tagli. Non solo le Chiese monoteistiche, ma tutti gli altri gruppi sociali, nascono, e attingono anche la capacità di sopravvivere, dalla dialettica fra integrazione e separazione, accumulo e alienazione, inclusione ed esclusione, apertura e chiusura. Le proporzioni di questi processi opposti intrecciati in ogni atto di creazione di un gruppo, così come l’attenzione che si dedica all’uno o all’altro, possono in casi particolari differenziarsi, ma non c’è modo di eliminare completamente uno dei due processi. Sono presenti, ovviamente in diverse dosi e in varia concentrazione, nell’esistenza e nell’attività tanto delle gang e delle mafie quanto di organizzazioni come Medici senza Frontiere. È dunque qualcosa di analogo alla matassa della dialettica della sicurezza e della libertà da me tante volte sbrogliata – è difficile per loro convivere, ma non possono fare a meno l’una dell’altra. Così risulta organizzato questo nostro mondo umano, e noi in esso così sistemati che non potremmo vivere senza tutte e due, non più di quanto le persone possano applaudire con una mano sola. Ed è con questa arma ambivalente in mano che dobbiamo rispondere all’appello a portare a termine l’opera della creazione. Altre armi non ne abbiamo, e della doppiezza del suo potenziale non ci libereremo. Non penso che potremo mai astenerci dal convertire ed escludere: sono componenti indispensabili, inevitabili, del nostro modo umano di esserenel-mondo – e proprio per questo fra l’altro ci troviamo dinanzi al compito della moralizzazione del mondo, ed è per questo che la risposta all’appello di condurre a termine l’opera della creazione viene rinviata all’infinito. Chiamandoci a partecipare nell’aprire la strada al bene e chiuderla al male, Dio non ci prometteva una vita facile. Aveva solo annunziato ad Adamo che si sarebbe guadagnato il pane con il sudore della fronte e ad Eva che avrebbe partorito nel dolore. S.O. Esprimi con assoluta certezza il timore che ci venga a mancare un motivo di disputa. Io non lo temo. Nonostante le affinità messe in rilievo con malcelata soddisfazione fra la mia e la tua percezione del mondo, continuo tuttavia a scorgere differenze che rendono quelle affinità tanto più interessanti. Discutiamo pure ancora su Lévinas, che a te è così vicino e a me, dopotutto, non lontano. Quando dici che è un atto a malapena intenzionale, ancora non compiuto, a costituire «il tralucere della

libertà in una fessura dell’essere asservito», allora io di questo tralucere un po’ ho timore. Ovviamente se ho a che fare con un uomo con un raffinato senso della moralità, che accetta, come dice Lévinas nel saggio sulla tentazione della tentazione da te citato, che «udire una voce che vi parla è come accettare, ipso facto, l’obbligazione nei confronti di colui che parla»26, sono d’accordo in pieno. Se però quell’altro appare come un pericolo o come una vittima da sfruttare, allora che ne è di questo tralucere di possibilità? Mi manca qui un completamento, un chiamare le cose fino in fondo, un definire condizioni chiare e un fissare i confini. Perché infatti per esperienza sappiamo che non ogni incontro è, come asserisci, «una chance per il manifestarsi della responsabilità». Questo per convincerti che non ci verrà a mancare materia di disputa. Mi è molto vicino quello che dici su Robert D. Putnam. Ma Putnam, dopotutto, non scrive solo dell’ambivalenza del «capitale sociale». Mi sembra che le sue analisi siano così convincenti per il fatto che è stato il primo a mostrare l’erodersi e il dilavarsi della fiducia sociale. Putnam è stato il primo a notare come i suoi connazionali americani preferiscano «abbandonarsi in solitudine al gioco del bowling», per citare il titolo di un suo libro27, piuttosto che dedicare tempo ai giochi in compagnia che rafforzano, anzi addirittura cementano, la comunità. Hai assolutamente ragione quando sottolinei che «rivestire il nido sociale» avvicina gli uomini, rende il mondo vicino e familiare. Ma non è forse indicativo il fatto che Robert Putnam al titolo del suo ultimo libro, American Grace, scritto insieme a David E. Campbell nel 2010, abbia apposto un sottotitolo estremamente significativo, che tradisce l’impotenza di un uomo profondamente credente (come sai, Putnam è passato al giudaismo perché nel giudaismo ha scorto una maggiore serietà nell’approccio alla fede): How religion divides and unites us [«Come la religione ci divide e ci unisce»]? Questo libro è una sorprendente rassegna delle divisioni e delle tensioni crescenti fra le diverse denominazioni delle stesse religioni. E quindi non più solo i seguaci dei diversi monoteismi si differenziano e si dividono, cosa di cui abbiamo parlato prima, ma gli stessi cristiani si guardano l’un l’altro in modo sempre più minaccioso e sempre meno fiducioso (la stessa cosa si può dire delle polarizzazioni interne agli ebrei e ai musulmani). Il materiale raccolto da Robert Putnam e dai suoi collaboratori è davvero deprimente – getta una nuova luce sulle statistiche della «società americana

tradizionalmente religiosa» che tanto rincuorano gli avversari della secolarizzazione. Una parte dei cristiani accusa qui gli altri di essere eccessivamente liberali e troppo aperti al cosiddetto mondo e alle sue consolazioni, e questi ultimi rendono pan per focaccia ai loro accusatori, maledicendoli come fondamentalisti e fanatici. Come spiegare il fenomeno? Perché gli uomini strappano e sciolgono con le proprie mani i legami costruiti con tanta fatica e ricorrendo agli stessi argomenti (la fedeltà alla tradizione, la sua lettura appropriata e conforme alla volontà di Dio e così via)? Il mio campicello di osservazione è ristretto. Osservo i nostri battibecchi e la crescente polarizzazione polacca. A tutto ciò non trovo spiegazioni. Mi stupisco sempre di più. Non nascondo che ciò è avvenuto dopo il nostro scambio di sguardi rivolti allo stesso mondo, e tuttavia da differenti prospettive, cosa a cui hai accennato quando hai definito te stesso «un artigiano della prosa sociologica». Il tuo artigianato, Zygmunt, mi intriga molto. Ritengo addirittura che tu possa vedere notevolmente più in là e più in profondità di me, che lotto con una messe di letteratura teologica, fuori dalla quale riesco a scorgere sempre meno dell’uomo. E talvolta ho perfino l’impressione che anche con Dio essa abbia poco in comune. Me ne ha fatto accorgere recentemente Ulrich Beck, di cui sto leggendo con grande interesse, su tua segnalazione, il saggio Il Dio personale28 – mi sorprende la sua perspicacia nella descrizione di una realtà finora riservata ai teologi. Che sia perciò giunto il tempo per i sociologi di restituire ai teologi e agli esperti di religione una sensibilità spirituale e di aprire loro – e a noi – gli occhi sul mondo di Dio? Non so se sia una provocazione o piuttosto un’invocazione scaturita dalla rassegnazione e dall’impossibilità di indagare a fondo il mondo in cui mi è dato vivere. Z.B. Tu dici, Staszek: «io di questo tralucere un po’ ho timore»... Condivido i tuoi timori, che nel mio caso sono ben più di «un po’»: ne ho una paura, un terrore spaventosi! Però dopo un attimo di riflessione mi rassegno alla paura e al terrore, perché essi sono migliori di qualsiasi alternativa – è un gioco che vale tutte le candele del mondo! Quell’albero del paradiso era l’albero della conoscenza del bene e del male – da pronunciare entrambi d’un fiato, perché isolati l’uno dall’altro, da soli, non avrebbero senso né l’uno né l’altro. Prima di assaggiare il frutto,

Adamo ed Eva non sapevano di essere nudi. Nel mondo paradisiaco dell’armonia prestabilita non c’era posto per l’errore e quindi neanche per la paura dell’errore. Ma non c’era neanche posto per l’idea del bene (solo il sesto giorno della creazione Dio, tirando le somme dell’opera della creazione, «vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona», lasciando però la questione aperta per l’uomo). La coppia primigenia viveva in contatto quotidiano con Dio e, se allora gli fosse stato chiesto, avrebbe potuto rispondere come Dio avrebbe poi risposto alla domanda di Mosè – ma dopo aver morso la mela non poteva più rispondere così: perché infatti ormai sapeva che c’è il bene e c’è il male. E che bisogna scegliere l’uno o l’altro. E che quando si sceglie bisogna accettare la possibilità dell’errore. E là dove c’è la possibilità dell’errore, c’è l’incertezza... Il momento della nascita dell’incertezza fu il momento della nascita della moralità. E dell’io morale, cosciente di procedere su una fune... Fu questa consapevolezza a difendere il paradiso da un ritorno degli esiliati molto più efficacemente dei cherubini e delle spade di fuoco! Codici etici con regole per scelte corrette non sarebbero stati qui di alcun aiuto agli esiliati dal paradiso dell’univocità (cioè dal mondo senza alternative); ogni regola presume infatti che ci si possa comportare diversamente (in caso contrario cosa ci sarebbe al di là della regola?): esistono quindi le tentazioni e proprio grazie alla loro esistenza può esistere l’io morale. La tentazione della tentazione è insita nella tentazione dell’essere morale – nella tentazione della scelta del bene e del rifiuto del male. E che dire della possibilità che si imbocchi una cattiva strada? Nel paradiso cattive strade non ce n’erano – e così via ad infinitum... La moralità non è una ricetta per una vita facile (leggi: tranquilla). Non sarebbe moralità se lo fosse. Condannando gli uomini alla scelta, e quindi esponendoli alla tentazione della tentazione, Dio li ha invitati a prendere parte all’opera della creazione. E con l’azione creativa succede quello che accade sempre quando si è creativi (e, in generale, ogniqualvolta si sia liberi): non lo si può fare senza «pericolo» o senza correre rischi. Come dicono i nostri vicini d’oltreconfine: «Volkov bojatsja – v les ne khodit’»29... Quanto poi ai solitari nel campo di bowling – e nel posto di lavoro, e nel vicinato, e nella cerchia familiare, e ovunque, anche là dove navighiamo nel tentativo di sfuggire alla solitudine, ovvero nelle «reti» di Internet –, il nostro mondo è un luogo sempre meno ospitale nei confronti

della solidarietà. La divisione del mondo abitato in comunità – «corpi sociali» – era una fabbrica di solidarietà. La frammentazione del mondo vissuto in «individualità» gravate dal dovere di autodeterminarsi e autoconsolidarsi e caratterizzate da un deficit di norme e dalla fragilità dei legami sociali è una fabbrica di sospettosità reciproca e di concorrenza. Essa deprezza ogni genere di coalizioni a parte quelle ad hoc, e ogni genere di azioni comuni tranne quelle che abbiano un preciso obiettivo e a breve termine. Il risultato è una vita su un terreno fangoso, o addirittura sulle sabbie mobili, che generano nel quotidiano e su scala di massa la nostalgia per una grande semplificazione della mappa e per i segnali stradali incisi nella roccia. Per il guinzaglio, la museruola, le catene – e per il capo, che si arroga la prerogativa dell’infallibilità, affrancando in tal modo i suoi seguaci dall’intollerabile peso della responsabilità personale. Non nuovo, questo fenomeno – già Erich Fromm, e subito dopo di lui Christopher Lasch, avevano descritto in modo vivace e minuzioso il meccanismo e la dinamica della «fuga dalla libertà» –, ma finora il senso di smarrimento, di solitudine e del pericolo di essere ripudiati e messi al bando non è mai stato così forte, e la nostalgia che ne deriva per il mondo meno malfermo della «preincertezza» non è mai stata così imperiosa: la tentazione di un «volontario asservimento» non è mai stata così difficile da respingere come oggi. Non addossiamo alle confessioni religiose o alle Chiese la responsabilità di questo fatto. Le voglie e le fantasie erranti cercano febbrilmente, alla cieca, un punto di appiglio, e dal canto loro le offerte – eterogenee nei loro linguaggi, ma sorprendentemente uniformi nelle loro promesse – non mancheranno fino a quando non si esaurirà il fabbisogno. Le versioni laiche o religiose del fondamentalismo spuntano dallo stesso terreno – sette religiose e politiche, ma anche corporazioni commerciali, si ingozzano della stessa «non-autosufficienza» di cui si nutre der Mann ohne Verwandtschaften, «l’uomo senza legami»30. S.O. Comincio dalla fine. Da un terreno identico, secondo te, Zygmunt, traggono nutrimento i fondamentalismi, quello laico e quello religioso – ovvero la nostalgia dell’uomo per le indicazioni, per gli assiomi che non trova in sé, e per questo con tanta ansia aguzza lo sguardo in cerca di soluzioni, maestri e autorità. È vero. Colgo questa costante persino leggendo i risultati dei sondaggi Gallup, che come al solito abbracciano tutto il pianeta. Richiamandosi a autodefinizioni o dichiarazioni mutevoli,

analizzano le fluttuazioni e i cambiamenti tra quelli che si dicono religiosi e tra quelli che si spacciano per atei. I dati raccolti suscitano un comprensibile interesse. I credenti si confermano nella validità delle proprie convinzioni, e gli atei seguono speranzosi l’indice di incremento della razionalità nelle convinzioni degli abitanti del globo. In Polonia entrambe queste opzioni contano seguaci, anche se il numero dei credenti prevale decisamente. Per quanto mi riguarda non do troppo peso a questi indici, poiché mi interessa assai più la qualità delle convinzioni – siano esse religiose o ateistiche. Ha un’importanza decisiva per la qualità della convivenza di entrambi i gruppi. E qui non va granché bene, poiché tanto tra gli uni quanto tra gli altri osservo una sorta di polarizzazione e di crescita delle tendenze fondamentaliste, il che non è di buon auspicio né per la religione, né per l’ateismo. A quanto mi sembra, gli uni e gli altri formulano tesi forti e, a mio parere, controverse, e perfino dubbie, che non si possono scientificamente né dimostrare né demolire. Per gli uni le esperienze religiose, e quindi anche la fede in Dio, hanno un carattere universale, che va al di là della dimensione culturale. E però questa universalità è messa in dubbio dall’esistenza dei non credenti (il cui numero tende più a crescere che a diminuire). Per gli altri è la razionalità del mondo, che fa a meno di riferimenti religiosi, a testimoniare di una matura visione della sostanza delle cose. E anche questa convinzione sembra oltrepassare i confini delle culture, perché la si incontra ovunque. Si deve qui ricordare la lucida e calzante osservazione del compianto Leszek Kołakowski secondo cui «la fede è valida e l’ateismo è valido ed entrambi sono necessari alla cultura»31, e che la cosa più importante è la tensione creativa fra questi due atteggiamenti. E qui vorrei ricollegarmi alla tua considerazione, quanto mai fondamentale: «Il momento della nascita dell’incertezza fu il momento della nascita della moralità. E dell’io morale, cosciente di procedere su una fune». In quella considerazione tocchi anche la mia nostalgia per la liberazione dalla paura di un tralucere non ben definito, e che quindi può nascondere diverse possibilità, anche la possibilità di scegliere il male. È una scoperta spiacevole ma, dopotutto, in qualche modo anche purificante. Anch’io sono fatto della stessa argilla della maggioranza degli abitanti del globo (o forse di tutti?). È la nostra comune condition humaine e non ha senso fingere che sia diversamente. Forse la consapevolezza della

comunanza del destino farà diminuire lievemente le tensioni e le polarizzazioni tra le persone, specialmente in Polonia, ma di certo pure in altri paesi. In quest’ambito, nonostante tutto, mi intrigano le osservazioni dei sociologi della religione, che scorgono interessanti correlazioni. Penso alle conclusioni che scaturiscono dalle approfondite ricerche condotte dal professor Józef Baniak e dalle prudenti stime del professor Janusz Mariański32. Dalle conclusioni dei due studiosi risulta che il crescente scetticismo religioso dei polacchi, specialmente delle giovani generazioni, ha uno stretto legame con la qualità dell’offerta da parte della Chiesa cattolica nel nostro paese. Si registra una crescente insofferenza negli scolari e negli studenti che sono passati attraverso la cosiddetta ora di religione nelle scuole e, più precisamente, attraverso un indottrinamento non troppo convincente della catechesi cattolica. Un’analoga correlazione si nota a proposito dell’impegno delle gerarchie cattoliche nella politica. Non abbiamo forse avuto a che fare con qualcosa di simile nell’epoca fortunatamente, e speriamo definitivamente, trascorsa, nei confronti della cosiddetta visione atea del mondo? Tutti i tentativi di consolidarla a livello di massa andavano incontro a un crescente scetticismo. Che fare dunque perché non si spenga quell’esile fiammella dell’io morale nata dall’incertezza? Davvero non lo so. L’unica cosa che mi viene in mente è di ricordarsi a vicenda che bisogna restare vigili, e di stare in guardia contro l’eccessiva sicurezza derivante dal senso di potere. E che il potere sia per lo più illusorio, coloro che lo detengono vengono a saperlo di solito troppo tardi... 19

Karen Armstrong, A History of God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam, Heinemann, London 1993 [Storia di Dio: 4000 anni di religioni monoteiste, trad. it. di Aldo Mosca, Marsilio, Venezia 1995]. 20 Moshe Idel, Kabała. Nowe perspektywy, Nomos, Kraków 2006 [ed. originale, Kabbalah: New Perspectives, Yale University Press, New Haven-London 1988; ed. it., Qabbalah: nuove prospettive, nuova ed. riveduta e aggiornata, trad. di Fabrizio Lelli e Roberto Donatoni, Adelphi, Milano 2010]. 21 Id., Messianic Mystics, Yale University Press, New Haven 1998 [Mistici messianici, trad. it. di Fabrizio Lelli, Adelphi, Milano 2004]. 22 Id., Kabała. Nowe perspektywy cit., p. 22 [trad. it. cit., p. 44]. 23 Paul Veyne, L’empire gréco-romain, Seuil, Paris 2005 [L’impero greco romano: le radici del mondo globale, trad. it. di Sara Arena, Laura Cecilia Dapelli e Silvia Stucchi, Rizzoli, Milano 2007, p. 389]. 24 «Potrei dire a quell’attimo: ‘fermati, dunque, sei così bello!’», cfr. Johann Wolfgang

von Goethe, Faust, parte II, atto V, vv. 11581-11582; in tedesco nel testo [N.d.T.]. 25 «Qui non c’è nessun perché!», cfr. Imre Kertész, Sorstalanság, Magvetö, Budapest 1975 [Essere senza destino, trad. it. dall’edizione tedesca di Barbara Griffini, Feltrinelli, Milano 1999]; in tedesco nell’originale ungherese e nel testo [N.d.T.]. 26 Emmanuel Lévinas, Quatres lectures talmudiques, Minuit, Paris 1968 [Quattro letture talmudiche, trad. it. a cura di Alberto Moscato, Il Melangolo, Genova 1982, p. 94]. 27 Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, Simon & Schuster, New York 2000 [Capitale sociale e individualismo: crisi e rinascita della cultura civica in America, trad. it. di Alessandro Patroncini, il Mulino, Bologna 2004]. 28 Ulrich Beck, Der eigene Gott: Von der Friedensfähigkeit und dem Gewaltpotential der Religionen, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt am Main 2008 [Il Dio personale: la nascita della religiosità secolare, trad. it. di Stefano Franchini, Laterza, Roma-Bari 2009]. 29 «Se hai paura dei lupi, non andare nel bosco», in russo nel testo [N.d.T.]. 30 In tedesco nel testo; richiamo al titolo del monumentale romanzo incompiuto di Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften (1930-1940) [L’uomo senza qualità, trad. it. di Anita Rho, 2 voll., Einaudi, Torino 1962, N.d.T.]. 31 Leszek Kołakowski, Wiara dobra, niewiara dobra, Introduzione a Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi, WAM, Kraków 2002, p. 13. 32 Józef Baniak e Janusz Mariański insegnano sociologia della religione rispettivamente all’Università di Poznań e all’Università Cattolica di Lublino; sono autori di numerose pubblicazioni, nessuna delle quali è tuttavia disponibile in traduzione italiana [N.d.R].

III. Intellettuali in soccorso del pensiero errante

ZYGMUNT BAUMAN Torniamo dunque al punto di partenza, riprendendo la constatazione di Leszek Kołakowski, secondo cui Dio è l’ammissione della non-autosufficienza dell’uomo. I «credenti» sono consapevoli della propria insufficienza (eterna, incurabile); gli atei (come pure – furtivamente, a sorpresa – gli agnostici, i quali sospettano che la ragione sia dalla parte degli atei, ma non hanno abbastanza audacia da rendere pubblico il proprio sospetto, e seguono piuttosto la scommessa di Pascal) negano quella non-autosufficienza dell’uomo oppure la riconoscono solo in modo condizionato, assumendo che costituisca un problema temporaneo, che non sopravviverà ai progressi che l’umanità compirà nel dominare il cosmo. Gli uni e gli altri integrano dolorosamente ai propri occhi il quadro incompleto del mondo e della condizione umana; lo fanno in modi tra loro apparentemente antitetici, ma con effetti similmente negativi ai fini del dialogo, per non dire della reciproca comprensione. Infatti, una volta che il quadro del mondo è completato (o piuttosto è «reso sensato» attraverso quel completamento), prestare orecchio alle opinioni che non trovano posto in quel quadro è pura perdita di tempo – o addirittura un atto di tradimento. E poi, ascoltare con attenzione ciò che giunge all’orecchio, cancellerebbe una serenità d’animo faticosamente raggiunta. La «non-autosufficienza» di cui si parla qui ha due facce: l’ignoranza e l’impotenza. Nel caso dell’ignoranza, si pensa: questo, l’intelletto umano non è in grado di comprenderlo; ma qualche logica ci dev’essere, solo che non è a misura della comprensione umana, credo quia absurdum. E nel caso dell’impotenza: l’uomo non imbriglierà mai queste forze, non potrà mai

imporre loro la prevedibilità e l’obbedienza; l’uomo propone, ma a disporre è un non-uomo sovra-umano (vale a dire Dio)... La non-autosufficienza ha anche due varianti: socializzata e individualizzata. Alla nascita del razionalismo illuministico ha assistito la prima variante, nata dalla protesta contro la concezione che il genere umano – per quanto abilmente si servisse dei suoi due bracci armati, l’intelletto e la tecnica – non avrebbe mai compreso il mondo fino in fondo, e non lo avrebbe mai sottoposto completamente al suo dominio. Nella nostra età dell’individualizzazione abbiamo fatto spallucce dinanzi alla prospettiva della perfetta assennatezza del «genere umano». È piuttosto la variante individualizzata della non-autosufficienza a tormentarci... Il mondo è incomprensibile e indomabile non malgrado ma a causa delle azioni umane – e sono io, personalmente, a essere un ignorante e un impotente rispetto alle loro (degli altri esseri umani) intenzioni e ai loro effetti... La forza del male (sociale) è tutta addosso a un individuo: neanche Ercole ce la farebbe... Ancora negli anni della prima guerra mondiale i tedeschi scrivevano «Gott mit uns» sulle cinture dei soldati. Durante gli ultimi giochi olimpici numerosi corridori, ognuno per conto suo e con discrezione, si segnavano con fervore prima della partenza. Pregavano il loro «Dio personale» affinché non facesse vincere i loro vicini di destra e di sinistra... In modo molto bello (molto più bello di quanto sarei capace di fare io), J.M. Coetzee ha presentato i dilemmi derivanti da tutto questo. Permettimi di citarlo ampiamente: Non desidero associarmi a chi sottoscrive il movimento del Disegno Intelligente. E nondimeno continuo a trovare la teoria dell’evoluzione basata sulla mutazione casuale e sulla selezione naturale non solo poco convincente ma anche insensata come spiegazione della comparsa degli organismi complessi. Fintanto che nessuno di noi non avrà la minima idea di come costruire una mosca domestica dal nulla, come possiamo scartare in quanto intellettualmente ingenua la conclusione che la mosca sia stata creata da un’intelligenza di un ordine superiore alla nostra? Se qualcuno è ingenuo, in questa storia, è chi eleva le regole operative della scienza occidentale ad assiomi epistemologici, sostenendo che ciò che non può essere scientificamente dimostrato vero [...] non può essere vero (valido). [...] Perché noi esseri umani reagiamo con una sorta di timore reverenziale – come un ritrarsi della mente davanti all’abisso – quando cerchiamo di comprendere, afferrare, certe cose, come l’origine dello spazio e del tempo, come l’esistenza del nulla, o la natura stessa del comprendere? Non vedo quali vantaggi evolutivi rappresenti la combinazione che ci è data – la combinazione di un’insufficiente comprensione intellettuale con la consapevolezza di quell’insufficienza33.

E alla fine Coetzee, richiamandosi alle argomentazioni di Eugène

Marais (un naturalista e poeta sudafricano dell’inizio del XX secolo), giunge a una conclusione colma di rassegnazione: «Un apparato intellettuale contrassegnato da una conoscenza consapevole della propria insufficienza è un’aberrazione dell’evoluzione»34. E tu cosa ne pensi, Staszek? STANISŁAW OBIREK John Maxwell Coetzee è un fenomeno assolutamente eccezionale. Sono contento che tu abbia citato la sua sottile analisi delle questioni di cui stiamo parlando. Da una parte attira l’attenzione sull’origine della coscienza che si desta (il che sembra il criterio decisivo per distinguere noi dalle altre creature, perché in fondo non ci sono certezze neanche qui!), e dall’altra mostra le pericolose possibilità che nasconde la tentazione di divinizzarla. Dal che, come presumo, ha origine la sua nient’affatto celata avversione per «chi sottoscrive il movimento del Disegno Intelligente». Coetzee è un maestro della parola troppo grande per prendere alla leggera anche una sola di esse. Dice che non è il «Disegno Intelligente» in sé a irritarlo, ma i tentativi di imporlo agli altri. Sa di cosa parla. Presso gli americani, che si beano della propria religiosità, sono proprio quelle pressioni a creare un inferno in terra a tutti coloro che si dichiarano dubbiosi verso il disegno stesso. E, d’altra parte, nemmeno gli entusiasti fautori dei brillanti scritti di Richard Dawkins possono sentirsi al sicuro, perché anche per loro Coetzee tiene in serbo una pillola amara. Neanche questa teoria regge infatti a uno sguardo scettico e Coetzee la avvolge in un commento non privo di cattiveria: continua a trovare la teoria che proclamano, «non solo poco convincente ma anche insensata». In poche parole, nel brano citato Coetzee incoraggia a prolungare l’incertezza, anzi addirittura a perseverare in essa. Mi garba molto il modo in cui ne scrive. Perché in realtà ne accenna soltanto. E in questa discrezione scorgo il suo magistrale talento nonché la sua lungimiranza. Questo atteggiamento è lontano da ogni tentativo di soluzioni definitive per quanto riguarda l’origine del nostro mondo, il suo sviluppo e la sua durata. Vi è anche un lapidario e radicale regolamento di conti con esperti di ogni sorta – siano essi religiosi o atei – che, con un fervore degno di miglior causa, offrono quelle risposte definitive ai propri seguaci. Tu, Zygmunt, ne parli con eccitazione, come di argomenti difficili da passare sotto silenzio e che masse crescenti di seguaci accolgono con tanto zelo. Il Disegno Intelligente, infatti, e dunque la teoria costruita all’istante

per i bisogni di una altrettanto istantanea ideologia, non è forse semplicemente una tesi accolta a priori, approntata giusto per combattere i «senza-dio»? E il modello evolutivo, sviluppato con tanta maestria in numerose pubblicazioni di Richard Dawkins, non serve forse ai suoi accoliti (non certo a lui stesso) per schernire gli «oscurantisti»? E non è forse diventato uno strumento semplice ma efficace per troncare ogni riflessione proprio sulle origini della vita e della coscienza? In breve, mi sembra che la letteratura diventi un mezzo particolarmente appropriato per definire ciò che sta suscitando anche la nostra conversazione, vale a dire l’ignoto. Henryk Markiewicz, che mi insegnava teoria della letteratura all’Università Jagellonica, la chiamava soluzione diluita dell’ideologia. Penso sia una metafora molto calzante che rivela le funzioni ausiliari della letteratura. Non vi scorgo un disprezzo verso gli scrittori; vi vedo piuttosto un’espressione di stima e di riconoscimento per la loro importanza sociale. Ho ancora viva davanti a me la lettura del libro da cui hai tratto il brano che hai citato, ma dopotutto già questo brano in sé è una sorta di lente che concentra i problemi la cui risoluzione ha dato tanto filo da torcere ai padri della modernità e che continuano ad affliggere anche noi. Forse il cogito ergo sum che ha così illuminato Cartesio non ha suscitato scetticismo in Spinoza, il quale ha trovato una risposta (quanto mai scandalosa per i suoi contemporanei) nel Deus sive natura. A me invece non danno pace né la mia soggettività, né la natura divinizzata. E non trovo conforto neanche nel pensiero di Eugène Marais citato da Coetzee. Che cosa resta, dunque? La disperazione, la rassegnazione... Non voglio crederci. Forse tu, Zygmunt, mi suggerisci qualcosa? Forse conosci fonti di speranza di cui vorresti parlarmi? Z.B. Chiamo in aiuto ancora un altro autore: Günther Anders, questa volta. È stato lui a forgiare il concetto di «sindrome di Prometeo». Questa sindrome si esprime nel fatto che ci tormenta in ugual misura la perfezione delle cose da noi trovate e di quelle da noi inventate: le une e le altre posizionano le asticelle ad altezze che non siamo in grado di saltare (quando si tratta di quelle trovate, come per esempio la mosca domestica ricordata da Coetzee, per la ragione che non siamo in grado di modellarle o abbozzarle dal niente; quando si tratta di quelle inventate, come per esempio i missili autoguidati o i computer, per il fatto che ci superano – superano noi, pur sempre gracili e inette creature corporee – con la loro

