Contrahistorias 11

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CLAUDÌA >XASStRMAN MARLON SANTI

Discurso Crítico y Modernidad

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BOLÍVAR ECHEVERRÍA

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Un concepto de modernidad ®

A D O L F O SÁNCHEZ V Á Z Q U E Z

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Critica y marxismo

Director: CARLOS A N T O N I O A G U I R R E ROJAS

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CARLOS ALBERTO RÍOS GORDILLO

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Dialéctica del siglo XX. A propósito de Vuelta de siglo, de Bolívar Echeverría

Comité de Redacción: AMÉRICA BUSTAMANTE PIEDRAGIL VANDARJ M A N D E L M E N D O Z A SOLÍS

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CARLOS ALBERTO R í o s G O R D I L L O

JAVIER SIGÜENZA REYES

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La dimensión cultural o la existencia en ruptura. Sobre la teoría de la cultura de Bolívar Echeverría

KARINA VÁZQUEZ BERNAL NORBERTO ZÜSIGA MENDOZA

Dilusión y Relaciones: LAURA T O R T VELASCO

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COMITÉ CIENTÍFICO INTERNACIONAL:

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CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS

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La revolución mundial de 1968. Cuatro décadas después ®

ENTREVISTA

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La revolución del 68 en México. Entrevista con Bolívar Echeverría memora bilia

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REINHART KOSELLECK

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Para una historia de los conceptos: problemas teóricos y prácticos ®

CLAUDIA W A S S E R M A N

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1810, 1910, 2010: Independencia, Revolución Mexicana, futuros de América Latina ®

CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS

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Un nuevo giro hacia la izquierda. La Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador. (Entrevista con Marion Santi)

Contrahistorias. La otra mirada de Clío «vista semestral, Mo. 11, septiembre 2008-febrero 2009. Página web: www,contraiiístortás.com Correo electrónico: eontrahlstorta5®hotnnail.com ISSN: 166S-896S ContnMstofias e s una Reserva para uso exclusivo otorgada por la Dirección d e Reservas del Instituto Nacional del IJerecho d e Autor, bajo el nOmero: 04-2004-0414110S2S00-) 02 Se autoriza la reproducción d e los materiales Unicamente con el permiso d e la Dirección y del Comité d e Redacción de Coninhlstorías. Los textos aquí publicados son responsabilidad exclusiva d e sus autores.

RAÚLZIBECHI

La revolución de 1968. Cuando el sótano dijo ¡Basta!

Bolívar Echeverría Aiidrade (Universidad Nacional Autónoma de México), Cario Gínzburg (Scuola N o r m a l e de Pisa), Immanuel Wallerstein (Yale University), Edeliberto Ci&entes Medina (Universidad de San Carlos de Guatemala), Miguel Ange! Beltrán (Universidad Nacional de Colombia en Bogotá), Jurandir Malerba (Universidade Estadual de Sao Pablo), Claudia Wasserman (Universidade Federai de Rio Grande do Sui), Dario G. Barriera (Universidad Nacional de Rosario), Pablo Pacheco (Cuba), Francisco Vázquez (Universidad de Cádiz), Ofelia Rey Castelao (Universidad de Santiago de C o m p o s t e l a ) , Ricardo Garcia Cárcel;: (Universidad A u t ò n o m a de Barcelona)-!: Massimo Mastrogregori, (Revista Storiografia), StefiFen Sammler (Leipzig Universitaet), Maurice Aymard, (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales), Lorina Repina (Instituto de Historia Uni-versal. Academia de Ciencias de Rusia), Chen Qineng (Instituto de Historia Universal, Academia de Ciencias de China).

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NOTICIAS DIVEI^AS ({^

Edición, tipografía, d i s e ñ o interior y d e p o r t a d a : jitanjdfora Morelia Editorial / R E D UTOPÍA A . C . C o r r e g i d o r a # 7 1 2 , 5 8 0 0 0 , C e n t r o Histórico. M o r e l i a . M i c h o a c á n , M é x i c o , e-mail: [email protected] / Web: w w w . p a g i n a s p r o d i g y . c o m / r e d u t a c D e r e c h o s r e s e r v a d o s s o b r e la ed\áón jitunjáfora Morelia Editorial.

Imágenes del Mundo, Weltanschauung, Concepciones del Mundo, Cosmovisiones, Visiones del Mundo, Percepciones del Universo, Maneras de Ver y Entender la Realidad... En esta sección, queremos multiplicar todo el tiempo las distintas miradas que admite el análisis de los problemas realmente importantes y fundamentales que hoy enfrentan la historiografía mundial en general, y las historiografías latinoamericana y mexicana en particular, pero también la historia y la sociedad en México, en América Latina, y en el Mundo entero. Recoger siempre las miradas críticas, abrir nuevas entradas a los problemas, explorar incesantemente explicaciones nuevas e inéditas de viejos temas, a la vez que ensanchamos todo el tiempo la nueva agenda de los asuntos que hace falta debatir en el plano historiográfico, pero también en los ámbitos sociales, políticos y de todo orden en general. Porque una Imagen del Mundo', cuando es realmente critica, heurística y compleja, sólo puede serlo a contracorriente de los lugares comunes dominantes, y por ello sólo como cómplice obligada de las miles de Contrahistorias que cada día tocan con más fuerza a la puerta del presente, para liberar radicalmente los futuros de emancipación que esas mismas Contrahistorias encierran.

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BOLÍVAR ECHEVERRÍA ?«"

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Un concepto de modernidad

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A . LA N O V E D A D DE LO M O D E R N O

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onsidero que podríamos partir de lo que es más evidente: la modernidad es la característica determinante de un conjunto de comportamientos que aparecen desde hace ya varios siglos por todas partes en la vida social, a los que el entendimiento común reconoce como discontinuos e incluso contrapuestos —esa es su percepción— a la constitución tradicional de esa vida, comportamientos a los que precisamente llama "modernos". Se trata, además, de un conjunto de comportamientos que estaría en proceso de sustituir esa constitución tradicional, después de ponerla en evidencia como obsoleta, es decir, como inconsistente e ineficaz. La modernidad puede ser vista también, desde otro ángulo, como un conjunto de hechos objetivos que resultan tajantemente incompatibles con la configuración establecida del m u n d o de la vida, y que se afirman como innovaciones substanciales llamadas a satisfacer una necesidad de transformación, surgida en el propio seno de ese mundo. Tomados así, como un conjunto en el que todos ellos se complementan y fortalecen entre sí, ya de entrada estos fenómenos modernos presentan su modernidad como una tendencia civilizatoria, dotada de un nuevo principio unitario de coherencia o estructuración para la vida social civilizada y para el mundo correspondiente a esa vida; de una nueva "ló-

L% otra rnirtiáü d-e Clin^

gica" que se encontraría en proceso de sustituir al principio organizador ancestral, al que ella designa como "tradicional". Para precisar un poco más el asunto, voy a mencionar al azar tres fenómenos en los que se manifiesta esta característica de lo moderno, o en los que se muestra en acción esta "lógica" nueva, moderna. Quisiera mencionar primero el que es tal vez el principal de todos estos fenómenos modernos: me refiero al aparecimiento de una confianza práctica en la "dimensión" puramente "física" —es decir, no "metafìsica"— de la capacidad técnica del ser humano; la confianza en la técnica basada en un uso de la razón que se protege del delirio especulativo, mediante un autocontrol de consistencia matemática, y que atiende así, de manera preferente o exclusiva, al funcionamiento profano, no sagrado, sino empíricamente medible de la naturaleza y el mundo. Lo central en este primer fenómeno moderno, está en la confianza que aparece en el comportamiento cotidiano, en la capacidad del ser humano de aproximarse o enfrentarse a la naturaleza en términos puramente profimos, y de alcanzar para él, mediante una acción programada y calculada, y a partir del conocimiento matematizado de la misma, efectos más favorables que los que podía garantizar la aproximación tradicional a lo otro, que era una aproxima-

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Li otra yninuia de Cl

ción de orden mágico. Está es la confianza en una técnica eficientista inmediata ("terrenal"), desentendida de cualquier implicación mediata ("celestial"), que no sea inteligible en términos de una causalidad racional-matemática. Se trata de una confianza que se amplía y complementa con otros fenómenos igualmente modernos, como sería, por ejemplo, la experiencia "progresista" de la temporalidad de la vida y el mundo; la convicción empírica de que el ser humano, que estaría sobre la tierra para dominar sobre ella, ejerce su capacidad conquistadora de manera creciente, aumentando y extendiendo su dominio con el tiempo, siguiendo una línea temporal recta y ascendente que es la línea del progreso. Una versión espacial o geográfica de este progresismo, está dada por otro fenómeno moderno que consiste en lo que puede llamarse la determinación citadina del lugar propio de lo humano. De acuerdo a esta práctica, ese lugar habría dejado de ser el campo, el orbe rural, y habría pasado a concentrarse justamente en el sitio del progreso técnico; allí donde se asienta, se desarrolla y se aprovecha de manera mercantil la aplicación técnica de la razón matematizante. Como se ve, estamos ante una confianza práctica nueva, que se impone sobre su contraria, la confianza técnica ancestral en la capacidad mágica del ser humano de provocar la intervención, en medio de su vida, de fuerzas sobrenaturales benévolas; de dar lugar a la acción favorable de los dioses o incluso, ya en última instancia, del propio Creador. Este fenómeno moderno central implica un ateísmo en el plano del discurso reflexivo, el descreimiento en instancias metafísicas mágicas, trae consigo todo aquello que conocemos de la literatura sobre la modernidad acerca de la "muerte de Dios", del "desencantamiento" (entzauberung) del mundo según Max Weber, o de la "desdeificadón" (entgotterung), según Heidegger. Es un fenómeno

que consiste en una sustitución radical de la fuente del saber humano. La sabiduría revelada es dejada de lado en calidad de "superstición", de remanente de creencias obsoletas, y en lugar de ella aparece como sabiduría aquello de lo que es capaz de enterarnos la razón que matematiza la naturaleza, el "mundo físico". Por sobre la confianza práctica en la temporalidad cíclica del "eterno retorno" aparece entonces esta nueva confianza, que consiste en contar con que la vida humana y su historia están lanzadas hacia arriba y hacia delante, en el sentido del mejoramiento que viene con el tiempo. Y aparece también el adiós a la vida agrícola como la vida auténtica del ser humano —con su promesa de paraísos tolstoianos—, la consigna de que "el aire de la ciudad libera", el elogio de la vida en la Gran Ciudad. Un segundo fenómeno mayor que se puede mencionar como típicamente moderno tiene que ver con algo que podría llamarse la "secularización de lo político" o el "materialismo político", es decir, cl hech(i de que en la vida social aparece una primacía de la "política económica" sobre todo otro tipo de "políticas" que uno pueda imaginar, o puesto en otros términos, la primacía de la "sociedad civil" o "burguesa" en la definición de los asuntos del Estado. Esto es lo moderno; es algo nuevo que rompe con el pasado, puesto que se impone sobre la tradición del "esplritualismo" político, es decir, sobre una práctica de lo político en la que lo fundamental es lo religioso o en la que lo político tiene primaria y fiindamentalmente que ver con lo cultural, es decir, con la reproducción identitaria de la sociedad. El materialismo político, la secularización de la política, implicaría entonces la conversión de la institución estatal en una "supraestructura" de esa "base burguesa" o "material", en donde la sociedad funciona como una lucha de propietarios privados por defender cada uno los intereses de

l[mag'o fSlj Muinidli

SUS respectivas empresas económicas. Esto es lo determinante en la vida del Estado moderno; lo otro, el aspecto más bien comunitario, cultural, de reproducción de la identidad colectiva, pasa a un segundo plano. Pensemos ahora, en tercer lugar, en el individualismo, en el comportamiento social práctico que presupone que el átomo de la realidad humana es el individuo singidar. Se trata de un fenómeno característicamente moderno que implica, por ejemplo, el igualitarismo, la convicción de que ninguna persona es superior o inferior a otra; que implica también el recurso al contrato, primero privado y después púbhco, como la esencia de cualquier relación que se establezca entre los individuos singulares o colectivos; que implica finalmente la convicción democrática de que, si es necesario un gobierno republicano, éste tiene que ser una gestión consentida y decidida por todos los iguales. Es un fenómeno moderno que se encuentra siempre en proceso de imponerse sobre la tradición ancestral del comunitarismo, es decir, sobre la convicción de que el átomo de la sociedad no es el individuo singular sino un conjunto de individuos, un individuo colectivo, una comunidad, por mínima que ésta sea, una familia, por ejemplo, siempre en proceso de eliminar la diferenciación jerarquizante que se genera espontáneamente entre los individuos que componen una comunidad, de desconocer la adjudicación, que se hace en estas sociedades tradicionales pre-modernas, de compromisos sociales innatos al individuo singular y que lo trascienden. El individualismo se contrapone a todo esto: al autoritarismo natural que está en la vida pública tradicional, a que haya una jerarquía social natural, al hecho de que los viejos o los sabios, por ejemplo, tengan mayor valía en ciertos aspectos que los jóvenes, o bien a que los señores, los dueños de la tierra, sean más importantes o tengan más capacidad de de-

cisión que los demás ciudadanos. El individualismo es así, uno de los fenómenos modernos mayores; introduce una forma inédita de practicar la oposición entre individualidad singular e individualidad colectiva. Estos son tres ejemplos de ese conjunto de fenómenos modernos, cuya modernidad consiste en afirmarse a sí mismos como radicalmente discontinuos respecto de una estructura tradicional del mundo social, y como "llamados" a vencerla y a sustituirla. En referencia a esos fenómenos quisiera llamar la atención brevemente sobre dos datos peculiares que ilustran el carácter problemático de esta presencia efectiva de la modernidad como una discontinuidad radicalmente innovadora respecto de la tradición. Lo primero que habría que advertir sobre la modernidad, como principio estructurador de la modernización "realmente existente" de la vida humana, es que se trata de una modalidad civilizatoria que domina en términos reales sobre otros principios estructuradores no modernos o pre-modernos con los que se topa, pero que está lejos de haberlos anulado, enterrado y sustituido. Es decir, la modernidad se presenta como un intento que está siempre en trance de vencer sobre ellos, pero como un intento que no llega a cumplirse plenamente, que debe mantenerse en cuanto tal y que tiene por tanto que coexistir con las estructuraciones tradicionales de ese mundo social. En este sentido, más que en el de Habermas, sí puede decirse que la modernidad que conocemos hasta ahora es "un proyecto inacabado", siempre incompleto; es como si algo en ella la incapacitara para ser lo que pretende ser: una alternativa civilizatoria "superior" a la ancestral o tradicional. Este es un primer dato peculiar que, a mi parecer, hay que tener en cuenta en lo que toca a estos fenómenos modernos y su modernidad. Lo segundo que llama la atención, desde mi punto de vista, es que la modernidad esta-

blecida es siempre ambigua, y se manifiesta siempre de manera ambivalente respecto de la búsqueda que hacen los individuos sociales de una mejor disposición de satisfactores, y de una mayor libertad de acción. Es decir, la modernidad que ejdste de hecho es siempre positiva, pero es al mismo tiempo siempre negativa. En efecto, si la modernidad se presenta como una ruptura o discontinuidad necesaria frente a lo tradicional, es sin duda porque permite a los individuos singulares la disposición de mayor y mejor cantidad de satisfactores, y el disfrute de una mayor libertad de acción. Ahora bien, lo interesante está en que la experiencia de esta "superioridad" resulta ser una experiencia ambivalente, puesto que si bien es positiva respecto de estas dos necesidades a las que pretende estar respondiendo, resulta al mismo tiempo negativa en lo que toca a la calidad de esos satisfactores y de esa libertad: algo de lo viejo, alguna dimensión, algún sentido de lo ancestral y tradicional queda siempre como insuperable, como preferible en comparación con lo moderno. La ambigüedad y la ambivalencia de los fenómenos modernos y su modernidad es un dato que no se debería dejar de lado en el examen de los mismos.

B. LA MODERNIDAD Y EL "DESAFIO" DE LA "NEOTÉCNICA"

Quisiera pasar alrota a un segundo punto en estas reflexiones sobre el concepto de modernidad. Tal vez lo más conveniente para describir en qué consiste la modernidad, sea relatar de dónde proviene, cuál es su origen, cuál es su base o fundamento, es decir, datar aunque sea de una manera general y aproximada su aparecimiento histórico. Tal vez así pueda percibirse o definirse mejor en qué consiste la modernidad de estos fenómenos modernos. Hay que decir, en primer lugar, que en la historia del tratamiento de la modernidad se

han detectado una buena cantidad de fenómenos que pueden llamarse "temprano-modernos" o proto-modernos en épocas muy anteriores al siglo XIX, el "siglo moderno" por antonomasia. Y esto no sólo en los tiempos en los que suele ubicarse el inicio histórico de la modernidad, que van entre el siglo XV y el XVl. En cl Renacimiento, según unos, con el surgimiento del "hombre nuevo" —respecto del "viejo" ser humano de la época medieval—, de ese hombre burgués que cree poder "hacerse a sí mismo" saliendo de la nada, y reconquistar premeditadamente la densidad cualitativa de ima identidad humana concreta, que había sido sacrificada por los evangelizadores de Europa y su cristianismo radical, despreciativo del "mundo terrenal" y sus cualidades. Otros ven coincidir este aparecimiento de la modernidad con el descubrimiento de América, puesto que sería a partir de él que el mundo deja de ser un universo cerrado y se abre hacia las fronteras infinitas, como dice Koyré. Hay quienes ubican ese comienzo mucho más acá en la historia y sostienen que la modernidad comienza verdaderamente con la revolución industrial del siglo XV111 y que corresponde propiamente al siglo XIX, a la consolidación de la Gran Ciudad que tiene lugar entonces. Pero — y esto es sumamente interesante— hay también autores, como Horkheimer y Adorno en su Dialéctica de la Ilustración, que llegan incluso a detectar una modernidad en ciernes ya en la época antigua de Occidente, subrayando así el carácter occidental de la modernidad en general. Se habla por ejemplo de la presencia, dentro de la tradición que arranca de la mitología griega, de una figura como Prometeo, el titán que entrega el fuego a los hombres, que rompe cl dominio monopólico ancestral de la casta sacerdotal sobre este medio de producción y la administración de su uso, "despertando así en el corazón de los mortales la esperanza" de que "las