forza distruttrice o con l’infallibile monotonia della loro precisione), nonostante da secoli cerchiamo come possiamo (e più spesso e il più delle volte come non possiamo) di essere all’altezza di questo compito. La sindrome di Prometeo combina insieme la vergogna di Prometeo con l’invidia di Prometeo: ci vergogniamo di essere peggiori, ma ci invade anche la voglia imperiosa di tirarci fuori dalla nostra bassezza e di dimostrare la nostra parità, anzi, meglio ancora, la nostra superiorità. Centinaia di migliaia di ricercatori in innumerevoli laboratori indagano l’essenza dei processi che conducono alla produzione da parte della Natura (che è il Deus sive...) delle zampe delle mosche, ed ecco che poi i soldati del tenente Calley non sanno resistere alla tentazione di piantare gli elicotteri nel villaggio di My Lai e di compiere con le proprie mani ciò che le mitragliatrici e il napalm eseguivano con un’efficacia così vergognosa, addirittura umiliante... Accanto alla paura di ciò che è sconosciuto, e di ciò che è superbo, la sindrome di Prometeo fa della non-autosufficienza – tanto dei pensieri quanto dei fatti, tanto della comprensione quanto, allo stesso grado, della potenza dell’azione – uno stato insopportabile: dissuadente e umiliante insieme. E dato che non sembra imminente che il senso di non-autosufficienza a livello del genere umano o dell’individuo abbia a svanire in tempi prevedibili, è dunque piccola anche la speranza di liberarci della sindrome di Prometeo, così come della paura. Non mancano prove del fatto che quella sindrome costituisca un inseparabile attributo della condizione umana. E quindi che cosa ci resta? Forse solo il fatto di rassegnarci alla sua molesta compagnia. Possiamo al massimo mitigare le sue conseguenze più nocive assuefacendoci alla non-autosufficienza e rimuovendo con ciò stesso il veleno dal suo pungiglione. Proprio su questo, secondo la mia lettura, punta Coetzee: riconciliamoci con il fatto che siamo un’aberrazione dell’evoluzione e che non smetteremo di esserlo. Che ci sono cose che neanche i filosofi più validi si sono mai sognati né si sogneranno mai. Che ci sono realizzazioni a cui con la nostra propria ingegnosità non riusciremo mai ad arrivare. Che, per farla breve, indipendentemente dal fatto che Dio esista oppure no, noi, creature umane, non siamo dèi e non abbiamo chance di diventarlo. Non è che poi l’una e l’altra cosa esigano chissà quale enorme sacrificio. Perché quello che ci resterà da meditare e compiere, dopo esserci riconciliati con la nostra imperfezione, basterà abbondantemente a colmare

la vita di innumerevoli generazioni umane: fossero anche solo gli sforzi intellettuali e materiali a cui dovremo accingerci affinché quelle generazioni siano davvero innumerevoli... S.O. Sì, gli stimoli da parte degli scrittori sono intriganti, costringono a ripensare da capo cose che ci sembravano ben note, e addirittura ovvie. Ecco, foss’anche solo la «sindrome di Prometeo» di Günther Anders. Un mio amico psichiatra era solito dire che gli psichiatri e i preti soffrono di un disturbo comune – la «sindrome del messia». Non solo vogliamo salvare gli uomini, ma siamo convinti di riuscire a farlo. I risultati per i pazienti e i penitenti che si affidano alla nostra cura sono in genere deplorevoli. Anche se dal 2005 non «preteggio» più, e quindi anche la tentazione messianica mi molesta di meno, nondimeno capisco quanto possa essere di solito imperiosa. Torno ad Anders e alla sua penetrante analisi del paradossale rapporto dell’uomo con gli oggetti da lui inventati. Non solo essi si sono staccati dal suo costruttore, ma in guisa di malvagio monstrum se ne sono impossessati, suscitando un senso di vergogna e di imbarazzo. Mi sono imbattuto in simili diagnosi in Stanisław Lem, in special modo nella sua Summa technologiae, opera sbalorditiva per vastità di prospettiva35. Questo richiamo è tanto più pertinente in quanto Anders considerava Lem come uno dei pochi autentici filosofi dell’era tecnica. Devo perciò tornare all’Uomo è antiquato36 per comprendere debitamente l’essenza della «sindrome di Prometeo» di Günther Anders. Per ora mi resta il ricordo delle chiacchierate non portate a termine con Stanisław Lem, che a suo tempo mi toccarono enormemente, e alle quali ancora oggi torno non senza stupore per l’acume e l’insolita sensibilità con cui le conduceva. Ne ho scritto molte volte, ma vorrei ricordarle ai fini della nostra conversazione. Ebbene, toccato dalla sua inquietudine morale, chiesi a Lem da dove gli venissero tutte quelle premure per il mondo e per l’uomo. Queste sono pur sempre – annaspai – dominio degli uomini credenti, dei «funzionari del Signore Iddio», e non degli atei come lui, ai quali della condizione morale dell’uomo dopotutto non gliene importa granché. Allora ero sacerdote e, per così dire, preoccupato d’ufficio della morale. Come puoi indovinare, Stanisław Lem mi liquidò con un’alzata di spalle e replicò caustico che piuttosto lo meravigliava e gli sembrava qualcosa di inconcepibile l’atteggiamento di spensierata leggerezza, specialmente tra i

sacerdoti e tra gli uomini che si occupano ex professo di morale, quindi soprattutto credenti preoccupati per il calo numerico di quelli che desideravano condividere le loro passioni religiose. Penso che la reazione di Anders sarebbe stata simile. Se ricordo bene, in una delle interviste rilasciate poco prima di morire raccontava di come, al frequente rimprovero di essere irresponsabilmente privo di speranze, replicasse che a suo parere era sempre meglio che nutrire speranze in modo altrettanto irresponsabile. Si riallacciava in tal modo alla filosofia di Ernst Bloch, al quale non riusciva infatti a perdonare proprio l’irresponsabilità della speranza, che quest’ultimo non era in grado né di difendere né di giustificare. Non sono sicuro, ma mi pare che, attirando la mia attenzione sulla «sindrome di Prometeo» di Günther Anders, tu sembri suggerire che proprio la rinuncia alla speranza e a ogni sostegno metafisico permette di guadagnare in perspicacia nel guardare le cose che ci circondano. Così penso e torno ancora una volta alle conversazioni con Stanisław Lem (interrotte dolorosamente per me dalla sua morte improvvisa nella primavera del 2006). Ebbene, alla mia confessione che il suo ateismo, che assumeva una forma così attraente nei suoi libri, aveva per me un certo fascino imperioso cui mi era difficile sottrarmi, quasi gridò con orrore: «Dio non voglia che io abbia a privare qualcuno della sua fede!». Proprio grazie al suo sdegno ho compreso l’autenticità del suo ateismo e la problematicità della mia fede. Fu un’esperienza così emozionante che mi ritorna spessissimo alla mente, e a ogni mio soggiorno a Cracovia corro alla tomba di Lem, nel cimitero di Salwator, per chiedergli come stiano le cose davvero. In ogni caso, come vedi, collego tutto alla fede e all’ateismo, e con ciò sono consapevole del fatto che né l’una né l’altro prevale in me in questo momento. Si tratta piuttosto di sapere che fare dei prodotti delle nostre mani e delle nostre menti (e dopotutto anche la fede, e l’ateismo, appartengono a quest’ambito). E forse proprio le conseguenze tangibili e verificabili delle scelte connesse alla nostra concezione del mondo sono l’unica cartina di tornasole della loro autenticità e veridicità. E rispetto a questo non siamo messi benissimo. Infatti va sempre peggio. Perché ho la sensazione – e anche tu stesso ne hai scritto più volte – che l’uomo riesca a sbrogliarsela con se stesso in modo sempre meno efficace, e la vergogna prometeica di Günther Anders degenera lentamente in una colpa

estremamente umana. Come ha mostrato uno dei discepoli di Anders, Jean-Paul Sartre, stiamo diventando reciprocamente un inferno l’uno per l’altro. C’è forse qualche luogo in cui ci si possa nascondere dall’apocalisse che sta sopraggiungendo? In me non trovo molte fonti di speranza, fuori di me ancora meno. Forse allora rimane solo, come suggerisci, una tranquilla accettazione della realtà così com’è, conservando in ciò una serenità di spirito. Non è molto, ma dopotutto è meglio un tragico realismo di un’ottimistica illusione. Permettimi di tornare ancora ai tuoi testi. Da quando ti ho conosciuto personalmente (ed è stato, mi pare, nel 2000 a Cracovia, quando mi riuscì di convincerti a scrivere un testo per il trimestrale gesuita «Życie Duchowe» [Vita Spirituale] sul tema «A cosa crede chi non crede?»), non finisce di stupirmi l’acutezza con cui reagisci a quello che ci circonda e accade nel mondo. Basta richiamare i titoli dei tuoi libri degli ultimi decenni per comporre con essi un elenco dei problemi più scottanti della contemporaneità. La cosa più interessante è che non solo li hai diagnosticati, ma ne hai indicato le origini, ne hai svelate le cause e, un po’ più prudentemente, ne hai suggerito i mezzi di prevenzione. Riconosco che dopo la lettura dei tuoi libri non riuscivo più a pensare a questi problemi diversamente da te – le categorie e le concezioni che tu rivelavi mi si imponevano con una forza a cui non potevo, né d’altra parte volevo, resistere. Una cosa analoga del resto capitava ai miei studenti, molti dei quali decidevano di scrivere tesi di laurea basate sui tuoi testi. Non voglio elencarli, ma – per entrare nel cuore della tua riflessione – basta ricordare le vite di scarto, gli uomini superflui, l’homo consumens o la trasformazione dei pascoli verdi compiuta dai pastori globali, in cui si sono tramutati gli odierni consorzi mondiali, per i quali l’uomo è l’elemento più problematico delle loro lucrative speculazioni. Inoltre, non chiudi gli occhi neppure davanti alle conseguenze individuali dei cambiamenti globali. Ti interessa chi partecipa alla realtà liquida, il quale, alla ricerca di stimoli sempre nuovi e sempre più forti, non è in grado di fermarsi su quel che ha, non riesce a godere dell’attimo fuggente qui e ora, ma segue incessantemente le illusioni di un futuro che con quanta più energia rincorre, con tanta più veemenza gli sfugge. E ogni legame durevole sembra che gli precluda altre possibilità molto più interessanti ancora

sconosciute, quindi ancora più desiderabili... Le tue analisi, che non lesini negli innumerevoli scritti pubblicistici e negli incontri anche con giornalisti polacchi, hanno fatto sì che rimaniamo sempre in attesa della tua opinione. Ci interessa sapere cosa pensa Zygmunt Bauman di questo o di quello. Al tempo stesso, e tu stesso ne sei pienamente consapevole, la tua presenza nell’arena pubblica ha fatto sì che i tuoi testi e le tue opinioni divenissero oggetto di epiteti non troppo benevoli usciti dalla bocca e dalla penna dei difensori dei «valori fissi e immutabili». Per loro sei un postmodernista (non sono sicuro che sappiano che cosa significhi veramente), un nichilista, un corruttore e distruttore di tutto ciò che è sacro. Anzi, osi attaccare le vacche sacre e sveli impietosamente l’ipocrisia ideologica di politici, di governi, che dico?, di interi Stati che godono dell’immeritata reputazione di difensori della democrazia, di una solida identità e di quei valori fissi e immutabili. Che cosa ne pensi? Da dove viene a loro una simile passione per la confutazione di opinioni e diagnosi che non provano neanche a capire? Tralasciando i fanatici, che trovano la propria ragion d’essere nella lotta contro chi la pensa diversamente da loro, mi fanno riflettere i potenziali alleati, tra i quali vedo i razionalmente credenti. Io stesso mi annovero tra costoro e trovo nei tuoi scritti una conferma delle mie intuizioni, colte da te in modo notevolmente più preciso di quanto io riuscirei a fare. Non hai la sensazione che i tuoi alleati aumentino, che le tue analisi interessino anche i credenti, e non solo sempre i militanti di sinistra insoddisfatti? Qualcosa mi suggerisce che sia proprio così. E la prova l’ho avuta anni fa a Roma, nel Collegium Urbanianum (che si occupa dell’attività missionaria della Chiesa cattolica), dove ai tuoi libri era riservato il posto d’onore... Z.B. Non essendo dèi – e in particolare non essendo noi il Dio di Lev Šestov, che era in grado di agire a ritroso facendo sì che l’umanità non si macchiasse di disonore e il consiglio degli anziani di Atene non offrisse mai a Socrate la coppa di cicuta –, né tu né io possiamo annullare il nostro rispettivo passato. Come tu stesso ammetti, per te fino ad oggi tutto è legato alla fede e all’ateismo, e per me invece tutto gira intorno alla natura umana e al pericolo di idolatrare l’uomo. Entrambi abbiamo cicatrici non del tutto rimarginate, ma ognuno di noi si è scottato le dita con qualcos’altro in gioventù, e perciò fino a oggi è stato solito soffiare su quel qualcos’altro. Tu sulla fede imposta; io sulla deificazione dell’uomo. Le

nostre scottature ce le siamo procurate presso i roghi accesi in campi tra loro in apparenza nemici – uno nel campo del Messia, l’altro di Prometeo; ma (sono sicuro di trovarti d’accordo) entrambi i roghi in entrambi i campi sono stati accesi sotto le pire disposte per ridurre in cenere lo stesso eretico: la limitatezza umana. Tu e io forse siamo d’accordo, o tendiamo a esserlo, sul tema dell’imperfezione della nostra comprensione – sicuramente comune a tutti gli uomini– di certe questioni (si tratta del fatto che non sapremo mai se Dio c’è o meno – ma anche che il nostro essere uomini consiste proprio nell’impossibilità di giungere a quel sapere e nella necessità di vivere senza di esso, e per di più con la consapevolezza della sua assenza). La differenza è che tu sei tormentato dal desiderio di giustificarti di quella imperfezione – come un tempo del peccato, e attualmente di una manifestazione di pigrizia mentale –, e io invece la tratto non solo come inevitabile, ma anche come la condizione più decorosa per un uomo onesto. Ma veniamo al sodo... Non so (né saprò mai) a quale dei nostri antenati venne in testa per primo la domanda: «Perché c’è qualcosa invece di niente?». E una volta che quella domanda venne posta, niente poté più far sì che a essa non si cercasse una risposta. E noi la cerchiamo – noi, i rappresentanti del genere degli inguaribili curiosi. Da quante migliaia di anni, non ne ho idea. Sospetto però che i nostri discendenti non sprecheranno meno tempo dei loro antenati (noi compresi) a cercare la risposta. Già, perché, per quanto scrupolosamente possiamo misurare il volume del cosmo così come la velocità con cui esso cresce, per quante dimensioni attribuiamo al cosmo (in questo momento si parla già di undici, e chi ci dice che non aumentino in futuro?), e per quante particelle più piccole – quark e leptoni, o come ancora si chiameranno –, aggiungiamo agli atomi e alla «materia oscura» che si trova tra di essi, cercando di colmare le lacune nella comprensione di quelle conosciute in precedenza, continueremo a spaccarci la testa contro gli stessi due limiti che non siamo capaci di superare con l’immaginazione umana. Quei limiti sono il «nulla» e l’«infinito». La «cosmogonia», stimata branca della cultura, copiosamente dotata di fondi, aggiungerà dettagli (e perché mai non dovrebbe farlo?) alla storia delle prime frazioni di secondo dopo il Big Bang, ma non cesserà mai di dibattersi fra il paradosso della nascita di qualcosa dal nulla e l’idea della durata eterna che il nostro intelletto,

formato per essere al servizio di una vita finita, non è capace di abbracciare e che viene negata da tutti gli esperimenti progettati dall’intelletto stesso. Qui si è annidato e sistemato per bene l’elemento intellettuale della nonautosufficienza del genere umano che nella nostra conversazione stiamo analizzando in ogni suo lato. Il Dio-Creatore è l’ipotesi più attraente per uscire da quel vicolo cieco intellettuale, perché inscriviamo l’inconcepibilità delle sue intenzioni e della sua potenza nello stesso suo concetto – non già risolvendo in questo modo il «paradosso del qualcosa dal niente» e neanche comprendendo con la mente l’incomprensibile infinitezza del tempo o dello spazio, ma procurandoci la soddisfazione e la serenità d’animo che ci derivano dal capire perché queste due cose non riusciamo a farle! L’ipotesi contraria – che qualcosa è sorto da solo dal niente senza l’intervento di una forza soprannaturale, e quindi per definizione inconcepibile – non viene, è vero, a compromessi e non impone all’intelletto umano uno sforzo e un’azione sovrumani, ma gli pone un compito che quell’intelletto non è capace di eseguire. Tutto questo si svolge tuttavia in un’altra sfera rispetto all’umano essere-nel-mondo o, detto in parole povere, alla sfera della realtà di ogni giorno. Tornando però a quest’ultima, da bravo sociologo dichiaro che non siamo compagni di viaggio né di Pangloss, né di Dawkins; se mi metterai alle strette, ripeterò con Candido: il faut cultiver notre jardin... E lo farò senza vergogna, e ancor più ormai senza scrupoli morali. Perché, ripeto: l’io morale non trae origine né da ordini dall’alto né da presuntuosità scientiste, ma proprio dal fatto che tutti si devono ineluttabilmente rimettere agli altri e alla reciproca solidarietà. E ancora, come giustamente supponi, aggiungerei alla risposta le parole di Lem: «Dio mi guardi dal privare chicchessia della sua fede!». Solo che lo farei senza un filo di orrore... Perché lo farei con la speranza di un umano autoravvedimento. A proposito di speranza, appunto... Se non ce l’avessi, certamente non scriverei libri e non concederei interviste. A che pro consumare lingua o penna se non si ha la speranza di essere ascoltato e che questo ascolto possa, sebbene non necessariamente, «fare la differenza» – per quanto minima (Roma non fu costruita in un giorno...)? Ciò che è stato fatto dagli uomini, può essere disfatto dagli uomini; non credo che siamo arrivati a un

punto di non ritorno: perché diventi tale, bisognerebbe prima credere che tale sia – una volta per sempre, irrevocabilmente... Finché cova la speranza, foss’anche sotto una montagna di cenere, non lo diventerà. Vorrei svolgere la funzione che a suo tempo attribuivo a Marek Hłasko, ossessionato dal bisogno di rimproverare gli uomini: «guardate come vi divertite male, ravvedetevi – per amor di Dio o vostro...». Sono pienamente d’accordo con te, quasi tutti i segni in cielo e in terra sembra si siano accordati per non dare conforto agli afflitti e agli spaventati – ma se la speranza dell’umanità è riposta in qualcosa, è appunto nella speranza. Finché essa è viva, è troppo presto per stilare necrologi dell’umanità. E io non riesco a liberarmi della convinzione che la speranza sia immortale e che, analogamente a Dio, possa morire solo insieme all’umanità. L’uomo, caro Staszek, ce la farà... 33

John Maxwell Coetzee, Diary of a Bad Year, Harvill Secker, London 2007 [Diario di un anno difficile, trad. it. di Maria Baiocchi, Einaudi, Torino 2008, pp. 85-87]. 34 Ivi [trad. it. cit., p. 88]. 35 Stanisław Lem, Summa technologiae, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1964. 36 Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Beck, München 1956 [L’uomo è antiquato, trad. it. di Maria Adelaide Mori, 2 voll., Bollati Boringhieri, Torino 2007].

IV. Le fonti della speranza

STANISŁAW OBIREK Visto che sono riuscito a strappare una tua dichiarazione su questo tema, parliamo allora della speranza e da dove la attingiamo. A quanto capisco, Zygmunt, nella tua concezione la filosofia (Voltaire e il suo Candido) ricorda, insieme alla letteratura (Hłasko), che non omnis moriar, e anzi che non vale la pena vivere come se tutto dipendesse da noi. Perché infatti la coltivazione del proprio giardino, a cui esorta Candido, e la fede nella possibilità di ravvedersi, cosa in cui indubbiamente credeva Hłasko, sono proprio qualcosa del genere. A ogni modo però non solo i testi si rivelano importanti per noi. Almeno per me. Ho trovato molto stimolante il tuo excursus sulle conseguenze della riflessione sul perché qualcosa è, invece di non essere, e in realtà sull’abisso che spalanca davanti a noi la cosmologia contemporanea, di dimensioni tali da far girare la testa tanto ai credenti nel Dio creatore quanto agli atei appagati dagli esperimenti dell’intelletto. Mi sono tornate in mente le fantasticherie infantili, quando sentii parlare per la prima volta della struttura dell’atomo. La cosa mi prese molto e, lo ammetto, mi mandò in un’estasi particolare; ecco, ogni atomo è come una galassia, e una galassia è una specie di grande atomo con i suoi elettroni, protoni, neutroni...; oggi queste particelle nelle particelle non riusciamo neanche a ricordarle tutte. Molto più tardi mi resi conto che era ancora un’altra variante dello stupore di Kant davanti a quel cielo stellato che osservava con diletto anche Ignazio di Loyola... Giustamente hai ricordato le nostre scottature che si fanno sentire anche dopo anni. Per me tuttavia non sono le più importanti. Ricordo piuttosto dei volti di persone in carne e ossa che ancora oggi mi sorridono e dicono: Staszek, andrà tutto bene, anche quando percorrerai un’altra strada. Anzi, forse proprio allora – se sai perché la stai percorrendo. Permetti che te ne parli un po’, contando sul fatto che anche tu rievochi i

mentori comparsi sulla tua strada, sia quelli che ti hanno esortato a costruire una fede prometeica, sia quelli che ti hanno assistito nell’allontanarti dalle sue false promesse.Così è stato nel mio caso, ma di questo parlerò fra un attimo. A quanto capisco, è la fede nella forza della parola – non importa se parlata o scritta – che ti permette di riaffrontare continuamente daccapo fatiche non vane come quelle di Sisifo. Ho in mente qui non solo i tuoi libri, ma la tua instancabile attività di conferenziere. Me ne sono reso conto solo nel corso della nostra comune scrittura di questo libro. Viaggi praticamente senza sosta, prendi parte a convegni, tu stesso ne organizzi... Come dici tu, se non ci fosse la convinzione che ciò cambi qualcosa, che nonostante tutto valga la pena «consumare lingua o penna» e impegnarsi in conversazioni più o meno riuscite con giornalisti, anche se talvolta ne esce fuori qualcosa del tutto inatteso per l’intervistato, te ne staresti in casa abbandonandoti a un meritato riposo. È senz’altro più sicuro scrivere testi senza interpolazioni giornalistiche, perché resta la speranza che l’immediatezza non distorca così fastidiosamente il pensiero e le intenzioni dello scrivente. Il fatto di essere continuamente tradotto e ritradotto in diverse lingue significa semplicemente che trovi il tono giusto, che esprimi con parole ciò a cui gli altri pensano soltanto. Ma non parliamo di questo. So che non ti riempie di gioia girare intorno alla tua persona – ti rifugi piuttosto nelle idee e nei libri di altri autori, come per esempio Ulrich Beck o Richard Sennett, ai quali rimandi così volentieri. Per quel che mi riguarda, anche se ricorro ai mentori da te indicati, sono in ogni caso incuriosito dalle fonti della tua speranza. Mi sono detto che se ti avessi raccontato di chi mi ha guidato avrei stimolato la tua memoria. No, non temere – non sarà una galleria di «persone importanti» né una cronaca di «esperienze formative»; si tratta piuttosto del resoconto di come abbia fatto irruzione nella mia vita qualcuno che non mi sembrava affatto così importante. Prima però che io ti racconti questo, permettimi, Zygmunt, di dare avvio a una piccola disputa: non posso infatti essere d’accordo con una tua distinzione, che così saggiamente attenui con la locuzione «in apparenza». Dici: «Entrambi abbiamo cicatrici non del tutto rimarginate, ma ognuno di noi si è scottato le dita con qualcos’altro in gioventù, e perciò fino a oggi è stato solito soffiare su quel qualcos’altro. Tu sulla fede imposta; io sulla

deificazione dell’uomo. Le nostre scottature ce le siamo procurate presso i roghi accesi in campi tra loro in apparenza nemici – uno nel campo del Messia, l’altro di Prometeo». Ebbene, oso affermare che a differenziarci davvero non sono il «Messia» e «Prometeo», ma solo le esperienze di vita, e quindi gli avvenimenti concreti, gli incontri che ci hanno portato a queste e non ad altre scelte. Non voglio dilungarmi su questo, ma posso immaginare in tutta tranquillità che, qualora sulla mia strada di adolescente negli anni Settanta fosse apparso un convinto attivista di partito capace di attrarmi sapientemente verso quelle convinzioni, inevitabilmente mi sarei ritrovato nel campo di Prometeo e non in quello del Messia. Perché infatti proprio quelli che mi hanno convinto ad assumere la forma istituzionale della religiosità a dire il vero facevano leva (certo inconsapevolmente) sulla mia delusione verso le istituzioni accademiche, quelle locali non meno di quelle nazionali, e perciò sicuramente mi hanno fatto interessare a un’alternativa. Una cosa simile del resto è accaduta con il Messia più importante: indicava non la dottrina, ma piuttosto il modo di vita («vieni e vedi»), e quindi anche lui si appellava alla scintilla umana, non solo divina. Dopo tutte queste tergiversazioni, forse un po’ troppo lunghe e stancanti, passo al merito della questione: si tratta di Carlo Maria Martini. Sì, proprio colui di cui tanto si è sentito parlare subito dopo la morte avvenuta il 31 agosto 2012. Non mi riferirò alla sua valutazione critica della Chiesa, che sarebbe in ritardo di duecento anni, riportata con tanta evidenza dai media (quando in fondo sarebbe bastato citare per intero l’intervista per evitare di imbarcarsi in speculazioni sul tema di cosa mai volesse dire con questa o quella frase)37. È stato proprio questo cardinale a giocare nella mia vita un ruolo importante; in una prospettiva temporale oso addirittura affermare che proprio grazie a lui sono rimasto così a lungo nella Compagnia di Gesù, perché credevo che, essendo Carlo Maria Martini un gesuita, ciò significava che i gesuiti erano persone per bene con qualcosa d’importante da dire e da fare. Sognavo di poter essere uno di loro. Tradussi anche in polacco forse una decina di suoi libri, perché mi sembrava che se i cattolici polacchi avessero cominciato a leggerli avrebbero pensato come lui. Nella rivista trimestrale che ho già citato pubblicai una conversazione con lui perché mi interessava sapere come esercitava la sua funzione di cardinale della più grande diocesi del mondo (quasi dieci milioni di fedeli). Spiavo i suoi metodi di lavoro, mi

incuriosiva la sua iniziativa della Cattedra dei non credenti, dove ognuno diceva ciò che davvero pensava e non ripeteva soltanto ciò che conveniva dire. Martini non esitò e intraprese volentieri un dialogo con Umberto Eco, che aveva in sé abbastanza cristianesimo e cattolicesimo italiano. E ancora prima, nella veste di rettore del Pontificio Istituto Biblico e poi della Pontificia Università Gregoriana di Roma, aveva allacciato contatti con atenei di tutto il mondo, esortando i suoi studenti a formarsi all’Università Ebraica di Gerusalemme insieme agli studenti israeliani. Tutto ciò mi sembrava così ovvio, così degno di essere imitato e assunto come stile di lavoro anche da noi in Polonia. Ci ho provato, ma non mi è riuscito. Ho incontrato Martini insieme a mia moglie Shoshana a Gerusalemme. Fu dopo una sua lezione, mi pare nel 2005, all’Università Ebraica, dove aveva ottenuto il dottorato honoris causa. In quella lezione parlò molto della Bibbia come fonte comune della fede per ebrei e cristiani, ricordando anche i propri studi filosofici, che volentieri dimenticò nel momento in cui scoprì il mondo biblico. Proprio quella lezione divenne pretesto per un altro incontro, stavolta ormai nella splendida Casa dei gesuiti di Gerusalemme, proprio accanto al maestoso King David Hotel. Fu una conversazione sulla filosofia, sulla Bibbia, semplicemente sulla vita... Il cardinale Carlo Maria Martini voleva morire a Gerusalemme. Quella città aveva per lui un significato straordinario. Non voleva istruire nessuno su nulla, né predicare a forza il bisogno del dialogo. Voleva semplicemente vivere là e studiare in serenità, leggere, pregare... Dunque ora sai, caro Zygmunt, perché le nostalgie messianiche avevano per me un volto umano. Se di questi volti umani ce ne fossero stati di più forse oggi converseremmo diversamente delle nostre antiche esperienze, forse di macchie e scottature ce ne sarebbero di meno. Oso addirittura credere che non ce ne sarebbero affatto – ricorderemmo solo le nostre miserie che ci spronerebbero a conoscere in modo più serio l’altra parte. Questo è ciò che vagheggio, e stavolta riconosco, ormai senza riserve, che hai ragione sul fatto che l’uomo ce la farà, ma in qualche modo ne sappiamo poco, ne parliamo troppo poco. Perché ad attrarre la nostra attenzione non è il fatto che ce la farà, ma sono piuttosto i suoi inciampi, i suoi sbagli e le sue macchie: le scottature, appunto, di cui in realtà è così difficile dimenticarsi...