Iinniag'o '¡|j|) Muinudlíi

cosas cambien" y la miseria se mitigue; de que el tiempo deje de ser el tiempo siempre repetidor, cíclico, del "eterno retorno" de lo mismo. Al abrir nuevas posibilidades de uso para el fuego, Prometeo despierta la idea de una temporal ¡dad que deja de ser cerrada y se abre hacia el futuro, inaugurando así un elemento esencial de los fenómenos modernos y de su modernidad. O se destaca, como lo hacen Horkheimer y Adorno, la proto modernidad de una figura homérica como Odiseo, el héroe que hace ya un uso distanciado o "ilustrado" de la mitología arcaica y que es capaz de desdoblar su yo, para ser un sujeto que dispone de sí mismo como objeto; que puede hablar consigo mismo de sí mismo como si fuera con otro y de otro, y de manipular de esta manera el momento conquistador de la naturaleza que hay en la renuncia entsagung) o posposición productivista del placer, en el autosacrificio de los individuos singulares. Para ellos, en el personaje Odiseo estaría ya el primer esbozo de un nuevo tipo de ser humano, un proto-burgués, un individuo identificable ya como moderno. Otros más hablan de la téjne griega que se autopresenta míticamente en la figura de Dédalo, el artífice, el inventor por excelencia, el que, por ejemplo, entre tantas otras cosas, se ingenia un simulacro de vaca para que la reina Pasifae pueda engañar a la naturaleza y gozar del toro maravilloso regalado por Neptuno a Minos, su marido; el que sugiere el hilo guía para que Ariadna y Teseo escapen del laberinto después de matar al Minotauro; el que confecciona un par de alas, con la eficacia de las de un pájaro, para huir, volando por los aires, de la isla de Minos convertida en prisión. Es también el artista que rompe con el hieratismo canónico en las formas plásticas al hacer visible en ellas su causa eficiente. Con la figura de Dédalo aparece el primer hombre netamente "técnico", el que se pro-

pone, inventa, calcula y diseña nuevos instrumentos, imitando desde la perspectiva humana y para las dimensiones de lo humano, la eficacia del comportamiento de la naturaleza. Conectada íntimamente con la figura de Dédalo está, en el relato mítico, la de Teseo, el héroe fundador para los griegos atenienses —asesino involuntario de Egeo, su padre, el rey sagrado, y vencedor de Minos, garante de esa sacralidad a cambio de la sangre de jóvenes griegos—; el descubridor de la legitimidad profana del poder político; el instaurador de la soberanía y autonomía de la polis por encima de la soberanía tradicional y divina de los reyes. En fin, no faltan indicios fascinantes que apuntan al hecho de que la modernidad de los fenómenos modernos se muestra ya en destellos en la época de los griegos. Sin desechar los planteamientos anteriores, me parece, sin embargo, que resulta más explicativo de la modernidad reconocer su origen y flmdamento en un momento histórico diferente, muy posterior al del aparecimiento de los fenómenos de la protomodernidad griega. Me refiero a un momento en la historia de la técnica que se ubicaría alrededor del siglo X de nuestra era, y que ha sido puesto de relieve por Lewis Mumford en su obra Técnica y Civilización, siguiendo la tradición de Patrick Geddes y en concordancia con Marc Bloch, Fernand Braudel y otros estudiosos de la tecnología medieval, como Lynn White, por ejentpio. Dicho entre paréntesis, sería ese momento histórico que queda presupuesto en el ensayo de Walter Benjamin sobre la nueva obra de arte, cuando habla de una "segunda técnica" o una "técnica ludica". Se trata del momento histórico de una "revolución tecnológica", como le llaman estos autores, que se esboza ya en torno a ese siglo X, durante lo que Mumford llama la "fase eotécnica" en la historia de la técnica moderna, anterior a las fases "paleo-técnica" y "neo-

técnica" reconocidas por su maestro Geddes. Una revolución tecnológica que sería tan radical, tan Kuerte y decisiva —dado que alcanza a penetrar hasta las mismas fuentes de energía, y hasta la propia consistencia material (físico-química) del campo instrumental— que podría equipararse a la llamada "revolución neolítica". Se trata de un giro radical que implica reubicar la clave de la productividad del trabajo humano, situarla en la capacidad de decidir sobre la introducción de nuevos medios de producción, de promover la transformación de la estructura técnica del aparataje instrumental. Con este giro, el secreto de la productividad del trabajo humano va a dejar de residir, como venía sucediendo en toda la era neolítica, en el descubrimiento fortuito o espontáneo de nuevos instrumentos copiados de la naturaleza y en el uso de los mismos, y va a comenzar a residir en la capacidad de emprender premeditadamente la invención de esos instrumentos nuevos y de las correspondientes nuevas técnicas de producción. Este sería entonces el momento de la revolución de la "eotécnica", la "edad auroral" —dice Mumford— de la técnica moderna. Lo principal de este recentramiento tecnológico está, desde mi punto de vista, en que con él se inaugura la posibilidad de que la sociedad humana pueda construir su vida civilizada sobre una base por completo diferente de interacción entre lo humano y lo natural, sobre una interacción que parte de una escasez sólo relativa de la riqueza natural, y no como debieron hacerlo tradicionalmente las sociedades arcaicas, sobre una interacción que se movía en medio de la escasez absoluta de la riqueza natural o de la reticencia absoluta de la naturaleza ante el escándalo que traía consigo la humanización de la animalidad. A diferencia de la construcción arcaica de la vida civilizada, en la que prevalecía la necesidad de tratar a la natura-

leza —lo otro, lo extrahumano— como a un enemigo amenazante al que hay que vencer y dominar, esa construcción puede ahora, basada en esta nueva técnica, tratarla más bien como a un contrincante/colaborador, comprometido en un enriquecimiento mutuo. La conversión narcisista que defiende la "mismidad" amenazada del ser hinnano mediante la conversión de lo otro amenazante, de la "Naturaleza", en un puro objeto que sólo existe para servir de espejo a la autoproyección del Hombre como sujeto puro, se volvería innecesaria en el momento mismo en que esa amenaza deja de existir para el ser humano, gracias a la revolución tecnológica iniciada en el momento "eotécnico" de la historia tecnológica, al que hace referencia Mumford. A mi modo de ver, con esa revolución de la neotécnica que se iniciaría en el siglo X aparece por primera vez en la historia la posibilidad de que la interacción del ser humano y lo otro no esté dirigicia a la eliminación de uno de los dos, sino a la colaboración entre ambos, para inventar o crear precisamente dentro de lo otro, formas hasta entonces inexistentes en él. La posibilidad de que el trabajo humano no se autodiseñe como un arma para dominar a la naturaleza en el propio cuerpo humano y en la realidad exterior; de que la sujecidad humana no implique la anulación de la sujeridad —inevitablemente misteriosa— de lo otro. El tránsito a la neotécnica implica la "muerte del Dios numinoso", el posibilitador de la técnica mágica o neolítica; muerte que viene a sumarse a la "agonía" del "Dios religioso", el protector de la comunidad política ancestral, una agonía que venía aconteciendo al menos por 2000 años con la mercantificación creciente de la vida social, es decir, con el sometimiento de las comunidades humanas a la capacidad de la "mano invisible del mercado" de conducir sus asuntos terrenales. En una primera definición, aproximada, se podría decir que la modernidad consiste

) Muinidi

en la respuesta o re-acción aquiescente y cons- —exagerando la fórmula de Freud—, podríatructiva de la vida civilizada al desafío que mos llamar "un malestar en la civihzación", aparece en la historia de las fuerzas producti- una stimmung o "estado de ánimo" que parevas con la revolución neotécnica gestada en ce caracterizar a toda la vida civilizada del Oclos tiempos medievales. Sería el intento que cidente europeo. Un "malestar" que la afecta la vida civilizada hace de integrar y así pro- primero débilmente, pero después, a partir mover esa neotécnica (la "técnica segunda" o del siglo XVI o del siglo XVIII, de manera "lúdica" presupuesta por W. Benjamin) lo cada vez más aguda, hasta convertirse desde finales del siglo mismo en su proXIX en un horipio funciona...Ya desde el primer siglo del miento, que en la zonte anímico versegundo milenio se gesta y comienza a reproducción del daderamente deprevalecer algo que —exagerando la mundo que ha leterminante de la fórmula de Freud—podríamos llamar vantado para ello. experiencia coti"un malestar en la civilización"... La m o d e r n i d a d diana. Y es que la experiencia práctisería esta respuesta positiva de la vida civilizada a un hecho ca que se expresa en este "malestar" es la de antes desconocido, que la práctica producti- una forma social o una estructura instituciova reconoce cuando "percibe" en la práctica, nal que se reproduce tradicionalmente porque la clave de la productividad del trabajo que sigue siendo indispensable para la vida, humano ha dejado de estar en el mejoramien- pero cuyo contenido se enrarece crecienteto o uso inventivo de la tecnología heredada, mente, convirtiéndola en una especie de simy ha pasado a centrarse en la invención de ple simulacro o imitación de lo que ella misnuevas tecnologías; es decir, no en el perfec- ma fue en el pasado. cionamiento casual de los mismos instrumentos sino en la introducción planificada de instrumentos nuevos. Cuando Dédalo reaparece, pero ya no como la figura esporádica de una excepción en el ámbito del trabajo y las artes, sino como la figura de la condición misma de su realización plena. Se puede decir entonces que la modernidad no es la característica de un mundo civilizado que se encuentre ya reconstituido, en concordancia con la revolución tecnológica post-neolítica, sino la de una civilización que se encuentra comprometida en un contradictorio, largo y difícil proceso de reconstitución; un proceso histórico de "muy larga duración" —usando un término de Braudel—, que de ninguna manera tiene asegurado el cumplimiento de su meta.

Tal sería el caso, por ejemplo, del cristianismo, un rasgo esencial de la civilización occidental pre-capitalista al que el Occidente moderno recurrió en sus primeros pasos —y al que sigue recurriendo hasta nuestros días, aunque sea en una versión ya caricaturesca— para ocultar, tras su enraizamiento en los usos y costumbres tradicionales, el hecho de que la "escasez absoluta" de la que él parte para justificar su moral ha dejado de ser "natural" con la neotécnica, y se ha vuelto artificial, reproducida solamente para efectos de la acumulación capitalista. Este "malestar en la civilización" consiste en la experiencia práctica de que sin las formas tradicionales no se puede llevar una vida civihzada, pero que ellas mismas se han vaciado de contenido, han pasado a ser una mera cáscara hueca.

Ya desde el primer siglo del segundo milenio se gesta y comienza a prevalecer algo que

El contenido de la forma social consiste en la necesidad de la comunidad, transmiti-

da a todos los miembros singulares de ella, de contribuir con el sacrificio de una parte de sf mismos a la lucha colectiva por afirmar la mismidad de la comunidad en el enfi-entamiento a lo otro, a la naturaleza (y a los otros, los "naturales" o "bárbaros"). Las formas sociales no son otra cosa que órganos o medios de sublimación de un autosacrificio, de una represión productivista que en principio ha perdido ya su razón de ser. Para precisar la idea de esta relación entre la forma y el contenido de las realidades institucionales tradicionales, resulta útil observar, por ejemplo, aunque sea de paso, lo que se festeja actualmente en las ceremonias nupciales. En estas ceremonias se festeja el sacrificio que la comunidad social hace del polimorfismo sexual de sus individuos singulares, la forma que adopta la represión de la libertad de identificación sexual; un sacrificio que siendo necesario sólo en las condiciones arcaicas de la construcción social, es aún consagrado y encomiado por ellas en los tiempos modernos, como naturalmente necesario, e incluso, como deseable por parte de todos los que se van a someter a él. O por ejemplo, la condena impuesta sobre el varón de guerrear y producir "como hombre", o la condena impuesta sobre la hembra, de procrear y administrar la casa "como mujer", esta doble condena que excluye (y castiga) otras opciones de identificación sexual o "de género" sería el contenido de la forma institucional del matrimonio, una forma que presenta la pérdida ontològica de esos varones y hembras "proto-hunianos", de esos jóvenes de identidad sexual indecisa, como si fuera el ascenso a la "plena humanidad", a esa humanidad que habría sido creada por Dios para ser sexualmente bipartita. El matrimonio como fundación de la familia, que es el átomo de las sociedades tradicionales, es una forma institucional del apareamiento humano que debe disimular el va-

ciamiento de su contenido en los tiempos modernos, lo deleznable que se vuelve cada vez más la necesidad de sacrificar el polimorfismo sexual, y que se ayuda para ese disimulo precisamente con el festejo de esa necesidad en la ceremonia nupcial. La experiencia del carácter insostenible, y al mismo tiempo indispensable, que adquieren las formas arcaicas del apareamiento humano en los tiempos modernos, es sólo un ejemplo de ese ya casi milenario "malestar en la civilización". El "malestar en la civilización" muestra que la necesidad del sacrificio, sin haber desaparecido como correspondería a una vida propiamente moderna, sí se ha debilitado; que la forma civilizatoria ancestral, aunque no esté aún deslegitimada plenamente, se ha vuelto ya profundamente cuestionable. Sugiere que la modernidad efectiva o realmente existente no acaba de aceptar o simplemente no puede aceptar su propia base, es decir, no termina de integrar la neotécnica —la "técnica segunda" o "lúdica"—, con los efectos de abundancia y emancipación que ello traería consigo; que no acaba de afirmarse plenamente sobre ella, en lugar de seguir sustentándose sobre la técnica arcaica, neolítica o de conquista de la naturaleza. Es precisamente de esta inconsistencia de la modernidad realmente existente —obstaculizar la tendencia de aquello que la despertó— de donde saldi la la capacidad de supervivencia que tienen las formas sociales arcaicas o tradicionales.

C. LA MODERNIDAD, EL CAPITALISMO Y EUROPA

Pienso que si se quiere encontrar una explicación de esta inconsistencia de la modernidad históricamente establecida, hay que buscarla en la zona de encuentro de la modernidad con el capitalismo. Para ello, creo que es importante tener en cuenta una distinción que se remonta a la filosofía de Aristóteles, y que nos

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permite hablar de una "modernidad potencial" o esencial, opuesta a la modernidad efectiva o realmente existente, a la que tanto mencionamos. Se podría decir que el aparecimiento de la neotécnica, de esta revolución tecnológica que arranca del siglo X, trae consigo algo así como un "desafío" que es echado sobre la vida civilizada, el desafío de hacer algo con ella: de rechazarla de plano, o de aceptarla, promoverla e integrarla dentro de su propia realización, sometiéndose así a las alteraciones que ello introduciría en el proyecto civilizatorio que la anima en cada caso concreto. Que en efecto se trata de un desafío, se comprueba por el sinnúmero de transformaciones que en el proceso de trabajo se registran en esa época, a todo lo ancho del planeta, y que parecerían ser distintas reacciones que se dan en la vida civilizada a la transformación técnica espontánea de las fuerzas productivas. Los historiadores de la técnica relatan que son muchas las civilizaciones, en Oriente primero y después también en Occidente, que van a responder al desafío de la neotécnica, que van a actualizar la esencia de la modernidad, a hacer de ésta una modernidad realmente existente, y ello de maneras muy diferentes. Hay sin embargo, entre todas ellas, una que se concentra en el aspecto cuantitativo de la nueva productividad que la neotécnica otorga al proceso de trabajo humano, y que será por esta razón la que promueva esa neotécnica de manera más abstracta y universalista, más distinguible y "exportable", más evidente en el plano económico, y más exitosa en términos histórico pragmáticos. Será precisamente este "éxito histórico" de la respuesta occidental la que hará del Occidente romano cristiano un Occidente ya propiamente europeo y capitalista. Lugar de origen y centro de irradiación de la modernidad capitalista, la Europa "histórica" se identifica con lo moderno y lo capitalista; no hay que olvidar, sin embargo, que, aparte de ella,

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ha habido y hay otras Europas "perdedoras", minoritarias, clandestinas o incluso inconcientes, dispuestas a intentar otras actualizaciones de lo moderno. Ahora bien, la clave de este éxito de la respuesta productivista abstracta del Occidente cristiano al desafío de la neotécnica está —siguiendo el planteamiento de Fernand Braudel—, en el encuentro fortuito de dos hechos de diferente orden, que acontecen en Europa y no en otros lugares del planeta. El primero, es el de las dimensiones reducidas del mundo civilizado dentro del que se experimenta en la práctica la presencia de la revolución neotécnica; son las dimensiones del "pequeño continente europeo", como lo llama Braudel, las que facilitan la interconexión de los brotes de neotécnica que aparecen, dentro de un espacio geográfico "manejable". Se trata, además, de un escenario práctico dinamizado —como dice el mismo Braudel—, por una "dialéctica" muy peculiar, la "dialéctica norte-sur" —"de amor-odio"—, entre la Europa mediterránea y la del Mar del norte. La aceptación del reto neotécnico por parte del occidente romano cristiano, a partir de este movimiento que unifica los medios de producción del "pequeño continente europeo" mediante la peculiar dinámica de la "dialéctica norte-sur", contribuye determinantemente a que ella resulte más efectiva o más prometedora en el plano pragmático. El otro hecho que converge fortuitamente en la explicación del éxito histórico pragmático de la respuesta occidental al impacto de la neotécnica, estaría en la presencia, ya considerable para entonces, del comportamiento capitahsta en su economía mercantil. De acuerdo no sólo a Braudel sino sobre todo a Marx, cuando habla de las "formas antediluvianas del capital", el comportamiento capitalista existe ya en el orbe mediterráneo desde la época homérica. Ya desde entonces, el capitalismo se encuentra determinando, si se

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quiere sólo desde afuera, desde el comercio y la usura, el proceso de producción y consumo de las sociedades europeas, imponiendo su impronta en ellas, convirtiéndolas a una fe productivista que ellas no conocían. Así pues, la coincidencia de estas dos cosas, la dinámica automotivada de unas fuerzas productivas de dimensiones relativamente menores, y por ello fáciles de interconectar, por un lado, y la acción ya determinante del capitalismo primitivo en la economía mercantil, por otro, daría razón de que la re-acción del Occidente romano cristiano al aparecimiento de la neotécnica haya llegado a ser la actualización de la modernidad que encontró las mayores posibilidades de desarrollo en términos pragmáticos. En Occidente, la neotécnica es convertida en la base de aquel incremento excepcional de la productividad de una empresa privada que lleva a la consecución de una ganancia extraordinaria, un tipo de ganancia que, como lo explica Marx en su Crítica de la Economía Política, es la meta pragmática más inmediata de la economía, lo mismo mercantil que mercantil-capitalista. Y aunque el empresario privado no dispone de una visión de conjunto de la economía, sí introduce innovaciones técnicas en su proceso de trabajo, (y las mantiene en secreto el mayor tiempo posible), porque sabe que en la práctica ello le garantiza lograr una ganancia superior a la que obtienen normalmente los otros empresarios, —"capitalistas" o no—, con los que compite. La neotécnica es percibida así, desde una perspectiva en la que ella no es otra cosa que el secreto de la consecución de una ganancia extraordinaria, la clave de un triunfo en la competencia mercantil, que sólo podrá ser superado por un nuevo uso de esa misma clave. Es importante subrayar que, a partir de este peculiar empleo de la neotécnica, se desata un proceso en el que ella, de un lado, y la economía capitalista, de otro, entran en una

simbiosis de consecuencias epocales; simbiosis que alcanzará su nivel óptimo apenas a partir de la Revolución Industrial del siglo XVIII. Se trata de una simbiosis que se venía ajustando durante un largo tiempo, madurando su organicidad, hasta que, al fin, en el siglo XVIII, se configuró como esa característica definitoria del modo de producción capitalista descrita por Marx como la "subsunción real del proceso de trabajo bajo el proceso de autovalorización del valor". La modernidad, esta respuesta autorrevolucionaria que la civilización milenaria da al desafío que le lanza el aparecimiento de la neotécnica, queda de esta manera atada, en Occidente, al método con el que allí se formuló esa respuesta. Queda atada al órgano del que se sirvió para potenciar, exitosamente, el aspecto multiphcador de la neotécnica, queda confundida con el capitalismo. El capitalismo se transforma en un ''servo padrone" de la modernidad; invitado por ella a ser su instrumento de respuesta al revolucionamiento de la neotécnica, se convierte en su amo, en el señor de la modernidad. Se puede decir entonces que, a partir de ese siglo, la modernidad "realmente existente", primero en Europa "y después en el mundo entero", es una actualización de la esencia de la modernidad, a la que está justificado llamar "modernidad capitalista". El método capitalista discrimina y escoge entre las posibilidades que ofrece la neotécnica, y sólo actualiza o realiza aquellas que prometen ser funcionales con la meta que persigue, que es la acumulación de capital. Al hacerlo, demuestra que sólo es capaz de fomentar e integrar la neotécnica de una manera unilateral y empobrecedora; la trata, en efecto, como si fuera la misma vieja técnica neolítica, sólo que potenciada cuantitativamente. En este sentido, recurrir a él implica no sólo dejar de lado, sino incluso reprimir sistemáticamente, el momento cualitativo que hay en la neotécnica, el desafío que está dirigido a

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la rrajisfbrmación de la "forma naturai" —como Ahora bien, el modo capitalista de reprola llamaba Marx—, o correspondiente al "va- ducción de la vida social implica un estado lor de uso" del proceso de reproducción de la de subordinación o subsunción del principio riqueza objetiva de la sociedad. Implica tam- de la "forma natural" de esa reproducción, bién, por lo tanto, reprimir todo lo que ata- bajo el principio de la autovalorización merñe a la posibilidad de un nuevo trato de lo cantil capitalista. Nada se produce, nada se humano con lo otro, lo extra-humano, o la consume, ningún valor de uso puede realinaturaleza. La neotécnica está siendo vista zarse en la vida práctica de la sociedad capitacomo una tecnica de apropiación, como una lista, si no se encuentra en función de soporte técnica que es actualizada por el capitalismo o vehículo de la valorización del valor, de la como un instrumento más potente de con- acumulación del capital. Y es precisamente quista y dominio sobre la naturaleza, cuan- este modo capitalista de reproducción de la do, como veíamos, lo que ella posibilita es vida y su mundo, el que ha determinado fijustamente la eliminación de todo tipo de re- nalmente la respuesta de la civilización occilaciones que sean de dontinio y de poder. dental al reto lanzado por el aparecimiento Puede decirse entonces que, en su versión de la neotécnica. Interiorizada y promovida capitalista -—que es la que, proveniente de con este sentido, en la vida práctica de OcciEuropa, se ha impuesto en el planeta—, la dente, la técnica nueva —esa técnica segunmodernidad, esto es, la revolución civilizato- da o lúdica, de la que hablaba Walter Benjaria en la que se encuentra empeñada la hu- min—, mira cómo su tendencia intrínseca a manidad durante esta ya larga historia, sigue la abundancia resulta reducida y disminuida, una vía que pareciera haberla instalado en un y cómo su tendencia intrínseca a la emanciregodeo perverso en lo contraproducente, en pación resulta tergiversada e invertida. un juego absurdo que, de no ser por la proEn primer lugar, la modernidad capitalisfusión de sangre y lágrimas que ha costado, ta genera justo lo contrario de aquello que se la llevaría, como en una película de Chaplin, anunciaba con la neotécnica. La acumulación a subir por una escalera mecánica que fun- capitalista se sirve de ella, no para establecer ciona en la modalidad "descenso" (y que es el mundo de la abundancia o de la escasez más rápida que ella). relativa, sino para reproducir artificialmente

D. LA ESENCIA DE LA MODERNIDAD Y LA MODERNIDAD "REALMENTE EXISTENTE"

Veamos esto un poco más de cerca. La reproducción del mundo de la vida, la producción consumo de valores de uso, obedece a una "lógica" o un principio organizador cualitativo qtie es propio de ella, como realización de ima comunidad concreta, de un sujeto social identificado. Frente a esta lógica "natural", como la llama Marx, la "realización autovalorizadora del valor mercantil capitalista" posee un principio organizador diferente, que es no sólo extraño sino contradictorio respecto de ella.

la escasez absoluta, la condición de esa "ley de la acumulación capitalista" según la cual, el crecimiento de la masa de explotados y marginados es conditio sine qua non de la creación de la riqueza, y de los deslumbrantes logros del progreso. Y en segundo lugar, la realización o efectuación capitalista de la modernidad culmina en el "fenómeno de la enajenación", descrito por Marx y después por Lukács. F!,l ser humano de la modernidad capitalista se encuentra somerido, "esclavizado" diría Marx, bajo una versión metamorfoseada de sí mismo, en la que él mismo ha pasado a existir, pero sólo en tanto que valor econó-

mico que se aucovaloriza. El ser humano se enajena como valor mercantil capitalista, y se esclaviza bajo esa metamorfosis sustitutiva de sí mismo, en la que se ha auto-endiosado como sujeto absoluto, y cuya voluntad incuestionable obedece el mismo religiosamente. La promesa de emancipación del individuo singular, que se sugería como respuesta posible a la neotécnica, se ha efectuado, pero convertida en lo contrario, en el uso de la libertad como instrumento de una constricción totalitaria del horizonte de la vida, para todos y cada uno de los seres humanos. Si el mundo de la vida moderna es ambivalente, como habíamos mencionado principio, ello se debe a que la sujetidad —el carácter de sujeto del ser humano— sólo parece poder realizarse en ella como una sujetidad enajenada, es decir, en la que la sujetidad de lo humano se autoafirma, pero sólo en la medida en que, paradójicamente, se anula a sí misma. La modernidad capitalista es una actualización de la tendencia de la modernidad a la abundancia y la emancipación, pero es al mismo tiempo un autosabotage de esa actualización, que termina por descalificarla en cuanto tal. Este sería el secreto de la ambivalencia del mundo moderno, de la consistencia totalmente inestable, al mismo tiempo fascinante y abom inable, de todos los hechos que son propios de la sociedad moderna. Walter Benjamin tenía razón acerca de la modernidad capitalista y su historia: todo "documento de cultura" es también, simultáneamente, un "documento de barbarie".

Para concluir, conviene dejar claro en todo esto un punto de especial importancia: la efectuación o realización capitalista de la modernidad se queda corta respecto de la modernidad potencial, no es capaz de agotar su esencia como respuesta civilizatoria al reto lanzado por la neotécnica, como realización de la posibilidad de abundancia y emancipación que ella abre para la vida humana y para su relación con lo otro. Es innegable que en la experiencia práctica de todo orden se hace vigente un conato, una tensión y una tendencia espontáneas, dirigidas hacia una efectuación de la esencia de la modernidad que sea diferente de su efectuación actual, capitalista, hacia una actualización no-capitalista de esa esencia. Son exigencias que parecen remitir a esa modernidad potencial o esencial como una entidad "denegada", en y por la modernidad "realmente existente", —entidad virtual o supuesta, sugerida "en negativo" dentro de ésta—, pero reacia a someterse a ella y a desaparecer. Se plantea así una discordancia y un conflicto entre ambos niveles de la modernidad, el potencial, virtual o esencial, y el efectivo, empírico o real; el primero, siempre insatisfecho, acosando al segundo desde los horizontes más amplios o los detalles más nimios de la vida; cl segundo, intentantio siempre demostrar la inexistencia del primero. Se abre también así, en la vida cotidiana, un resquicio por el que se vislumbra la utopía, es decir, la reivindicación de todo aquello de la modernidad que no está siendo actualizado en su actualización moderna capitalista.

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Hace tiempo también que valoro altamente su labor en esos diversos campos, por su espíritu crítico y antidogmático, y finalmente, hace tiempo también que los que conocíamos su capacidad y sus frutos lamentábamos que Bolívar Echeverría no Riera más audaz y pródigo extendiendo en un libro, más allá de sus Seminarios y colaboraciones, a un sector más amplio de lectores —aunque en México, desgraciadamente, no es lo suficientemente amplio—, el residtado de sus investigaciones. N o entro ahora en las causas de esta demora en ofrecernos el libro que nos debía. ¿Exceso de autocrítica o de autocensura? ¿Exceso de voluntad perfeccionista? ¿Cierta confirmación del contraste habitual en América Latina entre los raudales — a veces, verdadera diarrea—, de la producción poética y la

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ermítanme iniciar mi intervención, en esta presentación del libro de Bolívar Echeverría, El discurso crítico de Marx, recordando que hace ya tiempo que conozco a Bolívar Echeverría, desde que pasó por mis clases y Seminarios como Profesor Adjunto mío, dejando una firme huella, y que después he seguido de cerca sus ejemplares traducciones y sus textos diversos, escasos y densos, pero ricos en ideas y creativos.

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producción parca, contenida e inhibida, en la investigación y el ensayo? Sea cual fiiera la causa, saludemos la publicación por Ediciones lira de los trabajos incluidos en El discurso crítico de Marx. Ciertamente, no se trata de textos desconocidos. Pero, independientemente de lo que representa para ellos el contacto con un nuevo círculo de lectores, siempre un texto disperso en una revista, al formar parte de un todo nuevo, cobra una nueva dimensión. Los trabajos recogidos en el volumen, permiten considerarlos como niveles distintos de una evolución de las ideas del autor, que culmina en el texto cronológicamente último, aunque es el que, como "Presentación", abre el hbro. Y cabe preguntarse, ¿es el mismo marxismo este de 1984, c[ue el de los textos restantes que arrancan de 1975? ¿Se rompe la línea de su pensamiento; cae a veces en contradicciones? Tal vez lo uno y lo otro. Pero considerados estos textos dentro del movimiento de ideas en que se insenan, digamos —apelando a una categoría cuyo significado para el autor se revelará en la "Presentación" misma—, se cambia una sustancia que adopta formas diferentes. Lo cual es propio de todo pensamiento vivo, y por tanto, puesto que

* Intervención del Profesor Adolfo Sánchez Vázquez en la Presentación del libro de Bolívar Echeverría, El discuno critico de Marx, en el Palacio de Minería el 6 de marzo de 1987.

vivo está para el autor, dei marxismo. Hay pues, coherencia, unidad, no obstante los cambios y contradicciones del camino. Ya con esto, estamos planteando una serie de cuestiones que afectan al marxismo, desde el enfoque del autor. Porque todo lo que en el libro se aborda, se proyecta sobre un fondo polémico actual, que es el de la vigencia misma del marxismo, o de lo que se ha dado en llamar —casi siempre con un tono funeral—, la "crisis del marxismo". De los textos del libro me interesan, sobre todo, —lo que no quiere decir que sean los más logrados—, aquellos que tienen que ver más directamente con este fondo problemático. Mi lectura es pues, una lectura interesada. Y ¿cuál en definitiva no lo es? Me interesan del libro aquellos, como el titulado "El materialismo de Marx", en que se precisa lo que por creerse muy sabido, con frecuencia es lo más olvidado: el proyecto tecSrico-práctico de Marx. Volver sobre él es indispensable, para desgarrar ese telón de fondo que hoy muchos llaman "crisis del marxismo".

terpretación, —como la que nos ofrece Bolívar—, de las Tesis. No se puede dejar de reconocer la fecimdidad de sus análisis al agruparlas en los temas predominantes: el carácter práctico de la teoría marxista; la determinación de las configuraciones de la sociedad como problemática específica de esa teoría, y el concepto de transformación social en el que se unen indisolublemente los aspectos teórico y práctico.

Por razones análogas a las anteriores, o sea, la de precisar el proyecto de Marx, —^e incluso el término "proyecto" es sospechoso, para los que hacen de Marx un científico entre otros-—, me ha interesado el ensayo titulado "Defensa del discurso crítico", en el que se subraya su carácter crítico, que engloba el de revolucionario por ser científico, y el de científico por ser revolucionario. Sección importante del hbro que nos ocupa es, justamente, la obra de Marx que ha servido, —como todos sabemos—, para armar una interpretación cientificista que opone al joven Marx frente al Marx maduro. Nos referimos, por supuesto, a El Capital. En los tres trabajos que en el libro se dediEste texto de Bolívar, "El materialismo de Marx", fechado en 1976, me atrajo desde su can a él, o sea: "Esquema de El Capital', "Vaaparición. Es una interpretación muy pene- lor y plusvalor" (entre paréntesis: ¿por qué trante de las famosas Tesis sobre Feuerbach. Mi no "plusvalía"?), y "Clasificación del plusvainterés puede explicarse fácilmente, toman- lor", el rigor, la coherencia, que no se logran do en cuenta que siempre he visto en ellas el con una claridad engañosa, se confirma la viraje radical del pensamiento de Marx, que unidad indisoluble de los dos aspectos antes se vuelve así no sólo una filosofía de la praxis, mencionados del pensamiento de Marx. El sino también un elemento indispensable del Capital, nos dice Bolívar, es "el discurso cienproceso de transformación revolucionaria del tífico de la riqueza social moderna", pero un mtmdo, como nueva práctica de la filosofía. discurso que entraña la "desmistificación" de El texto de Bolívar es una de las interpreta- esa realidad. I'uede comprenderse por ello que ciones más lúcidas y agudas de las Tesis, en El Capital fuera para Marx, no una simple cuanto hace transparente la médula misma sucesión de enunciados científicos, sino un del marxismo, como actividad teórica cons- "proyectil", —la expresión es de Marx—, arrojado a la cabeza de la burguesía. Los textitutiva de la praxis. Muchas de las interminables disputas so- tos de Bolívar nos hacen ver a un Marx como bre el Marx ideólogo, revolucionario, o cien- él se veía a sí mismo, y nos lo hacen ver tatuo tífico, o sobre subjetivismo y objetivismo, se más claramente, cuanto más rigurosos son. Hay otros textos del libro que inciden, más podrían disolver si se partiera de una justa in-

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directamente, en los problemas de la teoría y la práctica política. Tal es el que consagra a Rosa Luxemburgo y a sus interpretaciones opuestas, que ponen sobre el tapete interrogantes que, lejos de perder vigencia, están hoy, como ayer, en el centro de la política revolucionaria: la relación entre conciencia y espontaneidad, y entre dimensión nacional e internacionalista. Hemos asistido, en las décadas tíltimas, al naufragio de dos concepciones de la primera de esas dos relaciones: la leninista, de la exterioridad de la conciencia, y la del mito de la espontaneidad pura de las masas. En cuanto a la segunda relación, —entre la dimensión nacional e internacionalista de la lucha—, hemos visto también su naufragio, al suplantar la autodeterminación nacional por un nacionalismo de vía estrecha, o sea burgués, y al internacionalismo por la fidehdad incondicional a un Estado nacional, que se proclama socialista. Bolívar rinde el debido tributo a Rosa Luxemburgo, al tratar de librarle de las sospechas, —para algunos evidencias irrefutables—, de espontaneismo y de olvido de la "autodeterminación nacional", en nombre de un internacionalismo abstracto. Pienso que Bolívar consigue su objetivo de salvar a Rosa Luxemburgo, de las acusaciones de defensora del "espontaneismo" y del "internacionalismo abstracto". Pero, a mi modo de ver, no es tan sólida su argumentación cuando trata de recuperar el perfil propio de Rosa Luxemburgo. Para ello, habría que situar a Rosa Luxemburgo, puesto que de su vigencia se trata, no sólo en el contexto en que luchó y pensó, sino también en otro nuevo que no conoció: el de las experiencias actuales en la lucha de los pueblos por su liberación nacional. Tendríamos entonces no sólo el rechazo de los mitos que le atribuyen a Rosa Luxemburgo "leninistas" y "luxemburguistas", sino también un perfil de Rosa Luxemburgo actual, que iría más allá de lo que ella misma pensó. Pero la dimensión nacional no es sólo

la de las nacionalidades que luchan contra el Estado que les oprime internamente, —que es la experiencia europea, occidental, que Rosa Luxemburgo tomó en cuenta—, sino la de las naciones que luchan por su emancipación contra el Estado o Imperio que las oprime desde fuera, que es la experiencia que viven hoy los países del Tercer Mundo. Clon todo, en los textos correspondientes del libro de Bolívar Echeverría, encontramos aportaciones originales, al rastrear en El Capital indicaciones valiosas para examinar las relaciones entre clase y nación. Llegamos así a la última cuestión que nos proponemos examinar, y que tiene que ver con el problema tan vivo hoy, tan controvertido, de la "crisis del marxismo". Aunque en todo el libro se encuentran elementos para delinear la posición de Bolívar Echeverría, la última palabra en este asunto está al comienzo, o sea, en su "Presentación". Bolívar no elude este problema. No sería marxista si lo eludiera, puesto que se trata de un problema real. ¿Qué ha sido, y qué es hoy del marxismo? Tal es la grave cuestión. El marxismo ha sido, —nos viene a decir Bolívar, pues no lo cito textualmente—, el discurso propio, teórico, de una práctica política peculiar, en la que la izquierda materializa un proyecto, el comunismo, para la historia contemporánea. Ahora bien, la tríada aquí envuelta: Comunismo, Izquierda y Marxismo está en crisis, en cuanto que estos términos han perdido su vigencia efectiva. Seguimos de cerca a Bolívar. El texto documenta sobre la pérdida de vigencia de cada uno de los términos: la transformación del modelo alternativo de sociedad en "socialismo real"; la incapacidad de la clase obrera industrial para realizar el proyecto, y finalmente, la carencia de la teoría al convertirse en la versión predominante, como "materialismo dialéctico", o como "materialismo histórico", considerado como ciencia.

Ahora bien, el reconocimiento sin evasiones de esta crisis ¿implica que el marxismo no puede renacer de esta crisis, a la que no escapan con él ninguno de los otros dos términos de la tríada: el Comunismo y la Izquierda? Tal es la cuestión, cuestión de vida o muerte, —diría yo—, para un marxista. Ahora bien, —pienso yo—, sólo puede renacer lo que en su nacimiento ofrece ya algo que ha de subsistir. Y esto es lo que nos ofrece Bolívar: una sustancia en el marxismo que adquiere diferentes formas. Al abordar este problema, hay que partir del reconocimiento, —y Bolívar no lo esquiva—, de la existencia de una pluralidad de marxismos. Pero, entonces, ¿qué hacer? ¿se trata de aceptar eclécticamente unos y otros, o se trata de pronunciarse por uno, lo que significaría rechazar su multifórmidad? La respuesta de Bolívar no consiste en rechazar determinado marxismo o marxismos, en nombre de uno que encarnara su verdad conclusa, sino en rechazar aquel que congela su multifórmidad. Y tiene razón. Pero, si la sustancia del marxismo consiste en ser, —como dice Bolívar—, inacabado, el marxismo que petrifica esa sustancia, que la congela, no puede ser aceptado. Y este es precisamente el marxismo que está en crisis. En consecuencia, el marxismo que puede renacer hoy es el que lejos de congelarlo en una forma, adopta su multifórmidad en una biisqueda inacabada, en la que la identidad, —incluso en Marx—, nunca está dada de una vez y para siempre. C^abe entonces preguntar ¿si no hay identidad, cónto puede haber una sustancia que cambia de forma? Bolívar trata de rescatar la sustancia de Marx, justamente, en la heterodoxia de un Korsch, Bloch, Lukács o Kosik. Pero la sustancia que se pretende rescatar no puede ser algo informe y gelatinoso, y por ello Bolívar nos habla de un doble descubrimiento del joven Marx, que se conecta con el renacimien-

to marxista: el marxismo como discurso crítico. Si el marxismo es estructuraimente crítico, si mina el discurso del poder (digamos por nuestra cuenta: el marxismo se ha acabado en las sociedades del "socialismo real" por haber perdido su potencial crítico) y segundo, por la relación del marxismo con lo que llama Bolívar Echeverría, "el terreno crítico central de El Capital, la contradicción entre valor de uso y valor, entre dos formas de existencia del proceso de reproducción social, una "social-natural" y otra histórica, capitalista. ("reo que se pueden buscar otras claves del renacimiento, sin negar esas dos, a saber: el marxismo como proyecto de emancipación, basado en un conocimiento de la realidad, y como elemento indispensable del proceso de transformación de esa realidad. Esta es la sustancia del marxismo para mí. Con todo, Bolívar a lo largo de su libro ofrece elementos para extender la sustancia a esos tres elementos, (proyecto, conocimiento y crítica de lo existente, y teoría como parte del proceso práctico). Con ello, contribuye a afirmar que el marxismo (más exactamente cierto marxismo, el de la línea antes señalada), sigue siendo la clave teórica para la transformación de la sociedad: es decir, para contribuir, como teoría, a la realización de un proyecto a la vez necesario, deseable y posible. Y aquí está en definitiva la razón de que el marxismo pueda renacer en esta crisis profunda que hoy vive, o sea, de que no sea abandonado en aras de un sospechoso post-marxisrno. A afirmarnos en esta idea, contribuye valiosamente el libro de Bolívar Echeverría, El discurso crítico de Marx.

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Para un historiador interesado en el sentido del siglo XX, es dif^ícil imaginar un texto más complejo que Vuelta de siglo, de Bolívar Echeverría. Al leerlo da la impresión de que el autor, cuya condición de filósofo le ha permitido mostrar la dialéctica del ¡luminismo de una época en tránsito de prefigurar otra, esconde, por el contrario y de manera enigmática, a un poeta que contempla —al igual que el ángel de la historia—, las ruinas del mundo moderno que el resplandor de la modernidad capitalista y el ideal de progreso han pretendido ocultar. Y este carácter intelectual de Bolívar Echeverría es lo que representa, a su vez, el rasgo principal del libro, característica que, en ocasiones, hace parecer al autor como inseparable de su creación.