ZYGMUNT BAUMAN L’uomo ce la farà – ma entro certi limiti... Non siamo mica dèi! Però già in questi limiti l’uomo non solo ce la farà, ma deve farcela. Di questo, di essere in grado di adempiere a questo dovere, è responsabile – e ciò indipendentemente dal fatto che si prosterni davanti all’Altissimo o che neghi la sua esistenza. Ebbene sì, ma quelle «esperienze di vita, e quindi gli avvenimenti concreti, gli incontri» – di cui giustamente dici che ci hanno spianato certe strade e ce ne hanno sbarrate altre – avvenivano su terreni diversi: «messianico» nel tuo caso, e «prometeico» nel mio. Siccome il Messia è inviato di Dio, qualunque iniziativa intraprendiamo, non dipenderà da noi accelerarne la Venuta, e quindi in un qualche senso contorto ci si può servire del postulato dell’attesa del Messia come giustificazione per la propria inoperosità, negligenza, raffazzonatura, e ciò che è peggio – anche per il proprio consenso alle ingiustizie del mondo e per un rinvio della loro riparazione fino all’avvento del Messia. Da parte sua Prometeo sottrasse agli dèi i loro segreti senza lasciare spazio ad alcun rimprovero umano, ma fornendo invece agli uomini pretesti per acconciarsi in vesti divine nonché per attribuirsi potenza e prerogative divine. Un «danno collaterale» non più desiderabile dell’altro (e non meno pericoloso)... Non c’è rosa senza spine. Un profumo inebriante e seducente, ma ci si può anche pungere. Tu eri irritato dalle parole senza coperture nei fatti, io dai fatti in contrasto con le parole. Tu sei stato guidato dal cardinale Martini, al quale come a te era cara la parola, ma che faceva tutto ciò che poteva per rivestirla di un corpo. Nella mia vita (ceteris paribus, toutes proportions gardées...) un ruolo analogo è stato giocato da Zdzisław Bibrowski, dal quale ho imparato a distinguere il corpo dalle escrescenze tumorali. Ho regolato il mio debito nei suoi confronti nelle conversazioni con Roman Kubicki e Anna ZeidlerJaniszewska38. Torno ancora per un attimo a Coetzee – stavolta per ricordare il suo rammaricarsi per il veleno instillato nelle anime umane e nella convivenza umana dalla convinzione sull’origine sovrumana o soprannaturale del mercato39. Eppure non è stato Dio a creare il mercato, dice Coetzee, né lo Spirito del Tempo... E se siamo stati noi a «fare» il mercato, altrettanto bene lo possiamo «disfare» o conferirgli una forma più benevola e amichevole per l’umanità. Non c’è bisogno che il mondo resti un anfiteatro per gladiatori ammazza-o-muori o una pista di gara nella quale ai

corridori importa solo emergere dal branco e non farsi raggiungere dagli altri. Non c’è neanche bisogno che i vicini rivaleggino fra loro fino allo sfinimento invece di aiutarsi a vicenda, e che le economie nazionali competano anziché correre una a fianco dell’altra in amichevole compagnia... Tutto ciò non è una questione di predestinazione, e ormai soprattutto senza appello – ma di scelta umana... Si può nutrire la speranza che la parola si faccia carne. E si può anche riporre la speranza in un rimboccarsi le maniche e in una trasfigurazione della parola in carne... Tu citi Orazio... Io il suo non omnis moriar lo interpreto come un richiamo al fatto che la vita privata ha conseguenze più che private – e come un avvertimento che non solo non vale la pena, ma addirittura non c’è modo di vivere come se non le avesse; non ci si può neanche indurre a credere che questo modo di vivere si troverà. Poiché io «non sono tutto cadavere», non importa se quelle ammonizioni le ho ascoltate o se ho fatto orecchie da mercante o se, avendole ascoltate, le ho minimizzate. Le tracce tanto dei miei (tuoi, nostri) impegni e azioni, quanto delle mie (tue, nostre) indifferenze e ignavie le tatueremo in un modo o nell’altro sul corpo del mondo. Ultimamente, per esempio, abbiamo fatto sì – e continueremo come niente fosse a farlo, senza preoccuparci delle conseguenze –, che i nostri discendenti vengano al mondo indebitati fino al collo per i costi della nostra orgia consumistica... E proprio di questo voglio parlare agli uomini, e desidero che proprio a questo prestino ascolto. Nel fatto che prestino ascolto ripongo tutta la mia speranza. Perché da loro e solo da loro dipende se ciò che è in potere degli uomini venga fatto o, al contrario, venga disprezzato e dissipato. Non supereremo la nostra umana limitatezza e Dio ci scampi dal provarci; guardiamoci dal giocare all’onnipotenza, che dovrebbe essere ascritta solo a Dio. Non siamo dèi e non tutto sta nelle nostre forze, pur sempre solo umane – ma ciò che possiamo fare basta ampiamente a riempire una vita valida e degna (valida e degna in quanto serve all’espiazione dei peccati, ossia alla riparazione dei danni arrecati al mondo, oltre che alla salvezza umana, cioè a rendere il mondo più ospitale per l’umanità). Mosso da questa speranza infilo il messaggio nella bottiglia e la affido alle onde... Nella speranza che la trovino coloro che saranno alla ricerca di un messaggio... So fin troppo bene che quelle speranze possono risultare vane; non me

ne devi convincere – lo so per esperienza personale, e non solo grazie a essa. José Saramago, ancora un altro romanziere da me amato, nel suo diario, alla data 16 novembre 2008 si rammaricava: «Mi amareggia la certezza che alcune cose sensate che ho detto nella mia vita non avranno, in fin dei conti, alcuna importanza». Rifletteva: «Parliamo per la stessa ragione per cui sudiamo? Solo perché sì?». Ma dopo un istante ricordò suo nonno Jerónimo, il quale un attimo prima di spirare «andò a congedarsi dagli alberi che aveva piantato, abbracciandoli e piangendo a lungo perché sapeva che non li avrebbe più rivisti». E aggiunse: «È una buona lezione. Mi abbraccio dunque alle parole che ho scritto, auguro loro lunga vita e ricomincio a scrivere dal punto in cui mi ero fermato»40. Amen. S.O. Sono d’accordo per quanto riguarda le tentazioni messianiche e prometeiche. Entrambe, ad assecondarle, possono avere conseguenze spiacevoli per la vita in comune. Lo scollamento delle parole dalla realtà è l’incubo di tutti i progetti idealistici o ideologici. C’è tuttavia fra le suddette tentazioni una certa fondamentale e, nelle condizioni polacche, direi addirittura fatale, differenza. Ebbene, richiamando la figura del cardinale Carlo Maria Martini e la sua funzione di umanizzazione dell’istituzione ecclesiastica, a dire il vero provavo a ricondurre la Chiesa cattolica sulla terra. Mi sembrava infatti che Martini, fra i pochi rappresentanti della gerarchia, non smettesse di essere se stesso, non recitasse un ruolo, ma continuasse a cercare di dimostrare razionalmente le proprie idee e scelte di vita. In poche parole, non aveva dato il suo intelletto in ostaggio, dimostrando invece che in una istituzione come la Chiesa continuava a esistere la possibilità di essere un uomo pensante. Anzi, mi sembrava che i media avvertissero questo suo senso della realtà e confrontassero le sue opinioni con quelle degli altri. Da questo confronto Martini uscì senza un graffio, dimostrando che il cattolicesimo dal volto umano non era solo un postulato teorico. La sua voce ha avuto un ruolo importante nell’Italia anticlericale. Tu, Zygmunt, ricordando nelle conversazioni con Anna ZeidlerJaniszewska e Roman Kubicki41 la figura del colonnello Zdzisław Bibrowski e il ruolo da lui svolto nella tua vita nella Repubblica popolare polacca dei tardi anni Quaranta, hai umanizzato l’immagine del cosiddetto periodo staliniano, demonizzato agli occhi di molti polacchi di oggi. Dal tuo racconto ecco invece emergere un uomo il quale, servendo il regime,

al tempo stesso cerca non solo di salvare la propria umanità, ma anche di proteggere quella degli altri. E questo mi sembra un elemento decisamente essenziale del nostro comune racconto. Per continuare a tesserlo abbiamo bisogno di volti concreti come questi e della loro presenza in tempi che, consegnati a descrizioni storiche non troppo meditate, si sono fissati nei toni del bianco e nero. Sono proprio uomini come Martini e Bibrowski a ricordarci che non le idee, ma gli uomini creano la storia. Ci sono necessari per recuperare il passato, o piuttosto per strapparlo dalle mani dei demagoghi che lo santificano oppure lo demonizzano, secondo le aspettative o le istanze sociali del momento. In altre parole, quando mi guardo intorno in cerca di tracce di speranza, ho in mente proprio questi complicati intrecci di destini umani. Non sono sicuro che concorderai con me, ma questo genere di lavoro sul passato (perché è un lavoro e una lotta con un materiale estremamente instabile, che muta stato a vista) ci è indispensabile per vivere, addirittura come l’aria, se non vogliamo cadere nel circolo vizioso delle ripetizioni e, più precisamente, restare imprigionati in sortilegi ideologici dai quali niente e nessuno ci strapperà se non noi stessi. In questo senso, nella tua sensibilità sociologica vedo una forza addirittura risanatrice da queste trappole ideologiche. In fondo il tentativo di liberarti faticosamente da uno schema imposto, in nome della fedeltà ai fatti, è stato per te all’origine di guai e della definitiva esclusione dal clan dei mandarini che ottemperano alle aspettative del sovrano. Con problemi analoghi (anche se forse non così dolorosi) sono alle prese gli odierni sociologi delle religioni, quando i risultati delle loro ricerche non soddisfano le aspettative di chi governa le istituzioni religiose. E tuttavia tu ci sei riuscito, ti sei fatto largo con la tua visione del mondo e oggi sei in campo per difenderla, anche se il suo punto di ancoraggio istituzionale è finito da tempo nella soffitta della storia. Nondimeno l’odierna sinistra trova nei revisionisti di un tempo gli alleati più fedeli. Gli ortodossi di allora sono passati al servizio di altri signori. In questo intravedo fonti di speranza e ottimismo, oltre che una reale opportunità di sfuggire alle grinfie delle recidive. È curioso che siano proprio i sociologi, e specialmente Ulrich Beck, che ho già citato due volte, a tendere una mano soccorritrice a coloro che cercano a tentoni. Permettimi dunque di fare riferimento stavolta un po’

più ampiamente alle sue proposte. Ciò mi sembra ancora più opportuno per il fatto che in un certo senso corrispondono tanto ai timori di Coetzee quanto alle speranze di Saramago da te ricordate. Ebbene, nel libro Il dio personale Beck sostiene che «la società secolare deve diventare post-secolare, vale a dire: scettica e aperta alle voci delle religioni», e aggiunge: «L’ammissione del linguaggio religioso nella sfera dell’opinione pubblica andrebbe considerata un arricchimento, non un’offesa. Questo mutamento non è meno pretenzioso rispetto alla tolleranza, da parte di tutte le religioni, del nichilismo secolare»42. Non solo concordo con il postulato dell’autore della Società del rischio43, ma vedo in esso l’unica via d’uscita da una situazione di crescente fondamentalismo religioso. Una tale apertura può far sì che i seguaci delle religioni smettano di aver paura della secolarizzazione, e che gli umanisti e i razionalisti di ogni stampo vogliano scorgere nel ritorno della religione nella sfera pubblica (post-secolarismo) un alleato. Da una parte, infatti, Beck scrive del significato della religione nel mondo secolarizzato, e dunque si può ravvisare in lui uno dei rappresentanti del post-secolarismo, dall’altra invece si pronuncia in modo inequivocabile in favore della necessità di un cambiamento dei modi della sua presenza, il che dunque lo collega al secolarismo. La tesi principale del Dio personale suona: il potenziale di violenza contenuto nelle religioni può essere neutralizzato con il ricorso al sincretismo e al principio del politeismo soggettivo. Con il che non si intende un ritorno al politeismo dell’antichità, ma piuttosto l’accoglimento del principio della polimiticità di Odo Marquard che hai citato all’inizio della nostra conversazione. È grazie a te che ho conosciuto il suo saggio Lode del politeismo in cui ho letto proprio questa frase: «Chi, attraverso la vita e il racconto, prende parte polimiticamente a molte storie, volta a volta tramite una storia trova la sua libertà nei confronti via via delle altre e viceversa, trovandosi agli incroci di molteplici interferenze»44. In questa nuova prospettiva la fede degli altri non è più vista come una minaccia ma, al contrario, si scorge in essa l’opportunità di arricchire la propria fede. Includendo gli altri nel mio modo di vivere la religione, vengo a sapere non solo qualcosa degli altri, ma conosco meglio anche me stesso. Non devo sottolineare che il modo di intendere la religione, e specialmente il cristianesimo, proposto da Beck, è diametralmente opposto al modo tradizionale di percepire la realtà religiosa. È difficile infatti

immaginare un più forte contrasto tra un Dio e una fede modellati secondo una propria scelta, e la dottrina cristiana ortodossa, che bisognava conoscere e accettare. In quest’ultima infatti abbiamo a che fare con un sistema dottrinario imposto, nell’altra con una verità su se stessi faticosamente e continuamente scoperta. Mi sembra che Beck abbia ragione quando individua gli inizi della concezione del «Dio personale» nella Riforma, e specialmente nel pensiero di Martin Lutero. Oggi, nell’epoca della tarda contemporaneità, nessuna delle religioni, anche di portata mondiale, può limitarsi alla propria teodicea, ma deve tener conto della prospettiva degli altri, e in questo senso diventare una religione cosmopolitica. Se una religione così concepita non verrà accettata, allora ognuna delle forme di religiosità esistenti sarà minacciata dalla fondamentalizzazione. Non è forse un paradosso che un cultore delle scienze teologiche trovi conforto nelle osservazioni di un sociologo e filosofo scettico? Non vale forse per questo la pena di sudare insieme e non rinunciare? Mi sembra infatti che in qualche modo un avvicinamento diventi inevitabile... Z.B. «...un uomo il quale, servendo il regime, al tempo stesso cerca non solo di salvare la propria umanità, ma anche di proteggere quella degli altri» – così parli di Bibrowski, ma in fondo anche di Martini, e ormai per l’ennesima volta centri il nocciolo della questione. Il fatto che entrambi «servirono i regimi» fu, penso, la condizione indispensabile per quel loro proteggere l’umanità degli «altri», come te o me: pur fedeli al regime, e alle proprie scelte, sentono che qualcosa di quel regime non riescono a digerirlo. La prima reazione istintiva degli «altri» a sensazioni come queste era un’attenzione più acuta verso i suggerimenti che arrivavano dall’esterno del «regime», quando accadeva che i loro contenuti fossero consonanti con i propri dubbi. Al tempo stesso però quelle «voci da fuori» soffocavano i dubbi, invece di destarli in loro o confermarli, come era nelle intenzioni di coloro da cui provenivano le «voci». Si faceva pressante infatti la domanda: Chi è qui che parla attraverso le loro bocche? Forse Satana? L’Anticristo? Un portavoce dell’imperialismo? Uno al soldo degli industriali e dei latifondisti espropriati? Non può essere che l’Anticristo o un mercenario degli sfruttatori abbiano ragione! È assolutamente inaccettabile che io presti ascolto alla loro velenosa propaganda, che io ne ripeta le parole e sia d’accordo con loro... Nutrire dubbi, invece di soffocarli dentro di sé,

equivale a cedere alle lusinghe di Satana e diventare volens nolens un suo agente. Persistere nei dubbi è un tradimento. Il problema è tuttavia che né Martini, nel tuo universo, né Bibrowski, nel mio, si sarebbero fatti rinchiudere nella cerchia degli anticristi – benché gli «ortodossi», che confondono la muta obbedienza con la fedeltà alla causa, non vedessero l’ora di tacciarli di questo. Martini non era un ateo; Bibrowski non era un anticomunista... Né l’uno né l’altro erano apostati né «corpi estranei» nella comunità dei fedeli. Bibrowski non parlava attraverso l’emittente «Voice of America», né Martini attraverso una qualche «Voce dei Senzadio»... Facevano parte dei credenti, come tu o io, e certamente per credere avevano anche motivazioni più forti perché soggette a una prova migliore delle nostre – ed era proprio in nome della fede che insorgevano contro il suo abuso, il suo insudiciamento e il suo ridursi a uno straccio... L’uno e l’altro hanno seguito il precetto: Amicus Plato, sed magis amica veritas... Con la loro condotta e il loro operato – con la loro vita – hanno incarnato un fatto occultato e falsato da tutti i regimi con la solerzia e la tenacia più assolute: che le diversità non hanno niente a che spartire né con l’indifferenza per il bene della causa o con l’opportunismo, né con il tradimento. Ho confidato al mio libriccino L’arte della vita45 le conclusioni a cui sono giunto mentre ero alle prese con il problema contenuto nel suo titolo: due cioè sono i fattori che concorrono (non sempre in accordo tra loro!) a comporre il percorso di vita di un uomo: il primo è il destino (nome collettivo di tutto ciò che «ci è accaduto/accade/accadrà» non per causa nostra, senza il nostro influsso e la nostra scelta), e l’altro è il carattere (nome collettivo degli aspetti del nostro io, sul cui sviluppo o sulla cui revisione possiamo lavorare – pur non essendo essi del tutto soggetti alla nostra volontà). Il destino stabilisce l’ambito delle opzioni realistiche, ma è il carattere a scegliere fra queste opzioni. Sto pensando ora, leggendo attentamente le tue riflessioni, che il merito di uomini del calibro di Martini o Bibrowski fu non solo di dare coraggio – anzi, vigore – ai propri caratteri, ma anche di aprire i caratteri alle opzioni che il destino aveva passato sotto silenzio o lasciato nell’ombra, se non addirittura pesantemente denigrato. Uomini di questo calibro lanciano insieme un appello ai caratteri e una sfida al destino... Nella raccolta di saggi scritti da Hannah Arendt e dedicati all’«umanità

in tempi bui (leggi: impenetrabili, privi di fari)»46 c’è anche un saggio su Gotthold Ephraim Lessing, uno dei pionieri dell’Illuminismo tedesco. Arendt ricopre Lessing di lodi non solo per il fatto che era uno dei pochi filosofi della propria epoca a non credere nella prospettiva della «universalizzazione» affermando che le forme dell’essere uomini sono per natura diversificate, e perciò l’eterogeneità della razza umana esce vittoriosa da ogni tentativo di omologarla, ma anche per il fatto che era uno degli ancor meno numerosi filosofi dell’Illuminismo a gioirne di cuore – e per la stessa ragione per cui due secoli dopo Marquard elogerà la «polimiticità», le cui virtù anche tu giustamente tieni in alta considerazione. Citi, con un’approvazione che condivido in pieno, il suggerimento di Ulrich Beck: «La società secolare deve diventare post-secolare, vale a dire: scettica e aperta alle voci delle religioni». E: «L’ammissione del linguaggio religioso nella sfera dell’opinione pubblica andrebbe considerata un arricchimento, non un’offesa. Questo mutamento non è meno pretenzioso rispetto alla tolleranza, da parte di tutte le religioni, del nichilismo secolare». Lo scoglio però, caro Staszek, sta nel fatto che non si sa bene, per dirla in termini morbidi, chi deve (chi è autorizzato!), nel nostro mondo completamente «disorganizzato», policentrico e polifonico, concedere questa «ammissione» – o rifiutarla... Inoltre: quali forze e quali cariche saranno disposte (con o senza permesso) a precipitarsi a partecipare a quella «cooperazione aperta, informale» sulla cui visione hanno fatto luce tanto Beck quanto Sennett nei loro suggerimenti? Il bello però è che quei campi, alla cui apertura al mondo (per il bene loro e del mondo!) tu sei soprattutto interessato, fuggiranno come il diavolo dall’acqua santa di fronte al mondo scombinato, chiacchierone, polifonico, non accettando di essere una fra le tante voci con pari diritti. Non rinunceranno al privilegio a priori, ossia di assumere come presupposto assiomatico ciò che in un polilogo dovrebbe venire invece argomentato, discusso e accettato. Alle orecchie tappate gli argomenti non arrivano – in fondo ce le si tappa perché non vi arrivino; proprio per questo i tappa-orecchie si sono impossessati del Dio Unico, per non lasciare spazio agli «dèi propri (personali, costruiti e riconosciuti su responsabilità personale)». E finché le orecchie non si stappano, l’«ammissione del linguaggio religioso nella sfera dell’opinione pubblica», magnanimamente e solennemente concessa da quelli con le orecchie e gli occhi ben aperti, non servirà a molto e non cambierà molto nel nostro

mondo umano. Il punto è, in altre parole, che venga esaudita la preghiera, finora inascoltata, di Georg Christoph Lichtenberg – grande precursore di Stanisław Jerzy Lec nell’arte degli aforismi47 –, preghiera scritta all’incirca fra il 1773 e il 1775: «Insegnami a parlare al cuore degli uomini, senza che la mia parola prenda un’altra direzione nell’attraversare il centro rifrangente del loro sistema di pensieri. [...] e la Tua gloria risuoni attraverso i millenni»48. Lichtenberg, al pari di me, non si attendeva che questa preghiera venisse esaudita e, dopo aver riflettuto, aggiunse, avendo scelto l’amore per la verità come propria unica guida: «Mi oppongo con la luce che mi è stata concessa a tutto ciò che ritengo un errore, senza dire forte: questo lo ritengo un errore e, ancora meno, questo è un errore»49; era così, grazie alla «prudenza (ponderazione, temperanza) filosofica», virtù che a pochi di noi peraltro è data... «I pregiudizi dell’individuo sono costitutivi della sua realtà storica più di quanto non lo siano i suoi giudizi» – come (pessimisticamente, o semplicemente con lucidità?) affermava anni fa Hans-Georg Gadamer accingendosi alla sua monumentale opera Verità e metodo50; in quell’opus magnum affermava: Chi cerca di comprendere, è esposto agli errori derivanti da presupposizioni che non trovano conferma nell’oggetto. [...] Che cos’è che contraddistingue le pre-supposizioni inadeguate se non il fatto che, sviluppandosi, esse si rivelano insufficienti? Ora, il comprendere perviene alla sua possibilità autentica solo se le pre-supposizioni da cui parte non sono arbitrarie. C’è dunque un senso positivo nel dire che l’interprete non accede al testo semplicemente rimanendo nella cornice delle presupposizioni già presenti in lui, ma piuttosto, nel rapporto col testo, mette alla prova la legittimità, cioè l’origine e la validità, di tali pre-supposizioni51.

I preconcetti interpretativi restano in gioco: la riflessione non è in grado di liberarsene in nome dell’autonomia dell’intelletto, della certezza o di un qualsiasi altro principio onnicomprensivo – e ciò per la ragione che un reale «impegnarsi con l’Altro» non può avere luogo senza «mettere in gioco se stessi». Non c’è che una via, dunque, che conduca a suo parere (e io lo sottoscrivo con tutte e due le mani) alla reciproca comprensione (alla ripulitura del campo ai fini dell’argomentazione in generale, e alla «messa in gioco di se stessi», richiesta da quella ripulitura, in particolare): la Horizontverschmelzung – «fusione di orizzonti». E il fondersi degli orizzonti, nella mia lettura sociologica (conforme, ritengo, all’intento filosofico di Gadamer), non comincia e non deriva dallo sgretolarsi dei pregiudizi, ma

dallo sgretolarsi delle barriere fra gli habitat e (con un prestito da Pierre Bourdieu) gli habitus umani, ovvero, in altre parole, fra gli spazi materiali e quelli ideologici delle esperienze umane. E, a sua volta, lo sgretolarsi di queste barriere è la conseguenza dell’innestarsi reciproco degli ambiti e del sovrapporsi dei contenuti delle esperienze di vita di gruppi fino ad allora separati e privi di un contatto vivo fra loro o che da un tale contatto si difendevano accanitamente. Lo sgretolarsi delle barriere, naturalmente, non potrà avvenire senza uno sforzo per smascherare e sconfessare preconcetti e pregiudizi mettendone a nudo la falsità; alla fine, in ogni caso, la fusione degli orizzonti non sarà una realizzazione dei filosofi, ma il risultato dell’umano essere-nel-mondo. Essa non è, non può essere, precondizione (se lo fosse, dovremmo aspettarla a lungo e invano!), ma prodotto di «una collaborazione informale, aperta». Rimandare il viaggio alla volta della «fusione degli orizzonti» al tempo in cui si vincerà la disputa su chi possiede la verità e chi invece mente o perdura nell’errore, equivale a mettere il carro davanti ai buoi... In questo modo non si andrà lontano – anche se devo confessare che far schioccare la frusta, per quanto possa rivelarsi inefficace, può riempire piacevolmente il tempo dell’indugio... S.O. Ricercando le fonti delle nostre speranze siamo giunti all’inevitabile: siamo necessari gli uni agli altri. Anzi, di più: esistiamo gli uni grazie agli altri e diventiamo consapevoli della nostra, alla fin fine non così misera, condition humaine. Sì, perché infatti cos’altro è la fusione o l’amalgama degli orizzonti, che tu menzioni sulla scia di Gadamer, se non un elementare e onesto renderci conto del nostro modo di esistere? Gli stessi habitus di Bourdieu sonnecchiano e stanno in agguato in ognuno di noi per impedirci di pensare, e permettere alla routine di regnare. Cito qui una massima di cui, nella moltitudine delle citazioni, si è perso l’autore: «Signore, insegnami ad accettare ciò che non posso cambiare, dammi la forza di cambiare ciò che posso cambiare, e fa’ che io sappia distinguere l’uno dall’altro». Se sia l’anelito di uno spirito religioso o di un lealista alla corte cinese, in questo momento non è importante. Essenziale è il bisogno stesso di cogliere i confini di un possibile cambiamento e del necessario rispetto dell’ordine esistente. C’è anche un’altra variante, introdotta da te nell’Arte della vita, per distinguere fra destino e carattere. Tu dici, Zygmunt, che uomini del calibro di Bibrowski e Martini sostengono, o

addirittura rendono possibile, l’apertura dei «caratteri alle opzioni che il destino aveva passato sotto silenzio o lasciato nell’ombra». Mi va molto a genio questo modo di guardare al ruolo svolto da questi uomini magnifici, ma in fondo qualcosa del genere non è forse in sostanza ogni incontro? In fin dei conti strappiamo al destino pezzi sempre più grandi del suo dominio e ormai non ci spaventa più, come già accadeva ai saggi greci, l’ineluttabilità della predestinazione. Lo prendiamo nelle nostre mani, anche se non a tutti questo è gradito. Certo, la maggioranza vorrebbe programmarci, stabilire le traiettorie e costringerci a cambiare direzione di vita, a scegliere ciò che essa ha riconosciuto come il meglio e più vantaggioso anche per noi. Nella Bibbia è scritto che Dio lo si conosce solo dopo il passaggio, mai durante, e sicuramente men che meno prima. Estenderei questa considerazione anche agli incontri fra esseri umani. Però, come nel caso degli incontri biblici fra l’uomo e Dio, anche quando si tratta del nostro umano incontrarci – o più spesso del passarci accanto – è necessaria la consapevolezza di ciò e la disponibilità al cambiamento. Noi infatti non siamo, ma diventiamo. Non sappiamo chi siamo, ma lo apprendiamo continuamente dal nostro prossimo, che ce ne rende consapevoli. Sì, naturalmente ricordo le tue quantomai lucide considerazioni sul tema della disponibilità ad accogliere un altro punto di vista o addirittura un altro uomo. L’osservazione quotidiana conferma più il tuo scetticismo che il mio ottimismo. Abbiamo a che fare principalmente con un serrare le fila e con una sempre più violenta, per non dire brutale, lotta contro il nemico. Sia questi reale o unicamente creato ad arte. Per colui che è combattuto non ha importanza; creato ad arte o reale, prima o poi sperimenterà l’energico brandire di una sciabola o di un machete. Non c’è niente da fare – è questo il confine del mio ottimismo. Però non smetto di essere ottimista, non cesso di credere che se anche quel confine fosse la stanchezza di chi brandisce l’arma, prima o poi ci si arriverà. Pure gli esempi dell’ex Jugoslavia o del Ruanda lo confermano, anche se naturalmente ciò non diminuisce affatto la tragedia delle vittime. Permettimi di citare un frammento da Verità e metodo, perché il tuo richiamo mi ha fatto ricordare la mia fascinazione per Gadamer, che avevo avuto occasione di incontrare durante i miei studi di teologia a Napoli. I miei docenti gesuiti attingevano volentieri a lui affinché ci rendessimo conto, noi cultori delle scienze sacre, che era questo filosofo tedesco, più

che san Tommaso d’Aquino, ad avere maggiormente da dire sulla verità. Ecco il brano: L’orizzonte del presente non si costruisce dunque in modo indipendente e separato dal passato. Un orizzonte del presente come qualcosa di separato è altrettanto astratto quanto gli orizzonti storici singoli che si tratterebbe di acquisire uscendo da esso. La comprensione, invece, è sempre il processo di fusione di questi orizzonti che si ritengono indipendenti tra loro. La forza di questa fusione possiamo vederla eminentemente nei tempi più antichi, nel loro modo ingenuo di rapportarsi a se stessi e alla propria tradizione. Il mantenersi delle tradizioni è proprio un esempio di questo processo di continua fusione. In esse, infatti, vecchio e nuovo concrescono in forme sempre nuove e vitali, senza che si dia mai un’esplicita distinzione e contrapposizione dell’uno all’altro52.

Ecco quanto dice Hans-Georg, e io in questo suo passo leggo anche la storia del nostro incontro e del nostro tentativo di indagare perché ci sia capitato e perché tentiamo di spiegarcelo. Sto arrivando alla conclusione che rappresenta un ulteriore esempio della fusione di orizzonti che porta una nuova comprensione di ciò che ci ha condotto a questa fusione. Nondimeno ho la consapevolezza che non si tratta di una fusione che livella le differenze o le diversità, ma piuttosto le mette allo scoperto e, se posso dire così, almeno per quanto mi riguarda, le nobilita. Non vedo né come un pericolo né come un atto eroico l’impegnarmi in un dialogo o il rischiare un incontro che inevitabilmente mi cambierà. Così sembrava suggerire Walter Ong, del cui pensiero sono vissuto negli ultimi anni. Ong era solito dire che il vero dialogo consiste nell’acconsentire al cambiamento, nel mutare il proprio punto di vista (anche religioso). Gli davo ragione e con entusiasmo lo raccontavo agli altri. Oggi sono propenso a spingermi un passo più oltre e a dire che senza cambiamento (e quindi non si tratta qui solo di un consenso o di un permesso, ma di decidere preliminarmente che sarà sempre così) non c’è né incontro, né dialogo. In altre parole, mi sembra che siamo entrati in un tale genere di autocoscienza per cui il mantenimento dello stato «ante» è un atto di infedeltà e di slealtà nei confronti dell’Altro incontrato, e in sostanza nei confronti di se stessi. Come autore di lunghe conversazioni sull’identità lo sai meglio di me. Me ne ha fatto rendere conto anche chi ti è debitore per questo tema, il filosofo lituano Leonidas Donskis, che scrive dell’identità come di una questione enormemente problematica e che crea fastidi non solo ai lituani53. E infine qualche parola su coloro di cui dici: «Non rinunceranno al

privilegio a priori, ossia di assumere come presupposto assiomatico ciò che in un polilogo dovrebbe venire invece argomentato, discusso e accettato. Alle orecchie tappate gli argomenti non arrivano – in fondo ce le si tappa perché non arrivino». Questo è vero. E però non si tratta di aprire a forza le orecchie o i cuori a chi di farseli aprire non ha molta voglia. Si tratta piuttosto di arrivare a quelli che tendono incuriositi le orecchie, che con il cuore inquieto cercano dove trovare conforto e quiete. Sono queste le persone che ho in mente, con loro vorrei incontrarmi e chiacchierare un po’. Gioire insieme del mutamento del destino. Sono pochi, siamo pochi? Le novità in definitiva non sono mai arrivate ai molti. Dovevano forgiarsi al fuoco del rifiuto, della derisione, spesso delle persecuzioni. Il primo non mi stupisce – l’ho sperimentato tante di quelle volte che in un certo modo mi sono ormai rassegnato; la seconda mi incuriosisce poco, perché testimonia più degli schernitori che dei fatti derisi. Delle persecuzioni tacerò, perché, come spero, almeno nella «nostra civiltà», sono terminate. Certo, vorrei vedere i successi del pensiero pluralistico, che frantuma, o quantomeno ammorbidisce, le dure rocce dei pregiudizi e dei preconcetti. Ma non sono io il primo a inciampare nella roccia, non sono io certo il primo... Non sono io neanche il primo a scorgere in questa materia mutamenti radicali in me stesso e negli altri. Ne ricorderò solo uno, ma forse essenziale per le nostre conversazioni. Ebbene, la mia percezione ed esperienza della religione ha subìto una profonda e radicale trasformazione sotto l’influsso dei contatti e delle conversazioni con persone in carne e ossa che nessuno prima di me aveva mai trattato in quel modo in occasione di un incontro – cioè con curiosità e voglia di capire. In precedenza incontri simili erano solo un’occasione per convertire o dimostrare l’erroneità delle convinzioni diverse da quelle cattoliche. Parlo soprattutto dei miei contatti con gli atei e gli ebrei. I primi mi hanno insegnato il rispetto per la non-fede e hanno reso testimonianza della possibilità di vivere secondo le proprie più profonde convinzioni; i secondi hanno mostrato che il giudaismo non è una delle tante religioni, ma costituisce un importante e vitale complemento del cristianesimo, forse il suo rovescio. Ma lasciamo questo tema di discussione per un’altra occasione. Dirò solo che grazie ai miei amici ebrei ho capito che il cristianesimo costituisce un vitale prolungamento della fede nel Dio di Abramo.