Vuelta de siglo no es una 'historia' del siglo XX, de sus acontecimientos o de sus personajes, sino un descubrimiento de sus claves de acceso que, a modo de síntomas, de indicios, en un ejercicio de 'pasar el cepillo de la historia a contrapelo', muestran las cicatrices, los actos fallidos, la indiferencia y la negación de lo otro, que representan la 'indefinición de sentido', la 'definición en suspenso' en que parece encontrarse la historia actual. Es por ello que cuando Bolívar Echeverría dice que "no parece desatinado contar la historia del mundo moderno como una sucesión de los intentos que él ha hecho de resistirse a la esencia de su propia modernidad"

(p. 12), se refiere al hecho de que estos intentos son la señal de alarma de un peligro latente, de este carácter fragmentario o insuficiente de la propia historia, que hace que la tarea sea, precisamente, su desencubrimiento: practicar la historia (en este caso, del siglo XX) como desencubrimiento. Para Bolívar Echeverría la identificación del instante en el que emergen los actos fallidos, los pasados que esperan ia cita con el presente, las historias de los oprimidos que han sido expulsadas de la gloria de la historia de los vencedores, constituye el 'sexto sentido', el 'olfato' del historiador. Ese mismo 'olfato' al que se refería Marc Bloch cuando, en una

' Echeverría, Boh'var. Vuelta de siglo. Ediciones Era, México, 2006. 272 págs.

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metáfora, advertía que el historiador "se parece al ogro de la leyenda [porque] ahí donde olfatea la carne humana, sabe que está su presa". L,a identificación de ese instante que se asoma reflejando en el presente toda su actualidad, no constituye solamente una virtud, sino que es toda una pre-condición del trabajo del historiador. F,s una opción que puede convertirse en elección. Y a lo largo de las páginas, el autor cuenta una historia y enseña cómo es posible escribirla de acuerdo con la idea de Benjamin, de que "ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo si este vence". Esto nos recuerda que la mirada del ángel de la historia no es una visión preciosista, un culto al tiempo que se ha ido, una autoconciencia de la historia que se asumiría dentro del reino de los muertos, como una devastación del propio género humano. La mirada del ángel, por el contrario, pretende "redimir al pasado", apartarlo de las brumas en que ha sido sepultado por la historia de los vencedores para volverlo actual, para transformarlo en "el instante de peligro", en "la chispa de la esperanza", otorgándole una "vigencia vengadora" donde "el acontecer está por decidirse en el sentido de la claudicación o en el de la resistencia o rebeldía ante el triunfo de los dominadores" (p.l28) como bien señala el autor. Es frente a esta disyuntiva, de estos dos escenarios de claudicación o rebeldía, que se manifestarían, a favor o en contra, de un enemigo formidable que "no ha dejado de vencer", donde la mirada a contracorriente adquiere toda su radicalidad, toda su actualidad. En esta mirada del ángel, que Bolívar Echeverría comparte sólo en el sentido de una superación de la catástrofe, existe una concepción de la historia y del tiempo de la historia. Él concibe la historia (una concepción heredada de Walter Benjamin y compartida con él), como una sucesión de rupturas, de hechos fallidos, de experiencias mutiladas.

que se hacen visibles a pesar de la prohibición de la historia de los vencedores, de la fatalidad del progreso, y de las ilusiones de la modernidad, mostrándose como un 'relámpago' que brilla sobre esta historia que oculta, que engaña, que pretende ser un relato apacible y acumulativo, basado en la expropiación de la experiencia de los oprimidos. 'Historia de la negatividad de los sucesos históricos', que sobrevive y subyace a la historia de los dominadores a pesar de haber sido desechada y supuestamente vaciada de su contenido rebelde o contestatario, pero que todavía está ahí; no bajo la forma de un pasado vencido o muerto, sino como el recuerdo de una advertencia, como una premonición de un retorno que irrumpirá en el presente con fuerza, llenándolo de contenido. Es un discurso histórico sobre la experiencia que el género humano tiene de un fracaso sin fin, en un sentido adverso a la emancipación humana, a la construcción de un mundo para la vida. Pero para Bolívar Echeverría este no es un discurso que pretenda invitar a pensar en la imposibilidad de romper con el continuum marcado por la presencia victoriosa del valor que se autovaloriza; por el contrario, invita a pensar, en vez de en un destino ineluctable, en una tendencia en la que, a pesar de todo, todavía existe la posibilidad de encender una chispa de esperanza que permita vislumbrar un mundo alternativo, un mundo posible. Aunque esta posibilidad de transformación —un horizonte de expectativa— no es un discurso que tendría la misión de anunciar el predestinado advenimiento de la 'fiesta de los oprimidos', que acudiría a su propia cita con la historia en un momento en que el calendario marque la fecha de las revoluciones, sino que parte de la idea de que el pasado está vivo, que actúa sobre el presente modificándolo incesantemente, otorgándole un perfil determinado, concediéndole su propio sentido. Este horizonte

de expectativa radica en la capacidad que tiene el presente de rescatar, de no olvidar lo que en él acontece, y de acudir, a "la cita que tiene con el pasado y que lo tiene en deuda con él" (p.l28) desatando, entonces, su "vigencia vengadora".

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Por encima de la diversidad de los temas. Vuelta de siglo es un punto de encuentro, de cita. Lo es en el sentido en que la mirada escudriñadora, de latente inconformidad y a contracorriente, se suma al principio dialéctico y materialista; pero lo es también porque en este libro se reúnen los principales temas que el autor ha estudiado durante más de tres décadas: el estudio de la obra de Marx, el discurso crítico de Marx; la preocupación sobre el concepto de cultura, y el esfuerzo de aportar en la construcción de una teoría materialista de la cultura; y el Ethos barroco, como clave de una propuesta, de un abordaje muy original aplicable a una cierta interpretación de la historia de América Latina. De tal suerte que este libro representa una condensación de la experiencia que, sobre estos temas, ha adquirido el autor. Mas no por el hecho de que éste sea una simple compilación de temas "reunidos" por él, sino porque tiene un carácter excepcional, un lugar de excepción. En primer lugar, está el hecho de que es un libro escrito por un militante político —sutilmente oculto, al igual que el poeta— que se autocontiene, que se dota a sí mismo de una disciplina, para regular o controlar el desbordamiento de la apreciación sobre la capacidad transformadora de la voluntad humana, anteponiendo —en la medida que le es posible— al científico frente al militante político; sin que este procedimiento signifique una represión de su sensibilidad o una renuncia consciente del optimismo, de la posibilidad de la utopía. En segundo lugar, este carácter excepcional le está con-

ferido porque las ideas de este pensador, tan abstractas y penetrantes, tan sutiles y prudentes, están siendo escritas en un momento de inflexión histórica como pocos han existido en la historia moderna. En esta hora decisiva, en esta época que prefigura otra muy distinta "cuando el ascenso de la barbarie global parece aún detenible" (p.39) el discurso crítico de Bolívar Echeverría es todavía difícil de ser pensado en toda su radicalidad. Pareciera que el sujeto social al que él le escribe —inmerso en un mundo donde el "realismo político" y la "revolución" todavía se entremezclan cotidianamente, en el que si incluso la política nos concierne a todos, no es posible que por ello pueda pedirse que todos desarrollen por ella una pasión especial—, está en una situación tal que le es difícil alcanzar el nivel de exigencia, de acuerdo con las altas demandas epistemológicas, éticas y políticas, planteadas por este mismo discurso crítico. Pero no se trata de un carácter inadecuado o extemporáneo (lo que invitaría a pensar en una casi imposibilidad de comprenderlo) sino de una divergencia de las miradas, de la posibilidad de ver lo mismo con idéntica profundidad, lo que propiciaría que la "cita" entre ambos se diera en momentos distintos. C.Aiando se cree haber alcanzado al autor, el lector advierte, con sorpresa y admiración, que las ideas que uno y otro ven, a pesar de ser las mismas, la desigual capacidad de penetración las hace parecer diferentes. Pareciera, entonces, que el lector común tiene todavía la dificultad de asimilar en toda su radicalidad la finura del lenguaje, la mirada dialéctica, el materialismo creativo, la visión de larga duración que constituirían el núcleo de este discurso crítico de Bolívar Echeverría. Un discurso que mantiene una extraordinaria vitalidad y actualidad, precisamente por el hecho mismo de su radicalismo potencial, que permite descifrar "el sentido enig-

mático que representan los datos más relevantes de esta vuelta de siglo", (p. 14) e invita a pensar en un modo de comprensión del mundo actual, en una posibilidad de un cambio que "tiene que ser radical, de orden j profundidad civilizatorios" ( p . l l 6 ) para evitar la catástrofe y crear un sistema histórico alternativo al capitalista. Este es el punto de partida de la caracterización de nuestra época. Es una visión que a partir de una doble matriz, tanto dialéctica como de larga duración, intenta definir la situación actual —en esta vuelta de siglo— de la historia de la modernidad capitalista, y que al tiempo en que muestra las contradicciones de este proyecto, brinda también elementos de análisis que permiten avizorar las posibilidades históricas de transformación del escenario prospectivo, todavía abierto e indefinido, cuyos caminos podrían ser la profundización de la barbarie, o la posibilidad de crear un mundo social alternativo. Y quizá sea este el mensaje proítmdo, el sentido de Vueha de siglo: mostrar no sólo este momento en suspenso caracterizado por estas dos opciones históricas que se desarrollan paralelamente, aunque con direcciones contrarias, sino también, y de manera aún mayor, la fuerza creativa de la sociedad, la voluntad de cambiar el continuum de la historia yendo en contra de "el sujeto real y efectivo de esa historia mod e r n a que es la a c u m u l a c i ó n del capital"(p.264) en una acción guiada por una actitud de "ser de izquierda", definida como una "actitud ética de resistencia y rebeldía frente al modo capitalista de la vida civilizada" (p.263). Sería pues a partir de este "ser de izquierda" que puede construirse, de acuerdo con la advertencia de Bolívar Echeverría, el proyecto de una modernidad alternativa a la capitalista, que pueda orientar el tránsito civilizatorio por una vía opuesta a la de la catástrofe, alterando la dirección de la historia en la que estamos hoy, ahora, entrampados.

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El discLUSo crítico de Bolívar Echeverría permite descifrar el registro profundo de esta situación de "suspenso" de la historia inmediata, a partir del análisis de aspectos que constituyen la historia de la modernidad capitalista. Aspectos que al ser vistos desde el observatorio del autor, dejan de parecer "normales", "comunes", aún cuando sean parte de un registro cotidiano, volviéndose "excepcionales", constituyéndose en señales, en claves de acceso a la comprensión de la múltiple identidad moderna de América Latina, a partir de la redefinición que el autor hace de conceptos como "mestizaje" o "barroquismo". Y esta elección no impide observar cl resto de los temas que represetitan una imagen centelleante de nuestra época, como la disminución de la importancia de la alta cultura en la vida cultural, que hace "tambalear el uso tradicional, canonizador y jerarquizante de los libros y la lectura" (p..36). C) la "religión de los modernos"; el espejismo o encantamiento del carácter de fetiche de la mercancía, donde la confianza en la "mano oculta del mercado" implicaría creer en una "entidad metapolítica", en un dios revestido, cuya fe se debería a una suplantación del dios arcaico (en un movimiento de rescate y reactualización), por el valor que se autovaloriza; entre otros importantes temas de los que trata el autor, como la violencia, la nacionalidad o la religiosidad. Pero son los conceptos de mestizaje cultural y de ethos barroco los que, sintomáticamente, a la vez de constituir la propuesta del autor sobre una re-interpretación de la historia de América Latina, de la particular y multifacética modernidad latinoamericana, representan uno de los aspectos más originales y destacados de la obra de Bolívar Echeverría. En primer lugar, a partir de la idea de este mestizaje cultural que parece contraponerse lo mismo al racismo (la imagen de "blanquitud" del proyecto de la modernidad europea)

Kinnag-o í|j|j Mundi

que al fundamentalismo incomo una descripción crídígena (los indios puros, estica de éstas, como un prin... Cuando Bolívar capados del proceso históricipio que estructuraría la Echeverría dice que "la co del mestizaje), el autor experiencia de la vida coticonsidera que el mestizaje forma propia de existendiana, del tiempo cotidiano es un "diálogo de cultuno, donde lo barroco descia de las culturas es el ras" o un simple "encuentro" plegaría tal fuerza que hamestizaje", está señalande dos grupos humanos, ría posible mostrar la incondo que éste mismo sería la sino una simbiosis, un enrigruencia de la modernidad estrategia más importante quecimiento mutuo de dos capitalista, y al permitir ver de la reproducción de la civilizaciones con proyectos su crisis, señalaría también, identidad social.. históricos diferentes y conen el registro profundo de trapuestos, de los que emerla vida cultural, la necesidad ge, propiamente dicho, la imperiosa de una modernimodernidad latinoamericana. Pues a pesar de dad alternativa. "El aparecimiento del ethos la negación, la suplantación y la destrucción barroco en América tiene que ver directamendel otro, y la imposición de la cultura de los te con el hecho de la Conquista" (p.213) dice vencedores, (a partir de la Conquista de el autor sobre un principio que reordena y América; una conquista todavía hoy "incon- reconfigura el mundo de la vida, la experienclusa", en ciernes, con la intención de com- cia cotidiana a partir de la inauguración de pletarse) la cultura de los vencidos permane- una posibilidad de reciprocidad, de retroalició latente; sin duda despojada de su magni- mentación entre los vestigios, las huellas de ficencia por haber sido prácticamente muti- las civilizaciones americanas destruidas por lada debido a la destrucción de su civiliza- la Conquista, cuya situación límite (de fragción, pero sin que su alternativa civilizatoria mentariedad, mas no de caducidad o de total se hubiera agotado, manteniéndose, enton- agotamiento de sus capacidades de transforces, en un estrato de experiencia histórica mación) les impediría proseguir con su protodavía no expropiada o vaciada de su conte- yecto histórico, debido al hecho de su casi nido, y que al manifestarse en el registro de total aniquilación; escenario frente al que los la vida cotidiana en una posición de resisten- descendientes de estas culturas latinoamericia, intervenía en lo otro y lo forzaba a abrir- canas tuvieron que inventar "una manera de se, propiciando un involucramiento, una re- sobrevivir" ante la presencia victoriosa de la producción de las identidades. Cuando Bo- civilización europea en América que, pese a lívar Echeverría dice que "la forma propia de su condición vencedora, no podía reproduexistencia de las culturas es el mestizaje" cirse por sí sola, a partir de sus propias fuer(p.204), está señalando que éste mismo se- zas, en una temporalidad y espacialidad disría la estrategia más importante de la re- tintas a las de su matriz originaria. producción de la identidad social, y para Esta doble condición de lejanía y cercanía el caso de la cultura latinoamericana, el marcada por la mutua necesidad de enconmestizaje representaría un rasgo distintivo, trarse, de "citarse" para no sucumbir aisladauna "peculiaridaít (p.l99). mente ante el peso de la exclusión, de la neEn segundo lugar, el barroquismo ocupa- gación de lo otro, creó sobre esta base una ría un lugar central en la cultura y la moder- comunidad de proyecto civilizatorio en el que nidad latinoamericanas, como un fenómeno. los herederos de la civilización vencida, los -»sHisr

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indios, recrearon a su modo la civilización europea que había destruido la suya (un mundo que se había ido para siempre), para restituirla por una versión diferente, un proyecto alternativo que recuperó lo ya existente recreando una versión distinta de esto mismo: la civilización occidental en América. Situación paradójica que el autor registra de una forma inmejorable: "El fenómeno del mestizaje aparece aquí en su forma más fuerte y característica: el código identitario europeo devora al código americano, pero el código americano obliga al europeo a transformarse en la medida en que desde adentro, desde la reconstrucción del mismo en su uso cotidiano, reivindica su propia singularidad" (p. 214).

4

Esta "peculiaridad" de la modernidad latinoamericana que Bolívar Echeverría señala con finura, es una de las diversas claves que la lectura de Vuelta de siglo condensa en una especie de fresco de nuestra época. Es un intento por identificar las imágenes que integrarían una visión del mundo, a partir del hecho de imaginarlo menos por

la apariencia de un futuro promisorio, que a partir de la insoportable condición que impera en éste, en el cual vivimos. Sería pues un esfuerzo de concebirlo desde "la imagen de los antepasados esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados", como decía W. Benjamin, e identificar las llamadas que el pasado le hace al presente, mostrándole fugazmente su imagen verdadera, como un relámpago que ilumina el cielo de la historia; recordándole, de este modo, que en el tiempo presente se manifiesta con mayor fuerza la actitud transformadora y la acción de las sociedades humanas por alterar el continuum de la historia de los vencedores. En el discurso crítico de Bolívar Echeverría se encuentra este aspecto paradigmático del intelectual que sabe cjue la cultura es uno de los más grandes tesoros que se encuentran apilados en la espalda de la humanidad, pero que el compromiso con cl presente da la fuerza para sacudírselos, para echarles mano, considerando la idea de que si no es todavía posible gobernar nuestra historia a voluntad, sí al menos es posible apropiarnos de ella, tal como ésta relumbra en un instante de peligro.

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La dimensión cultural o la existencia en ruptura. 0a

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Sobre la teoría de la cultura de Bolívar Echeverría

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La cultura moderna no es una verdadera cultura, sino solamente un conocimiento, una idea de la cultura, sin llegar a la decisión de la cultura. F R I E D R I C H N I U rzsci IE. De la utilidad y de los inconvenientes de la historia para la vida

E

n una entrevista reciente, Bolívar Echeverría afirmaba que desde comienzos de este siglo hay una especie de fatiga del dogma capitalista, y ima conciencia popular muy extendida en el cuerpo social, de que las cosas, como están funcionando hasta ahora, no pueden continuar así. Se trata de un descontento cuya fuerza está extendida muy difusamente en el cuerpo de la sociedad, en la vida cotidiana, y muchas veces, en la dimensión festiva de la misma, donde lo imaginario ha dado refugio a lo político, y donde esta actitud anti-capitalista es omnipresente. Un descontento o impugnación de los usos, costumbres y comportamientos, que es una rebelión inalcanzable por el poder establecido, dirigida a corroerlo sistemáticamente, provocando en él una especie de implosión.' A lo que se refiere Bolívar Echeverría, es a esa rebelión que caracteriza a lo humano como existencia en ruptura, una rebelión en la vida cotidiana propia de la dimensión cultural.

El objetivo de este texto, es aproximarnos a la d^nición de la cultura de Bolívar Echeverría, y relacionarla con su teoría del cuádruple ethos de la modernidad, en particular al concepto de ethos barroco, temas todos que tienen como trasfondo teórico el discurso crí-

tico de Marx. Estas reflexiones, nos ofrecen sin duda una rica y original teoría crítica de la modernidad en general, y de la modernidad en América l.,atina en particular, lo que ubica a Bolívar Echeverría como uno de los más importantes pensadores críticos en la actualidad.

' Cfr. la Entrevista publicada en el diario Diagonal, niim. 62, España, 4 a l l 7 de octubre de 2007. H a y versión electrónica en la siguiente dirección: http://www.diagonalperiodico.net/

En La ideología alemana, Marx y Engels afirmaban que la ideología dominante de una época es la ideología de los dominadores, es decir, que los dominadores de una época, no sólo son los poseedores de los medios materiales de producción, sino son también los productores de las ideas dominantes de la época. Si nos preguntamos entonces por el concepto de cultura, podríamos también cuestionarnos hasta donde este concepto ha servido de legitimación a la dominación. Una respuesta aguda y profiinda, podemos encontrarla en el Hbro Definición de la cultura^ de Bolívar Echeverría. Se trata de un libro fascinante, extraordinariamente creativo y original, en el que el autor se sirve de la teoría de la reproducción social de Karl Marx, de la antropología estructuralista y la semiótica moderna, para poner en cuestión la noción mistificada de cultura en el discurso moderno. Roger Bartra hace una acertada descripción de este intento: "utilizar la tradición marxista, acorazada de la semiótica moderna y reforzada con las afiladas armas del estructuralismo antropológico, para decodificar y entender ese inquietante espacio inmaterial que Kant llamó el mundus intelligihilis, y que es el mundo de la cultura".^ En efecto, en un tiempo en el que la crítica de las armas se ha mostrado particularmente infructuosa, quizá sea necesario volver a afilar las armas de la crítica, para redefinir el campo de batalla. Y para ello, Bolívar Echeverría nos ofrece toda una teoría crítica, mediante la cual ese campo de batalla adquiere redefiniciones sustanciales. En su libro Definición de la cultura cuestiona al discurso moderno y

su concepto de cultura, un concepto que ha servido para legitimar, no únicamente la dominación de la burguesía ilustrada en el siglo XVIII frente a la aristocracia decadente, sino también la empresa colonialista de las sociedades occidentales. Para desmitificar tal concepto, este filósofo acude al escandaloso mundo de las sociedades llamadas despectivamente "primitivas", y propone una tesis provocadora. Si observamos a las "sociedades primitivas", podemos ver que su proceso de producción y consumo presenta un comportamiento innecesario, disfuncional, que tiene más que ver con un elemento de orden mágico e irracional cp.t con el proceso meramente productivo. Settata de un orden de valores, que trasciende el plano meramente racional-eficientista de la técnica. La tesis de Bolívar Echeverría, es que es posible generalizar este rasgo di^ncional de los "pueblos primitivos", en el que la reproducción social del ser humano requiere, para su cumplimiento, de una "precondición" que es, si no ajena, al menos si de un orden distinto al de las condiciones operativas reconocidas en la perspectiva funcional. Se refiere a la dimensión cultural, esencial para la existencia humana, en la que la humanidad se afirma como tal, y que es irreducible a la técnica utilitarista. La dimensión cultural, nos dice, no debe ser vista como el remanso de la improductividad, tampoco como el reducto benigno de lo irracional, que estaría actuando desde el exterior, en el mundo realista de la producción, el consumo y los negocios. En realidad, la intervención de la realidad cultural es tan fuerte y frecuente, que parece pertenecer orgánicamente a la vida pragmática de todos los días, incluso allí en donde los procesos de producción y consumo parecen excluirla. De

^ Bolívar Echeverría, Definición de la cultura. Ed. Itaca, México, 2001. ^ Roger Bartra, "Definición de la cultura. A propósito de un libro de Bolívar Echeverría" en la Revista de la Universidad, núm. 608, 2002, pp. 74-75.

Uí otra mirarla ríe Clio

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la oíra mirada de Clio

I Muinidìi

hecho, no parece existir un proceso técnico de como garantía de plenitud, lo abstracto como producción en estado puro, y la realidad cultu- emblema de lo concreto». Así, el mundo de ral no es un simple reflejo de otras instancias, la vida moderna, enemiga de la magia y los sino una condición previa para el cumplimien- mitos, es en verdad como un inmenso ento de las funciones vitales del ser humano. cantamiento, una realidad que se construye Además, continúa Echeverría, la dimen- en torno a una palabra mágica, el espíritu, sin sión cultural no sólo es una precondición que la cual la maquina perfecta carecería de susadapta la presencia de una determinada fuer- tancia, un ghost in the machine. za histórica a la reproducción de una forma concreta de vida social, ... esto no llevó al discurso moderno a sino un factor que es también caprescindir del concepto de espíritu, sino más paz de inducir el acontecimiento de bien a afianzarlo como rasgo distintivo de hechos históricos. Por ejemplo, en la cultura y la civilización occidental... la Rusia de 1917, que económica y políticamente era un país semifeudal, pero que culturalmente exigía, según sus Es contradictoria, pues la modernidad suintelectuales, hacia decenios, una revolución. puso una revolución copernicana en el modo Así pues, la dimensión cultural de la existen- de comprender, explicar y construir la realicia social no sólo está presente en todo mo- dad. Una revolución según la cual el ser humento, como factor que actúa de manera so- mano es la emanación del conocimiento, del bredeterminante en el comportamiento co- poder económico y político. Sin embargo, esto lectivo e individual del mundo social, sino no llevó al discurso moderno a prescindir del que también puede intervenir de manera de- concepto de espíritu, sino más bien a afiancisiva en la marcha misma de la historia. zarlo como rasgo distintivo de la cultura y la Pero para dar cuenta de esta dimensión cultural, no es posible hacerlo a partir del concepto de cultura del discurso moderno, pues es un concepto que de entrada estaría excluyendo a esas sociedades primitivas, al considerarlas atrasadas, con una cultura o civilización incipiente, con poca o nula actividad espiritual. Pero sobre todo, porque este concepto es un concepto nústificado, que está estrechamente relacionado a la noción de espíritu, que se supone sería el rasgo distintivo de lo humano. El concepto de cultura en el discurso moderno, nos dice Echeverría, se conforma en torno a la convicción contradictoria de que hay una substancia "espiritual", vacía de contenidos, que sin regir la vida humana, es sin embargo, la prueba distintiva de su humanidad. Noción inconsistente que constituye el núcleo de la idea de cultura en el discurso moderno, para la cual «la vaciedad aparece

civilización occidental, frente a los "pueblos naturales", carentes de espíritu y cultura. Pero para desmitifcar este concepto idealista de cultura, Bolívar se remite a los orígenes de tal concepto, pero no para encontrar substancias o esencias, sino para hacerlo entrar en el juego de los discursos y contradiscursos, de sus intermitencias históricas. El concepto de cultura tiene sus orígenes en la antigua Roma, cuando traducen el término griego de paideia por cultura. Por cultura, se entendía el cultivo de las humanitas, de las costumbres, de la religión, de los conocimientos, pero en particular, el cultivo del nous, del espíritu. No es sino hasta el siglo XVIII, continúa el autor, cuando este concepto se redefme, cuando una elite de intelectuales se atreve a mirar por encima del hombro a la vieja aristocracia, y a definir a lo espiritual como cultura viva, mientras que se refiere a la civili-

zación conio una traición al espíritu, cuestionando con ello la superioridad que ostenta la aristocracia, en lo social y lo político. A comienzos del siglo XIX, la oposición semántica cultura-civilización va a cambiar. El concepto de cultura, se va a utilizar para señalar las actividades en las que la creatividad se manifiesta de manera pura, en resistencia con su mero aprovechamiento mercantil. Civilización, en cambio, es utilizado para designar a aquellas actividades subordinadas al pragmatismo económico. Lo interesante de subrayar aquí, es que este concepto de cultura, fuertemente vinculado a la noción de espíritu, no sólo sirve para legitimar el poder de la burguesía ascendente frente a la aristocracia, sino que además, le sirve para justificar su empresa colonialista frente a los otros, los pueblos primitivos, sin cultura y sin espíritu. Al respecto, nos dice Bolívar Echeverría, el discurso de la Europa moderna concibe lo espiritual como la capacidad de autorepresión individual, encausada al productivismo. Bajo este discurso científico, subyace una visión etnocentrista, que considera a lo espiritual como una "gracia divina" otorgada a una cultura elegida: la moderna cristiandad de la Reforma. Según esta visión, la racionalización que explica la existencia de lo propio, es fruto de una decisión libremente elegida, una virtud espiritual, y no una estrategia de supervivencia, de necesidad material. Desde esta perspectiva, los bajos instintos y el irracionalismo reprimido es algo ajeno e irreconocible, que da cuenta de la causa del primitivismo de lo otro. Ahora bien, para abordar el problema de la definición de la cultura, Echeverría recuerda la disputa que tuvo lugar, en los años cincuenta, entre Jean-Paul Sartre y Claude LéviStrauss. Para Bolívar Echeverría, la discusión entre estructuralismo y existencialismo es una variante del conflicto permanente entre lo "apolíneo" y lo "dionisiaco", del que Nietzs-

che hablaba en su obra. Un conflicto entre la afirmación del nomos en la constitución de la vida humana, y la irrupción anómica de la ek-sistencia. Este conflicto también puede ser visto, desde la perspectiva sobre la constimción bifacética del hecho lingüístico, planteado por Saussure, es decir, la vigencia de la estrucmra, lengua o código, por una parte, y la actividad del habla o el uso del lenguaje, por la otra. Para Bolívar Echeverría, la problemática en torno a la definición de la cultura, puede ser vista en torno a la discusión tradicional que enfrenta entre sí esas dos posiciones críticas, frente a la noción de espíritu que se concibe en el discurso moderno cuando se ocupa de la vida social. Estas dos concepciones, cuestionan la fruición mistificadora que la noción de espíritu cumple dentro del proyecto secular moderno, tematizando en términos nometafísicos, la «presencia de una subjetividad en la vida humana y en su historia», pues ambos casos reivindican la presencia de esa libertad como un fundamento inherente, físico, y no meta-físico, de la vida humana. Bolívar Echeverría nos aclara que, al hablar de cultura, no se refiere a una función entre otras, sino a tma dimensión del conjunto de todas ellas, a la dimensión de la existencia social, sus aspectos y funciones. Es decir, a la omnipresencia de la actividad cultural, como dimensión indispensable de la vida social. Para fundamentar esto, establece una homología entre la teoría de la reproducción social de Karl Marx, y el proceso de comunicación hngüístico de Robert Jakobson, como el lugar concepmal más adecuado para la construcción de una teoría de la cultura. De esta homología, postula la tesis de que en el proceso de reproducción social no sólo hay un momento semiótico, sino que entre el proceso de reproducción social y el proceso comunicativo hay una identidad sustancial, es decir, que al producir y consumir objetos, el ser humano produce y consume también signos.

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En efecto, para un ser cuya condición fundamental es la libertad, al producir y consumir objetos, produce y consume, necesariamente, significaciones. Es el carácter eminentemente político del ser humano, lo que hace de él un ser semiótico. Es político, pues como en la polis griega, lo que estaba en juego en el ágora era la identidad de la ciudad, la figura de la comunidad, aquello que el proceso de reproducción social produce y consume, transforma y disfruta, intuye y vive. Todos los individuos sociales, y no sólo el sujeto social, están en proceso permanente de hacerse a sí mismos, intentando hacer a los otros, y dejándose hacer por ellos. Pero al proceso de reproducción social, le es consustancial la producción y consumo de significaciones, no de señales, como en la comunicación animal, sino de signos propiamente dichos. Esta especificidad semiótica se pone de manifiesto en el ser humano, tanto en el plano de la existencia física o animal, como en el plano político o metafisico. "La semiosis, nos dice Bolívar Echeverría, es el modo como se da el predominio de este último plano sobre el primero".^

so de producción/consumo de significaciones, cuya realización se caracteriza por producir y reproducir la identidad del sujeto social, una identidad que es sustancialmente política, y por lo tanto, libre, Bolívar Echeverría define a la cultura como «el momento autocrítico de la reproducción que un grupo humano determinado, en una circunstancia histórica determinada, hace de su singularidad concreta; es el momento dialéctico del cultivo de su identidad».' Quisiera comentar tres aspectos de la definición del autor sobre la cultura, como existencia en ruptura.

De manera que lo propio y dominante de la vida humana, es que su reproducción social, producir y consumir objetos prácticos, implica necesariamente un momento semiótico. Y de esta producción/consumo de significaciones se conforma, en otro nivel, una practicidad sui generis, puramente semiótica, en la que su significación se ha desatado de su propio cuerpo. Así pues, en el universo de lo semiótico predomina lo político sobre lo animal, y es allí en dónde se encuentra la clave para la definición de la cultura.

En efecto, la actividad cultural implica poner a prueba la vigencia de la subcodificación individualizadora de una cultura históricamente determinada, significa la puesta en peligro de tal identidad en el encuentro con los Otros, l a convicción de que la cultura es un patrimonio de formas propias y peculiares, corresponde al nacionalismo de la época moderna. Según este nacionalismo, la herencia cultural debe ser cultivada en su núcleo más auténtico, el que estaría encarnado en el pueblo; el cultivo de la identidad de una comunidad que cristaliza en una figura que, en realidad, la museifica, e insufla en esa figura una vitalidad que se le adjudica como pro-

Teniendo como trasfondo teórico la tesis sobre la identidad sustancial entre el proceso de producción/consumo material y el proce-

Cfr. Definición de la cultura, antes citado, p. 85. Cfr. Definición de la cultura, antes citado, p. 187.

Primero: la dimensión cultural es consustancial a la vida humana, es una dimensión de la misma, que se hace visible cuando en la reproducción de su identidad —en la producción y reproducción de su sociabiÜdad, de manera física y política—, se desata una relación conflictiva, de sujeción y resistencia, que mantiene precisamente con la subcodificación que la identifica. De allí que cultura sea definida como cultivo crítico de la identidad, y no únicamente como resguardo, conservación o defensa de tal identidad.

pia, pero que en verdad le viene de la valorización del valor capitalista. Una cultura oficial, opuesta a ia cultura espontánea, que niega la cultura como el cultivo dialéctico de la identidad. Así por ejemplo, la exaltación de la identidad germana {völkisch) por el nacionalsocialismo alemán, lejos de implicar el cultivo de alguna de las identidades histórico-concretas, fite la negación de todas ellas. Era una identidad momificada, a la que el movimiento nacionalsocialista no venía a liberar de esta condición, sino sólo a conectarle una vida fingida, artificial. l-a reproducción de la identidad cultural, en cambio, afirma Bolívar Echeverría, no puede ser otra cosa que una puesta en juego, una «de y resubstancialización, o una de y reautentificación sistemática del sujeto», es decir, la historia del acontecer de una forma, en su permanecer, gracias y a través de su alterarse. De hecho, la historia de la cultura se muestra como un proceso de mestizaje indetenible. Se,trata de un proceso en el que cada forma social, para reproducirse, ha intentado ser otra, se cuestiona a sí misma, se abre a la acción corrosiva de otras formas concurrentes, y al mismo tiempo, anudando según su propio principio el tejido de los códigos ajetios, se afirma desestrucmradoramente dentro de ellas.'' Me parece que esta distinción crítica entre nacionalismo y cultura —que ya había sido mencionada por el pensador libertario Rudolf Rocker, en su libro Nacionalismo y Cultura—, no sólo es útil para cuestionar cl nacionalismo moderno, sino que también invita a la reflexión sobre el nacionalismo tan arraigado en la izquierda en América Latina, y sobre la afinidad, muchas veces inconsciente, con la cultura oficial. Segundo: la cultura es una dimensión de la vida humana, que le acompaña en todos

los momentos y modos de su realización, no sólo en los momentos de su existencia extraordinaria, sino también en su existencia ordinaria, cotidiana. La vida en el plano de la existencia cotidiana, sólo se cumple si es capaz de recibir en sí misma, en el plano imaginario de su realización, la irrupción del modo extraordinario de su existencia. Es en este momento de ruptura, en donde se expresa la dimensión cultural propia de todo proceso de reproducción social. Una existencia en ruptura, que se da como una irrupción del comportamiento extraordinario dentro del ámbito de lo rutinario. «En el momento de la rutina, —afirma el autor—, la dimensión cultural se encuentra en estado inerte, es un hecho cultural. La subcodificación está "en autómatico", en el grado mínimo de su cidtivo. lín el momento de ruptura, en cambio, este cultivo entra en acción, se vuelve especialmente enfático». Así, hay dos «modalidades de la misma dimensión cultural, la una repetitiva o ingenua, la otra creativa o crítica».^ Al hablar de una actividad propiamente cultural, Bolívar Echeverría hace referencia, precisamente, a la realización de la dimensión cultural en la que se encuentra resaltado el movimiento metasémico, reflexivo o autocrítico que la caracteriza. En un tiempo en el que todavía prevalece la idea equivoca, de que para transforniar el mundo basta con hacerlo transformado las grandes estructuras económico-políticas, esta definición de la cultura nos enseña que, quizá lo determinante para tal transformación viene de otra parte: del azaroso y caótico ámbito de la vida cotidiana. La irrupción de lo extraordinario en el ámbito de lo ordinario fue, sin duda, la gran apuesta de las vanguardias históricas, cuya consigna de cambiar el

Cfr. Definición de la cultura, antes citado, p. 189. ' Cfr. Definición de la cultura, antes citado, pp. 192-193.

Muinudli

mundo, cambiar la vida, se refería precisamente al hecho de hacer emerger la fuerzas oscuras de lo mágico, de lo disfuncional, de lo irracional, en el ámbito de la vida diaria, pero no bajo la lógica de la acumulación de valor, sino del disfrute, de la realización plena, mediante el arte, el juego y la fiesta. Tercero: es precisamente el carácter "lujoso" de la cultura, que consiste en cierta independencia respecto al funcionamiento de la producción/consumo, el que provoca la confusión que tiende a negar la omnipresencia de la actividad cultural, y a reducirla a su manifestación más restringida, la llamada "alta cultura". l.a distinción entre alta y baja cultura, cultura de elite y cultura popular, se ha planteado de varias maneras: se considera a la primera como una cultura educada, refinada, recnificada, que conoce y respeta la tradición, mientras que en cambio la segunda, sería como algo tosco, no elaborado, o primitivo.

pues aquella no es otra cosa que una subUmación de ésta: «la alta cultura no podría darse sin la creatividad que acontece, de manera espontánea, en el cultivo crítico cotidiano de la subcodificación, sin la inventiva que aparece sin cesar repartida por todo el cuerpo social».® Pero de igual manera, es posible pensar que la baja cultura necesita de la alta cultura. En realidad, una y otra son dos modos inseparables de una misma actividad.