Voglio spiegarlo in maniera un po’ poetica: il sacerdote Jan Twardowski nel 1986 pubblicò un volume di poesie dal titolo Nie przyszedłem pana nawracać [«Non sono venuto a convertirvi»]. Conoscevo don Twardowski, posso dire che eravamo amici; in ogni caso mi accoglieva sempre volentieri nel suo verde rifugio presso la chiesa delle Visitandine in via Krakowskie Przedmieście a Varsavia. Non solo non voleva convertire nessuno, ma era incuriosito dal mondo e dagli uomini. Sicuramente per questo ne attraeva così tanti a sé e a Dio. Anch’io sono incuriosito dagli uomini, e sebbene non li attragga a Dio, ho tuttavia l’impressione che grazie alla curiosità risveglio in loro la fede in se stessi, e questo mi basta... Z.B. Chiedi (è una richiesta retorica, è chiaro...) di «aprire i caratteri alle opzioni che il destino aveva passato sotto silenzio o lasciato nell’ombra» – «qualcosa del genere non è forse in sostanza ogni incontro?». Ebbene, lo è, e comunque ha l’opportunità di diventarlo. Oppure, detto altrimenti: lo è, se è un incontro degno di questo nome... Martin Buber ha distinto tra Begegnungen e Vergegnungen – le prime le raccomandava, dalle seconde metteva in guardia. Le Begegnungen sono per definizione incontri che portano non a «fondersi» (una tale eventualità giustamente la respingi!), ma a un reciproco comprendersi, ovvero danno la possibilità di un convivere che arricchisce la vita di entrambe le parti che si incontrano, di un ampliarsi appunto dello spettro delle possibilità con opzioni prima non ravvisate, e quindi non esistenti (Ludwig Wittgenstein ha detto che «comprendere una proposizione vuol dire sapere che accade se essa è vera»). Qualcosa di simile all’incontro, durato trentacinque anni, di Hannah Arendt con il suo secondo marito, Heinrich Blücher, ben descritto da Pietro Citati: Lei e Blücher erano due, diversi, divisi; ma si aiutavano a vicenda, dipendevano l’uno dall’altro, superavano insieme ogni prova, si rispecchiavano in una sola figura coi loro due volti, camminavano per le strade secondo un medesimo ritmo. Quando erano insieme, formavano un mondo in miniatura, dove potevano salvarsi da ogni disastro: la loro unica patria54.

Il loro incontro, come suggerisce Citati, ha dato vita a «compagnia, calore, affetti, comunità, parole» in un mondo in cui dominavano «solitudine, silenzio, estraneità» (e tale era dopotutto il mondo in cui si erano incontrati, per viverlo da quel momento in poi in comune). Però avvengono anche, e in abbondanza (e forse in maggioranza?) Vergegnungen,

ovvero quasi-incontri, incontri mancati, incontri inesplosi (direi «avvicinarsi di corpi, ma non di anime», se non fosse che, in un mondo che include Facebook e Twitter, un «incontro» può addirittura fare a meno anche dell’avvicinarsi fisico). Incontri in cui una o entrambe le parti vogliono non la comprensione, ma la conferma della reciproca impenetrabilità; non una «fusione di orizzonti», ma la conferma della loro ineliminabile differenza; non la sostituzione del silenzio con la parola, e della solitudine con la comunione, ma al contrario – l’ennesima prova dell’impotenza della parola e dell’impossibilità della comunione. Il nostro odierno modo di vita e di convivenza favorisce le Vergegnungen e svaluta le Begegnungen; queste ultime le desideriamo con tutto il cuore, tuttavia ciò che oggi passa per assennatezza ci consiglia di guardarcene, e addirittura costringe quelli tra noi più deboli d’animo a guardarsene – in entrambi i casi agevolando gli incontri mancati... Permettimi di ripetere qui ciò che ho scritto non molto tempo fa in «Tygodnik Powszechny» [«Settimanale generale»]: La nostra società di consumatori totalmente individualizzata [...] è [...] una fabbrica non di solidarietà, ma di reciproche sospettosità e concorrenza. Un prodotto collaterale, ma estremamente comune, di tale fabbrica è il deprezzamento della solidarietà umana: il rifiuto o la negazione della sua utilità nei tentativi di realizzare i desideri personali e di riportare successi negli intenti personali. Il deprezzamento della solidarietà affonda le sue radici nell’atrofizzarsi della cura del bene comune e della qualità della società in cui la vita dell’individuo si svolge. Come ha colto Ulrich Beck (uno dei più perspicaci studiosi contemporanei delle trasformazioni culturali): su ogni individuo umano preso separatamente, nella sua singolarità e nel suo sforzo solitario di autodeterminazione, e non su una comunità di un qualsivoglia livello armonicamente funzionante, ricade oggi il dovere di cercare e di trovare – in modo individuale ed entro limiti stabiliti dalla dimensione delle risorse da esso individualmente possedute – le soluzioni individuali per i problemi creati dalla società (un compito di un’efficacia e di un’assurdità affini alla disposizione di dotarsi di rifugi familiari per evitare le conseguenze di una guerra nucleare). [...] A differenza delle società in cui ha prevalso l’atteggiamento del guardaboschi (una difesa della comune eredità della creazione divina affidata alla cura umana) o del giardiniere (l’assunzione di responsabilità per la forma dell’ordine sociale e per la sua conservazione), oggi è consigliato in modo insistente e importuno l’atteggiamento del cacciatore, dove ciò che conta principalmente, e forse anche esclusivamente, è il numero e la grandezza dei trofei di caccia oltre che la capienza del proprio carniere. La cura del patrimonio animale nei territori di caccia, e dunque della riuscita delle future battute di caccia, non rientra nell’ambito delle premure del cacciatore. Nella società dei consumatori, che trattano il mondo come un magazzino di potenziali oggetti di consumo, la strategia di vita consigliata è quella di ritagliarsi una nicchia relativamente comoda e sicura per uso esclusivamente privato all’interno di uno spazio pubblico sconsolatamente, in quanto incurabilmente inospitale per gli uomini, indifferente ai problemi e ai destini umani, disseminato di tranelli e trappole. In questo genere di sforzi la solidarietà non serve a molto55.

Nelle Vergegnungen, che oggi spuntano come funghi dopo la pioggia, non si incontrano interlocutori, ma stereotipi, preconcetti, insinuazioni e ingiurie, cui gli «interlocutori» fungono da megafono. In esse non conta la reciproca comprensione, ma il non darla vinta, il vessare e umiliare il partner. E non ho qui in mente emarginati disperati e rabbiosi, ma le cricche insediate sul proscenio della scena pubblica che danno il tono ai nostri rapporti reciproci, nonché le istituzioni che si curano affinché il resto della nazione quel tono lo recepisca e lo faccia proprio. Nelle quotidiane Vergegnungen del fior fiore politico ogni personalità invitata arriva nello studio televisivo già con il puntino sulla propria «i» da lui stesso messo con forza, e con quel medesimo puntino esce dallo studio... In questi programmi i partecipanti all’«incontro» non solo non pensano più a comprendersi reciprocamente, caro Staszek, ma neanche a convertire l’interlocutore smarrito. Al contrario, desiderano solo una cosa: dimostrare che il peccatore è a tal punto incallito che non c’è più modo di convertirlo, che nessuno lo salverà più, che non ha più tempo per espiare, che le porte dell’inferno si sono ormai irrimediabilmente chiuse con fracasso alle sue spalle. Come il diavolo con l’acqua santa, gli ospiti si guardano bene dal comprendere ciò su cui si diffondono i vicini accanto o di fronte a loro, perché la comprensione è già tentazione – orrore – di un’intesa! E dopotutto – ripeto con te le sagge parole di Walter Ong – il dialogo (ovvero il reale incontro di anime, e non il reciproco assordarsi con invettive) è un consenso al cambiamento. È (stavolta cito Sennett) un riconoscere la possibilità del proprio errore... Tu sostieni: «Si tratta [...] di arrivare a quelli che tendono incuriositi le orecchie, che con il cuore inquieto cercano dove trovare conforto e quiete»... D’accordo, un certo margine di fanatici andrà probabilmente registrato fra le perdite; il nocciolo della questione però è come far sì che tutti gli altri «tendano incuriositi le orecchie» e che proprio presso di te «con il cuore inquieto cerchino dove trovare conforto e quiete», contando sul fatto che nella conversazione con te lo trovino... E qui non tutto, ma parecchio dipende da te. Quanto alla massima «Non sono venuto per convertirvi» inserita da don Twardowski nel titolo della sua raccolta di poesie, mi viene in mente il caso di Amin Maalouf, eminente scrittore francese di origine libanese. Egli confessa che ciò che gli ha fatto spalancare gli occhi e le orecchie di fronte alle attrattive della cultura francese

inducendolo a innamorarsene è stato il rispetto che lui – nuovo arrivato da un altro paese, con il bagaglio di un’altra cultura, un’altra tradizione e un’altra fede – ha incontrato nella nuova patria: il rispetto per la sua diversità, la curiosità per i valori da lui professati, il riguardo verso le sue convinzioni dimostratogli da persone che tutto sommato quelle convinzioni non le condividevano. E ammette che se non fosse stato trattato così, certamente non sarebbe arrivato ad accendersi di curiosità e amore per tutto ciò che è francese. In altre parole: a «convertirsi alla cultura francese» lo ha invogliato la circostanza che nessuno l’abbia indotto a convertirsi in suo nome, per non parlare poi di forzarlo o anche solo di richiederglielo... Conoscendo un po’ la Francia dalle mie letture, ma anche per conoscenza diretta, penso che Maalouf abbia avuto fortuna. Si è imbattuto in francesi tagliati su misura, come te, Staszek, e si è ritrovato nel loro ambiente. E quell’ambiente ha avuto voglia di proteggerlo, di fronte ad altri ambienti dall’atteggiamento del tutto diverso, con uno scudo di reciproca comprensione e credito di fiducia. A pochi purtroppo capita di avere una fortuna così... E dato che ho già ricordato Citati, che proprio ora sto leggendo, citerò ancora le sue osservazioni sui fattori che hanno concorso a far sì che il galiziano Joseph Roth, uno dei più eminenti scrittori di uno dei secoli più tragici, si sia innamorato della sua patria austro-ungarica: La grande patria [...] comprendeva gli sloveni, i boemi, i moravi, gli slovacchi, gli italiani, i polacchi, gli ebrei, i russi, avvolgendoli in una rete tentacolare e paziente. Tutto, in quel mondo, era stabile in una mobilità continua: consueto e strano, familiare e insolito; «quello che era straniero diventava domestico senza perdere il suo colore, e la patria aveva l’eterno incanto dell’estero» [...]. Quindi era un luogo lieto e luminoso: persino innocente [...]. Se l’enfasi avvolgeva la terra, la Monarchia preferiva la discrezione, la modestia nelle passioni, la voce quieta. Spesso era irresistibilmente buffa: nient’altro che operetta inscenata da attori di poco talento. Roth la amava appunto perché era buffa, e non era interamente reale56.

Forse in ciò si cela la ricetta di un «lieto e luminoso: persino innocente» convivere umano in reciproca concordia e con reciproco vantaggio? Proprio in ciò: nella «discrezione, la modestia nelle passioni, la voce quieta»? E quindi nel fatto che quello che è straniero possa diventare «domestico senza perdere il suo colore»? 37

Il riferimento è all’intervista a Carlo Maria Martini condotta dal gesuita Georg Sporschill e da Federica Radice Fossati Confalonieri l’8 agosto 2012, una sintesi della quale è stata pubblicata dal «Corriere della Sera» il 1° settembre 2012, il giorno dopo la morte del

cardinale [N.d.T.]. 38 Cfr. Zygmunt Bauman (con Roman Kubicki e Anna Zeidler-Janiszewska), Życie w kontekstach. Rozmowy o tym, co za nami i o tym, co przed nami, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2009. 39 John Maxwell Coetzee, Diary of a Bad Year, Harvill Secker, London 2007, pp. 79 e sgg [Diario di un anno difficile, trad. it. di Maria Baiocchi, Einaudi, Torino 2008]. 40 José Saramago, O caderno, Caminho, Alfragide 2009 [Il quaderno, trad. it. di Giulia Lanciani, Bollati Boringhieri, Torino 2009, p. 67]. 41 Bauman, Życie w kontekstach cit. 42 Ulrich Beck, Der eigene Gott: Von der Friedensfähigkeit und dem Gewaltpotential der Religionen, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt am Main 2008 [Il Dio personale: la nascita della religiosità secolare, trad. it. di Stefano Franchini, Laterza, Roma-Bari 2009, p. 191]. 43 Id., Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986 [La società del rischio: verso una seconda modernità, trad. it. di Walter Privitera e Carlo Sandrelli, Carocci, Roma 2000]. 44 Odo Marquard, Lob des Polytheismus: über Monomythie und Polymythie, in Hans Poser (a cura di), Philosophie und Mythos. Ein Kolloquium, De Gruyter, Berlin-New York 1979, pp. 40-58 (Lode del politeismo: a proposito di monomiticità e polimiticità, in Id., Apologia del caso, trad. it. di Gianni Carchia, il Mulino, Bologna 1991, pp. 37-62; la citazione è a p. 44]. 45 Zygmunt Bauman, The Art of Life, Polity, Cambridge 2008 [L’arte della vita, trad. it. di Marco Cupellaro, Laterza, Roma-Bari 2009]. 46 Hannah Arendt, Men in Dark Times, Harcourt, Brace & World, New York 1968 [trad. it. parziale, L’umanità in tempi bui. Riflessioni su Lessing, a cura di Laura Boella, Cortina, Milano 2006]. 47 Dello scrittore e poeta polacco Stanisław Jerzy Lec (1909-1966) sono state tradotte in italiano tre raccolte di aforismi, tutte a cura di Pietro Marchesani per l’editore Bompiani, Milano: Pensieri proibiti (1965), Pensieri spettinati (1984) e Pensieri spettinati. Nuova edizione (1992) [N.d.T.]. 48 Georg Christoph Lichtenberg, Aphorismen, Berlin 1902-1908 [Lo scandaglio dell’anima: Aforismi e lettere, trad. it. e cura di Anacleto Verrecchia, Rizzoli, Milano 2002, D 54, p. 312]. 49 Ivi [trad. it. cit., D 84, p. 315]. 50 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik, Mohr, Tübingen 1960 [Verità e metodo, trad. it. e cura di Gianni Vattimo, Bompiani, Milano 1983, p. 325]. 51 Ivi [trad. it. cit., p. 314]. 52 Gadamer, Wahrheit und Methode cit. [trad. it. cit., pp. 356-357]; il corsivo è di Obirek. 53 Cfr. Leonidas Donskis, Troubled Identity and the Modern World, Palgrave Macmillan, New York 2009. 54 Pietro Citati, Israele e l’islam: le scintille di Dio, Mondadori, Milano 2003, p. 248; per le citazioni seguenti cfr. p. 249. 55 Zygmunt Bauman, Solidarność: słowo w poszukiwaniu ciała, in Solidarność dzisiaj, supplemento a «Tygodnik Powszechny», 2012, n. 37 (9 IX). 56 Citati, Israele e l’islam cit., pp. 208-209; il corsivo è nell’originale.

V. La fusione degli orizzonti

STANISŁAW OBIREK Parliamo dunque della fusione o dell’amalgama degli orizzonti. Questo non è un tema, è un programma di vita. Tanto più interessante in quanto sei proprio tu a proporlo, Zygmunt: uno che ha scritto moltissimo sul livellarsi delle differenze nel mondo che si va globalizzando. Una cosa per me estremamente istruttiva: alla globalizzazione, all’omologazione e alla massificazione si oppongono persone in carne e ossa che contro di esse insorgono veementemente con la diversità delle proprie biografie. Diamo magari alcuni esempi di quell’opporsi che talvolta, anche se suona strano, assume le forme di un creativo mischiarsi (un darsi agli altri e contemporaneamente un ricevere dagli altri, il che crea una nuova qualità, un nuovo amalgama, che trasforma e nobilita le parti in gioco). Comincerò da Amin Maalouf, da te già ricordato. Le sue Identités meurtrières hanno fatto anche a me un’impressione enorme. È un peccato che non sia una lettura obbligatoria per tutti coloro che hanno paura degli emigranti. È vero che lui ha avuto fortuna, a ogni modo però con la sua apertura e la sua consapevolezza della propria differenza ha aiutato gli altri. Permettimi di citare un brano di questo libro, che con forza particolare fa capire quella dimensione del reciproco aprirsi gli uni agli altri e del vantaggio di quell’aprirsi: Nel mio approccio c’è di continuo un’esigenza di reciprocità – che è al tempo stesso scrupolo di equità e scrupolo di efficienza. È in tale spirito che avrei voglia di dire, prima «agli uni»: «Più vi impregnerete della cultura del paese che vi ha accolto, più potrete impregnarlo della vostra»; poi «agli altri»: «Più un immigrato sentirà rispettata la propria cultura d’origine, più si aprirà alla cultura del paese che lo ha accolto». Due «equazioni» che formulo insieme, perché sono inseparabili, come le gambe di uno sgabello57.

Questo sgabello raramente è stabile. Prevalgono ora l’entusiasmo per la diversità del nuovo luogo di residenza e la vergogna per il proprio passato, ora un ostinato rievocare gli splendori lasciati alle spalle unito a una

malcelata avversione, e talvolta anche disprezzo, per gli «altri». Eppure credo che Maalouf non sia un’eccezione, e che certamente il suo atteggiamento lentamente diventerà una norma, anche se purtroppo evocata troppo raramente. A maggior ragione mi rallegro che tu abbia ricordato Pietro Citati, i cui libri testimoniano proprio un tale coesistere e coarricchirsi di diversità. E tuttavia non si tratta solo di un entrare in contatto fra diversità. È straordinario come Citati sia riuscito a descrivere l’incontro fra Hannah Arendt e Heinrich Blücher o a ricreare gli entusiasmi poetici di Joseph Roth per il mosaico culturale della Galizia, che dopotutto per lui un paradiso non era. Pietro Citati affascina anche me. Il suo talento si manifesta in particolare, mi sembra, nelle calibrate, addirittura aforistiche, formulazioni con cui riesce a denominare fenomeni in genere descritti in tomi voluminosi. Dal libro da te citato, Israele e l’Islam, scelgo proprio questa frase su Bruno Schulz: «Quando contemplava la terra, Schulz scopriva che era ardente di luce: una colonna di fuoco, un’inondazione, una fioritura di fiamme, come quando non si era ancora staccata dalla Galassia. Tutto era creativo e fecondo: una materia vitale partoriva all’infinito, senza che nessun Gigante la fecondasse»; e più avanti: «Come uno scrittore antico, crede che il compito di un artista sia ritrovare con le parole l’unità perduta dell’universo»58. Questo modo di scrivere degli altri permette di credere che il mondo non solo possa essere, ma che per davvero venga modificato grazie alla presenza dell’uomo. Con pari maestria, Citati riesce a descrivere la ricchezza del mondo dei miti, che non si sono affatto scollati da noi, ma continuano a formare la nostra percezione della realtà. A vivificare in modo simile il passato riesce forse solo Roberto Calasso, che grazie a Ireneusz Kania ho scoperto e amato59. A quanto mi sembra, il volto mitico o polifonico della religione è sempre in attesa di essere ricordato, perché dopotutto non c’è nessuna ragione di dimenticarsene e di troncare il flusso delle sue linfe vitali. Magari su questo torneremo ancora, perché mi sembra un’illustrazione particolarmente importante delle possibilità abbandonate del potenziale creativo della religione. Ne parlo poiché da alcuni anni seguo la storia del dialogo interreligioso, che sembra di particolare interesse là dove i suoi partecipanti non esitano a entrare in altri mondi e riescono a discernere in essi aspetti non tanto diversi, quanto piuttosto complementari, rispetto alla propria

tradizione. In altre parole: è proprio la religione a fornire innumerevoli esempi della fusione degli orizzonti. Ora vorrei soffermarmi sul tuo saggio per «Tygodnik Powszechny», che in modo così acuto analizza l’impossibilità delle Begegnungen, e riguarda la solidarietà dispersa – così perlomeno sembrerebbe risultare dal brano da te citato. La lettura del testo completo obbliga però a una verifica di quella prima, non troppo ottimistica, impressione. Scrivi infatti: In mille modi la parola «solidarietà» cerca tenacemente il corpo che potrebbe diventare. Cerca a tentoni, e nondimeno con zelo. E non smetterà di cercare con zelo e fervore finché non troverà ciò che cerca. [...] In questo cercare un corpo attraverso la parola noi, abitanti del XXI secolo, siamo al tempo stesso il soggetto e l’oggetto delle ricerche, il punto di partenza e di arrivo del percorso, ma anche i viaggiatori che procedono per questo percorso e le orme dei propri piedi che lo tracciano. Questo percorso in fin dei conti emerge dalle orme impresse dai nostri piedi – ma è difficile riportarlo senza errori sulla mappa anzitempo, prima di averlo compiuto60.

Sono d’accordo con te sul fatto di mettersi a ricercare le tracce della solidarietà. La formula a tre termini del nuovo umanesimo («cooperazione aperta, informale»), proposta da Richard Sennett e da te commentata in modo così preciso nel saggio in esame, in sostanza mi sembra una sorta di rimedio per i nostri guai. Non sono in grado di aggiungervi molto – forse solo una modesta esperienza che conferma quella formula in tutta la sua estensione. La completerei con un altro ingrediente che, a mio parere, farà sì che il tutto si riveli meno malfermo: l’empatia. Ritengo che proprio il principio di una benevolenza non prevenuta possa farci afferrare al volo le occasioni che si presentano per ravvivare le faville del bene che covano appena sotto la cenere, trasformandole nelle fiamme di gesti trasfiguranti. Senza empatia troppe cose restano in potenza senza vedere mai in realtà la luce del giorno. So che non ti piace, ma ancora una volta devo riallacciarmi proprio alle tue strategie che rivelano le possibilità di intendersi e al tuo paziente intrecciarne i fili. Ho in mente a questo proposito il tuo intervento a Lublino il 29 settembre 2012 al IV Congresso di cultura cristiana – incontro facente parte di un ciclo avviato anni prima dall’arcivescovo Józef Życiński. Il tuo contributo era intitolato significativamente L’immagine postmoderna dell’uomo nella società. Dove sono le fonti della speranza per un futuro migliore? Ricordo quanti commenti non troppo benevoli all’indirizzo dei tempi presenti aveva formulato quell’esponente della gerarchia; in alcuni avevo

colto riferimenti anche alle tue riflessioni. Ed ecco che cosa udii (permettimi di citare l’inizio del tuo intervento): L’arcivescovo e metropolita di Lublino Józef Mirosław Życiński è stato l’ideatore, la causa efficiente e il nume tutelare del Congresso di cultura cristiana. È grazie alla sua incessante preoccupazione perché fosse udibile la sfida morale che rischia di perdersi nella baraonda fieristica del bazar consumistico, e visibile la dignità umana che rischia di annegare nell’inondazione delle volgarità, della rozzezza e dell’oscenità della cultura mercificata, che ci siamo riuniti oggi per la seconda volta, e certamente non per l’ultima, in questa sala. In questa sala Józef Mirosław Życiński non è presente, ma essa è colma della sua eredità; e oggi in questa sala ci incontriamo per riflettere insieme sul destino e sul futuro dell’uomo morale61.

Empatia pura: ecco che trovi in Życiński un alleato. Suppongo che l’ambiente in cui hai pronunciato questa lezione si sia rapportato alle tue parole con benevolenza, forse perfino meditando su un fronte comune per salvare le regole umane del mondo odierno. Non è forse questo un esempio ulteriore, non più mitico, di un fruttuoso e creativo fondersi di orizzonti, a cui ancora gli oppositori di ieri non pensavano nemmeno? – un exemplum di reciproci influssi e di mutuo arricchimento? Sono curioso di sapere che ne pensi su questo tema. ZYGMUNT BAUMAN Hai ricordato, Staszek, in uno dei nostri precedenti scambi, che «nella Bibbia è scritto che Dio lo si conosce solo dopo il passaggio, mai durante, e sicuramente men che meno prima». Kafka ha parafrasato in modo quanto mai azzeccato questa considerazione, osservando acidamente che il Messia arriva sempre il giorno dopo la sua venuta. L’odierna saggezza scientifica, con il suo culto della statistica, e indirettamente con l’identificarsi della maggioranza con il peso e l’importanza di un fenomeno nonché con l’ignorare la minoranza o l’iscriverla in un margine d’errore, nobilita e rafforza ancor più quell’eterno vizio umano di non discernere per tempo il Messia mentre procede a fatica verso di noi con la buona novella attraverso macchie e selve, tempo piovoso e pantani, burrasche e tormente di neve... Eppure fin dai tempi delle caverne ogni maggioranza (statistica) cominciava dall’essere minoranza! Non riesco a liberarmi dell’impressione che il filosofare trotterelli dietro la prassi umana, invece di condurla fuori, come vanitosamente proclama, verso acque chiare. Ecco che di nuovo chiamo in aiuto le parole di Joseph Roth, stavolta attinte dal suo Il busto dell’imperatore: Il popolo non vive affatto della politica mondiale, e in questo si differenzia piacevolmente dai politici. Il popolo vive della terra che coltiva, del commercio che pratica, del mestiere che conosce.

[...] Dopo aver letto i giornali, ascoltato i discorsi, eletto i deputati, aver discusso loro stessi con gli amici i fatti del mondo, i bravi contadini, artigiani e commercianti – e nelle grandi città anche gli operai – se ne tornano nelle loro case e nelle loro botteghe62.