Pero la alta cultura necesita de la baja cultura —como señalaron los románticos—,

identidad, ya sea al interior de una cultura determinada, o en su contacto con otras. En

Me parece que la distinción entre alta y baja cultura, en el siglo XX, es ya insostenible. No sólo porque, como bien indica Echeverría, son dos modos inseparables de una misma actividad, sino además, porque la crisis de la alta cultura, incorporada plenamente a la industria cultural, la ha reducido a mera mercancía que se compra y se vende en el mercado cult u r a l ' Pero la vitalidad de la cultura en nuestro tiempo parece venir de otra parte, de los fenómenos de la cultura popular, que en el Se trata de una distinción que confunde siglo XX han adquirido una presencia tan la necesidad de una autonomización de la vida fuerte, que prácticamente es imposible recultural, con la de la reclusión de la actividad flexionar en este largo siglo sin referirse a ella. cultural, una vez autonomizada, dentro de la Ya sea para hacerlo críticamente, como Adoresfera de vida de las ruling classes. A partir de no y Horkeheimer en Dialéctica de la ilustraesta distinción, surge también la diferencia- ción, o para comprender la nueva sensibilición de una actividad cultural que debe rea- dad que ella conforma, en especial a partir de lizarse de manera especial, por parte de algu- mediados del siglo XX, como Susan Sontag, en nos que se dedican exclusivamente al cultivo Notas sobre el Campo, o Friedrich Jameson, en crítico de esta subcodificación. En la histo- Elpostmodernismo o la lógica cultural del capitaria, esta distinción ha estado siempre deter- lismo. Atmque, como veremos más adelante, esta minada por el hecho de la organización je- cultura popular no está a salvo de ser también rárquica de la sociedad. Una separación-im- refuncionalizada por la industria cultural. posición, en la que la alta cultura desprecia y Así pues, la dimensión cultural como exissubordina a la cultura popular, y ésta a su vez, tencia en ruptura puede ser entendida, en pridesconoce y hace mofa de aquella. mer lugar, como ese cultivo autocrítico de la

" Cfr. Definición de la cultura, antes citado, p. 196. ' Sobre la crisis de la alta cultura y el paso a una barbarie cultural, Bolívar Echeverría reflexiona en su ensayo "¿Cultura en la barbarie.'", en el libro Vuelta de siglo. Ed. Era, México, 2006.

segundo lugar, como una irrupcicSn de lo cxrraordinario en cl ámbito de lo ordinario, y finalmente, como aquella actividad en interacción reciproca entre la Uamada alta cultura y la cultura popular. Ahora bien, la existencia en ruptura tiene innumerables formas de manifestarse en la vida cotidiana, y por ende, innumerables también son las oportunidades que tiene la cultura de realizarse. Las innumerables formas de la cultura pueden clasificarse, de acuerdo con Bolívar Echeverría, bajo tres esquemas: el juego, la fiesta y el arte. Hay un rasgo común que caracteriza a estos tres esquemas: se trata, nos dice el autor, de "la persecución obsesiva de una sola experiencia cíclica, la experiencia política fundamental de la anulación y el restablecimiento del sentido del mundo de la vida, de la destrucción y la reconstrucción de la "naturalidad" de lo humano, es decir, de la "necesidad contingente" de su existencia».'" El juego como comportamiento en ruptura, persigue la «experiencia de lo contingente», de lo «contra o trans-natural», de «la autoafirmación del mundo de la vida social como "segunda naturaleza"; pero lo hace a su manera: busca el punto en el que la necesidad se revela ella misma contingente, y en el que la contingencia, en cambio, resulta ser necesaria»." En la vida cotidiana hay una infinidad de momentos de ruptura lúdica de la rutina; todos estos momentos son momentos de crisis y de recomposición imaginaria de la incuestionabilidad délas leyes naturales, que para bien y para mal mantienen el edificio social. El uso autocrítico del código que presenta la irrupción festiva es diferente, pues no sólo conmociona la vigencia general de toda ley, sino la vigencia de una ley encarnada, la ley

de la subcodificación identificadora del código. "Lo que en la ruptura festiva entra en cuestión, no es ya solamente la necesidad o naturalidad del código, sino la consistencia concreta del m i s m o " . L a experiencia de lo pleno, incluso de lo perfecto, no es alcanzada normalmente en el terreno de lo rutinario, en la vida práctica productiva/consuntiva y procreadora, sino en el momento de ruptura, en especial la ruptura festiva o de reactualización de lo extraordinario. De todos los comportamientos en ruptura, el festivo es el que parece ser el más consistente, pues implica un momento de real abandono, de puesta en suspenso de lo rutinario, de la existencia que se afirma como alternativa de vida. A diferencia del juego, que es mucho más efímero e inocente, lo festivo anula y restaura la necesidad de la consistencia cualitativa del código, de su contenido, del tema del compromiso singular que le da concreción. De manera que lo festivo, tanto en lo público como en lo privado, pone en marcha una revolución imaginaria, una abolición y una restauración, en el plano de lo imaginario, de la validez de una configuración de lo humano. En la fiesta, religiosa o erótica, pueden ser puestas en cuestión las normas de la subcodificación concreta, y aún de la codificación humana en general. De ahí la afinidad de los actos festivos con los actos reales de revolución, actos en los que la comunidad destruye y reconstruye la figura de su sociabilidad. De la fiesta a la revolución, parece no haber más que un paso, aünque se trata de un paso que tiene que atravesar todo un abismo, aquél que separa lo imaginario de lo real. Finalmente, la experiencia poética o estética. Esta experiencia está muy cercana a la

Cfr. Definición de la cultura, antes citado, p. 200. ^^ Cfr. Definición de la cultura^ antes citado, p. 201. ^^ Cfr. Definición de la cultura, antes citado, pp. 202-203.

Iinnag-o

ludica y la festiva, pero es diferente de ella. En la experiencia poetica o estética, el ser humano pretende revivir ia experiencia de lo extraordinario, sea ludico o festivo, a través de dispositivos específicos para la labor del artista, destinados a alcanzar una reproducción o ntimerización del objeto festivo. Estas tres formas que nos ofrece Bolívar Echeverría, para comprender la manifestación de la dimensión cultural como existencia en ruptura, nos permiten comprender mejor porque, grupos como los situacionistas, dieron tanta importancia a la crítica de la vida cotidiana, y su apuesta por subvertir la realidad, mediante el restablecimiento de la unidad que ofrecía ia experiencia de lo sagrado, que para ellos debía ser verdaderamente secularizado, mediante el juego, la fiesta y el arte.

— Ill —

La teoría de Bolívar Echeverría sobre la cultura, se inscribe dentro de una reflexión más amplia, que tiene una de sus elaboraciones más originales y sugerentcs, en la teoría crítica del cuádruple ethos de la modernidad. De acuerdo con esta teoría, hay una crisis que viene conformándose desde hace al menos cien años, crisis que no se da únicamente en el plano de lo económico, social, político o cultural, ni en la combinación de ellos, sino que más bien se trata de algo más profundo y radical, de una crisis que estaría en la ba.sc de todas ellas: una crisis civilizatoria. Al hablar de crisis civilizatoria, se refiere a la crisis de la modernidad que se impuso al proceso de modernización de la civilización humana, es decir, al proyecto capitalista en sir

Moinidli

versión puritana y nordeuropea, que poco a poco se fue afirmando y sobreponiendo a los otros proyectos posibles, y que domina hasta ia actualidad, «convertido en un esquema operativo capaz de adaptarse a cualquier sustancia cultural, y dueño de una vigencia y una efectividad históricas aparentemente incuestionables»." Se trata, sin duda, de una crisis, continúa nuestro autor, pues la civilización de la modernidad capitalista no puede ya desarrollarse sin volverse en contra del fundamento que la hizo posible, a saber, el trabajo que busca, mediante el tratamiento técnico de la naturaleza, la abundancia de bienes. Vivimos un tiempo en el que la modernidad, al satisfacer las necesidades humanas, cosifica su humanidad, y al potenciar la productividad natural, la aniquila. Época en que el "socialismo real" no pasó de ser una caricatura cruel del capitalismo liberal, un Capitalismo de Estado, como lo llamaron desde ia revista Socialismo o Barbarie. Es por ello oportuno preguntar, por ia posibilidad de una modernidad alternativa. Para Echeverría, es un hecho que la modernidad no es una realidad uniforme ni monolítica, sino que coexisten en ella un sinnúmero de versiones distintas de la misma modernidad, que fueron subordinadas o reprimidas, pero que no dejan de estar presentes en la actualidad. Así pues, la indagación de un ethos barroco surge por la preocupación de la crisis civilizatoria contemporánea, y por el deseo, aleccionado ya por la experiencia, de una modernidad no-capitalista, como una utopía no sólo deseable, sino necesaria y alcanzable. La postulación de un ethos barroco en nuestro autor, surge como una respuesta a la

" Bolívar Echeverría, "El ethos barroco" en el libro Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, Bolívar Echeverría (Compilador), Coedición UNAM/El Equilibrista, México, 2004, pp. 15-16. Una exposición más amplia y detallada de la teoría del cuádruple ethos de la modernidad, se encuentra en el libro del mismo autor. La modernidad de lo barroco. Ediciones Era, México, 1998.

insatisfacción teórica que despierta la convicción de Max Weber, según la cual hay una correspondencia biunivoca entre el "espiritu del capitalismo" y la "ética protestante". Esta concepción supone que no es posible una modernidad que no sea capitalista, y por tanto, que la única forma de poner en marcha el revolucionamiento de las fuerzas productivas, es aquella que se esboza en torno a la "ética protestante". El espiritu del capitalismo, nos dice el autor, sería el comportamiento humano estructuraimente ambicioso, racionalizador y progresista. La ética protestante sería la técnica individual de autorepresión productivista y de autosatisfacción sublimada. El encuentro entre el espíritu del capitalismo y la ética protestante, es la condición necesaria para la organización de la vida bajo el imperativo de la acumulación del capital.

presencia dominante del hecho capitalista. Hay una contradicción inherente a este hecho, que plantea el conflicto permanente entre tendencias contrapuestas, derivadas de dos dinámicas simultáneas. Por una parte, la vida social es un proceso de trabajo y de disfrute, que se refiere a valores de uso, y por la otra, es también la reproducción de su riqueza, la que bajo la forma capitalista, se expresa como un proceso de valorización de valor abstracto. El conflicto se da cuando una y otra vez, y sin cesar, la primera es sacrificada a la segunda, y sometida a ella. La realidad capitalista es un hecho histórico ineludible, una realidad que está integrada plenamente en la construcción del mundo, que debe ser convertida en una "segunda naturaleza", por el ethos que asegura la "armonía" indispensable de la existencia cotidiana.

Ahora bien, el término de ethos tiene una doble significación. Por una parte, una significación básica de "morada" o "abrigo", que se refiere a "refugio", y con ello, a recurso defensivo o pasivo; por otra parte, la que se refiere a "arma", a recurso ofensivo o activo. Conjunta el sentido de "uso", "costumbre" o "comportamiento autómatico", con el concepto de "carácter", personalidad individual o modo de ser. El ethos histórico, puede ser visto como todo un principio de construcción del mundo de la vida social. «Es un comportamiento que intenta hacer vivible lo invivible, una especie de actualización de una estrategia destinada a disolver, ya que no a solucionar, una determinada forma específica de la contradicción que constituye a la condición humana». La contradicción a la que se refiere el autor, es la contradicción en la época moderna, a la que Marx criticó en su obra El capital.

Para Bolívar, cuatro son las maneras de vivir el mundo dentro del capitalismo, cada una de las cuales implica una actitud particular ante la contradicción inherente a la realidad capitalista. Estos ethos son formas de interiorizar al capitalismo, en la espontaneidad de la vida cotidiana. El primero de ellos, es el ethos realista-, se trata de un comportamiento que se expresa como una actitud afirmativa y militante, en favor del proceso de valorización del valor, comportamiento que aunque pretende no sólo ser fiel a la forma socialnatural, sino además, potenciarla cuantitativa y cualitativamente, en verdad lo que hace es reprimirla y deformarla. Pues para el ethos realista, habría una identidad plena, unitaria e indivisible, entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la valorización del valor. Este ethos es realista, no sólo porque afirma la eficacia y la bondad del mundo existente, sino además, porque afirma la "imposibilidad de un mundo alternativo".

La vida práctica en la modernidad, debe desarrollarse en un mundo cuya forma objetiva se encuentra estructurada en torno a la

El segundo ethos, igualmente militante, es el romántico. Este ethos confunde también los dos términos, pero en contraposición al pri-

) Muini(clli

mero, no lo hace en favor del valor que se valoriza, sino del valor de uso. «En él, la "valorización", —escribe Bolívar—, aparece plenamente reductible a la "forma natural"»." Este ethos es romántico, porque para él la valorización del valor no es más que otra forma de la realización de la forma natural. El espíritu de empresa sería, desde esta perspectiva, el sujeto que hace de la historia una aventura permanente, tanto individual como colectiva. Para el ethos romántico, el infierno capitalista sería un momento más del milagro de la Creación.

muerte (el cosmos). Así, el ethos barroco puede ser entendido como una forma que permite vivir la destrucción de lo cualitativo por el capitalismo, convirtiéndola en la creación de otra dimensión de lo cualitativo, desafiantemente imaginaria. El ethos barroco, apunta Flcheverría, «no borra, como lo hace el realista, la contradicción propia del mundo de la vida en la modernidad capitalista, y tampoco la niega, como lo hace el romántico; la reconoce como inevitable, a la manera del clásico, pero a diferencia de éste, se resiste a aceptarla, El tercer ethos es el clásico. En él se percibe pretende convertir en "bueno" al "lado malo", la catástrofe del capitalismo como algo que se por el que, según Hegel, avanza la historia.»'^ Además, estos cuatro ethos corresponden compensa con la positividad de la existencia a distintos impulsos sucesivos del capitalisefectiva. La espontaneidad de la realidad capimo: el mediterráneo, el nórdico, el occidentalista, para el ethos clásico, se ve como el fruto tal y el centroeuropeo. Cada una de estas verde una necesidad trascendente. Este ethos percibe la negatividad del curso de las cosas, pero siones del ethos moderno configuran la vida no se compromete en contra de tal curso, sino social contemporánea, aunque ninguna de que se adapta de manera comprensiva, y cons- estas cuatro estrategias civilizatorias que se conforman en la modernidad capitalista, puetructiva, al cumplimiento trágico del mundo. El cuarto ethos es el barroco. Como el clá- de darse de manera aislada o exclusiva. Más sico, el ethos barroco está igualmente distan- bien, están interactuando entre ellas, aunque ciado de la necesidad trascendente del hecho siempre prevalezca una sobre las demás. De capitalista, pero no se suma a él, sino que lo hecho, es el ethos realista el que ha llegado a tiene como algo inaceptable y ajeno. «Se tra- desempeñar el papel dominante sobre los deta de una afirmación de la "forma natural" más, cl que organiza su combinación con los del mundo de la vida, que parte, paradójica- otros, y los obliga a traducirse a él para manimente, de la experiencia de esa forma como festarse. Este ethos realista corresponde a un ya vencida y enterrada por la acción devasta- esquema civilizatorio que requiere e impone dora del capital. Este ethos pretende resta- el uso de la "ética protestante", una ética que blecer la cualidades de la riqueza concreta re- parte de la mistificación cristiana, para trainventándolas, informal o furtivamente, ducir las demandas de la productividad capitalista al plano de la técnica de autodisciplicomo cualidades de "segundo grado"».'' namiento individual; una productividad caPara el autor, el ethos barroco puede ser expitalista que sacrifica incesantemente el ahophcado por la idea que Bataille tenía del erora del valor de uso, en aras del mañana de la tismo. Para Bataille, el erotismo es la aprobavalorización del valor. Es el banco del carnición de la vida (el caos), aun dentro de la

Cfr. Bolívar Echeverría, "El ethos barroco", en Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, antes citado, p. 20. Cfr. Bolívar Echeverría, "El ethos barroco", en Modernidad mestizaje cultural ethos barroco, antes citado, pp. 21-22. Cfr. Bolívar Echeverría, "El ethos barroco", en Modernidad mestizaje cultural ethos barroco, antes citado, p. 21.

la. otra rníra.ría de Clío

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[ 3 9 ] " la otra mirada de Clio

cero, que sacrifica individuos y pueblos, en con el capitalismo. El ethos barroco es un prinbeneficio de la realización del valor. cipio de ordenamiento del mundo de la vida. l'ara Bolívar, el morivo por el que consi- El ethos barroco no es el núcleo de ninguna dera conveniente que el término barroco pue- identidad, sino más bien, es la puesta en juede servir para definir el cuarto ethos de la mo- go con que la vida concreta de las sociedades, dernidad, se debe a que el ethos barroco resul- en este caso en América I .atina, afirma su sinta de una afirmación de la corporeidad con- gularidad cultural. Pero no se trata de suscreta del valor de uso, que termina en una tantivar tal singularidad, afirma enfáticamenreconstrucción de la misma en un segundo te Echeverría, folclorizando lo "latinoamerinivel, una estrategia que acepta las leyes de la cano", como barroco o realista mágico, lo cual circulación mercantil, a las que esta corpo- significaría aceptar pasivamente los viejos careidad se sacrifica, pero que lo hace al mismo lificativos del discurso de las otras modalidatiempo que se inconforma con ellas, y que des del ethos moderno, que relegan a la prelas somete a un juego de transgresiones que modernidad al ethos barroco. las refuncionalizan. I3e manera que, lo barroEl siglo XVII ofrece a Bolívar Echeverría, co en el arte, es el modo en el que el ethos barro- un punto de referencia histórico para comco se hace presente, como una propuesta entre prender la emergencia de tal singularidad culotras, en el proceso de estetízación de la vida tural del ethos barroco, pero a condición de cotidiana, en la sociedad europea del siglo XVII. que, como recomendaba Walter Benjamin, El ethos barroco se genera y desarrolla en la mirada crítica se vuelva contra la continuidiversas circunstancias sociales e históricas, dad histórica, pasando el cepillo a contrapepero parece organizarse en torno a un drama lo de la suntuosidad de la historia. histórico. La peculiaridad de tal drama, resiEn cl siglo XVI1 tuvo lugar la conformade en que en él coexisten dos propuestas an- ción, el ascenso y el fracaso de todo un muntagónicas: "una, progresiva y ofensiva, que do- do histórico peculiar. Un mundo histórico mina sobre otra, conservadora y defensiva", vinculado al intento del catolicismo de funpero a la cual no puede eliminar y sustituir dar una modernidad propia, religiosa, que Para ilustrar la particularidad del ethos ba- girara en torno a la revitalización de la fe, en rroco, Echeverría acude a la historia de la Es- oposición al individualismo abstracto, que paña americana, de los siglos XVII y XVIII. giraba en torno a la vitalidad del capital, pero Dos razones convergentes dan cuenta de ello, que se reveló como una utopía irrealizable. por una parte, porque quizá no hay en la hisEn el siglo XVII, se conformó un esbozo toria ninguna otra sociedad en la que, cons- de un orbe económico —desde cl norte de truida sobre la destrucción y la barbarie casi México hasta el Alto Perú—, "autónomo", total de las civilizaciones americana y africa- "informal", que lucha por la realización de na, no obstante ha prevalecido con especial tm proyecto histórico, comúnmente denomifuerza la modalidad barroca del ethos mo- nado como criollo, de "construir una Euroderno; y por la otra, porque el largo predo- pa fuera de Europa", pero no sólo continuarminio del ethos barroco, primero abierto y la o prolongarla, sino de re-construir la civiluego subterráneo, en esas sociedades ha per- lización europea en América, sobre la base mitido la creación de nuevas formas, de ma- del mestizaje de sus formas con las formas nera más amplia y profunda. que sobrevivieron a la destrucción: las forLa manera barroca de vivir la modernidad, no puede tampoco evadirse de vivir en y

mas de las civilizaciones "naturales", indígenas y africanas.

'O f ® Mundi

A comienzos del siglo XVII, la España americana era el escenario de dos épocas históricas diferentes, en el que sus habitantes eran los protagonistas de dos dramas: uno en declive y otro que comenzaba. Durante los cuarenta años que van de 1595 a 1635, el contenido cualitativo de la actividad comercial y la explotación del trabajo, marcan el principio y el fin de los comportamientos de dos épocas, que han dado paso a una metamorfosis sustancial del sujeto social. La demografía se va alterando sustancialmente, cuando una población predominantemente indígena, africana y de europeos recién llegados, empieza a descender, mientras que una población mestiza de criollos, cholos y mulatos, empieza a ascender. «La continuidad histórica no se da a pesar de la discontinuidad de los procesos que se suceden en el tiempo, sino por el contrario, en virtud y a través de ella».'^

apropiarse e integrar en sí, sometiéndose a sí mismas a una alteración esencial, los restos aún vivos que quedan de ella después».'® En este sentido, cl mestizaje puede considerarse como el modo de vida natural de las culturas. Entre la civilización india y la española, había una extrañeza enorme y radical, que no reconocía terrenos homogéneos, ni puentes de ninguna clase, que pudieran unificarlos. «La temporalidad y espacialidad eran dimensiones del mundo de la vida, definidas en un caso y otro no sólo de manera diferente, sino contrapuesta».'^ De allí que la coexistencia entre los españoles y los indios fuera un boycott constante.

Las condiciones partictdares de la población en la España americana, abrieron la posibilidad de aceptar una relación de reciprocidad con los pueblos "naturales", con los indios y los africanos. El sueño del siglo XVI, En el siglo XVII americano, este hecho de una Europa en América, se había clausuparadójico es lo que propicia el predominio rado. España había perdido todo interés por del ethos barroco, en la conformación del mun- su extensión trasatlántica. El esquema civilido de la vida. Un drama histórico llega a su zatorio europeo en América, no podía cumfin, el de la conquista y la evangelización, pero plir su ciclo de reproducción, el que tenía un al mismo tiempo, ya estaba en escena otro contacto orgánico y permanente con la medrama histórico, el del mestizaje civihzatorio trópoli. Pero no sólo la civilización europea y cultural. Pero Bolívar Echeverría no se re- se estaba extinguiendo, sino también, y quizá fiere al mestizaje en la figura química o bioló- más rápido, las civilizaciones "naturales" o ingica con la que comúnmente suele asociarse, dígenas, cuya presencia política y religiosa hasino más bien al proceso semiótico bajo el cual bía sido prácticamente aniquilada por la barpodría pensarse como "codigofagia". «Las sub- barie de la conquista. Por lo que estas civilizacodificaciones —nos dice Echeverría—, o ciones no estaban en condiciones de sustituir configuraciones singulares y concretas del a la civilización europea. De allí que la estracódigo de lo humano, no parecen tener otra tegia del apartheid, podía significar la desapamanera de coexistir entre sí, que no sea la de rición de ambas, lo cual parecen percibir tandevorarse las unas a las otras; la de golpear to los "naturales" como los españoles. Si unos destructivamente en el centro de simboliza- y otros se juntaron, fue porque los unió el ción constitutivo de la que tiene enfrente, y miedo ante el peligro de una nueva barbarie.

' ' Cfr. Bolívar Echeverría, "El ethos barroco", en Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, antes citado, p. 31. " Cfr. Bolívar Echeverría, "El ethos barroco", en Modernidad, mestizaje cultural ethos barroco, antes citado, p. 32, " Cfr. Bolívar Echeverría, "El ethos barroco", en Modernidad, mestizaje cultural ethos barroco, antes citado, p. 32.

Pero a pesar de su crisis, el esquema civilizatorio europeo era el único que posibilitaba la organización de la vida social; el otro, el "natural", aunque no había sido totalmente aniquilado ni sustituido, no estaba ya en condiciones de disputar la supremacía. No obstante, si bien aceptaba el esquema civilizatorio europeo como garantía de la vida social, no lo hacia pasivamente, sino que acude en su ayuda, se confunde con él y lo reconstituye, con el fin de mantener su vigencia amenazada. Así, el "mestizaje" de las formas culturales, apareció como una estrategia de "supervivencia", como la afirmación de la vida después de la muerte. Su escenario fue la vida citadina, allí en donde indígenas y africanos cohabitaban con los españoles. La estrategia de supervivencia, o resistencia, pasaba no sólo por la aceptación de la construcción del mundo traída por los conquistadores, sino por su defensa, incluso sin contar con la colaboración de los dominadores, y aun en su contra. Unas consideraciones finales para terminar. El concepto de ethos barroco nos ayuda a comprender mejor, no sólo la historia cultural de América Latina, sino además, nos permite comprender muchos de los fenómenos culturales de nuestro tiempo. La música popular es, sin duda, un buen ejemplo de ello. Manuel Vázquez Montalbán decía que la canción popular, entendida no como la canción tradicional, sino como la canción de consumo mediáticamente propiciada, tiene el enorme valor que le da, a veces, la calidad letrística musical, pero siempre la expresión de la sensibihdad popular. En este sentido, se me ocurre que un buen ejemplo para ilustrar el ethos barroco, sería la música del bolero, y pienso en el extraordinario libro de Iris Zavala, El bolero. Historia de un amor. El bolero no es solamente un estilo de música, es la expresión popular de la sensibilidad modernista, que nace a finales del siglo XIX y principios del XX. El bolero nace como

Eros, de la opulencia {Poros) y la de miseria {Penid) en las sociedades latinoamericanas de ( Alba, Puerto Rico y México; del encuentro y desencuentro de América, Africa y íuiropa. El bolero no se puede concebir sin el desarrollo de las grandes urbes, de los espacios públicos, la lengua de la ciudad, la experiencia de la urbe moderna, la misma experiencia del shock que llevo a Baudelaire a escribir sus Flores del mal. El bolero cita y reescribe la poética amatoria culta: Petrarca, Bécquer, Sor Juana o el modernismo de Darío o Nervo; y hace bailable y cantable el deseo humano, que como Hegel afirmaba, es el deseo del otro. Educación sentimental que moldea las relaciones amorosas, y conmueve, elevando el alma y haciéndola avergonzarse de la ruindad cotidiana. Música que hace inestables las jerarquías, y el orden simbólico y social, canto contra el racismo y la xenofobia; que traduce y reescribe los relatos programáticos del amor occidental, cantado por juglares y trovadores. Híbrido de culturas y ritmos, de poéticas y motivos sociales, el bolero y la música popular latinoamericana, ilustran esa actividad codigoíágica de la que escribe Bolívar Echeverría; característica de la existencia en ruptura propia de la dimensión cultural humana, pero en particular, de ese ethos barroco cuya estrategia de resistencia se cifra en el mestizaje de las formas culturales. El concepto de ethos barroco, junto a la definición de la cultura como existencia en ruptura, nos enseña, no a encontrar lo bueno en medio de lo malo, sino de manera crítica, a desatar lo bueno en medio de lo malo, y a hacerlo de manera activa, como existencia en ruptura, como afirmación de la vida, en medio de la muerte.

EIL

HDIL I ^ E ARIADNA

Todos somos como una suerte de Teseos modernos, cuando nos enfrentamos al laberinto complejo del verdadero análisis crítico de la realidad histórica y del mundo de lo social. Y si lo que queremos, es entender esa realidad no solamente en su limitada y superficial positividad inmediata, sino también en su siempre inquieta y creadora negativi dad, nos hace fiiha ese hilo de Ariadna de la perspectiva critica y a contrapelo de los hechos, fenómenos y procesos que el Minotauro del poder, el sometimiento y la dominación, resguarda para que se mantenga igual el injusto orden social existente. Por eso esta sección será una cantera siempre abierta de nuevas pistas, de permanentes búsquedas, de audaces tentativas y de constantes ensayos para poder acercarnos a ese 'lado malo de la historia'por el que irrumpe siempre el cambio, y por el que se cuelan todo el tiempo esas Contrahistorias subversivas que aquí habrán de encontrar tanto su foro, como también uno de los mejores lugares de cultivo y de vasta proyección.

Raúl Z i b e c h i

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Cuando el sótano dijo ¡Basta!

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as cuatro décadas que han pasado desde la "revolución mundial del 68", concepto acuñado por Immanuel Wallerstein, parece un tiempo suficiente como para intentar comprender el rumbo que, a partir de aquel momento, comenzó a tomar la lucha antisistémica en América Latina. Para ello, habría que desviar la mirada de los grandes eventos épicos, como la ofensiva del Tet de los combatientes vietnamitas, o las manifestaciones de mayo en París, y la masacre de la Plaza de Tlatelolco en México, por mencionar apenas tres hechos que impactaron en todo el mundo.

Es cierto que estos tres acontecimientos, no dan cuenta de toda la energía social y política que circuló en aquellos años. Habría que sumar, sólo pensando en nuestro continente, la insurrección obrera de Córdoba, el Cordobazo de 1969, que puso en retirada a la dictadura militar de Juan Carlos Onganía; el ascenso de las luchas urbanas en Chile, que modificaron la estructura de las ciudades y llevaron a la presidencia a Salvador Allende en 1970; las luchas campesinas en la sierra peruana, que forzaron al gobierno militar de Juan Velasco Alvarado, desde 1968, a realizar la mayor Reforma Agraria de esa época, después de la cubana; el impresionante ascenso obrero y minero en Bolivia, que construyó una Asamblea Popular en 1970, la que fue un órgano con el que disputaron el po-

der a las clases dominantes. En cada país, podrían sumarse hechos y procesos que fácilmente pueden vincularse a lo que, genéricamente, se ha dado en llamar "el 68". Sin embargo, habría que ir algo más abajo, para desentrañar los cambios de larga duración que permitan hablar de un antes y un después de esos años. ¿Qué nos queda, si al 68 le quitamos las multitudinarias manifestaciones en las grandes alamedas? ¿Qué, si dejamos de lado los colosales acontecimientos, fugaces por cierto? Responder, supone adentrarnos en una forma de ver el mundo diferente a la hegemónica, similar por cierto a la que ensaya el Subcomandante Insurgente Marcos, quien sostiene: "Las grandes transformaciones no empiezan arriba ni con hechos monumentales y épicos, sino con movi-

mientos pequeños en su forma, y que aparecen como irrelevantes para el político y el analista de arriba".' Estos cambios no se hicieron visibles de forma inmediata, sino que se van desplegando de forma imperceptible, o de modo progresivo y ascendente, desde la periferia hacia el centro, o desde las remotas áreas rurales hacia las ciudades, y también desde la vida cotidiana hacia formas culturales reconocidas. Pero no lo hacen siguiendo la lógica de los análisis sobre los "movimientos sociales", de la sociología europea y norteamericana. O sea, no lo hacen analizando las características de las organizaciones, que desarrollan ciclos de protesta, los que comienzan cuando actores sociales aprovechan la estructura de las oportunidades políticas para desplegar repertorios de acción social, que les permitan conseguir sus objetivos y fines en una interacción con el Estado y sus aliados. Por este camino conceptual, difícilmente podemos comprender lo que viene sucediendo en los sótanos de nuestras sociedades. Uno de los resultados más notables de lo sucedido en torno al 68 es la revelación del más abajo, o sea su visibilización diferenciada, para luego ensayar la sublevación o alzamiento, o sea pronunciar un Ya Basta que con los años comenzó a cobrar forma en la creación de un mundo otro, diferente al hegemónico. Para ello, será necesario echar una mirada similar a la que Marcos le atribuye al antropólogo Andrés Aubry, que implica ir más allá de lo exterior y visible, para com-

prender la parte de los pueblos "que está vuelta hacia adentro".^

I U N A NUEVA GENERACIÓN DE LUCHAS |

Lo primero que llama la atención es el nacimiento de gran cantidad de organizaciones de nuevo tipo, que encarnan sujetos sociales diferentes a los que hasta ese momento habían ocupado el centro del escenario, como los movimientos sindical y estudiantil. Sin la menor pretensión de exhaustividad, en 1971 nace el CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), en Colombia, que luego contribuirá a la creación de la O N I C (Organización Nacional Indígena de Colombia). En 1972 se crea Ecuarunari, la organización quichua de la sierra que jugó un papel determinante en la formación de la CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador). En 1973, se emite el Manifiesto de Tiahuanaco, en Bolivia, por parte de un grupo de estudiantes, docentes y campesinos aymaras, que modificó la historia de las luchas sociales, al plantear la cuestión de la opresión junto a la de la explotación, que hasta ese momento era la mirada excluyente. En 1974, se realiza el Congreso Indígena de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, donde por primera vez las diversas lenguas indias se relacionan entre sí superando viejas divisiones. Iniciativas todas vinculadas al mundo indígena y campesino, que en esos años pugnaba por independizarse de las Iglesias y los Estados.

' Subcomandante Insurgente Marcos, "Arriba, pensar el Blanco. La geografía y el calendario de la teoría". Primera ponencia en el Coloquio Internacional In Memoriam Andrés Aubry, 13 de diciembre de 2007, incluida en el Suplemento Ni el centro ni la periferia, en la revista Rebeldía, núm. 57, enero de 2008, pp. 3-9. ^ Subcomandante Insurgente Marcos, "Mirar el Azul. El calendario y la geografía de la memoria", Sexta ponencia en el Coloquio Internacional In Memoriam Andrés Aubry, 16 de diciembre de 2007, incluida en el Suplemento Ni el centro ni la periferia, en la revista Rebeldía, núm. 57, enero de 2008, pp. 34-38.

En los años siguientes, surgen otros colectivos de nuevo tipo. Madres de Plaza de Mayo, en 1977, se convierte en parteaguas y bisagra entre las luchas sindicales y las de los piqueteros. Hacia 1979, los campesinos sin tierra del sur de Brasil —cuya experiencia organizativa liabía sido brutalmente cortada por la dictadura instalada en 1964—, comienzan sus primeras ocupaciones de lo que luego será el MST (Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra); ese mismo año, la corriente katarista surgida del Manifiesto de Tiahuanaco, consigue formar una central autónoma, la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia. Estas organizaciones condensan largos períodos de construcciones y crecimientos, pero fueron también trampolines para nuevos avances que sólo el tiempo podía develar. Con todo lo nuevo que encarnan, fueron apenas un primer paso. A diferencia de lo sucedido cuando el Partido tenía una posición dirigente frente al movimiento, en esta nueva camada de organizaciones hay una buena dosis de actuación autónoma, aún en los casos en que se registran convergencias con organizaciones políticas. Y es que estamos ante una nueva etapa, en la que se produce una reacción a lo que Wallerstein denomina las "dolencias endógenas" del campo popular; a la vez que luchan contra los enemigos tradicionales —Imperialismo, Capitalismo y elites locales—, encarnan reacciones ante los límites de la vieja izquierda: "No podemos

comprender 1968, a no ser que lo contemplemos simultáneamente como un cri de coeur contTA las maldades del sistema mundial, y como un cuestionamiento fundamental de la estrategia de la oposición de la vieja izquierda frente al sistema mundial".' En América Latina, las nuevas organizaciones comenzaron un crecimiento de doble carácter: hacia afuera expandieron su influencia en forma de ondas, como una piedra que cae en un estanque. Pero, sobre todo, empezaron a remover las aguas profundas de los sectores sociales que, hasta ese momento, no se habían expresado de forma independiente, sino que se habían sumado a amplios conglomerados, en los cuales sus voces eran apenas audibles. Algo que venía sucediendo desde las revueltas por la Independencia, donde estos sectores —populares, indígenas y afros, pero también mujeres y otras "minorías"—, se jugaron la vida en guerras que no eran, en sentido estricto, las suyas. Lo cierto es que hacia los años 70, los que habitan el sótano de nuestras sociedades comenzaron a construir organizaciones propias, sin tutelas de Partidos, Iglesias o caudillos. Y, lo que es aún más importante, comenzaron a hablar en voz alta, usando sus propios modos y formas. En un principio, lo hicieron aparentando respetar las maneras de las instituciones, la cultura hegemónica, pero a medida que fueron ganando en autoestima, comenzaron a mostrar que profesan otras cosmovisiones, y que se construyen sobre bases culturales diferentes.

' Immanuel Wallerstein, "1968: el gran ensayo" en Arrighi, Giovanni; Hopkins, Terence K.; y Wallerstein, Immanuel, Movimientos Antisistémicos, Ed. Akal, Madrid, 1999, p. 99.

I DE LA TIERRA Y DEL TERRITORIO |

La lucha por la tierra es una característica común a todos los actores del subsuelo. La recuperación de tierras es un paso necesario en el largo y sinuoso proceso de conformación de sujetos. Luego, descubrimos que la tierra no era el objetivo final, sino apenas un primer paso. Fue apareciendo la lógica de los territorios, en la que estamos inmersos en este comienzo de milenio, porque "la lucha por la tierra es la lucha por un determinado territorio".'' Millones de hectáreas fueron recuperadas por los campesinos e indígenas de modo legal e ilegal, por Reforma Agraria o a través de tomas e invasiones. Con la particularidad de que siendo un proceso que comenzó en las áreas rurales, de la mano de indios y campesinos sin tierra, se despliega también en las grandes ciudades del continente, en esos nudos de la dominación del capital donde comienzan a establecerse barrios, y hasta ciudades enteras, que de alguna manera replican la experiencia rural. La autoconstrucción de barrios populares en las periferias de las grandes ciudades, como señala un trabajo sobre Ciudad Bolívar en Bogotá, es "la prolongación de la lucha por la tierra, que por décadas ha cubierto el campo de nuestro país, expresada en la urbe, en forma de lucha por la vivienda".' Los barrios piqueteros con sus fábricas recuperadas, los cerros de Caracas, las periferias de Sao Paulo, de Asunción, de Bogotá, de Lima... muestran la fortaleza de los territorios urbanos de la pobreza.

La verdadera diferencia con los períodos anteriores, es la creación de territorios: el largo proceso de conformación de un sector social, que sólo puede construirse a sí mismo construyendo espacios, para habitar las diferencias. Mirados desde los sectores populares, desde el sótano de nuestras sociedades, estos territorios son producto del arraigo de relaciones sociales diferentes, en espacios físicos en los que se despliega la vida en su totalidad, social, cultural, económica y política, a través de iniciativas de producción, de salud, de educación, de celebración y de poder. Estos territorios son producto de intensas luchas sociales. Como señala Bernardo Manzano, "una clase social no se realiza en el territorio de otra clase social".'^ De alguna manera, la territorialización de los sujetos sociales es una respuesta a la territorialización del capital, urbano y rural, pero también es una reacción de los pobres a la "acumulación por desposesión", como interpreta el geógrafo David Harvey el período neoliberal, con que el capital busca recomponerse luego de la revolución del 68. Por primera vez en la historia del capitalismo, se produjo un viraje por el cual los trabajadores fueron capaces de configurar la crisis del sistema. "Mientras que en las anteriores crisis hegemónicas, la intensificación de la rivalidad entre las grandes potencias precedió y configuró de arriba abajo la intensificación del conflicto social, en la crisis de la hegemonía estadounidense esta última precedió y configuró enteramente aquella",^ nos

Bernardo Manzano Fernandes, "Territorios, teoría y política", intervención en el Seminario Internacional "Las configuraciones de los territorios rurales en el siglo XXI", desarrollado en la Universidad Javeriana, Bogotá, 25 de marzo de 2008. ^ Corporación Taliber, "Potosí-La Isla. Historia de una lucha", Bogotá, 1998, p. 9. Bernardo Manzano Fernandes, el ensayo antes citado. ^ Arrighi, Giovanni y Silver, Beverly, Caos y orden en el sistema-mundo moderno. Ed. Akal, Madrid, 2001, p. 219. ^^»wiisroj

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dice Giovanni Arrighi. La crisis fue provocada por "una oleada de militancia obrera" hacia finales de la década de I960, que "precedió a la crisis del fordismo y la configuró". Este hecho es fundamental para comprender dos cuestiones del mayor relieve: las opciones realizadas por el capital para superar la crisis, y las opciones consecutivas de los sectores populares. Las elites desmontaron el Welfare State, el Estado de Bienestar, y abandonaron toda pretensión de integrar a las clases peligrosas, apostando a la guerra como forma de acumulación. Eso es el neoliberalismo. Los de abajo, cada vez más conscientes de que el objetivo de los de arriba consiste en exterminarlos —por lo menos a porciones enteras de ellos, y muy en particular, a los jóvenes—, están convirtiendo sus espacios en trincheras, "Es la respuesta estratégica de los pobres, a la crisis de la vieja territorialidad de la fábrica y de la hacienda, y a la reformulación, por parte del capital, de los viejos modos de dominación".® Postulo que en América Latina el rasgo diferenciador del 68 es la apertura hacia la territorialización de los sujetos: indios, campesinos y sectores populares urbanos. Sin embargo, la lógica del territorio es bien diferente de la del movimiento social. Mientras éste actúa en función de demandas al Estado, aquel es "un espacio de vida",' caracterizado por la capacidad de producir y reproducir la vida cotidiana de sus miembros, de modo integral, en una totalidad no unificada, sino diversa y heterogénea. El territorio tiene una lógica autocentrada: aunque formula demandas hacia el Estado, no se organiza con ese objetivo.

Mientras para el movimiento social lo central son las formas de organización, los objetivos y la construcción de identidades, para los "territorios de la emancipación"'" lo decisivo son las relaciones sociales, que se construyen sobre la reapropiación de la tierra y de los medios de producción. No para producir mercancías sino valores de uso comunitarios, porque esas relaciones sociales no son capitalistas. Mientras el movimiento social triunfa cuando consigue sus demandas, los territorios triunfan al consolidarse cada día y expandirse, haciendo de esas islas rodeadas de capitalismo "no un refugio para la autosatisfacción, sino una barca para encontrarse con otra isla, y con otra, y con otra... ", como ha señalado Marcos. La territorialización de los sujetos en rebeldía, que es en realidad lo que viene sucediendo en este continente, forma parte de una profunda revolución política y teórica, de una nueva forma de practicar el cambio social, cuyos mejores exponentes son los Zapatistas. Poner en pie territorios supone construir soberanía, autonomía, autodeterminación; en suma, autogobierno. Se trata de sociedades otras, que están naciendo en el seno de la sociedad capitalista en descomposición. Los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno de Chiapas, los Cabildos Indígenas del Norte del Cauca, los Cuarteles aymaras del Altiplano boliviano, pero también los Barrios de El Alto y de muchas otras ciudades, son formas diferentes y diversas, en grados distintos de desarrollo, de autogobierno popular, que nace, vive y pugna por crecer abajo y a la izquierda.