E là, in quelle «case e botteghe» comincia o muore ancora prima di essere nata, e perciò si compie oppure no, come lucidamente osserverebbe l’autore di Trans-Atlantico63, la fusione degli orizzonti – governata da proprie leggi e ostinatamente insensibile alla calca e al frastuono sulla scena e alla confusione del proscenio. Dipende dalla condition humaine se si arrivi ad essa e che cosa eventualmente la ostacoli nel giungere ad effetto. Alcuni generi di condizioni sono fabbriche di solidarietà e collaborazione umana, altri invece sono stabilimenti di sospetto, invidia, rivalità e concorrenza reciproci che vigilano sulla mutua separatezza ed estraneità con molta più efficacia dei bizantinismi di filosofi e demagoghi. La nostra condizione odierna sembra appartenere a questa seconda categoria. Ma ogni condizione è, in ultima analisi, la sommatoria e il prodotto combinatorio delle scelte umane. Queste invece si compiono non sul palcoscenico che, come vorrebbero farci credere, dovremmo guardare a bocca aperta, ma, per così dire, dietro le quinte, dove le luci dei riflettori arrivano raramente, per non dire mai. Niente di strano che ai filosofi (e ai sociologi, e forse ai teologi, che in comune hanno il fatto di ritenere le proprie idee meritevoli di essere annotate e i loro annotatori – e solo loro – meritevoli di essere trattati seriamente) il Messia giunga il giorno dopo la sua venuta, e forse anche più tardi. E per di più solo a condizione che lungo la strada sfugga alla lapidazione su istigazione dei falsi messia... Quando chiedi, con riferimento all’intervento di Lublino, se non sarebbe questo «un esempio ulteriore, non più mitico, [...] di reciproci influssi e di mutuo arricchimento» – mi verrebbe una gran voglia di annuire senza riserve... Ma il buonsenso, che l’esperienza frena e trattiene sempre di continuo dagli slanci, suggerisce: be’, ne è un tentativo. Nient’altro che un tentativo. Forse non riuscito – uno di tanti tentativi analoghi. Ma su due piedi aggiungerei: le sconfitte dei tentativi non provano che sia tempo di interromperli. Le sconfitte possono servire al massimo come pretesti per interromperli. E una prova e un pretesto non sono la stessa cosa, anche se spesso le confondiamo fra loro! La fusione degli orizzonti è il sedimento dell’avvicinarsi e dell’intrecciarsi delle pratiche di vita e delle esperienze umane. Senza questo avvicinarsi e

intrecciarsi, a opera della fiducia, dell’amicizia, del rispetto e della voglia di collaborare, non ci si può aspettare alcuna fusione di orizzonti. Ma anche tutte le sue condizioni qui elencate scaturiscono in maniera in un certo senso spontanea – a somiglianza del Messia impercettibile, inavvertito e non notato – da una logica di vicinanza e interazione quotidiane. Ciò che al livello dello «scontro di civiltà» di Huntington sembra impossibile, al livello della convivenza tra vicini è quasi un’inesorabile necessità. Ed è in ciò la speranza... S.O. Apprezzo molto questa tua attualizzazione della convinzione biblica del fatto che dell’essenziale veniamo a sapere a cose fatte. E dunque ci restano solo l’ignoranza e la ricerca a tentoni? Perché infatti non siamo in grado di indagare se la direzione scelta sia proprio quella che ci permetterà di scorgere il Messia che si avvicina, mentre – come con precisione osservi, Zygmunt – «procede a fatica verso di noi con la buona novella attraverso macchie e selve, tempo piovoso e pantani, burrasche e tormente di neve». Ma forse in ciò, paradossalmente, bisogna scorgere un aiuto? Forse non è un caso che il più importante romanzo di Bruno Schulz, che a quanto sembra doveva intitolarsi Il Messia, non si sia conservato. Perché ognuno deve scriverlo di nuovo, e praticamente lo scrive già per il solo fatto di esistere? Visto che siamo alla Bibbia, forse vale la pena ricordare il versetto 26 del primo capitolo del libro della Genesi: «E Dio disse: ‘Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza’». Nel versetto 7 del capitolo successivo è scritto, in modo un po’ diverso: «allora il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita». E in effetti davvero non sappiamo come stanno le cose, se siamo fatti di polvere del suolo e solo resi vivi da un soffio di vita o se invece c’è in noi anche un’immagine e una somiglianza di Dio. Forse da qui provengono le tensioni e gli «scontri di civiltà». Forse gli uni scorgono in sé tracce di divinità e negli altri vedono solo polvere senza valore che imbratta la propria divinità, e gli altri, colpiti dall’immagine della propria nullità, sospettando i primi della stessa cosa, non riescono a gioire della loro esistenza? Forse è un’interpretazione del testo sacro insolita e assolutamente non ortodossa, però si accorda, mi sembra, con lo scetticismo del contadino galiziano citato nel bellissimo racconto di Joseph Roth. Mi ha fatto venire

in mente mio nonno Franciszek, che non ricordo mai con un giornale o un libro in mano, per non parlare poi della penna, il quale però mi incantava con la sua eloquenza e la sua comprensione dei meandri estremamente complicati delle campagne della Polonia comunista. I suoi beffardi monologhi che pronunciava in mia presenza, e che, a parte me, ascoltavano attentamente solo i cavalli – monologhi in cui praticamente parafrasava i discorsi di Władysław Gomułka64 – costituivano per me un’autentica introduzione a un mondo più ampio di quello della politica. La cosa interessante era che, quando si trattava dei preti e della Chiesa, il nonno manteneva un profondissimo riserbo. Semplicemente taceva. Interessante: nei confronti del potente – e addirittura, a suo parere, onnipotente – Stato, il contadino polacco conservava una beffarda distanza, e nei confronti della debole Chiesa taceva, limitandosi solo ad andarci ogni domenica, e certamente sapeva il fatto suo. Non so nemmeno io cosa mi sia preso e perché abbia ricordato nonno Franciszek. Può darsi sia stato per quella singolare fusione di orizzonti, di cui hai scritto in modo talmente poetico che sento il bisogno di citare questa frase, per memorizzarla bene e metterla in pratica. Ebbene, scrivi: «La fusione degli orizzonti è il sedimento dell’avvicinarsi e dell’intrecciarsi delle pratiche di vita e delle esperienze umane. Senza questo avvicinarsi e intrecciarsi, a opera della fiducia, dell’amicizia, del rispetto e della voglia di collaborare, non ci si può aspettare alcuna fusione di orizzonti». Dunque forse nella posizione di un sano allontanarsi dal chiasso del mondo tanto elogiata da Roth c’è una qualche chiave per la sua salvezza o almeno per un suo cambiamento? A dire il vero l’esperienza della mia infanzia può essere, e forse addirittura deve essere, estesa all’esperienza dei contadini polacchi, russi, lituani, o forse in generale dei contadini europei, la cui voce si poteva udire solo nelle loro catapecchie, mentre la loro saggezza si trasmetteva unicamente attraverso la comunicazione diretta. A nessuno, e di certo men che meno agli stessi contadini e contadine, veniva in mente di annotare le parole. Perché, Dio non voglia, qualcuno avrebbe potuto leggerle e fraintenderle. Come puoi facilmente intuire, Zygmunt, qui mi richiamo, nientemeno che allo stesso Platone. Nonostante egli abbia scritto così tanto e abbia formato in notevole grado la visione europea (solo europea, forse?) del mondo e dell’uomo, tuttavia non aveva fiducia fino in fondo

nella parola scritta e consigliava grandissima moderazione in questa faccenda – specialmente quando si trattava delle questioni più importanti. Ne scriveva nel Fedro, mettendo le sue riserve in bocca a Socrate, e poi indirettamente nelle Lettere. Sono questioni note, ma forse vale la pena citarle, perché non per tutti sono ovvie. Ecco, nella Settima lettera, scritta agli amici, dice: Su ciò [l’essenza della filosofia], non esiste, né mai ci sarà, alcun mio trattato; perché questa disciplina non è assolutamente, come le altre, comunicabile, ma dopo molte discussioni su questi problemi e dopo una lunga convivenza, improvvisamente, come luce che si accende da una scintilla, essa nasce nell’anima e nutre ormai se stessa65.

Converrai che è stupefacente, se consideri che a scrivere così è uno dei più importanti filosofi della storia dell’umanità. E non c’è poi modo di capacitarsi come il «creatore del platonismo» possa affermare: «Per questo nessun uomo di senno oserà affidare i suoi pensieri filosofici ai discorsi e per di più a discorsi immobili, com’è il caso di quelli scritti con lettere»66. La questione della scrittura non dà pace a Platone e ci tornerà nel Fedro. Per me questo è così sconvolgente e al tempo stesso si lega così strettamente alle mie radici contadine che anche stavolta mi permetto di citare il testo originale. Le riserve riguardo alla scrittura vi sono state espresse in modo eccezionalmente chiaro. Socrate cita le parole che il faraone egizio Thamus rivolse all’inventore della scrittura Theuth, ma che forse non hanno perso il loro peso neanche per noi: Esse [le lettere] infatti, col dispensare dall’esercizio della memoria, produrranno l’oblio nell’anima di coloro che le abbiano apprese, come quelli che, confidando nella scrittura, ricorderanno per via di questi segni esteriori, non da sé, per un loro sforzo interiore. Tu dunque hai trovato un rimedio giovevole non già alla memoria, ma alla reminiscenza. E d’altro lato tu offri ai discenti l’apparenza, non la verità della sapienza, perché quando essi, mercé tua, avranno letto tante cose senz’alcun insegnamento, si crederanno in possesso di molte cognizioni, pure avendo un gran fondo d’ignoranza, e saranno insopportabili nei rapporti sociali, perché possederanno non la sapienza, ma la presunzione della sapienza67.

Per l’occasione, Socrate formula il requisito per l’interpretazione del discorso, senza la quale non è possibile comprendere per davvero quel discorso stesso: Tu sei disposto a credere che essi [i discorsi] parlino come esseri pensanti; ma ove tu rivolga loro qualche domanda, volendo imparare, non ti rispondono che una sola cosa, e sempre la stessa. E una volta scritto, ogni discorso corre dappertutto allo stesso modo, così per le mani di quelli che lo intendono, come di quelli che non vi si interessano punto, né sa a chi debba parlare e con chi tacere. E maltrattato ed ingiustamente vilipeso, ha sempre bisogno del padre che lo aiuti, perché non è in grado di difendersi e d’aiutarsi da sé68.

Sembra dunque che il riserbo dei contadini sia fondato, e il fatto che su

di loro versino fiumi di inchiostro diversi personaggi dotati della «presunzione della sapienza» non ha niente a che vedere con ciò che essi pensano davvero. Queste riflessioni mi sono venute in mente non solo sotto l’influsso della tua curiosità per il racconto Il busto dell’imperatore, ma anche a causa delle ricorrenti discussioni sul tema del retaggio contadino nella Polonia odierna. Mi sembra che vi siano in quest’ambito parecchie incomprensioni e un infondato senso di superiorità. Non sapendo se avremo occasione di tornare su questo tema, mi permetto ancora di ricordare le interessanti – almeno tali sembrano a me – considerazioni di Wiesław Myśliwski sul tema dei limiti della cultura contadina e del fatto che essa non è mai stata veramente né conosciuta, né apprezzata, specialmente dall’intellettuale polacco, il quale, «a parte eccezioni, non sa molto della cultura contadina e non ne ha mai voluto sapere di più»69. Ed è un peccato, perché questo avviene a grande detrimento della comprensione di chi noi siamo veramente. Sarei propenso a dare ragione a Myśliwski quando in quell’ostinato perseverare nella condizione di contadini intravede la fonte di una imperturbabile identità dell’intera società polacca: A mio parere – così a margine – in grande misura è grazie ai contadini che la Polonia è sopravvissuta. Grazie al loro attaccamento alla terra, alla lingua, alla fede. Su queste tre fondamenta, infatti, ha piantato radici il persistere contadino qui e sempre, dal tempo dei tempi, indipendentemente dal fatto se la Polonia fosse madre o matrigna, o se in generale fosse. E indipendentemente da ciò che di essa si sapesse e che nei suoi confronti si provasse70.

Anche se non manca in quest’affermazione un’idealizzazione e una nostalgia per il passato, non si può non vedervi un sostanziale complemento delle discussioni in corso sul tema della politica della storia o della politica in genere. Se Myśliwski ha ragione, il più importante e durevole modo di formare la coscienza sono i mezzi extraverbali. A ciò si lega ancora un elemento della cultura contadina: l’esperienza. Myśliwski di proposito non definisce fino in fondo di quale esperienza qui si tratti. La si può considerare intercambiabile con la vita stessa, con ciò che semplicemente accade. L’autore di Widnokrąg [«Orizzonte»] scrive: L’esperienza era il fondamento di quella cultura, l’esperienza – se così si può dire – verticale, vale a dire delle generazioni, e orizzontale, cioè della comunità in mezzo a cui l’uomo abitava. Era soprattutto esperienza dell’intensità dell’essere, e su questo piano si può senza esagerazione parlare di pienezza esistenziale. Non mancava infatti in quell’esperienza niente che in questo mondo potesse capitare all’uomo come unità e come collettività. Da quell’esperienza cresceva l’intero sistema filosofico di questa cultura che pervadeva i comportamenti umani – allo stesso modo dei canti –, la

saggezza pratica, ma anche la saggezza delle generalizzazioni, delle valutazioni e dei giudizi. Essa ha creato quasi un prontuario del senso pratico per ogni necessità, ma anche una raccolta di principi secondo i quali l’uomo dovrebbe comportarsi. Questa saggezza si manifesta nel senso dell’umorismo e nell’ironia che impregnano le forme contadine della gioia e del divertimento, le cerimonie nuziali, l’erotismo contadino, gli stornelli contadini, i riti di corteggiamento e così via71.

E dunque abbiamo qui una cultura orale che non si cura di trascrivere ciò che è essenziale. Era un’esperienza che abbracciava l’intera vita e integrava la comunità. Essa ne definiva l’identità e la diversità rispetto agli altri. Era la comunanza di un destino a far sì che si fosse contadini. Forse è proprio questo che aveva in mente Joseph Roth? Adesso è diverso. Dal momento che la cultura contadina è arrivata al suo limite, che cosa ne ha occupato il posto? Chi sono in verità i polacchi di oggi? Chi sono in fondo io, se ricordo con nostalgia mio nonno Franciszek e al tempo stesso mi sono ritrovato completamente fuori dal suo mondo? Un tempo mi sembrava che mi avesse formato principalmente il mondo delle letture, giacché esse mi avevano permesso di entrare nei circoli che contano, dapprima ecclesiastici e poi in seguito – o forse contemporaneamente – accademici. Oggi quei circoli mi sembrano però un’alternativa collegata alla perdita del mondo dell’infanzia. E rifletto sui modi per tornarvi, anche se ovviamente mi rendo conto che non c’è ritorno. Forse mi sono profuso oltremisura sulla mia genealogia contadina, ma dato che ormai ho cominciato, concedimi di mettere un puntino su una «i». Mi sento in fondo un erede di quel silenzioso retaggio e mi sembra di capire lo scetticismo del protagonista del Busto dell’imperatore rispetto al mondo dei giornali. Non solo lo capisco, ma lo condivido, perché mi sembra che anche i giornali di oggi, moltiplicati per i vari Facebook, Twitter e Dio sa quali varianti dell’onnipresente Internet, creano un mondo virtuale, privo di legami con la realtà e con i problemi reali, che avrebbero dovuto in qualche modo facilitarci la vita, ma in sostanza la complicano creando una solitudine sempre più grande. Ma questo è il tuo campo, caro Zygmunt, e non oso avventurarmici, per non smarrirmi del tutto; preferisco ormai accontentarmi del mio campicello da contadino. Come si fa qui a parlare della fusione degli orizzonti dato che tutta l’esperienza si limita a una, al massimo due generazioni, e praticamente si riduce solo alla riproduzione di uno schema di comportamento bell’e fatto? Nonostante tutto sono incline a scorgere in questa trasmissione orale

contadina l’esperienza di un peculiare commento all’immagine della creazione nel libro della Genesi citata in precedenza – sono creato da un altro io e in ciò trovo la fonte della dignità e dell’unicità. Senza la mediazione del testo. Z.B. Prima citerò il Platone riportato da te: «Su ciò [l’essenza della filosofia], non esiste, né mai ci sarà, alcun mio trattato; perché questa disciplina non è assolutamente, come le altre, comunicabile, ma dopo molte discussioni su questi problemi e dopo una lunga convivenza, improvvisamente, come luce che si accende da una scintilla, essa nasce nell’anima e nutre ormai se stessa». E ancora la tua affermazione: «Converrai che è stupefacente, se consideri che a scrivere così è uno dei più importanti filosofi della storia dell’umanità». E io invece... non ne convengo. Non senza ragione dopotutto è stato citato da te un filosofo tra i «più importanti della storia dell’umanità»! Ce ne sono oggi alcuni che riducono l’intera storia della filosofia, neanche poi senza ragione, a un moltiplicarsi di note a Platone... Per tornare però alla questione chiave per la tua indagine: i miei pochi capelli mi si rizzano sulla testa calva al pensiero di ciò che Socrate avrebbe detto a Thamus se la loro conversazione si fosse svolta nell’epoca dei server e dei cloud computing (qualora un Socrate fosse possibile in quest’epoca, ovviamente – il che suscita qualche dubbio...). I server hanno fra l’altro la peculiarità di espropriarci di ciò che siamo soliti chiamare, con un misto di adorazione e di timore, «tradizione», «retaggio» o «cherigma»... E succede allora (ovvero oggi...) con la tradizione un po’ quello che succedeva con il viso che uno dei protagonisti delle favole di Leszek Kołakowski aveva lasciato in pegno al monte di pietà, contando sul fatto che là sarebbe stato conservato al sicuro fin quando avrebbe desiderato indossarlo di nuovo – senza sapere che dei ragazzi erano già riusciti a cucirne un pallone con cui giocavano a calcio nei cortili dei dintorni... Depositi adibiti alla conservazione del pensiero, fra cui anche la scrittura, sono stati nella storia umana un’invenzione estremamente tarda... La conversazione costituiva fino a quel tempo l’unico modo per trasmettere il pensiero, e quindi per tramandare l’esperienza – per condividerla: per insegnare e attingere conoscenze. «La saggia conversazione» – così acutamente ricostruita in Giuseppe e i suoi fratelli di Thomas Mann – fu per la gran parte delle vicende umane l’unico

laboratorio in cui quelle vicende venivano fuse/riforgiate in storia: luogo di incontro e di intreccio della dimensione diacronica («verticale») e sincronica («orizzontale») dell’esistenza umana – ovvero, in altre parole: del retaggio e della comunità. Tutto ciò avveniva inconsapevolmente, da sé e in un certo modo per sé, senza l’ausilio di dotti scritti che fissassero procedure che garantivano il risultato, oltre che senza sorveglianti o guardiani. E proprio queste circostanze, che con la scoperta della scrittura e degli archivi dovevano tramontare inesorabilmente, bastavano a rendere indagini del tipo «Chi sono io?» o «Dov’è il mio posto?» irragionevoli o addirittura incomprensibili (come la domanda sulla «nazionalità» posta invano a quasi un milione di abitanti della Polessia dal commissario del censimento generale nel 193172). Anzi, già esprimere ammirazione per gli incanti della comunità e della tradizione, e non solo imbastire sogni sulla loro riconquista, ricomposizione o rinascita, è un segnale del fatto che con quel retaggio e quella comunità le cose vanno maluccio e che entrambi si reggono su piedini piuttosto esili. La «politica» della memoria, secondo la quale il passato è una raccolta di registrazioni agevolmente spostabili sugli scaffali degli archivi, è la campana a morto della comunità e della tradizione... Una concezione attinta da un banchetto funebre. Ma, piano, è ora di fermarsi, mi sa che ho galoppato fin troppo lontano... Perché come risulta dai punti fermi e dagli ammaestramenti di Victor Turner, uno degli intelletti più perspicaci nelle cronache dell’antropologia, per la compilazione dei necrologi della «saggia conversazione» è ancora davvero troppo presto (semmai in generale un giorno verrà il suo tempo...). A dispetto di Ferdinand Tönnies – che un secolo e mezzo fa aveva presentato Gemeinschaft e Gesellschaft come due fasi della storia che si avvicendano l’una all’altra escludendosi reciprocamente – communitas e societas (come Turner preferiva chiamarle, per evitare sterili punzecchiamenti sui termini) non solo coesistono in ogni collettività umana, ma assolutamente esigono la loro rispettiva esistenza. Senza la lora contemporanea presenza l’esistenza umana sarebbe impensabile... E a restare immersi in entrambe insieme siamo tutti condannati nei secoli dei secoli. E per tessere la stoffa nota con il nome di esistenza umana sono necessari entrambi, la trama e l’ordito. L’una può rivaleggiare con l’altro per l’intensità della tinta o per la compattezza del filato, ma sono condannati a collaborare fino alla morte... In altre parole: nel caso tanto

della cultura «scritta» (o piuttosto ormai da server), quanto della cultura orale, una non può fare a meno dell’altra. Ognuna esiste solo in collaborazione con l’altra. Non c’è ritorno all’epoca pre-scrittura, e forse neanche a quella pre-server, ma una qualche materializzazione di quel collante, il cui prototipo era la «cultura contadina» descritta da folcloristi ed etnografi, continua a essere in noi e con noi. Ciò che si è verificato nel corso degli ultimi decenni è stato, come ha suggerito François Lyotard, il crepuscolo delle «grandi narrazioni»; ma anche, intimamente collegato ad esso, il moltiplicarsi delle narrazioni – la densità del loro manifestarsi e la loro stretta vicinanza hanno reso la comunicazione inevitabile. Se in queste condizioni non si fosse venuta a creare la «politica della storia», la si sarebbe dovuto, seguendo il consiglio di Voltaire, inventare... Nelle nostre condizioni attuali non è tanto il conflitto fra la communitas e la societas a turbare la trasparenza e l’«evidenza», e dunque l’addomesticabilità intellettuale del mondo, quanto la cacofonia e l’irriducibile diversità di narrazioni che convivono in conflitto, ma anche in stretta confidenza. Torniamo ora al tema principale della nostra discussione, o piuttosto spostiamo la questione appena dibattuta su un piano idiomatico: oggi non si tratta più tanto di un duello del monoteismo con il politeismo, quanto della molteplicità degli dèi, ostinatamente sfuggente alla sintesi, in un ormai politeistico contesto di vita – di ogni vita umana, che trascorre nell’universo dei server, delle diaspore e delle infostrade. Poiché questo non può non turbare l’orientamento umano nel mondo, i politici della storia, aspettandosi un lauto guadagno politico, non lesinano le promesse di venire in aiuto agli smarriti e ai confusi e offrono radicali semplificazioni del quadro del mondo. Poi però la realizzazione delle loro promesse è ostacolata dalla molteplicità delle idee e delle formule semplificatorie reperibili sul mercato e in contraddizione le une con le altre – et sic in infinitum... Non stupisce quindi che tu dica, caro Staszek, che non solo capisci «lo scetticismo verso il mondo dei giornali» nutrito dal protagonista del Busto dell’imperatore, ma lo sostieni anche (e non solo tu!). Giustamente cogli le fonti di questo scetticismo nei «giornali di oggi, moltiplicati per i vari Facebook, Twitter e Dio sa quali varianti dell’onnipresente Internet [...] che avrebbero dovuto in qualche modo facilitarci la vita, ma in sostanza la complicano creando una solitudine sempre più grande». Una

solitudine in una folla di solitari – che però, farò notare, rimangono volenti o nolenti in continuo contatto. Perché se qualcosa invero è trascorso durante la mia vita (e certamente ha fatto in tempo a trascorrere già anche durante la tua, finora di tanto più breve della mia) è la situazione di cui dici: «La voce si poteva udirla solo nelle loro catapecchie [di campagna], mentre la loro saggezza si trasmetteva unicamente attraverso la comunicazione diretta». Tuo nonno Franciszek oggi certamente si sarebbe comprato un computer portatile, e se non fosse riuscito a crearsi un profilo su Facebook, avrebbe chiesto al nipote di fargli questo favore... Avrebbe quindi contribuito ad accrescere, come noi tutti, quel «brusio online» che tutti sogniamo in una misura o nell’altra, in un modo o nell’altro, di far tacere, e di cui tutti ci sforziamo inutilmente di liberarci. E, detto fra parentesi, tuo nonno Franciszek te lo invidio. Il mio, Izaak, dopo un paio di tentativi non riusciti rinunciò a raccontarmi la storia, ritenendo certamente che io fossi di un’altra razza, inadatta come compagno di una «saggia conversazione»... 57

Amin Maalouf, Les identités meurtrières, Grasset, Paris 1998 [L’identità, trad. it. di Fabrizio Ascari, Bompiani, Milano 1999, p. 49]. 58 Pietro Citati, Israele e l’islam: le scintille di Dio, Mondadori, Milano 2003, pp. 198 e 200. 59 Ireneusz Kania (Wieluń, 1940), orientalista e cabalista, ha svolto una prodigiosa attività di traduttore da numerose lingue, dando un contributo fondamentale alla conoscenza di autori come Mircea Eliade e Emil Cioran in Polonia. Attivo soprattutto nell’ambito della storia e dell’antropologia delle religioni, dall’italiano, oltre a Ka di Roberto Calasso (Adelphi, Milano 1996), ha tradotto scritti di Giuseppe Tucci, Alfonso Maria di Nola e Umberto Eco [N.d.T.]. 60 Zygmunt Bauman, Solidarność: słowo w poszukiwaniu ciała, in Solidarność dzisiaj, supplemento a «Tygodnik Powszechny», 2012, n. 37 (9 IX). 61 Id., Postmodernistyczny obraz człowieka w społeczeństwie. Gdzie źródła nadziei na lepszą przyszłość?, intervento al IV Kongres Kultury Chrześcijańskiej, Lublin, 29.9.2012. 62 Joseph Roth, Die Büste des Kaisers (1934) [Il busto dell’imperatore e altri racconti, trad. it. e note di Vittoria Schweizer, Passigli, Bagno a Ripoli (Firenze) 2011, pp. 31-32 e 33]. 63 Romanzo semi-autobiografico di Witold Gombrowicz, pubblicato a Parigi nel 1950 [Transatlantico, trad. it. di Riccardo Landau, Feltrinelli, Milano 1971, dal 1982 con il titolo Trans-Atlantico] [N.d.T.]. 64 Capo del governo e segretario generale del Partito comunista polacco dal 1943 al 1948 e dal 1956 al 1970 [N.d.T.]. 65 Platone, Settima lettera, in Id., Tutte le opere, a cura di Giovanni Pugliese Carratelli, Sansoni, Firenze 1974, pp. 1412-1428, la citazione è a p. 1422. 66 Ivi, p. 1423.

67

Id., Fedro, ivi, p. 497. Ivi, pp. 497-498. 69 Wiesław Myśliwski, Kres kultury chłopskiej, in «Twórczość», 2004, n. 4 (701), p. 53. 70 Ivi, p. 56. 71 Ivi, p. 57. 72 Riferimento al secondo censimento generale condotto nello Stato polacco che, in seguito alla prima guerra mondiale, aveva riconquistato l’indipendenza. La Polessia (Polesie in polacco) era un vasto voivodato orientale che si estendeva su immensi territori boscosi e acquitrinosi e che dopo il 1945 è stato diviso fra Polonia, Bielorussia e Ucraina. Le zone rurali della Polessia erano allora abitate da popolazioni poverissime e per lo più analfabete che si servivano di un dialetto misto polacco-bielorusso-ucraino e che, nel corso del censimento, alla domanda di quale nazionalità fossero risposero: «Di qua» [N.d.T.]. 68

VI. Diseredati o creatori di una nuova tradizione?

STANISŁAW OBIREK Se, come dici, Zygmunt, i server ci espropriano della nostra tradizione e del nostro retaggio, allora cosa ci resta? La «saggia conversazione» che citi da Thomas Mann, e che note di ogni sorta hanno definitivamente distrutto, ormai per noi è inaccessibile. D’altra parte, invece, sono d’accordo sul fatto che è prematuro stendere necrologi per queste conversazioni. Forse, però, vale la pena cogliere l’occasione per ricordare fino a che punto proprio la scrittura abbia deformato nei potenti la visione di sé e del mondo. Non posso fare a meno di citare due miei maestri, che mi hanno fatto capire quali conseguenze ha avuto l’introduzione della scrittura. Uno di loro è l’impareggiabile e sempre produttivo Jack Goody, e l’altro è Jan Assmann, il quale, anche se meno prolifico, a ogni nuovo libro provoca tuttavia grande scompiglio. Parlerò solo di un saggio di Goody, La logica della scrittura e l’organizzazione della società, che mi sembra meriti un’attenta lettura, benché anche gli altri siano degni di considerazione. A suo parere fu proprio la scrittura a spalancare davanti ai sovrani possibilità praticamente illimitate, consegnando nelle loro mani il dominio non solo sullo spazio, ma anche sul tempo. Fu l’abilità di servirsi della scrittura a renderli capaci di allacciare rapporti con i vicini, e non di rado di assoggettarli. Il crescente senso di indipendenza e separatezza dei singoli Stati, specialmente se era abbinato a una benedizione di Dio, innescava conflitti e guerre: Con l’avvento delle religioni universali (e delle ideologie scritte) i conflitti tra gruppi assunsero una forma nuova sia all’interno sia all’esterno delle unità politiche. All’interno come conseguenza dell’accresciuta autonomizzazione della Chiesa e dello Stato – della religione scritta che salvaguarda la frontiera – non si avrà più un semplice stato di tensione, di lotta tra le due «grandi organizzazioni», ma si configura un conflitto tra fedeli di due o più religioni universali che può sboccare in una guerra di religione73.

Forse senza scrittura sarebbe accaduto lo stesso, ma di sicuro la scrittura facilitava e sanzionava quelle pratiche di assoggettamento e sottomissione. Dall’altro lato, però, caratteristica della scrittura è di essere un’arma a doppio taglio e di potersi rivoltare contro il suo possessore: L’articolazione scritta del dissenso porta alla formazione di gruppi di dissidenti che si esprime con un Manifesto, con un Programma di Partito, con gli Scritti del Profeta sui quali, a seconda dei casi, possono far leva per aggregarsi a livello sociale, per far nascere un collettivo di oppositori74.

Dunque, allora, forse la scrittura non è poi così male: importante è come la si utilizza. E vorrei ricordare ancora un altro pensiero da questo libro, direttamente legato al nostro tema, ossia alla religione. Ebbene, la Parola di Dio, udita e trasmessa di bocca in bocca, subiva modifiche e si adattava a mutate circostanze con relativa facilità (questa sua caratteristica è chiamata da Goody processo di incorporazione). Una volta scritta invece diventava un punto di riferimento definitivo e immutabile: Nelle Chiese basate sulla tradizione scritta, dogma e cerimoniale sono assai più rigidi – ossia dogmatici, rituali ed ortodossi: il credo è ripetuto parola per parola, i Dieci comandamenti vengono imparati a memoria, il rituale resta rigorosamente uguale. Se interviene il cambiamento si tratta perlopiù di «scisma» (termine che infatti si applica alle sette che si separano dalla Chiesa madre); ci si trova in presenza di un movimento marcatamente riformatore, se non addirittura rivoluzionario e comunque, non di quel processo di incorporazione caratteristico della religione orale75.

Inoltre, erano proprio le religioni fondate sul Libro a non tollerare altre forme di trasmissione concorrenziali, divenendo uniche depositarie della Verità. Ed è proprio questo il retaggio della scrittura che mi turba e a cui rivolge particolare attenzione Jan Assmann – perciò chiamo pure lui in mio soccorso affinché giustifichi, anche solo in parte, il mio senso di disagio. Benché faccia molta chiarezza sull’intricata storia dell’umanità, non c’è modo di annoverarlo fra coloro che tu, Zygmunt, chiami i «politici della storia», i quali offrono «radicali semplificazioni del quadro del mondo», con cui, «aspettandosi un lauto guadagno politico, non lesinano le promesse di venire in aiuto agli smarriti e ai confusi». No, Assmann piuttosto ti risveglia e ti fa cadere giù dall’alto di assuefazioni troppo comode – perlomeno questo è accaduto a me leggendo il suo unico libro finora accessibile in polacco, dedicato alla memoria culturale76. Dei molti temi che in esso vengono toccati vale la pena citare le considerazioni sulla questione dell’origine del canone dei libri sacri o fondanti determinate aree di civiltà. Al contrario di quanto non di rado si pensa, i loro inizi erano spesso sorprendenti. Ecco che gli Ebrei erano debitori della principale

ossatura delle proprie credenze ai... Persiani, giacché fu proprio la politica imperiale a favorire la nascita delle tradizioni locali. Ovviamente non è che venissero imposte alle nazioni conquistate come elementi estranei, ma al contrario, grazie alle decisioni dei Persiani, l’Egitto e gli altri popoli conquistati scoprivano la propria identità culturale. Così sorse probabilmente il libro più importante della Torah ebraica, il Deuteronomio, il cui disegno portante divenne il paradigma di molte tradizioni religiose successive. Il prezzo di queste trasformazioni fu alto: Contemporaneamente [durante il dominio dei Persiani], in Palestina nasceva il canone ebraico, e non solo grazie all’indulgenza dei Persiani, ma anzi su loro incarico. [...] Il processo di depoliticizzazione della vita pubblica comincia ad affermarsi comunemente in età persiana: in Egitto e Babilonia assistiamo alla «clericalizzazione» della cultura, al passaggio dal funzionario-scriba al sacerdote-scriba come esponente rappresentativo della cultura; in Israele abbiamo il passaggio dal profeta allo scriba77.

La clericalizzazione della cultura conduceva alla sua sacralizzazione e stagnazione. Così fu in Egitto, dove i sacerdoti si impadronirono della memoria, e così avviene anche in ogni cultura che rinuncia all’istanza critica costituita dalla sua dimensione profetica ed ermeneutica. Mettendo in discussione gli abusi del potere politico, invece, i profeti gli restituiscono le giuste proporzioni, mentre gli «scribi», grazie a differenti strategie ermeneutiche, permettono di inscrivere i testi sacri in contesti culturali in cambiamento. Per dirla in breve, al posto di una liturgia ritualizzata subentra un’ermeneutica elastica. Ciò avvenne in grande misura grazie al mutamento di tecnologia nella trasmissione della tradizione. L’affermarsi della scrittura al posto della tradizione orale rese possibile la rottura con la stagnazione rituale. Al posto del rituale fece la sua comparsa l’interpretazione: In concomitanza con la fissazione per iscritto delle tradizioni, si compie un passaggio graduale dal prevalere della ripetizione al prevalere dell’attualizzazione, dalla «coerenza rituale» a quella testuale. In tal modo si crea una struttura connettiva di nuovo tipo: le sue forze leganti non sono l’imitazione e la conservazione, bensì l’esegesi e il ricordo. Alla liturgia subentra l’ermeneutica78.

Questi sono solo alcuni dei pensieri provocatorii di Jan Assmann, che spero non siano privi di importanza anche per la nostra riflessione sulla religione nonché sulla sua presenza nella nostra cultura. Del resto, sebbene io legga utilmente tanto Goody quanto Assmann, devo però subito confessare che le loro diagnosi non mi deprimono affatto né mi distolgono dalla lettura e dalla scrittura. Anzi, al contrario. La ricostruzione sia della «logica della scrittura» sia della «memoria culturale» mi invoglia a creare

una mia registrazione scritta e a riflettere serenamente sulla mia memoria – sia culturale, sia religiosa; insomma, sulla memoria ormai senza più aggettivi. E l’una e l’altra cosa appaiono in mite disputa, e talora in un motteggio contadinesco. Perché dopotutto il punto di partenza è importante e noto, ma il punto di arrivo sfugge continuamente e resta celato. Ciò significa forse la creazione di qualcosa di nuovo o soltanto la descrizione di un cerchio fuori dal quale non c’è modo di sporgersi? Chissà cosa ne avrebbero detto i nostri nonni, Izaak e Franciszek. Perché in fin dei conti discendevano da memorie diverse. Si rendevano conto di essere eredi delle «grandi narrazioni», la cui atrofia è stata dichiarata da Lyotard, o forse si accontentavano dei piccoli racconti delle famiglie dei Bauman e degli Obirek? O il fatto che il destino avesse loro risparmiato la confusione dei codici culturali, che è l’incubo dei nostri tempi, li privava della consapevolezza che mondi viventi uno accanto all’altro in fin dei conti esistono non solo separatamente, ma in qualche modo insieme? Dato che anche noi avvertiamo sempre di più i disturbi della solitudine e dell’alienazione, che costituiscono gli effetti del crescente brusio informativo (come sei stato benevolo a concordare con me), ciò significa forse che i nostri nonni erano radicati in modo più forte e durevole nelle loro comunità? In fondo sappiamo bene che le tempeste della storia non hanno risparmiato nessuno dei due, e addirittura hanno spazzato sotto i loro occhi il mondo a cui erano abituati. Entrambi li scrutavamo, provavamo a importunarli con le nostre domande. In realtà oggi vorrei chiedere molte cose a mio nonno, perché allora ero solo in grado di ascoltare, senza capire molto dei suoi monologhi. Non sono perciò sicuro se noi stiamo creando una tradizione o la stiamo solo interpretando, come hai precisamente colto nel titolo di un libro a me molto caro che non smetto di raccomandare come lettura obbligatoria ai miei studenti79. ZYGMUNT BAUMAN Lo dico apertamente: nella disputa sulla relazione fra parola orale e parola scritta simpatizzo con l’opinione di Jacques Derrida, il quale, come sai, collocava la sede e il laboratorio di produzione della lingua nella scrittura e non nel discorso... Tu stesso, del resto, ricordando alla scrittura (e giustamente) i suoi numerosi peccati, osservi che «forse senza scrittura sarebbe accaduto lo stesso, ma di sicuro la scrittura facilitava e sanzionava quelle pratiche di assoggettamento e

sottomissione». La registrazione scritta creò invero la possibilità del formarsi dell’ortodossia (e quindi di qualcosa che bisognava difendere da un’interpretazione alternativa), ma ha anche dato vita all’eresia e ha fornito stimoli allo scisma e, parlando più in generale, a ciò che chiamiamo «pensiero critico». Per quanto concerne invece il suo influsso sui meandri storici della religione, la registrazione scritta ha tolto la chiave delle porte celesti dalle mani degli anziani e l’ha consegnata ai conoscitori dell’arte di leggere e scrivere... Fu nella sua sostanza una rivoluzione nella gerarchia. Essa rese possibile l’apparire di Lutero... Nascendo una quarantina di anni dopo l’invenzione di Gutenberg, Martin Lutero poté esigere che le Sacre Scritture fossero consegnate nelle mani di ogni membro della Chiesa, e che quindi a ognuno dei fedeli fosse affidato il merito/privilegio dell’interpretazione del messaggio contenuto nella Scrittura – un diritto/dovere fino ad allora riservato agli anziani (in primo luogo in ragione dell’età, e poi dell’ufficio...). Fosse nato quarant’anni prima dell’invenzione di Gutenberg invece che quarant’anni dopo, a Lutero forse non sarebbe venuta in mente quell’idea. Anche se, d’altro canto, dopo l’invenzione della stampa quell’idea, nata nell’intelletto di chicchessia, era certamente qualcosa di ineluttabile... Dell’intolleranza delle Chiese del Libro, a cui ti opponi, era colpevole non tanto la scrittura, quanto l’inevitabile tendenza della gerarchia a difendersi dai potenziali slanci dilettanteschi dei nonni Franciszek bramosi di fare i sapientoni... Come tu stesso d’altra parte hai notato poc’anzi, nel caso di tuo nonno Franciszek, uomo certamente illuminato e dotato di intelletto critico, quell’autodifesa era assolutamente efficace! Non credo che nonno Franciszek si dilettasse di leggere la Bibbia. Quanto alla sua fonte delle Sacre Scritture, le ascoltava solo in latino e, in una lingua per lui comprensibile, dalla bocca del prete dal pulpito... Penso che il racconto Il formaggio e i vermi, strappato da Carlo Ginzburg agli archivi segreti dell’Inquisizione, faccia ben vedere la sorte che sarebbe toccata a nonno Franciszek se ai tempi dell’Inquisizione si fosse messo, caparbiamente e illegittimamente, a fare creatività religiosa amatoriale, come il protagonista del racconto, Domenico Scandelli, noto dalle sue parti come Menocchio...80 Suppongo del resto che, nella valutazione dei vantaggi della scrittura, siamo notevolmente d’accordo, giacché rilevi che, nonostante le suggestioni apocalittiche, nella lettura di Goody e Assmann le loro diagnosi

non ti «deprimono affatto» né ti «distolgono dalla lettura e dalla scrittura. Anzi, al contrario». E meno male! E ora passo alla tua domanda – quanto mai rilevante per la comprensione dei problemi di natura filosofica che ci assillano – su cosa ne avrebbero detto Izaak e Franciszek... Faccio notare subito che probabilmente a una conversazione fra loro sul tema delle verità religiose non si sarebbe arrivati, poiché «il destino [aveva] loro risparmiato la confusione dei codici culturali, che è l’incubo dei nostri tempi», il che «li privava della consapevolezza che mondi viventi uno accanto all’altro in fin dei conti esistono non solo separatamente, ma in qualche modo insieme». Proprio qui sta il nocciolo della questione! Non nelle «grandi narrazioni», ma nelle loro pretese di unicità, rese ben visibili e reali a tutti quanti attraverso la pratica sociale della separazione e dell’esclusione. Le pretese potevano sopravvivere all’atrofia delle condizioni che le avevano un tempo rese reali, ma per quanto a lungo né tu né io lo sappiamo, né potremmo riuscire a indovinarlo. George Steiner una volta ha spiegato la sicurezza di sé di Voltaire o di Holbach con il loro privilegio dell’ignoranza, di cui la storia successiva ci ha poi privati... Franciszek e Izaak a un analogo privilegio devono l’inamovibilità della loro fede e l’umiltà nei confronti della sua interpretazione (l’unica che arrivava fino a loro). Il nostro handicap è invece il sapere, che è stato negato a loro, ma non a noi. Ed ecco come Ulrich Beck in un suo recente saggio presenta le basi del sapere che risultano dall’esperienza corrente: [...] le diverse religioni entrano oggi in un contatto sempre più diretto. Musulmani, ebrei e cristiani pregano negli stessi dintorni. Insieme ai molti milioni di fedeli sparsi in paesi stranieri, anche i loro Dèi, gli unici veri, si sono diffusi in tutto il pianeta. Costoro, i signori del mondo che non sopportano rivali, devono ora imparare l’arte di convivere in uno spazio comune. La forza esplosiva di questa simultaneità di vicinanza geografica e distanza sociale solo ora acquista tangibilità, insieme al fatto che ogni tentativo di reciproco isolamento si rivela ormai vano. Ciò che oggi sperimentiamo è l’intrecciarsi e insieme l’antagonismo delle religioni mondiali [...]. L’unico e solo Dio dell’«altro» religioso non abita più «altrove», ma proprio accanto al nostro, in mezzo a noi81.

Per dirla in breve: i monoteismi in competizione non hanno altra via d’uscita che acconsentire all’ineliminabile politeismo del mondo in cui abitano insieme traendo da ciò le conclusioni che inevitabilmente questo comporta... Qui è il punto: quali conclusioni? Siamo noi più vicini a un’intesa di

quanto non lo fossero Franciszek e Izaak? Beck mette in guardia: «La cosmopolitizzazione delle condizioni di vita e dei mondi vissuti non produce necessariamente una coscienza e una mentalità cosmopolite [...]. I traumi mondiali non sempre aprono gli occhi sull’apertura del mondo»82. Incontrarsi faccia a faccia con le rivendicazioni universalistiche di gruppi diversi genera conflitti e può condurre a violenze. A ogni crocevia una strada vale l’altra... S.O. L’avventura del protagonista del libro di Carlo Ginzburg che citi non era qualcosa di sporadico, così come non lo era nella Chiesa cattolica questo modo di sbrogliarsela con le tendenze eretiche dei sottoposti. Giordano Bruno un anno dopo Domenico Scandelli ne condivise il destino per la gioia della plebaglia radunata a Campo de’ Fiori. Da quanto mi è noto, le insistenze di Ginzburg per l’apertura degli archivi vaticani inciampano continuamente negli intralci della burocrazia, dal che consegue che il quadro delle pratiche inquisitorie ecclesiastiche è sempre incompleto. D’altra parte chiudere le bocche e bruciare i testardi proclamatori di idee scomode è solo uno dei modi di sottomettere a sé gli intelletti dei sottoposti (in modo simile agivano del resto le altre Chiese, e anche gli Stati totalitari e autoritari del XX secolo). Su un altro di questi modi ha attirato ultimamente l’attenzione Stephen Greenblatt, ricostruendo magistralmente la storia di come sia stato dimenticato e poi riportato alla memoria il poema di Lucrezio De rerum natura, e specialmente del principale protagonista di questa avventura – Poggio Bracciolini83. Questa storia è molto istruttiva e in certo qual modo illustra la fondatezza della convinzione tua e di Derrida che la scrittura costituisca «la sede e il laboratorio di produzione della lingua». Si pone però la domanda se essa possa svolgere le proprie funzioni di creatrice di cultura senza discorso/conversazione. Se Poggio non fosse stato contagiato, a opera dei suoi mentori fiorentini, dalla mania della lettura e della ricerca – negli scriptoria dei monasteri – di marcescenti manoscritti di autori antichi, sicuramente neanche l’opera di Lucrezio avrebbe visto la luce né avrebbe influito sul mutamento di direzione delle idee dei nostri avi. E per completare il quadro si deve aggiungere che quell’umanista innamorato di antichità greche e latine fu segretario di ben otto papi, e questo in tempi non molto favorevoli al papato. Oltre a ciò, bisogna integrare il quadro che emerge dalle pagine del libro di Greenblatt con l’affascinante studio del

benedettino Jean Leclercq sull’amore per la letteratura che per secoli nei monasteri benedettini si conciliò con l’anelito verso Dio. Senza di loro né il De rerum natura né tanti altri tesori «pagani» sarebbero mai arrivati fino a noi84. Ho parlato di questi dilemmi «scritti» e «orali» con mia moglie Shoshana85, il cui parere tengo in grandissima considerazione. Ebbene, Shoshana mi ha fatto una domanda semplice e tuttavia assolutamente appropriata: perché poni l’alternativa parola scritta/parola orale? In fondo l’una e l’altra sono per noi importanti, e se c’è qualcosa su cui valga la pena lambiccarsi il cervello è piuttosto sul modo di usare l’una e l’altra. A questo proposito ha citato il Mein Kampf di Adolf Hitler. Né il titolo, né il nome si possono pronunciare senza un brivido di raccapriccio e senza la consapevolezza dell’influsso distruttivo che il testo e il suo autore hanno esercitato tanto sui suoi lettori quanto su coloro che si sono trovati nell’ambito del loro raggio d’azione. In fondo la dimensione distruttiva delle nere pagine scritte da Hitler si è fatta sentire non nel momento della scrittura o della stampa, ma quando il loro autore ha cominciato a urlare, con voce moltiplicata da un gran numero di radioriceventi nella Germania hitleriana e nei paesi da essa conquistati, le sue idee e il suo modo di vedere il mondo. Quel testo disgustoso si è animato grazie al discorso e alle strutture politiche «democraticamente» elette che lo sostenevano. Così dunque abbiamo di che discutere e vale la pena definire bene fino in fondo cosa abbiamo in mente quando ragioniamo di scrittura e oralità. Mi ha molto interessato, Zygmunt, la tua citazione di Ulrich Beck, cui come sai mi sento molto vicino, e delle sue più recenti riflessioni sulla nuova situazione in cui sono venuti a trovarsi i monoteismi mondiali. Non si può non essere d’accordo con la tua conclusione che «i monoteismi in competizione non hanno altra via d’uscita che acconsentire all’ineliminabile politeismo del mondo in cui abitano insieme». Indizi di questo consenso tuttavia non se ne vedono, anzi il contrario: a farsi sentire da ogni angolo del mondo è piuttosto il clangore delle armi (per fortuna prevalentemente ideologiche) e almeno per il momento mancano i mezzi che possano farle tacere. Così dunque concordo con il monito di Beck e per questo lo cito ancora una volta insieme a te: «La cosmopolitizzazione delle condizioni di vita e dei mondi vissuti non produce necessariamente una coscienza e una mentalità cosmopolite [...]. I traumi mondiali non

sempre aprono gli occhi sull’apertura del mondo». Forse renderei più affilate le sue caute formulazioni e direi che non li aprono mai. Anzi, al contrario, forniscono carburante ai demagoghi sciovinisti e fondamentalisti. E le violenze a cui fai cenno non sono una possibilità ma una realtà, il che si può notare anche nelle vie di Varsavia. Sono irrevocabili? Non lo so e non voglio calarmi nel ruolo dell’indovino. Scorgo però istintivi movimenti di autodifesa da simili derive. Purtroppo non nella religione istituzionale. Certo, questa direzione mi riempie di un grandissimo timore e mi suscita una malcelata paura. Quando le confido queste mie paure, Shoshana invariabilmente mi chiede: «Dato che nella religione vedi una fonte di male, e sicuramente da essa non ti aspetti più aiuto, allora in che cosa credi veramente?». A lei la faccenda pare semplice. È dotata della grazia della non-fede ed è se non altro priva di illusioni. E io? Quando mi fa queste domande, provo timidamente a rispondere che credo però nella Provvidenza, la quale mi ha permesso di incontrare proprio lei, Shoshana, e credo che questo stare insieme e la fede nella possibilità di vivere in questo mondo siano comunque un dono che abbiamo ricevuto entrambi. Dunque forse non siamo stati completamente disarcionati, forse non solo abbiamo ereditato il mondo, ma in qualche modo lo possediamo e riusciamo, nella misura delle nostre capacità, a cambiarlo. E se non a cambiarlo, quantomeno a cercare di fare in modo che non smetta di essere, foss’anche solo un po’, un mondo nostro, umano... Z.B. Bello il modo in cui hai esposto tutto questo, Staszek – e ancora più bello il modo in cui l’hai vissuto e sentito... E forse proprio nel fatto che si può sperimentare il mondo e la vita in esso così come ci sei riuscito tu, che ci si può spiegare da sé le proprie esperienze come fai tu, e che come te si possono condividere con i restanti utenti della vita, proprio in questo risiede la speranza nella salvezza nostra e del mondo. Ma è anche un potente argomento contro il tuo rendere più affilata la tesi di Beck affermando che i traumi che ci agitano non aprono mai gli occhi sull’apertura del mondo. Li aprono, all’ennesima potenza, solo che siamo tentati di socchiuderli. Perché chi chiude gli occhi non vede la propria responsabilità per la forma del mondo e il benessere dei suoi abitanti. Occhio non vede, cuore non duole... Sì, hai ragione (e merito!) quando osservi che in qualche misura questo

mondo lo possediamo, e di tanto in tanto, qua e là, riusciamo perfino a cambiarlo in meglio, tutto o anche solo in piccola parte. E siccome da ciò risulta che l’opera della creazione non è stata ancora condotta fino in fondo e il compito della sua continuazione è ricaduto su di noi (torno qui alle nostre conversazioni precedenti), allora, come a ogni padrone di casa degno di questo nome, ci tocca giorno e notte, con i pensieri e con le opere, preoccuparci del suo bene e prenderci cura della sua bellezza. Permettimi di ricordare qui il credo di Camus: c’è la bellezza e ci sono gli uomini sprofondati nella sventura – permettimi, o Signore, di conservarmi fedele alla prima e ai secondi... Giovanni Paolo II, ormai malato e prossimo alla morte, non cessava di portare in lungo e in largo a tutto il nostro pianeta, divorato dai virus dell’avidità e dell’invidia, dell’odio e dell’insensibilità, la novella che «Dio è amore». A un tale Dio sia tu, sia io, sia svariati altri fra i nostri conterranei umani, acconsentiremo con gioia; un tale Dio sarà difficile rinnegarlo, se non rinnegando anche la propria natura umana. E niente varrà la pena desiderare più ardentemente che restare presso un tale Dio. S.O. Devo ammettere, Zygmunt, che il credo di Camus da te citato mi ha molto toccato, perciò lo menziono ancora una volta, per dilettarmene: «c’è la bellezza e ci sono gli uomini sprofondati nella sventura – permettimi, o Signore, di conservarmi fedele alla prima e ai secondi». Esso è risuonato con forza ancora maggiore nel contesto della mia lettura degli ultimi giorni. Devo ammettere che non ho potuto interromperla finché non l’ho finita. È il tuo ultimo libro86. Commuove già la prima annotazione del 3 settembre 2010: sulla solitudine dopo la dipartita di Janina e sul tentativo di superare questo doloroso stato. Confido che non me ne vorrai se cito i frammenti per me più sostanziali delle tue annotazioni. Esse sono state per me come un prolungamento, o piuttosto un ampliamento, della nostra comune riflessione sulla condition humaine. Ovviamente è importante anche il contesto delle tue meditazioni, e per me un ulteriore argomento che mi incoraggia in qualche modo a intervenire nel tuo «non-diario» è rappresentato dalla mia breve e assolutamente superficiale conoscenza di Janina – approfondita comunque dalla lettura dei suoi libri, lettura che anche per te, a quanto so, è stata importante, specialmente nel concepimento di Modernità e olocausto87. Cito il primo frammento:

E poi, anche se amo isolarmi dagli altri detesto la solitudine. Dopo la dipartita di Janina ho toccato il fondo della solitudine più tetra (ammesso che un tale fondo esista), ho raggiunto il luogo in cui si accumulano i sedimenti più amari e più acri, le esalazioni più nocive. Il volto di Janina sul desktop è la prima immagine che vedo quando accendo il computer, e tutto ciò che accade una volta aperto Word non è altro che un dialogo. E il dialogo rende impossibile la solitudine88.

E quindi presenti una nuova definizione di dialogo – è la strada per vincere la solitudine. Essa mi piace molto e in un certo qual senso contiene in sé tutte le altre. Ha attratto la mia attenzione anche la tua analisi della secolarizzazione come ennesima incarnazione di una lotta per il potere, in cui in verità non ci sono né vincitori, né vinti. La lotta in sé sembra assurda, perché omette la sostanza delle cose, che consiste, secondo me, nel fatto di essere disposti a riconoscere la propria impotenza di fronte alla stupefacente ricchezza della realtà. In quest’ambito non meritano attenzione né la dichiarata religiosità trattata come arma contro l’«empietà», né la lotta impietosa contro di essa, giacché i meccanismi che esse mettono in moto sono semplicemente nemici dell’umanità e conducono all’asservimento dell’altro. È un approccio talmente diverso da quelli dominanti nella sociologia della religione che mi permetto nuovamente di citarlo, dilettandomi della sua accuratezza: Nella sua vera essenza, la moderna campagna di «secolarizzazione» è stata una lotta di potere che aveva come oggetto, posta in palio e ambito premio il diritto di scegliere, tra tante formule di legittimazione alternative, un’unica procedura che avesse titolo a rivendicare per i propri risultati il valore di verità, squalificando le rivendicazioni di tutte le altre89.

Citi, in questo contesto, l’ingiustamente dimenticato Ludwik Fleck. Sebbene lo stesso Thomas Kuhn riconosca il suo debito verso questo pensatore polacco, è soltanto in Polonia che ricordiamo il cambiamento di paradigma «secondo Kuhn». Ingiustamente. Fleck ne ha parlato decisamente prima, formulando con maggiore acribia i suoi giudizi sul tema della formazione dei concetti scientifici. Tu però, Zygmunt, ai punti fermi di Fleck aggiungi l’importante apposizione riguardante il conflitto, in fondo apparente, fra scienza e fede, ricordando giustamente che entrambe offrono verità in cui credere. Penso che non lo si ricordi mai abbastanza, non foss’altro che per rendere meno affilati i coltelli contro presunti nemici e avversari immaginari. Con quanta acutezza perciò dici, terminando il tuo appunto dedicato ai dilemmi della fede e segnato alla data 17 ottobre 2010: L’aprioristica intolleranza della scienza verso qualsiasi diritto alternativo di parlare-con-autorità non è che una estensione del monoteismo in senso secolare: un monoteismo senza Dio. I due

contendenti, entrambi ispirati e animati dallo spirito di Gerusalemme, concordano sull’indiscutibile necessità di addomesticare, frenare, controllare e reprimere l’allegra e spensierata promiscuità di Atene, che ha abbandonato la verità ai capricci dell’agorà90.

Quel frenare avrà successo? È una profezia difficile, ma forse le conseguenze della deleteria rivalità osservate da tutti noi costituiranno uno sprone efficace, almeno per gli esseri pensanti su entrambi i lati della barricata. Tracci le tue considerazioni all’ombra della dipartita di Janina. Leggendo però l’annotazione dell’anniversario, alla data 29 dicembre 2010, ho voglia di dire che esse sono una scia della presenza della sua luce. Inizi col ricordare le parole di Eleanor Roosevelt: «Nessuno può farti sentire inferiore a lui senza il tuo consenso», per aggiungere subito: «Mi è sembrato come se queste parole si riferissero a Janina o fossero state pronunciate da lei [...]. È come se quelle parole fossero state dette per descrivere la logica della sua vita e per esprimere l’essenza della sua fede, il suo modo di essere-nel-mondo»91. E dunque forse questo è il miracolo di cui scrivi anche altrove. Un miracolo che accade là dove siamo in grado di vederlo, o che avviene quando siamo capaci di accoglierlo? In ogni caso il genere di presenza descritto da te fa sì che continuiamo a vivere con coloro che se ne sono andati. Non se ne sono andati affatto irrimediabilmente. Esistono, semplicemente. Permettono di guardare il mondo con i loro occhi e in questo modo rendono possibile la sua trasformazione. Per dirla in breve, lo rendono meno minaccioso, e certamente meno vuoto. Ciò mi sembra davvero essenziale, visto che il tuo «non-diario» non risparmia al lettore avvertimenti, annotazioni che suscitano inquietudine e timore per il futuro (specialmente in quei brani in cui ti soffermi a tratteggiare schizzi di leader politici o guru economici). Quando lo cerchiamo aguzzando lo sguardo insieme ai nostri morti, per richiamare il titolo dell’eccellente libro di Maria Janion92, esso è meno minaccioso, diventa come addomesticato, familiare, semplicemente nostro. Non posso negarmi la citazione dell’ennesima definizione che tu tracci quasi involontariamente e svogliatamente. Capita che, mentre sto leggendo il tuo libro, io tenga delle lezioni sul tema della globalizzazione e della regionalizzazione, durante le quali provo a delineare agli studenti entrambe le tendenze che ci angustiano ogni giorno. Per l’occasione utilizzo naturalmente anche le tue metafore, Zygmunt, che si sono ben accasate

nella lingua polacca – come per esempio i verdi pascoli globali su cui si ingozzano le corporazioni multinazionali, oppure i turisti ovunque salutati a braccia aperte e chi va ramingo zelantemente scacciato. In questo repertorio includo la globalizzazione vista attraverso il prisma della vita coniugale – è una metafora che parla all’immaginazione in modo decisamente più vivo della tecnica di adattamento degli ingegneri giapponesi adottata da Roland Robertson. Peraltro avrei voglia di citare per intero l’annotazione del 2 febbraio 2011 dedicata alla glocalizzazione che «diventa maggiorenne». Mi accontenterò solo di una formulazione sentenziosa: Il termine «glocalizzazione» è il nome dato a una convivenza tra coniugi che, nonostante il rumore e il furore ben noto alla maggioranza delle coppie sposate, sono obbligati a negoziare un modus co-vivendi accettabile perché la separazione, e tanto meno il divorzio, non sono opzioni realistiche né auspicabili. La glocalizzazione è un rapporto di amore-odio, di attrazione e repulsione: amore che anela a vicinanza, frammisto a odio che rivendica distanza93.

Dopo aver studiato molti ponderosi volumi sul tema della globalizzazione (fra cui l’imponente Encyclopedia of Globalization in molti tomi di Robertson) non me la cavavo molto bene con questo concetto, e specialmente con il suo rapporto verso i problemi locali. Adesso sono diventato un po’ più saggio, il che mi agevolerà notevolmente nelle mie lezioni in cui provo a spiegare un mondo che sfugge sempre di più alla comprensione. E dunque ci stiamo forse trovando insieme sulla strada per capire sempre meglio il mondo e districarci sempre meglio in esso, dal momento che il dialogo ci permette di superare i confini del nostro isolamento? Il modo in cui riesci a leggere i giornali, a reagire alle domande inviate da ogni parte del mondo, a studiare sempre nuovi testi e ritrovare in essi diagnosi azzeccate della nostra realtà, permette anche a me di credere che dopotutto un’alternativa esista, e che la TINA (There Is No Alternative), proclamata da Margaret Thatcher con tanta convinzione e con effetti così disastrosi non solo per la società inglese, stia finendo nella soffitta della storia come una delle più stupide sentenze di un politico del XX secolo. E questa è una buona notizia. Z.B. Be’ sì, due fedi – due pretese al monopolio sulla verità che si escludono a vicenda – due monoteismi, incastrati fra loro come due cervi che lottano con le corna nella vana speranza che l’avversario per primo si genufletta e lasci campo libero. Oppure, se preferisci, qualcosa di simile a

quei famosi duelli automobilistici americani dove si riconosce sconfitto, fra i due guidatori che sfrecciano verso lo scontro frontale, quello che si dimostra più fragile di nervi cedendo la strada all’avversario... Però in soccorso di quegli altri – numerosi –, che sono privi dell’istinto del cervo adulto o che di un duello all’americana non hanno voglia, giunge il nostro grande filosofo Cezary Wodziński in una breve, in apparenza scherzosa, ma fervidamente seria chiacchierata sul mondo diviso, a quanto pare completamente, fra «atei» e «anti-atei», pubblicata su «Tygodnik Powszechny» e intitolata Poza... [«Eccetto...»]: «Sospetto che gli uni non possano in alcun modo fare a meno degli altri. Anzi, di più: che fanno a meno unicamente di se stessi – in un’opposizione, indistinguibile da un abbraccio amoroso, di due oppositori in una stessa posizione [...]»94. Wodziński prende le parti di quelli (tra i quali annovera anche se stesso) per cui in quel lottare-di-capocce senza speranza non c’è posto o che di un intromettersi-in-esso non hanno voglia. Ce ne sono tanti così – il problema è comunque che non sono tantissimi; la maggior parte di noi (qui parlo come sociologo) trova la vita spogliata della fede difficile da accettare, e ancora più difficile da praticare. Proprio da questo stato di cose entrambe le varianti del monoteismo, quella «scientifica» e quella «teistica», attingono la speranza nel trionfo, e quindi da questa speranza l’entusiasmo per continuare la disputa; ma l’unico fatto che consegue da questo stato di cose è l’impossibilità di porre termine alla disputa. E questa disputa è tanto priva di scopo, quanto inevitabile! Le verità dei filosofi stanno a sé, e la verità dell’essere-nel-mondo a sé – refrattaria e sorda ai verdetti della logica, incapace di fare a meno dei suoi paradossi. Pertanto ripeto: se Dio morirà, non avverrà se non insieme all’umanità. E baso questa mia aspettativa sull’immortalità della fascinazione umana per l’unicità della fede. Una fascinazione – solo che, per quanto concerne la pratica umana, essa è lontana dall’ideale che si è scelta e a questa distanza da esso dovrà certamente rimanere, volente o nolente, e di sicuro nei secoli dei secoli, ossia per un’eternità commisurata alla durata dell’umanità. La strada per «capire sempre meglio il mondo e districarci sempre meglio in esso» di cui tu parli esige una comprensione di questa duplicità della condizione umana – per quanto non ci siano moltissimi segni in cielo o sulla terra che lascino presagire un universale conciliarsi con essa...

S.O. Sì, il testo citato di Cezary Wodziński merita di essere esaminato più da vicino e più approfonditamente. Sebbene l’autore di Eccetto... senta delle affinità principalmente con Atene, attraverso il suo sviscerare parole e concetti, unito a una chiara avversione a concordare con la loro apparente evidenza, vedo scorrere ispirazioni estranee ad Atene. Probabilmente provenienti addirittura dall’Estremo Oriente. Ma questo forse converrebbe chiederlo a lui stesso. Vorrei invece richiamarmi alla mia esperienza personale, che dura ormai da alcuni anni e che può darsi offra delle possibilità di uscire da quella situazione di corna incastrate da te menzionata. Ebbene, da alcuni anni partecipo a un seminario di docenti e studenti della facoltà di Orientalistica dell’Università di Varsavia. Mi spiace molto che le lezioni e le discussioni che si tengono nel corso di questi incontri non siano accessibili a un pubblico più vasto. Rimangono perciò solo esperienza momentanea. Nonostante la volatilità, qualcosa di essi a ogni modo rimane. Almeno per me esse sono una sorta di terapia intellettuale e spirituale, che permette di sciogliere i nodi accumulatisi nella storia dell’umanità. Alcuni di essi sembrano addirittura nodi gordiani, possibili da sciogliere soltanto con un taglio radicale. Invece la riflessione su testi scritti nelle lingue più diverse (scherzosamente chiamo i nostri incontri inversione della maledizione della torre di Babele, perché qui nessuna lingua è d’ostacolo alla comprensione) mostra le loro sorprendenti parentele. Stupisce perfino che quei testi, e specialmente quelli riconosciuti come sacri e che hanno a tal punto dominato le nostre culture non meno che le religioni, dividano quando, al contrario, dovrebbero unire, perché si completano e si illuminano a vicenda, e la loro spiegazione non richiede il rinforzo della politica o della violenza. Non temere, Zygmunt, non farò una relazione di questi incontri né ti vesserò con citazioni dei più svariati testi. Provocato tuttavia dall’immagine dei cervi adulti legati dall’intrico delle loro corna, ricordo l’ultimo di quegli incontri, che è stato proprio uno sguardo alternativo alle divisioni ereditate dalla storia. Se ho capito bene le voci e le intenzioni dei partecipanti a questo incontro, un’intesa non solo è possibile, ma perfino necessaria, e ciò alla luce dei testi analizzati. Inoltre si tratta qui di un’intesa non «al di fuori» o «al di sopra» delle divisioni, ma all’interno di esse. Punto di partenza per

il principale relatore, il sinologo Zbigniew Słupski, era un testo (presentato del resto alcuni mesi prima in quello stesso ciclo di incontri) di M. Krzysztof Byrski, probabilmente il miglior conoscitore polacco delle religioni della tradizione indiana e buddhista, dal titolo Wieloraka wizja sensu istnienia. Duchowe dziedzictwo Bharatów i Abrahama [«La visione molteplice del senso dell’esistenza. L’eredità spirituale dei Bharata e di Abramo»]; l’argomentazione del testo era a sua volta fondata sull’insegnamento di Confucio, a cui fra poco mi allaccerò. Byrski invitava a ripudiare il pensiero dogmatico e proclamava l’elogio dell’eclettismo e del sincretismo religioso. E trovava alleati fra i Bharata del titolo nonché fra i seguaci delle religioni che discendono da Abramo: giudaismo, cristianesimo e islam. Così dunque i Veda, insieme alla Bibbia e al Corano, quando vengano letti seriamente e in conformità al disegno degli autori, non sono in concorrenza, ma si completano fra loro. Byrski è a tal punto convinto della parentela fra induismo e cristianesimo – un disegno simile accompagna la creazione del mondo, il concetto di sacrificio ha caratteristiche di redenzione semanticamente vicini – che non trova nulla di sconveniente nel vedere proprio nell’induismo (che temporalmente anticipa decisamente la nascita del cristianesimo) una precedente realizzazione dell’incarnazione della divinità nella storia. Da qui la semplice conclusione che la convinzione così cara al cristianesimo di rappresentare il Corpo mistico di Cristo la si possa estendere a tutta l’umanità. E il fondamento a sostegno di questa conclusione, scioccante per molti cristiani (certo non per gli induisti) è l’idea comune a entrambe le tradizioni del sacrificio di Dio. Mi pare, tuttavia, che la vera alternativa ai cervi incastrati per le corna in una stretta mortale (a proposito, una stretta di questo tipo l’ho vista in un video girato dai guardaboschi nella Foresta di Borki: uno dei maschi era morto, e quello sopravvissuto non riusciva a districarsi dalle corna dell’altro e solo l’aiuto dei guardaboschi ha fatto sì che non condividesse la sorte del rivale) sia la visione di Confucio. Perlomeno nell’interpretazione del professor Słupski, la tradizione confuciana costituisce la possibilità di un superamento pacifico di ogni divisione a sfondo religioso o sulla base della concezione del mondo. Secondo il saggio cinese, vale la pena dimostrare curiosità tramite l’esistenza stessa, mentre le dispute sul suo senso sono prive di fondamento, analogamente al dibattito sulla sua sostanza divina.

Certo, egli non rifugge da concetti importanti per le varie tradizioni religiose quali l’amore o la bontà, ma li riconduce semplicemente a un rapporto positivo verso l’altro. Base di un amore così concepito sono l’empatia, la comprensione e la compassione. Concretamente esso si manifesta nell’onestà del rapporto con l’altro, nella veridicità e nella scelta dell’agire più appropriato in una data situazione. Quindi per Confucio non è importante la trascendenza, ma gli effetti, accessibili all’umana esperienza, del nostro comportamento qui e ora. Secondo Słupski, in un tale sguardo sul mondo bisogna vedere la fonte della grande moderatezza di Confucio nel ragionare di trascendenza e nel trattare la fede come una sfera strettamente privata. Non stupisce perciò che non la divinità, ma l’Altro sia fonte di saggezza. In questo senso il pensatore cinese proclamava non una saggezza manifestatasi a lui in modo misterioso, ma quella che lui aveva rinnovato e trasmesso proprio sotto l’influsso di incontri con uomini in carne e ossa. A quanto mi sembra, la religione e la fede così intese hanno dei tratti molto moderni; esse sono infatti individualizzate e nascono dalle esperienze del singolo. Sono diverse e incomparabili. Per quel che mi riguarda, vi scorgo legami con la concezione del Dio personale di Ulrich Beck che abbiamo ricordato entrambi. Confucio permette di guardare ai rapporti reciproci fra teismo e ateismo in un modo nuovo. Toglie a quello sguardo la lama dell’antagonismo. E colloca noi al di fuori? Non credo: piuttosto ci introduce nel centro stesso dell’essere. A queste riflessioni mi ha indotto l’ultimo incontro nella nostra «torre di Babele». Gli altri erano altrettanto interessanti. Si discute parecchio in Polonia di religione nelle scuole e dello statuto di questa materia. Se la si insegnasse in una tale ampia prospettiva culturale, la religione potrebbe di certo essere portata anche agli esami di maturità e può darsi che un maggior numero di liceali si deciderebbe a continuare gli studi nelle numerose facoltà di orientalistica, e non sarebbe associata solo a catechismi piuttosto primitivi che riescono a indisporre contro di essa. In fondo però non sono solo seminari come questi a rendere possibile un altro sguardo sull’incontro fra teismo e ateismo. Non molto tempo fa Samuel Sandler, che sta preparando l’edizione commemorativa delle Cronache di Bolesław Prus, ha richiamato la mia attenzione su questo brano, scritto oltre cent’anni fa:

Della religione bisogna pertanto avere cura come del tesoro più grande, del più potente motore della civiltà; però della religione autentica, non quella dei testi morti, ma quella dei sentimenti vivi e delle opere utili e al tempo stesso sublimi. La religione autentica dà forza alla volontà, serenità al cuore, ali all’intelletto. Al posto dell’inquisizione pone la tolleranza, invece delle minacce – la carità, invece delle maledizioni – le benedizioni. Essa non perseguita i seguaci delle altre fedi, giacché capisce che le diverse confessioni sono solo differenti strade maestre che conducono verso un unico Dio. Essa non polemizza con la scienza giacché non ha dubbi che la scienza prima o poi confermerà in sostanza le più importanti verità della fede95.

Da quanto ricordo, Prus non era granché devoto – individuava le fonti della felicità umana piuttosto nella scienza e nel progresso. E tuttavia proprio questo positivista comprendeva il valore di una religione intesa in modo molto moderno. Ammetto che proprio dilettandomi nella lettura delle moderne formulazioni delle religioni, di libri il cui oggetto è il disvelamento delle dimensioni conosciute di ognuna di esse, comincio a credere che in fondo si possano superare le tensioni esistenti. Ma ora forse è il momento di smettere di parlare di questi libri, perché anche senza di essi sappiamo che, come giustamente tu ricordi, «se Dio morirà, non avverrà se non insieme all’umanità». Prima però che questo accada, vale la pena osservare come sempre più segnali sulla terra sembrano allontanare quel decesso. Z.B. Dunque, Byrski parla a Słupski, Słupski riflette su quanto ascoltato, Obirek ascolta entrambi con emozione e dalle proprie meditazioni su quanto ha ascoltato tesse sagge conclusioni... E tutti insieme elogiano la temperanza di Confucio, accordandosi, sul suo esempio, di sospendere (almeno per il tempo delle loro conversazioni) le questioni inconciliabili – e ciò in ragione del fatto che quelle questioni si strizzano l’occhio a vicenda; invece stanno bene alla larga dal barile pieno di polvere da sparo chiamato comunemente disputa per la verità, ovvero per il monopolio della giustezza e il diritto di ignorare ciò che gli altri assumono come giusto... Qui non c’è tanto da dire: tutto questo è molto bello e saggio, e lodevole, e di buon augurio per la comunità umana – ma alla fine quanti membri del genere umano partecipano mai al seminario della facoltà di Orientalistica dell’Università di Varsavia? Un pochino (un pochino?) più numerosi di loro sono, e certamente per un certo tempo lo resteranno, quelli che tendono le orecchie alle prediche di padre Rydzyk96 sull’origine diabolica di tutto ciò che è privo dell’imprimatur ecclesiastico, quelli che

leggono e rileggono con zelo le dichiarazioni degli ayatollah e ascoltano in raccoglimento gli ammaestramenti dei mullah che ricordano ogni due frasi che Allah è grande e Maometto è il suo profeta, o quelli che, preghiera dopo preghiera, quindi diverse volte al giorno, si ricordano a vicenda in coro che «Adonai Elohenu Adonai Echad». E tutti loro, quelli più numerosi, fanno ciò non in ragione dello smantellamento dei posti di guardia di frontiera o (Dio non voglia!) in nome della fusione degli orizzonti di Gadamer, ma mossi dalla preoccupazione di armare meglio le guardie di frontiera e prevenire un movimento di fedeli alle frontiere e ancor più al di sopra delle frontiere – per esprimersi con franchezza: bramando l’anatemismo più che l’ecumenismo, perseguendo l’esclusione più che l’unificazione... Ciò non significa affatto, Staszek, che tu non abbia ragione quando supponi che «si possano superare le tensioni esistenti» (anche se non sono sicuro che «sempre più segnali sulla terra» parrebbero testimoniarlo). Ricette filosofiche per superare le tensioni non mancano (ricordo qui solo l’elogio dell’incoerenza di Kołakowski oppure la crociata cosmopolitica di Beck, già da noi ricordata un paio di volte, o la formula a tre termini di Sennett). Anzi, la condizione umana, oggettiva ma eternamente in movimento e mutevole come un caleidoscopio per influsso dell’incessante diasporizzazione del pianeta, si avvicina chiaramente – benché non senza resistenze e frenate – al modello postulato da Confucio (nel quale, come dici, «non è importante la trascendenza, ma gli effetti, accessibili all’umana esperienza, del nostro comportamento qui e ora», poco si ragiona della trascendenza e la fede viene trattata come una sfera «strettamente privata» – «Non stupisce perciò che non la divinità, ma l’Altro sia qui fonte di saggezza»), anche se gli uomini che si distinguono per questa nuova condizione, nel rendersene conto sono, per esprimersi con un eufemismo, svogliati (e ben poco inclini a trarne in modo pragmatico le corrette conclusioni). L’adesione della consapevolezza ai mutamenti di condizione avviene di regola in ritardo; gli antropologi hanno perfino un nome per questa tendenza: cultural lag. Inseguire e riprendere la condizione da parte della consapevolezza richiede tempo... È difficile per la prima infilarsi nelle teste umane se le sue intelaiature non sono state delineate in anticipo; se essa non è stata, in altre parole, «articolata». Questo ruolo tocca in sorte ai «pensatori di professione». Nella Decadenza degli intellettuali. Da legislatori a

interpreti, andando dietro alle considerazioni dell’antropologo americano Paul Radin (fra parentesi, figlio di un rabbino di Łódź) ho tentato di seguire le peripezie storiche di quei pensatori, a partire dai «filosofi primitivi». Secondo Radin, già nelle «società primitive» si possono distinguere due tipi generali di temperamento: del sacerdote-pensatore e del laico; il primo solo indirettamente è legato all’agire, concentrandosi sull’indagine della natura dei fenomeni religiosi, mentre il secondo si predispone in primo luogo alle attività pratiche e costituisce per così dire la risultante delle realizzazioni del primo. E già in questa fase remota della storia della società, Radin, nella fondamentale opera Primitive Religion: Its Nature and Origin, pubblicata nel 1937, scorse e documentò un fenomeno che ancora oggi si trova alla base della (di ogni) religione: «Una cosa spaventa l’uomo primitivo: l’incertezza di cui sono intrise le lotte per l’esistenza» – e da questa incertezza universalmente sperimentata il sacerdote-pensatore desume la sua visione generalizzata dei pericoli del mondo e il suo modo specifico di superarli, il che costituisce il nocciolo tanto delle antiche quanto delle più recenti credenze religiose. Non so se per influsso della lettura di Radin, ma una concezione assai simile dell’origine e della funzione della religione è stata sviluppata da Michail Bachtin nella sua teoria della costruzione della «paura ufficiale» sopra la «paura cosmica» – e anche da Leszek Kołakowski quando rinveniva le fonti della religione nei timori che scaturivano dal senso di inadeguatezza intellettuale e pratica dell’uomo. Accogliendo queste concezioni, ci si dovrebbe attendere dai sacerdotipensatori di tutte le epoche due messaggi in apparente contraddizione fra loro: «Abbiate paura!» e «Liberatevi dalla paura!». Il primo messaggio aggiunge peso al secondo – e con ciò stesso aggiunge rilievo e attrattiva alla specifica ricetta per liberarsi dalla paura offerta dal secondo messaggio. Il primo messaggio approfondisce il bisogno già esistente del secondo messaggio – ma non ne determina il contenuto. Quel contenuto può essere, e lo è, assai diversificato. E se il primo messaggio è comune a tutte le varianti della religione, di quelle discendenti tanto dai Bharata quanto da Abramo (essendo punto di partenza della religione in quanto tale), il secondo si trova alla base di una moltitudine di sue varianti e di conflitti fra di loro. Il primo è potenzialmente terreno favorevole all’ecumenismo, il

secondo costituisce terreno di coltura dell’anatemismo... Nondimeno condivido la tua opinione sul fatto che esso non esclude la possibilità di trasfigurazione della torre di Babele da maledizione a benedizione... E concordo sul fatto che il seminario di orientalistica dell’Università di Varsavia sia un tentativo – meritevole sotto ogni aspetto di essere divulgato e imitato – di compiere proprio questo atto così salvifico per il genere umano. Perché gli argomenti disponibili del secondo messaggio si dividono in due categorie del tutto antitetiche: una salvifica e una fatale per gli uomini, una che propaga la solidarietà fra gli uomini e una che semina l’inimicizia fra gli uomini... S.O. Be’, mi hai fatto una bella doccia fredda, anche se per mitigarla un po’ hai alzato la temperatura dell’acqua di qualche grado, riconoscendo l’importanza e il bisogno di attività così elitarie come il nostro seminario universitario. È vero che al suo calore si riscalda appena una manciata di entusiasti e amanti di testi provenienti da paesi lontani che non possono in alcun modo misurarsi con le schiere degli ammiratori di padre Rydzyk e di altri altrettanto ardenti proclamatori di verità, i quali non cercano affatto la comunione, ma proprio le divisioni. È giusta la tua osservazione che i predicatori, i mullah, i rabbini, «mossi dalla preoccupazione di armare meglio le guardie di frontiera e prevenire un movimento di fedeli alle frontiere e ancor più al di sopra delle frontiere» trovano ascoltatori decisamente più entusiastici rispetto ai filologi sgobboni che invitano a leggere testi. Indicare punti di contatto non è così emozionante, affascinante e soddisfacente come trovare e sottolineare differenze. Già in una delle nostre prime chiacchierate avevi attirato la mia attenzione su un’osservazione quantomai azzeccata di Fredrik Barth sulle cause dell’origine delle differenze. Credo valga la pena in questo nuovo contesto (di lotta tra «dialoganti» e «anatemisti») ricordare ancora una volta quel pensiero. Tanto più che a suo tempo lo avevi buttato là quasi di straforo, mentre per me esso è stato, ed è, di ispirazione. Nel tuo intervento New Frontiers and Universal Values pronunciato nel 2004 a Barcellona ti sei richiamato proprio a Fredrik Barth e hai ricordato ciò che aveva da dire sul tema delle frontiere. Dicevi che «le frontiere sono state tracciate non per separare le differenze. È esattamente il contrario. Siccome abbiamo tracciato le frontiere, allora cerchiamo con diligenza le

differenze e acquisiamo una netta consapevolezza della loro presenza. Le differenze sono la conseguenza delle frontiere, di una separazione attiva»97. E aggiungevi: Prima la frontiera viene tracciata, e in seguito gli uomini cercano la giustificazione del perché è stata tracciata proprio in quel punto, e allora vengono notate le differenze esistenti sui due lati della frontiera; esse acquistano un maggiore significato poiché giustificano le frontiere e spiegano perché queste dovrebbero essere mantenute98.

In altre parole, la funzione dell’intellettuale – e ciò indipendentemente dal fatto che lo trattiamo secondo Paul Radin come un uomo pratico o come un uomo religioso e al servizio solo del mondo delle idee – si riduce a una legittimazione delle azioni altrui: dei politici, dei leader religiosi nonché dei potenti di ogni sorta presenti in questo mondo. Ovviamente non mancano i viaggiatori solitari da te nominati, come Kołakowski, Beck, Sennett, Bachtin e anche Radin, che cercano di tracciare nuovi percorsi. Ci disarcionano dalle nostre abitudini e a spintoni fanno sì che ci addestriamo di nuovo a comprendere la complessità di questo mondo. Ognuno di loro alla sua maniera, perché hanno dovuto superare mali diversi della realitas. Ognuno di loro mi è vicino, sento di avere parentele con loro e mi ritengo un loro grande debitore, e le loro riflessioni mi permettono di credere che dopotutto non l’istinto del gregge, ma la lotta solitaria decide del senso della mia esistenza. Cercherò perciò di non trascurare i moniti, quantomai fondati e sotto ogni aspetto giusti, ma anche di sviluppare accenti un po’ più ottimistici, che giustifichino in certo qual modo riflessioni in fondo non confinate del tutto negli studi dei filologi. Questa volta mi permetterò, Zygmunt, di attrarre la tua attenzione su un autore che da alcuni anni risveglia il mio interesse, e sempre più intensamente. Mi riferisco a un eccellente conoscitore del Talmud e della Bibbia ebraica, il quale però da qualche tempo si occupa di cristianesimo e del punto di vista cristiano. Secondo me, gli scritti di questo autore sono un esempio del travalicamento delle frontiere di cui parlava Barth, e indicano la direzione e la possibilità di un loro superamento. Si tratta di Daniel Boyarin, per il quale tanto Gesù di Nazaret quanto Paolo di Tarso sono rappresentanti del giudaismo, e il loro insegnamento si colloca nella cornice di questa religione. A mio parere, in modo altrettanto convincente dell’odierna antropologia, egli mostra l’arbitrarietà delle divisioni fra giudaismo e cristianesimo.

Nel suo libro più recente, Il Vangelo ebraico, Daniel Boyarin scrive: «Se c’è una cosa che i cristiani sanno della loro religione, è che non è l’ebraismo. Se c’è una cosa che gli ebrei sanno della loro religione è che non è il cristianesimo»99. Una coscienza così acuta della differenza tra queste due religioni è il risultato degli enormi sforzi dei cristiani e dei seguaci del giudaismo miranti a tracciare un confine fra loro nei primi secoli della nostra era. In quest’opera furono attivi soprattutto i teologi cristiani e i rabbini, e che aspetto avessero questi sforzi e perché teologi e rabbini mettessero così tanta fatica nel sottolineare le reciproche differenze costituisce l’oggetto del libro, che merita una seria trattazione. A mio parere dovrebbe diventare una lettura obbligata tanto per i cristiani quanto per gli ebrei. E forse addirittura per tutti coloro che vogliono capire cosa succede a ogni religione nel momento in cui comincia a essere soggetta a sollecitazioni assolutamente non religiose. Cito solo un brano del terzo capitolo intitolato Gesù mangiava kosher: Molte (se non tutte) delle idee e delle pratiche del movimento cristiano del Primo secolo, dell’inizio del Secondo secolo d.C. e anche dei periodi successivi possono essere interpretate con certezza come parte integrante delle idee e delle pratiche dell’ebraismo di quei tempi. Le idee della Trinità e dell’incarnazione, o almeno gli embrioni di tali idee, erano già presenti tra i seguaci del credo ebraico molto prima che Gesù arrivasse sulla scena per incarnare tali nozioni teologiche e rispondere alla chiamata messianica. [...] secondo il Vangelo di Marco Gesù mangiava kosher, vale a dire che col proprio comportamento non abrogava la Torah, anzi: la difendeva. C’era, questo sì, una controversia con altri leader ebraici su come osservare la Legge, ma non – qui si concentra la mia argomentazione – sul fatto se osservarla o meno. In Marco (e ancor più in Matteo), Gesù, ben lungi dall’abbandonare le leggi e le pratiche della Torah, si comporta come uno strenuo difensore del libro sacro contro le minacce farisaiche100.

Se non sto abusando della tua pazienza, ricorderò qui ancora un altro libro di Boyarin. Si tratta di un saggio pubblicato nel 2004, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, in cui l’autore presenta l’affascinante quadro del graduale separarsi delle due religioni. Come lui stesso dichiara: «In questo libro suggerisco che il confine fra giudaismo e cristianesimo sia stato costruito storicamente in conseguenza di una violenza verbale (e troppo spesso fattuale), particolarmente in conseguenza di atti di violenza nei confronti degli eretici, che personificavano l’incertezza al cospetto degli assiomi costruiti»101. È proprio il fissare un modo di tracciare quei confini, oltre che di stabilire i principali architetti di tale impresa, a costituire il progetto fondamentale delle linee di confine. A guardare attentamente le fonti del cristianesimo, ne risulta chiaramente che all’inizio della sua storia

esso era profondamente occupato nella ricerca della propria identità, e la scienza più importante che aiutava in questa ricerca era l’«eresiologia», ovvero la capacità di identificare le eresie e gli eretici. La sua sostanza si riduceva a distinguere quei cristiani che non si trovavano «dentro», e quindi nella cornice dell’ortodossia, formulata ovviamente dagli stessi teologi cristiani. Una parte importante degli «eretici» in questa accezione era rappresentata da «giudei», e specialmente da «giudaizzanti». Erano trattati come esempio di ibridi e di autentici monstra, come li chiamava uno dei primi Padri della Chiesa, Ignazio di Antiochia. Ebbene, a suo parere «è qualcosa di mostruoso parlare di Gesù Cristo e praticare il giudaismo». Analoga era la reazione dei rabbini, che scrivevano di impuri, infetti, di ibridi chiamati min, di tutti coloro che si avvicinavano nel proprio modo di pensare al cristianesimo, che era sempre più odiato e suscitava sempre più paura. Così dunque, secondo Boyarin, il confine venne storicamente costruito attraverso un atto di violenza verbale (non di rado addirittura di violenza fisica), e nella sua demarcazione entrambe le religioni hanno sofferto. Uno dei principali elementi del confine tracciato era il concetto di ortodossia e il concetto di eresia a esso strettamente correlato – entrambi creati e descritti dagli «eresiologi» che stavano a guardia dell’ortodossia. E furono proprio gli sforzi dei Padri della Chiesa da una parte e dei rabbini dall’altra, tendenti a mettere in risalto le differenze fra giudaismo e cristianesimo, a costituire «la forza principale nello sviluppo dell’eresiologia». In altre parole, tanto il giudaismo quanto il cristianesimo sono costruzioni ideologiche create allo scopo di soddisfare determinati bisogni. Non sono certo del fatto che fossero bisogni religiosi... È difficile prevedere se Boyarin, insieme a Byrski e Słupski, condividerà la sorte dei solitari combattenti per il superamento della maledizione della torre di Babele. Temo tuttavia che sempre più segni sulla terra indichino che sarà proprio così. Confido nondimeno che questa sia una delle ennesime recidive del mio pessimismo che in breve tempo verrà superato da eventi che non mi daranno ragione. Z.B. Su questo problema mi sono lambiccato il cervello anni fa nel mio Modernità e ambivalenza102... E in quel testo ero arrivato alla conclusione che quanto più le parti in conflitto sono vicine le une alle altre, tanto più sono accanitamente propense a combattersi senza pietà. Gli

eretici sono nemici più odiosi dei pagani, i riformatori più dei disadattati, gli alleati tiepidi più degli avversari a viso aperto. E, come giustamente rilevi, i «giudaizzanti» erano tanto più pericolosi degli ebrei dichiarati. Ignazio di Antiochia sapeva bene quel che diceva: perché per l’ordine mondiale e per la propria identità sono mortalmente pericolosi quelli (in genere poco numerosi!) che si piazzano a cavallo della barricata, scorgono somiglianze invece di differenze, ritengono i confini una convenzione e mettono insieme passerelle là dove dovrebbe esserci posto solo per fossati e poligoni di tiro. Costoro vengono definiti «persone concilianti», e il loro destino è essere messi al bando o condannati a morte. Penso che le argomentazioni di Boyarin per i guardiani dei templi fortificati siano ancora più ignobili e difficili da accettare delle tesi dei divulgatori delle dottrine decisamente, palesemente e spavaldamente nemiche. I secondi infatti rafforzano l’ordine delle cose e la saldezza dell’identità che i primi scalzano e indeboliscono. I secondi rinfocolano la vigilanza che i primi anestetizzano. I secondi infatti danno peso a una questione il cui senso viene dai primi minato o addirittura minimizzato... L’ambivalenza è il nemico mortale dei confini. Proprio per questo i confini vengono demarcati, fortificati e presidiati da guardiani armati, per liberarsi dell’ambivalenza. O anche solo per strizzare via il veleno dal suo pungiglione rendendola invisibile o precipitandola nelle segrete della dimenticanza. Gesù e Maria erano ebrei, e questo non lo si può nascondere; si può nondimeno tentare, in modo tutt’altro che inefficace, di privare quella circostanza di significato, dichiarando la mostruosità di parlare di Gesù Cristo e praticare il giudaismo – vale a dire l’impossibilità di conciliare queste due cose dopo che gli ebrei, una volta deciso di continuare a praticare il giudaismo, hanno mandato a morte Cristo. Ecco che, in tal modo, un insopportabile «e... e...» di mostriciattoli/sanguemisti/bastardi generatore di ambivalenza è stato sostituito da un «o... o...» di esseri qualitativamente puri nella propria separatezza: questo intervento ha segnato la fine delle trattative. Anzi, ha svuotato del loro oggetto le successive negoziazioni. Considerato lo stato multicentrico, multilingue e (sì!) politeistico del nostro mondo, mi è difficile condividere la speranza che riponi nelle affermazioni di Boyarin. Non passa attraverso di esse, mi sembra, la strada

verso una conciliazione delle Chiese monoteistiche che salvaguardano le proprie sovranità (benché sul fatto che le salvaguardino «per necessità religiose» ho al pari di te qualche dubbio...). La linea delle indagini di Boyarin (tesa alla stesura di un inventario delle somiglianze e delle convergenze) conduce ineluttabilmente a minare le identità indipendenti di entrambi i protagonisti, e perciò bisogna attendersi un suo deciso, ma anche rabbioso, respingimento da parte di entrambi. Boyarin infatti fa tornare dall’esilio, come arguisco dalla tua interpretazione, quel fantasma dell’ambivalenza, della cui esorcizzazione i protagonisti si erano occupati per secoli, basando su di esso in notevole misura la propria autodeterminazione e la propria autoconferma. Con ciò stesso egli vanifica completamente lo sforzo a cui legavano le speranze di durata della propria sovranità e – come direbbe Paul Ricoeur – sia dell’ipséité, sia della mêmeté della propria identità. Per le stesse ragioni che illuminavano i dubbi espressi nel capoverso precedente, ripongo maggiori speranze nel procedere per un’altra strada che giri bene alla larga dalla reciproca revisione dell’identità – una strada che si prefigga rispetto per l’autodeterminazione e comprensione (anche se non necessariamente accettazione) per i motivi (anche risultanti da situazioni di necessità) che la muovevano. Qualcosa di simile a ciò che ispirava Sennett nel creare la formula a tre termini dell’umanesimo nel mondo sminuzzato in diaspore, oppure Habermas nel suo coerente propagare il «patriottismo costituzionale» edificato sopra le lealtà tribali delle diaspore. Ritengo questa strada considerevolmente più saggia per ragioni pragmatiche; ma anche considerevolmente più corretta dal punto di vista morale. Perché, cosa a cui plaudirebbe Lévinas, la responsabilità morale per l’Altro comprende anche (in alcune circostanze soprattutto!) la responsabilità per il suo diritto all’autodecisione e il riconoscimento dell’identità da lui prescelta. Brevemente e succintamente: mi pronuncio a favore del tentativo di persuadere le Chiese in conflitto e le loro congregazioni ad accogliere il principio che dalla convinzione che Dio è uno non deriva che non lo si possa immaginare in modi diversi e adorare in modi diversi; opto per il convincerle (conformemente alla logica delle relazioni umane) che assimilare da parte loro quel principio arrecherà al Dio da esse venerato gloria e forza, invece che farlo diventare, come accade attualmente, oggetto

di mercanteggiamenti e di lotta libera americana... Troverai mai una formula più umanitaria di convivenza dei monoteismi in un mondo incurabilmente politeistico? 73

Jack Goody, Logika pisma a organizacja społeczeństwa, trad. di Grzegorz Godlewski, WUW, Warszawa 2006, p. 157 [ed. originale, The Logic of Writing and the Organization of Society, Cambridge University Press, Cambridge 1986; ed. it., La logica della scrittura e l’organizzazione della società, trad. di Piero Arlorio, Einaudi, Torino 1988, p. 118]. 74 Ivi, p. 180 [trad. it. cit., pp. 139-140]. 75 Ivi, p. 46 [trad. it. cit., p. 13]. 76 Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsa-mość w cywilizacjach storożytnych, trad. di Anna Kryczyńska-Pham, introduzione e revisione scientifica di Robert Traba, WUW, Warszawa 2008 [ed. originale, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, Beck, München 1992; ed. it., La memoria culturale: scrittura, ricordo e identità politica nelle grandi civiltà antiche, trad. di Francesco de Angelis, Einaudi, Torino 1997]. 77 Ivi, p. 222 [trad. it. cit., pp. 172-173]. 78 Ivi, p. 34 [trad. it. cit., pp. XIII-XIV]. 79 Cfr. Zygmunt Bauman, Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-Modernity and Intellectuals, Polity, Cambridge 1989 [La decadenza degli intellettuali: da legislatori a interpreti, trad. it. di Guido Franzinetti, Bollati Boringhieri, Torino 1992]. 80 Carlo Ginzburg, Il formaggio e i vermi: il cosmo di un mugnaio del ’500, Einaudi, Torino 1976. 81 Ulrich Beck, Global Inequality and Human Rights: A Cosmopolitan Perspective, in Michael Heinlein, Cordula Kropp, Judith Neumer, Angelika Poferl, Regina Römhild (a cura di), Futures of Modernity: Challenges for Cosmopolitical Thought and Practice, Transcript, Bielefeld 2012, pp. 118-119. 82 Ibid. 83 Stephen Greenblatt, The Swerve: How the World Became Modern, W.W. Norton, London-New York 2011 [Il manoscritto: come la riscoperta di un libro perduto cambiò la storia della cultura europea, trad. it. di Roberta Zuppet, Rizzoli, Milano 2012]. 84 Jean Leclercq, L’amour des lettres et le désir de Dieu: initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Éditions du Cerf Paris 1957 [Cultura umanistica e desiderio di Dio: studio sulla letteratura monastica del Medioevo, trad. it. a cura del «Centro di documentazione» di Bologna, Sansoni, Firenze 1965]. 85 Shoshana Ronen, nata in Israele, ha studiato filosofia all’Università di Gerusalemme. Stabilitasi dagli anni Novanta in Polonia, insegna al Dipartimento di studi ebraici presso l’Università di Varsavia ed è autrice di Nietzsche and Wittgenstein. In Search of Secular Salvation, Academic Publishing House Dialog, Warszawa 2002, e Polin. A Land of Forests and Rivers: Images of Poland and Poles in Contemporary Hebrew Literature in Israel, WUW, Warszawa 2007 [N.d.T.]. 86 Zygmunt Bauman, To nie jest dziennik, trad. di Maria Zawadzka, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2012 [ed. originale, This is not a Diary, Polity, Cambridge 2012; ed. it., Questo non è un diario, trad. di Marco Cupellaro, Laterza, Roma-Bari, di prossima pubblicazione].

87

Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Cambridge 1989, Nuova ed. 2000 [Modernità e olocausto, trad. it. di Massimo Baldini, il Mulino, Bologna 1992]. 88 Id., To nie jest dziennik cit., p. 7 [trad. it. cit.]. 89 Ivi, p. 82 [trad. it. cit.]. 90 Ivi, p. 83 [trad. it. cit.]. 91 Ivi, p. 166 [trad. it. cit.]. 92 Allusione a Do Europy: tak, ale razem z naszymi umarłymi [«In Europa: sì, ma con i nostri morti»], Sic!, Warszawa 2000, della critica letteraria e femminista Maria Janion (Mońki, 1926), assai nota in Polonia ma i cui testi non sono ancora disponibili in traduzione italiana [N.d.T.]. 93 Bauman, To nie jest dziennik cit., p. 249 [trad. it. cit.]. 94 Cezary Wodziński, Poza..., in «Tygodnik Powszechny», 2012, n. 48 (25 XI). L’autore (Lębork, 1959), docente all’Università Jagellonica di Cracovia, è noto fuori dalla Polonia per i suoi scritti su Šestov, Berdjaev e Heidegger, e soprattutto per il saggio Św. Idiota: projekt antropologii apofatycznej (Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk 2000), pubblicato in Francia con il titolo Saint Idiot: projet d’anthropologie apophatique (La Différence, Paris 2012), sulla figura dello jurodivyj o «folle in Cristo» nella tradizione russa immortalato da Dostoevskij [N.d.T.]. 95 Bołeslaw Prus, Nasze obecne położenie [«Tygodnik Ilustrowany», 1908], in Kroniki, a cura di Zygmunt Szweykowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1970, t. 20, p. 165. 96 Tadeusz Rydzyk (Olkusz, 1945) è il religioso redentorista fondatore dell’emittente Radio Maryja, di un canale televisivo e di una scuola di giornalismo, principale animatore di un movimento politico che coniuga il fondamentalismo cristiano con il nazionalismo [N.d.T.]. 97 Zygmunt Bauman, New Frontiers and Universal Values, Centre de Cultura Contemporania, Barcelona 2006, p. 28. 98 Ivi, p. 29. 99 Daniel Boyarin, The Jewish Gospels. The Story of the Jewish Christ, The New Press, New York 2012, p. 1 [Il Vangelo ebraico. Le vere origini del cristianesimo, trad. it. di Simone Buttazzi, Castelvecchi, Roma 2012, p. 23; il corsivo è nel testo]. 100 Ivi, p. 102 [trad. it. cit., pp. 97 e 98]. 101 Id., Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2004, p. XIV. 102 Zygmunt Bauman, Modernity and Ambivalence, Nuova ed., Polity, Cambridge 1993 [Modernità e ambivalenza, trad. it. di Caterina D’Amico, Bollati Boringhieri, Torino 2010].

VII. Dio o dèi? Il volto mite del politeismo

STANISŁAW OBIREK Le formule sono difficili da trovare, e quelle proposte in passato, mi sembra, non hanno superato l’esame. Non sono perciò così folle da proporne di nuove, anche se forse vale la pena ricordare quelle che provano a conciliare l’acqua con il fuoco – e vale senz’altro la pena conoscere le prove tentate da altri. Prima di dire qualche parola su di essi, devo però ammettere che mi hai messo una pulce nell’orecchio, Zygmunt, svelando il lato oscuro del mio eroe Daniel Boyarin e ravvisando nel fautore della conciliazione delle due parti in conflitto un sognatore. Per quanto malvolentieri, devo tuttavia riconoscere che hai ragione sul fatto che egli suscita emozioni forti. Non c’è molto da dire a questo proposito, semplicemente indigna che non possa trovare molti seguaci né tra i cristiani né tra gli ebrei; anzi, al contrario: gli uni vedono in lui un criptocristiano, gli altri una quinta colonna del giudaismo, e qui non ci sono spiegazioni che tengano. Specialmente il suo ultimo libro su Gesù è andato incontro alla mordace osservazione che le opinioni in esso presentate sono duplicati delle opinioni di altri studiosi e, in quei punti in cui potrebbero passare per originali, si dimostrano banalmente errate. Ovviamente non condivido questo giudizio estremo e mi sembra che Boyarin sia un audace che demolisce lo stato di beatitudine degli esperti di eresie di ogni fatta trincerati sulle proprie posizioni. A una sorte analoga è andato incontro un altro audace che si richiamava apertamente al politeismo. Mi sono già riferito a lui in un altro contesto, elogiando le sue acute analisi della memoria culturale a partire dagli antichi Egizi per finire con quella dei nostri giorni. Si tratta ovviamente di Jan Assmann, il quale nel suo libro sul Mosè egizio ha visto nel politeismo una

chance e ha attirato l’attenzione sui funesti effetti dell’introduzione del monoteismo, collegandoli alla «distinzione mosaica»103. Ha visto il peccato maggiore di quella distinzione nell’impossibilità di «tradurre» l’unico Dio in altri dèi: la sua possessiva e gelosa esclusività condannava le altre divinità, se non proprio all’inesistenza, quantomeno a un’esistenza precaria e minacciata dai continui appetiti di quell’unico Dio. La novità di quella trovata, inaudita e tragica nelle sue conseguenze, consisteva nel fatto che poneva termine al libero flusso di idee e divinità che fino a quel momento erano state tranquillamente fatte proprie e tradotte dalle diverse collettività. A seconda delle possibilità (non necessariamente religiose), diversi dèi assumevano il governo delle anime e delle menti. Mentre quel Dio unico non era disposto ad alcuna trattativa o traduzione. Quel nuovo Dio costituiva, ripetiamolo, una novità radicale: proponeva una strada non negoziabile in una sola direzione. Come Assmann ha dimostrato con lunghe e convincenti argomentazioni, il politeismo non è morto di morte naturale. Ritornava e si faceva vivo continuamente, anche nell’Europa cristiana, e lo studioso vede esempi specifici di questi ritorni nel Rinascimento, nella filosofia di Spinoza e nell’Illuminismo. In tempi più recenti invece gli è venuto in soccorso Sigmund Freud, che ha provato ad allontanare dagli ebrei il dubbio merito di avere introdotto il monoteismo. Benché Assmann abbia chiarito che prendeva la parola non come teologo, ma solo in quanto egittologo e antropologo, ciò non lo ha aiutato affatto – è cresciuta la schiera degli apologeti del monoteismo, i quali hanno cominciato a lanciare sul temerario autore accuse sempre più pesanti e frecciate una dietro l’altra. Per dirla brevemente, la tesi di Assmann ha suscitato obiezioni così violente che l’autore si è sentito costretto a scrivere un altro saggio e a sviscerare ancora una volta l’argomento, stavolta concentrandosi sul prezzo che l’umanità sta pagando per l’introduzione del monoteismo104. Come è facile indovinare, non solo non ha convinto i ferventi monoteisti, ma li ha fatti infuriare ancora di più. Non tocca a me giudicare chi abbia ragione al riguardo – e con Leszek Kołakowski, la cui posizione è vicina alla nostra, bisogna dire che è importante non la risoluzione della diatriba, ma l’esistenza di ragioni contrastanti, e perfino reciprocamente escludentisi, il che conferisce vigore alla nostra cultura. Sono convinto che Assmann abbia presentato argomenti a favore della sua posizione talmente interessanti che

è lecito non solo ricordarli, ma anche citarli nel contesto delle nostre schermaglie. Fra le voci critiche verso la tesi di Assmann si deve annoverare un intervento di Joseph Ratzinger, il quale, in qualità di prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, dava zelantemente la caccia a ogni traccia di pensiero eterodosso105. D’altra parte, è proprio grazie alla sua strenua difesa del diritto esclusivo alla verità della Chiesa cattolica che venne eletto papa nel 2005. Particolarmente irritante e offensiva per la verità storica sembrò a Ratzinger l’apologia del politeismo. Ebbene, a suo – e sicuramente non solo suo – avviso, non fu il monoteismo a dare inizio alle liti fra gli uomini di religione, ma proprio il politeismo: esso fu causa di una rivalità senza fine, in quanto gli dèi nella loro pluralità incitavano i propri seguaci a «convincersi» l’un l’altro, spesso ricorrendo alla forza fisica e alla violenza, della superiorità dei propri intercessori celesti. L’elemento più importante, comunque, nell’intervento di Joseph Ratzinger era la convinzione che il monoteismo, e particolarmente il monoteismo rivelato in Gesù Cristo, sia l’unica e verissima verità, e tutte le altre religioni ne rappresentino solo una flebile prefigurazione, una traccia vaga. Per me ciò è chiaramente un’eco della dichiarazione Dominus Iesus pronunciata nel 2000 proprio da Ratzinger, in cui era stata esposta in modo inequivocabile la verità sull’«unicità e universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa». Bisogna aggiungere anche che questo documento, tramite ratifica papale, è diventato dottrina ufficiale della Chiesa cattolica. Per i convinti, naturalmente, nell’argomentazione là esposta non vi è nulla di nuovo. Nondimeno il fatto stesso di opporre una così decisa resistenza agli altri modi di vedere il posto del cristianesimo nel mondo delle altre religioni è per me un’ulteriore prova della debolezza del monoteismo, e non della sua forza. I seguaci del politeismo, infatti, non vogliono in alcuna maniera debellare i propri avversari monoteisti; rivendicano piuttosto il diritto di esistere e di esprimere una diversa visione della religione. È forse davvero troppo? E, soprattutto, a chi mai reca danno? Di sicuro non a Dio. E che fare con gli atei, che non sono vicini né al politeismo, né al monoteismo? Ritengo che si debba guardare questo problema in modo nuovo; ma come? Per finire ho tenuto in serbo una proposta che comincia a godere di un seguito sempre maggiore. Ebbene, uno dei miei amici americani, Peter C.

Phan, eccellente teologo di origine vietnamita, che insegna all’università gesuita di Georgetown a Washington, da anni sta lanciando una tesi sulla possibilità di conciliare la simultanea appartenenza a diverse religioni, che non è per nulla in contrasto con la sua appartenenza alla Chiesa cattolica. Certo, è riuscito a difendere la sua posizione in una controversia con la Congregazione per la Dottrina della Fede. Io stesso spesso mi avvalgo dei suoi testi, e specialmente di un libro in cui ha esposto questa posizione nel modo a mio parere più chiaro106. Nel sottotitolo si parla della prospettiva asiatica, e questo spiega molto. Proprio l’Asia infatti era ed è testimone della coesistenza pacifica di molte religioni. Soltanto gli intrusi dall’Occidente (specialmente cristianesimo e islam) hanno turbato quest’armonia e hanno insegnato agli asiatici a saltarsi alla gola a causa delle differenze religiose. Sono note le descrizioni costernate dei missionari cristiani, colti sgradevolmente di sorpresa da indiani che con grande venerazione collocavano le figure di Cristo e di Maria sui loro altarini accanto alle proprie divinità. Gli indù non vedevano in ciò nulla di sconveniente – certo, agivano così per rispetto verso la diversità. Oggi anche là la situazione è diversa, ma chissà cosa potrebbe succedere qualora l’Asia tornasse alle proprie radici e non si ricordasse solo di Confucio. Io in ogni caso guardo in quella direzione con grande speranza e in qualche modo non temo che da là possa arrivare alcun pericolo, ma piuttosto vi scorgo delle possibilità per noi... ZYGMUNT BAUMAN Qui ci siamo incontrati... Riconciliati, dopo aver giocato a più riprese il ruolo – assunto da noi malvolentieri, ma impostoci dalla consapevolezza della realtà contingente – degli avvocati del diavolo (e in realtà di diversi diavoli, o piuttosto di diverse incarnazioni, che si completano e si aiutano a vicenda, di uno stesso diavolo). Entrambi eravamo guidati dallo stesso desiderio di conciliare la molteplicità delle religioni con l’unicità dell’umanità – e quindi di ritrovare o inventare un modo pratico di risolvere, a vantaggio del generale bene comune, il paradosso di questa umanità, che è infatti condannata a un destino unico e al tempo stesso a una varietà di modi di vederlo e viverlo. Ci spingeva all’azione la voglia di inventariare e collocare su una mappa le trappole e i tranelli che possono/devono incalzare ciascuna delle soluzioni scoperte o inventate; non essendo in grado di sfuggire a essi, volevamo perlomeno rendere un po’ più probabile la possibilità di starne alla larga. E

alla fine siamo arrivati, condotti da te, a Peter Phan: alle soluzioni che sono sopravvissute fino a oggi qua e là nelle regioni dell’Asia lontane dall’Europa e che venivano praticate sul proprio territorio dall’impero romano, battendo, grazie a ciò, il record di longevità di un agglomerato multietnico, multireligioso e multilinguistico (Edward Gibbon, nel suo Declino e caduta dell’impero romano, ha scorto nella proclamazione del cristianesimo religione di Stato universalmente vigente le cause della fine della secolare, pacifica convivenza di razze, etnie e culture, e con essa il declino dell’impero e della Pax Romana). Ogni casa, dal Vallo di Adriano fino alle mobili frontiere con il regno dei Parti, poteva avere i propri Lari e Penati, e tutti i loro abitanti erano liberi di fare sacrifici sugli altari di ognuno degli dèi dell’impero... I tempi bui, sosteneva Hannah Arendt, non solo non sono niente di nuovo, ma nella storia non sono stati neanche una rarità107. Si verificano molte volte situazioni in cui (per usare l’espressione di Heidegger) «das Licht der Öffentlichkeit verdunkelt alles» («la luce della sfera pubblica oscura tutto») e allora la chiarezza fluisce non tanto dalle teorie e dalle dottrine, quanto dalla luce incerta, tremolante e spesso flebile delle lucerne che alcuni uomini accendono in ogni condizione con la propria vita e il proprio lavoro. I nostri tempi sono in questo senso «bui». Come esempio di filosofo dei «tempi bui» Hannah Arendt ha scelto Gotthold Ephraim Lessing, pioniere dell’Illuminismo tedesco – e lo ha fatto per molte ragioni. Una di queste era il fatto che egli riconosceva «l’apertura verso gli altri» come condizione preliminare dell’umanesimo: «[...] il vero dialogo umano si distingue dalla semplice conversazione o discussione per il fatto di essere interamente permeato dal piacere che si prova per l’altra persona e per ciò che essa dice»108. Un altro motivo era la convinzione che non danneggiano la società umana quelli che – come del resto egli stesso – si adoperano più per radunare nubi che per disperderle, ma coloro che vogliono imporre a tutti il giogo del proprio modo di pensare. Il pensiero di Lessing, dice Hannah Arendt, non era, come in Platone, il dialogo silenzioso «tra me e me stesso, ma un dialogo anticipato con altri»109 – un genere di pensiero «non più bisognoso né di sostegni né di stampelle»110 (che, detto fra parentesi, si dimostravano di regola sostegni del sistema politico e stampelle della coercizione). Ma il motivo principale era costituito, si direbbe, dal fatto che

Lessing, in ogni modo, si è rallegrato di ciò che – almeno da Parmenide e Platone – ha gettato i filosofi nella disperazione: del fatto che la verità, non appena enunciata, si trasforma immediatamente in un’opinione tra le altre, viene contestata, riformulata, portata a essere nient’altro che un oggetto di conversazione come tanti. La grandezza di Lessing non consiste soltanto nell’intuizione teorica che non può esserci una verità unica nel mondo umano, ma nella sua gioia per il fatto che non ne esiste nessuna e che quindi il dialogo infinito degli uomini tra di loro possa continuare incessantemente finché esisteranno gli uomini111.

La fine delle dispute, in altre parole, equivarrebbe, secondo il parere di Lessing (approvato in pieno da Hannah Arendt), alla fine dell’umanità. Tutto ciò che è creativo nell’esistenza umana, creativo per sua congenita e irreversibile natura, ha la sua fonte nell’eterogeneità umana. E non è l’eterogeneità umana a tramutarsi in massacri fratricidi, ma il dissentire da essa e il proposito di restare a ogni costo sulle proprie posizioni. Condizione preliminare della pace, della solidarietà e della benevola collaborazione fra gli uomini è l’assenso alla pluralità dei modi di essere uomo e la disponibilità ad accogliere il modello di convivenza che questa pluralità esige. Però l’ultima parola nella nostra, e per me assai illuminante, conversazione spetta a te, mia indefettibile Guida a una terra che prima conoscevo solo per sentito dire. Dunque la attendo con la stessa impazienza con cui ho atteso, una dietro l’altra, tutte le tue diciotto sfide. S.O. Ricordi, Zygmunt, il nostro primo incontro a Cracovia nel Vicolo di Tommaso l’Incredulo, quando riuscii a convincerti a scrivere per il trimestrale «Życie Duchowe» un saggio sul tema «A cosa crede chi non crede?», che ho già ricordato in una delle nostre prime conversazioni? In esso affermavi, e noi in redazione annotammo con interesse le tue giuste diagnosi: «Il punto non è che l’uomo perde la fede nei valori eterni che vanno oltre l’orizzonte dell’attimo corrente. Il fatto è piuttosto che è l’eternità ad avere smesso di essere un valore per il normale abitante del mondo mercantil-consumistico». E aggiungevi: Da che mondo è mondo gli uomini si sono tormentati su come fondere il nobile metallo dell’eternità a partire dal fragile materiale ferroso di azioni effimere e di creazioni dalla vita di farfalla. Questo eterno sforzo alcuni lo chiamano «cultura», altri invece, in modo più involuto, «trascendenza» – ma sono in pratica la stessa cosa. Ogni cultura si è occupata di produrre scale su cui i suoi allievi potessero arrampicarsi al di sopra del destino di esseri mortali toccato loro in sorte. Tutte le culture a noi finora note sono state laboratori di alchimisti in cui la transitorietà veniva tramutata in un durare eterno. Una cultura come la nostra, mercantil-consumistica, che fa l’apoteosi della liquidità e della transitorietà e disprezza tutto ciò che non si presta a un consumo immediato non c’era ancora stata112.

Il tuo testo è diventato un importante punto di riferimento per molti lettori della rivista, benché capitassero anche quelli che ce l’avevano con noi per aver pubblicato testi di uomini non credenti o alla ricerca di una fede. Fra questi ultimi menziono qui solo le fondamentali voci di Jan Woleński, Michał Głowiński e Stanisław Lem. Tutte queste sono entrate a far parte di un libro pubblicato in seguito con il titolo Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi [«Cosa ci unisce? Dialogo con i non-credenti»], che diede la possibilità a Leszek Kołakowski di scrivere nella sua prefazione: «È un confronto tra fede e non-fede, un confronto non solo civile, ma permeato in generale da una saggia voglia di comprendere l’altra parte»113. Per me personalmente questa esperienza è diventata un pretesto prima per tenere una relazione alla conferenza dedicata ai leader europei, e poi per pubblicare un testo in cui accostavo i tuoi scritti a quelli di Giovanni Paolo II. Mi permetto di citare qui un frammento di questo testo che, mi sembra, non ha perso la sua attualità: Vorrei indicare un’evoluzione coerente e la fedeltà a una verità interiore. L’uno, da papa, pubblicò nel 2003 l’esortazione apostolica Ecclesia in Europa, l’altro nel 2004 il saggio L’Europa è un’avventura114. Ecclesia in Europa è una sorta di sunto delle preoccupazioni di Giovanni Paolo II sulla questione dell’Europa e del suo retaggio cristiano. L’Europa è un’avventura è una brillante riflessione sull’imprevedibilità del continente che per millenni ha tracciato lo sviluppo della civiltà mondiale. Ci si può porre giustamente la domanda sulla validità di un tale accostamento. La riflessione di Giovanni Paolo II sorge infatti da una tradizione del cristianesimo occidentale chiaramente definita, la meditazione di Zygmunt Bauman evita una decisa definizione assiologica. Si può persino dire che si tratta di un’avversione programmatica verso qualunque genere di assiomi. L’unica cosa che le unisce è l’attenzione per i poveri. Poco o tanto? Naturalmente Zygmunt Bauman, che ha dedicato tutta la sua vita a ricercare le possibilità di superare l’aporia dei dispositivi sociali, ha trovato la risposta nella sensibilità socialista, Karol Wojtyła fin dall’infanzia ha creduto che la religione fosse la risposta più appropriata alle inquietudini del cuore umano. Indicando un comune denominatore – la sensibilità alla miseria – non intendo suggerire che il papa sia un socialista o che Zygmunt Bauman sia un pensatore religioso. Voglio semplicemente far capire che diversi punti di partenza non devono per forza significare l’impossibilità di un incontro. Mi incoraggia a fare questo accostamento la lettura del capitolo 25 del Vangelo di Matteo, dove l’unico criterio dell’autenticità della vita è l’attenzione verso «uno dei più piccoli»115.

Così dunque ci eravamo incontrati già prima, e i nostri diciotto tentativi di spiegarci e convincerci l’un l’altro che un’intesa è possibile li tratto come una continuazione di quei primi e ancora timidi esercizi. Siamo riusciti questa volta a dire di più? Certo non tocca a noi giudicarlo. Da parte mia posso soltanto aggiungere che è stato per me un grande onore e un vero banchetto intellettuale, e anche uno stimolo spirituale, potermi dilettare nella lettura delle tue reazioni e dei tuoi suggerimenti. Ti sono

grato per aver riportato i miei pensieri sulla terra, per averli messi in guardia dai vicoli ciechi e per averli sospinti in altre, meno immediatamente visibili, direzioni. Da molto tempo ero convinto che la teologia può imparare molto dalle scienze particolari, se solo lo vuole. Queste ultime, specialmente in Polonia, sottopongono molto timidamente alla scienza di Dio la possibilità di avvalersi dei loro servigi. Nutro l’umile speranza che insieme siamo riusciti a indicare i punti di contatto e i piani in cui i due campi si sovrappongono. Confido che con ciò non abbiamo toccato sul vivo né i teologi né tantomeno i rappresentanti delle scienze particolari che sgobbano nei propri campi. Forse non sarà un abuso se finisco con una citazione – la parafrasi delle parole dei consoli romani che si dimettevano dal loro incarico (visto che hai ricordato con calore l’impero romano nelle tue parole di commiato): «feci quod potui, faciant meliora potentes». E che Stanisław Lem se la sia fatta mettere sulla propria tomba, non ci reca certo disonore, data l’affinità che sentiamo con il suo pensiero. 103

Jan Assmann, Moses the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism, Harvard University Press, London 1997 [ed. tedesca, Moses der Ägypter: Entzifferung einer Gedächtnisspur, Hanser, München 1998; Mosè l’egizio: decifrazione di una traccia di memoria, trad. it. dal tedesco di Ezio Bacchetta, Adelphi, Milano 2000]. 104 Id., Die Mosaische Unterscheidung: oder der Preis des Monotheismus, Akzente-Hanser, München 2003 [La distinzione mosaica, ovvero Il prezzo del monoteismo, trad. it. di Ada Vigliani, Adelphi, Milano 2011]. 105 Joseph Ratzinger, Fede, verità, tolleranza: il cristianesimo e le religioni nel mondo, Cantagalli, Siena 2003. 106 Peter C. Phan, Being Religious Interreligiously. Asian Perspectives on Interfaith Dialogue, Orbis Books, New York 2004. 107 Hannah Arendt, Men in Dark Times, Harcourt, Brace & World, New York 1968. Il testo su Lessing, pronunciato il 28 settembre 1959, in occasione del conferimento a Arendt del Premio Lessing da parte della città di Amburgo, venne originariamente pubblicato nel 1960; divenne poi, con il titolo On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing, l’introduzione alla raccolta citata [L’umanità in tempi bui: riflessioni su Lessing, trad. it. a cura di Laura Boella, Cortina, Milano 2006]. 108 Ivi [trad. it. cit. p. 65]. 109 Ivi [trad. it. cit., p. 54]. 110 Ivi [trad. it. cit., p. 55]. 111 Ivi [trad. it. cit. p. 91]. 112 Zygmunt Bauman, W co wierzą niewierzący (a są tacy?), ora in Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi, introduzione di Leszek Kołakowski, WAM, Kraków 2002, p. 107. 113 Leszek Kołakowski, Introduzione a Co nas łączy? cit., p. 13.

114

Zygmunt Bauman, Europe: An Unfinished Adventure, Polity, Cambridge 2004 [L’Europa è un’avventura, trad. it. di Marco Cupellaro, Laterza, Roma-Bari 2005]. 115 Stanisław Obirek, Dwa oblicza proroctwa: Jan Paweł II i Zygmunt Bauman wobec Europy, in Dokąd zmierza Europa, przywództwo, idee, wartości, a cura di Halina Taborska e Jan Stanisław Wojciechowski, Akademia Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora, Pułtusk 2007, p. 132.

Senza conclusione

STANISŁAW OBIREK Lascio quindi aperto questo testo con la speranza che proprio la mancanza di conclusione ne costituisca il valore. Personalmente ritengo che il problema principale sia riconducibile non alla possibilità di conciliare il politeismo con il monoteismo, ma alla consapevolezza che entrambi i modi di credere sono solo tentativi di definire il proprio posto nel mondo. Uno dei gruppi umani in più rapida crescita è quella dei cosiddetti «nons» (non-religious), e dunque di uomini che dichiarano apertamente la propria mancanza di interesse per qualsiasi appartenenza religiosa. È mia convinzione che questa sia una buona notizia per tutti, credenti e non credenti, perché indica l’insufficienza delle forme di appartenenza fin qui esistenti. Perciò forse vale la pena ripensare daccapo la storia, anche la storia della religione. Invitando Zygmunt Bauman a una conversazione sulla religione nutrivo la speranza che mi confermasse proprio in questo ottimismo. E così infatti è stato, e di questo lo ringrazio di cuore. Ho l’impressione che entrambi ci siamo fermati unicamente per un istante. Forse era il momento in cui scrivevamo i nostri testi, aspettavamo la reazione, eravamo sorpresi che fosse quella e non un’altra. Con ciò entrambi abbiamo l’irrefrenabile impressione che sarebbe potuta andare diversamente. Se avessimo letto altri libri, incontrato altri uomini, esperito un altro frammento di storia, i nostri pensieri sicuramente si sarebbero rivolti in un’altra direzione. È forse dalla consapevolezza dell’accidentalità e della peculiare provvisorietà che deriva l’imperfezione delle nostre annotazioni? Non tocca a noi esprimere un giudizio, ma mi sembra, paradossalmente, che in ciò stiano la loro forza e il loro lievito dialogico. Forse persino l’invito a non fermarsi ad esse, ma a trattarle unicamente come un ulteriore passo su una strada il cui termine in fondo non è noto a nessuno. Siamo riusciti a sollevare un lembo del mistero dell’esistenza? Sicuramente no, ma forse siamo stati capaci di porre

domande senza timore per le loro conseguenze, senza paura per le sanzioni di istanze avverse al pensiero indipendente. Alcuni forse ritroveranno in tutto ciò un’ulteriore aberrazione, liquidità postmoderne e mancanza di stabili punti di riferimento. Se l’inafferrabilità del pensiero provocherà una riflessione su questioni essenziali per l’uomo di oggi, allora la nostra proposta troverà un lieto fine proprio grazie a queste riflessioni. Saremo noi stessi tentati di scriverne il seguito? È una domanda che appartiene al futuro, che non è dato prevedere. Rimane dunque l’incertezza – la madre della libertà e delle decisioni morali. ZYGMUNT BAUMAN Amen.