" Raúl Zibechi, "Los movimientos sociales latinoamericanos: tendencias y desafíos", en revista OSAL, núm. 9, Buenos Aires, CLACSO, enero de 2003. ' Bernardo Manzano Fernandas, en el ensayo antes mencionado. Concepto acuñado por el geógrafo brasileño, Carlos Walter Porto Gon^alves.

I TERRITORIOS, PODER, REVOLUCIÓN

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El proceso político cultural iniciado en torno a las rebeliones de 1968, está modificando también el imaginario sobre la transición a un mundo nuevo. Salvo minorías, pocos dudaban que la llave maestra de la construcción de una sociedad mejor giraba en torno a la conquista del poder estatal, ya fiiera por la vía institucional, insurreccional, o luego de una guerra prolongada. Pero la lógica territorial modificó de raíz este imaginario, nacido con la revolución firancesa. Aunque los Zapatistas fiaeron los primeros en formular de modo explícito que no pretenden tomar el poder estatal, sino construir un mundo nuevo, que incluye por supuesto la creación de otros poderes no simétricos a los del Estado, este tema ya estaba implícito en la forma de construcción que venían adoptando los movimientos más importantes del continente. La construcción de territorios en los que anidan relaciones sociales no capitalistas, abrió un proceso que pone en el centro la creación de contrapoderes, o poderes otros, y no en conquistar el poder estatal. De ese modo, se registra una suerte de "retorno" a los orígenes. En los comienzos del movimiento socialista, fue Carlos Marx quien una y otra vez volvió sobre el tema de la transición, imaginándola siempre como una suerte de "parto". Defendió una parábola del cambio social en la que la creación del mundo nuevo y la revolución son dos hechos separados, pero no al estilo de quienes proponen una estrategia en dos pasos —toma del poder, y luego construcción del socialismo—, sino algo más natural y complejo.

tienen ninguna utopía lista para implantarla por decreto del pueblo (...) Ellos no tienen que realizar ningunos ideales, sino simplemente dar rienda suelta a los elementos de la nueva sociedad, que la vieja sociedad burguesa agonizante lleva en su seno"." "Dar rienda suelta", o setfree, o liberer, nos está indicando que la nueva sociedad existe ya en germen, en algún grado de desarrollo, en el seno del capitalismo. Por eso usaba también la parábola del parto. La revolución, como acto de fuerza, hace nacer, suelta, libera, lo que ya vive de forma embrionaria, para que pueda seguir creciendo. Esos "elementos de la nueva sociedad" los podemos ver en los Municipios Autónomos de Chiapas y en los resguardos del Norte del Cauca. Y de modo más embrionario aún, en miles de Asentamientos de los Sin Tierra, en algunas Comunidades Indígenas aymaras, quechuas, mapuche, y de tantos otros grupos originarios, y también en unas cuantas periferias urbanas. Son trazos y trozos del mundo nuevo, que pugna por crecer. Si el movimiento social continúa desarrollando, con sus resistencias y sus luchas, las relaciones sociales no capitalistas que existen en los territorios mencionados, el capitalismo seguirá profundizando su crisis. En algún momento, "será preciso romper las trabas" (Marx) que suponen las relaciones sociales capitalistas. Será una lucha colosal, una verdadera revolución, que contribuirá al nacimiento del mundo nuevo, que los movimientos territorializados vienen creando desde hace algunas décadas.

En La guerra civil en Francia, al evaluar la Comuna de París, sostuvo: "Los obreros no

Carlos Marx, La guerra civil en Francia, Editorial Progreso, Moscú, 1980, pp. 68-69.

Carlos A. Aguirre Rojas LH REVOLUClÓn mUHDIHL DE i q b S

CUATRO DÉCADAS DESPUÉS

La revolución de 1 9 6 8 , una revolución cultural

mundial

cuarenta años de distancia, la M^^^ profunda revolución cultural ^ L J ^ L mundial simbolizada en el emblemático año de 1968, parecería ahora ser más capaz de mostrarnos, a quienes la observamos desde nuestro más actual presente, sus verdaderos y más esenciales perfiles. Porque luego de los ocho lustros transcurridos desde su saludable irrupción planetaria, y a la luz de los múltiples impactos y procesos que ella ha desencadenado en las diferentes sociedades de todo el mundo, es posible ahora entender, tanto su verdadera dimensión realmente mundial, como también su naturaleza más específica, referida centralmente al espacio global de las estructuras culturales de esas mismas sociedades nacionales de todo el orbe.

diantiles y las rebeliones también populares que, entre 1966 y 1969, se hicieron presentes desde Córdoba, Argentina hasta Berkeley y Nueva York en Estados Unidos, y desde Madrid y París en Europa, hasta Pekín y Tokio en los países del Lejano Oriente, pasando por la ciudad de México, por Berlín, Turin, Praga, Belgrado, Nueva Delhi, Dakar o Calcuta, entre muchas otras ciudades del planeta, para cubrir con su vasto manto a prácticamente todas las naciones de nuestro cada vez más pequeño globo terráqueo. Rebeliones populares y estudiantiles que, como un nuevo 'fantasma que recorrió el mundo entero de esos finales de los años sesenta del siglo XX cronológico, conformaron a la revolución de 1968 como una auténtica revolución de alcance mundial}

Pues ahora es claro que era un solo y unitario espíritu, el que animó las revueltas estu-

Además, y cuando intentamos hacer el recuento de los cambios principales que en-

' Sobre este carácter mundial ¿st la revolución de 1968, ha insistido, desde hace muchos años, Immanuel Wallerstein, por ejemplo en su ensayo "1968: revolución en el sistema-mundo. Tesis e Interrogantes" en la revista Estudios Sociológicos, núm. 20, México, 1989, o también en el

cuentran su filiación directa en esa matriz fiondante del "acontecimiento-ruptura" de 1968, nos topamos de inmediato con el hecho evidente de que dicha revolución ha modificado radicalmente, para comenzar, a las tres estructuras centrales en las que se genera, produce y reproduce la cultura de todas las sociedades contemporáneas del globo terráqueo, es decir al espacio de familia y de todas las relaciones familiares, a la institución de la escuela y a todos los modos de transmisión y reproducción del saber, y finalmente a los medios de comunicación masiva, y sobre todo a su carácter, papel y función dentro de la sociedad. Tres espacios de la reproducción cultural de lo social, que tienen, claramente, un antes y un después radicalmente diversos, y marcados precisamente por ese parteaguas reciente de dicha revolución mundial de 1968. Con lo cual, entre los efectos principales de esa clara revolución cultural^ de finales de los años sesenta, hay que anotar, entre muchas otras cosas, la impugnación frontal de las relaciones machistas y patriarcales dentro de la familia, pero también y más ampliamente, la puesta en cuestión de la naturaleza autoritaria, anacrónica y empobrecedora de las capacidades y posibilidades afectivas de los seres humanos que posee, congènitamente, esta misma estructura familiar actual. O también, la crítica profunda de la institución escolar, con sus absurdos mecanismos del saber-poder y con

sus ridiculas jerarquías clasificatorias de alumnos avanzados o retrasados, basadas todas en la transmisión de saberes abstractos y vacíos, resultantes de visiones limitadamente disciplinares y fragmentarias. E igualmente, la modificación enorme del papel de los medios de comunicación masivos, que los ha convertido en (de)formadores de la opinión pública, y en palancas fundamentales de la nueva política-espectáculo, a la vez que en vehículos de una potencia desmesurada de circtdación y difusión de todo tipo de informaciones. Transformaciones profundas de esos tres espacios generadores de la cultura de una sociedad, que entonces nos permiten incluir, dentro de la estela de consecuencias directas de esa revolución cultural mundial de 1968, tanto al movimiento y a la cosmovisión feminista del mundo, como a la antipsiquiatría moderna, lo mismo que a todos los movimientos estudiantiles del planeta y a los experimentos y desarrollos de la pedagogía crítica contemporánea, junto al cuestionamiento del todavía vigente episteme 'disciplinar' de las ciencias sociales actuales, pero también la crisis irreversible y planetaria de todos los Estados, de todas las clases y partidos políticos, y de toda la política misma en tanto actividad humana, igual que todos los movimientos sociales contraculturales de los últimos cuarenta años. Revolución completa de las formas culturales hasta entonces vigentes, que ha sido tam-

ensayo escrito junto con Giovanni Arrighi y Terence Hopkins, "1989, the continuation of 1968", en Review, vol. XV, num. 2, Binghamton, 1992. Véase también, nuestro ensayo, Carlos Antonio Aguirre Rojas, "Repensando los movimientos de 1968 en el mundo", incluido en el hbro Para comprender el siglo XXI, Ed. El Viejo Topo, Barcelona, 2005. ^ Sobre el carácter de la revolución mundial de 1968 como revolución cultural, cfr. Fernand Braudel, "Renacimiento, Reforma, 1968: revoluciones culturales de larga duración" en La Jornada Semanal, ntim. 226, México, 10 de octubre de 1993, y también Carlos Antonio Aguirre Rojas, "Los efectos de 1968 sobre la historiografía occidental", en el libro Itinerarios de la historiografía del siglo XX, Ed. Centro Juan Marinello, La Habana, 1999.

bién, naturalmente, una revolución de la cultura politica hasta ese momento dominante, y con ella, un cambio similarmente sustancial de la cultura de los movimientos antisistémicos, cambio que se ha proyectado tanto en sus modos de organización, como en la naturaleza misma de dichos movimientos, así como en todas sus formas de existencia y de funcionamiento en general. Ya que también es fácil observar que dicha historia de los movimientos antisistémicos, ha sufrido igualmente un giro radical de ciento ochenta grados, a partir precisamente de esa fecha simbólica de 1968, cancelando en general el modo de funcionamiento que dichos movimientos habían mantenido desde 1789 y hasta esos años finales de la década de 1960, e inaugurando las nuevas formas y estructuras que han caracterizado a todos los movimientos antisistémicos de las últimas cuatro décadas recién transcurridas.' Ruptura entonces múltiple, que se gesta en el seno de esas revueltas de finales de los años sesenta, y que abarca, entre muchas otras cosas, esa triple transformación mencionada, que corre desde la revolución total de las formas vigentes de la cultura moderna en general, hacia la modificación estructural de las figuras de la cultura política también dominante, y desde aquí, hasta las producciones y formas culturales que van a enarbolar y a reproducir los nuevos movimientos antisistémicos, desarrollados en los últimos cuarenta años. Triple ruptura dentro del orden cultu-

ral, que además se acompasa, a partir de 1972-73, con una complementaria crisis global de la economía internacional, y más allá, con la entrada del sistema capitalista mundial, dentro de una verdadera 'situación de bifurcación histórica', es decir, dentro de su clara etapa de crisis terminal y estructural.'* Contexto entonces complejo y excepcional, el de estas cuatro décadas recién transcurridas, que siendo el escenario de la crisis civilizatoria terminal del capitalismo planetario, ha sido igualmente el espacio en el que se han ido desplegando las distintas consecuencias y efectos de esa profunda y saludable revolución cultural mundial de 1968. Efectos y consecuencias que, a la luz de los procesos vividos en estos últimos ocho lustros, nos permiten caracterizar a estos tiempos recientes como tiempos realmente revolucionarios, es decir, como tiempos en los que, al mismo tiempo que colapsan frente a nuestra propia mirada, viejas estructuras seculares y hasta milenarias, emergen a la vez y simultáneamente nuevas formas y configuraciones de las relaciones sociales, que poco a poco prefiguran el nuevo orden social por venir. Pues no es casual que sea en estos tiempos posteriores a 1968 cuando se deslegitiman y empiezan a derrumbarse sin remedio estructuras como el Estado moderno, o las propias naciones, o los partidos políticos y la clase política entera, junto a las estructuras universitarias de todo tipo, o el sistema de saberes hasta hace poco imperante, o los valores y re-

^ Sobre estos movimientos antisistémicos post68, cfr. Immanuel Wallerstein, "Histoire et dilemmes des mouvements antisystémiques" en Le grand tumulte?, Ed. La Découverte, Paris, 1991, y "Las nuevas rebeliones antisistémicas: ¿un movimiento de movimientos?", en Contrahistorias, núm. 1, México, 2003. También Carlos Antonio Aguirre Rojas, "PlanetaTierra: los movimientos antisistémicos hoy" en Contrahistorias, núm. 10, México, 2008. ^ Sobre esta crisis terminal del capitalismo, cfr. Immanuel Wallerstein, Después del Liberalismo, Ed. Siglo XXI, México, 1996, y La crisis estructural del capitalismo. Ed. Contrahistorias, México, 2005. También, Carlos Antonio Aguirre Rojas, Para comprender el siglo XXI, jzmenáoadÁo.

ferentes culturales de todo orden, desde los familiares e individuales, hasta los de todo otro tipo de identidad. Y ello, junto a una evidente crisis ecológica que amenaza la sobrevivencia misma de la especie humana y que cuestiona nuestro modo milenario de vínculo con la naturaleza, o a una crisis económica que desborda por todos lados su configuración capitalista, y hace florecer desde todo tipo de economías paralelas, negras, subterráneas, informales o ilegales, hasta formas resurrectas de explotación del trabajo similares a la semiesclavitud o a la servidumbre. Y todo ello, acompañado de una indetenible destrucción del tejido social, y una nueva irrupción de la violencia social en todas sus formas, y en todos los espacios de la sociedad. Pero también, y al mismo tiempo, es en estas décadas recientes que han florecido los nuevos movimientos antisistémicos y las más variadas formas de la protesta y de la insubordinación social, movimientos que, a lo largo y ancho del mundo, comienzan ya a crear en escala reducida y local, pero cada vez más ubicua y presente por todas partes, nuevas relaciones sociales no capitalistas, es decir pequeños mundos donde ya no rige la lógica del lucro y de la acumulación del capital, ni el egoísmo y el individualismo posesivo, ni la decadente visión de la vieja política, ni las absurdas y caducas jerarquías culturales capitalistas. Nuevos mundos no capitalistas, que hoy prosperan en los Caracoles neozapatistas del sureste mexicano, o en algunos barrios piqueteros de Argentina, o en comunidades indígenas de Bolivia o Ecuador, o en los Asentamientos y Acampamentos de los Sin Tierra de Brasil, y que no casualmente, remontan

todos, en sus principales raíces mediatas, a esos efectos y consecuencias de dicha revolución de 1968. Consecuencias y efectos que ahora queremos revisar para el caso específico de México.

La revolución cultural mundial de 1968 en México Si esa revolución cultural mundial de 1968 tuvo en París, en Praga y en Pekín, a tres de sus epicentros principales y más representativos —el primero correspondiendo al mundo capitalista desarrollado, y el segundo y el tercero insertos en el área de las economías del llamado 'socialismo real'—, encontró en la ciudad de México el espacio de su cuarto epicentro, el que en este último caso, fue más bien representativo de la revuelta y de la impugnación características de todo el conjunto de rupturas, que en diversos escenarios, protagonizaron los países del entonces llamado «tercer mundo». Y a tono con esos múltiples significados y profundas secuelas que ya hemos mencionado, que se desplegaron de muy diversas maneras en las diferentes sociedades nacionales de todo el mundo, también en México la ruptura del año de 1968 constituyó un verdadero parteaguas de nuestra historia. En primer lugar, porque esta fecha simbólica de finales de los años sesenta, parte en dos el 'breve siglo XX mexicano', que habiendo comenzado en 1910 con la importante irrupción de la Revolución Mexicana, habrá de concluir, claramente, en ese emblemático y también esencial 1 de enero de 1994'. Con lo cual, y en

' Hablamos de un 'breve siglo XX mexicano' siguiendo en este punto las tesis de la corriente francesa de los Annales, que ha distinguido claramente entre los simples siglos cronológicos, y los verdaderos siglos históricos, siempre diversos de los siglos cronológicos. Sobre los aportes diversos de esta corriente de los Annales, cfr. nuestros libros, Carlos Antonio Aguirre Rojas,

un primer nivel, el 68 mexicano va a cerrar el prolongado ciclo "posrevolucionario" de la historia mexicana que comenzó en 1921, y en el que nuestro país vivió desplegando las distintas consecuencias de las transformaciones generadas por esa Revolución Mexicana de 19101921, al afirmar y desgastar progresivamente todo el cúmulo de instituciones, herencias y legados derivados de ese enorme cambio revolucionario de principios del siglo XX cronológico. Al mismo tiempo, 1968 inaugura el 'segundo siglo XX mexicano', el que habiendo negado y superado por completo a esa herencia de la Revolución Mexicana, va preparando en cambio, lenta y concienzudamente, los perfiles principales del México más contemporáneo. Pues es claro que es de ese 68 mexicano, de donde arrancan tanto los nuevos movimientos antisistémicos que hoy pueblan la geografía social mexicana, como también los actores sociales que hoy desarrollan la trama del drama histórico que ahora mismo escenificamos en nuestro país. Y también es desde hace cuarenta años que comenzaron a configurarse las peculiares estructuras y figuras económicas, sociales, políticas y culturales de lo que es el México actual. Entonces, y en esta condición específica de verdadero gozne de división entre el 'primer siglo XX mexicano' y el segundo, es que 1968 va a representar el verdadero final de la

hegemonía ideológica y política del Partido Revolucionario Institucional, el que habiendo gobernado a México desde 1929 bajo el régimen de gobierno de partido único, va a comenzar a deslegitimarse sin remedio a partir de los años setenta, al erosionarse simultáneamente tanto su dominio corporativo sobre los movimientos obreros, campesinos y populares, como también su función en tanto espacio casi monopólico del ejercicio de la actividad política en México. Y ello, dentro de un contexto social y económico que al instaurar el neoliberalismo salvaje en todos los ámbitos de la economía y de la sociedad, recortaba sin duda las bases económicas mismas del antiguo patrimonialismo y clientelismo en que se había sustentado parte de ese dominio ideológico y político priísta. Así, y al calor de los sucesivos procesos de la lucha de los movimientos obreros por la independencia sindical, del desmembramiento de la Central campesina sometida al Estado, de la crisis organizativa y de cohesión de las organizaciones populares oficialistas, y de la propia fractura interna del PRI del año de 1988, iban también formándose y consolidándose los nuevos actores sociales mexicanos, y con ellos, los nuevos movimientos sociales y antisistémicos de los sectores urbano-populares, de las luchas estudiantiles, de la protesta feminista, del movimiento indi-

Os Annales e a historiografía francesa, Ed. EDUEM, Maringá, 2000; Fernand Braudel e as ciencias humanas. Ed. EDUEL, Londrina, 2003; Urna historia dos Annales. 1921- 2001, Ed. EDUEM, Maringá, 2004; Tempo, dura^ao, civilizacao. Percursos braudelianos. Ed. Cortez, Sao Paulo, 2" edición, 2002; y Braudel,o mundo e o Brasil, Ed. Cortez, Sao Paulo, 2003.

gena o de los renovados y nuevamente emergentes movimientos campesinos y obreros.® Lo que nos explica también el hecho de que, mientras que en estos últimos cuarenta años vividos, toda la clase polídca mexicana y todos los partidos políticos en México, sin excepción, se fragmentan, se desdibujan ideológicamente, pierden su conexión con las bases sociales a la que pretenden representar, y se hunden en el pragmatismo sin principios y en la vergonzosa lucha de la conquista del poder por el poder mismo y a cualquier precio, al mismo tiempo avanza y florece, de modo subterráneo y complejo pero persistente, y a lo largo de estas mismas cuatro décadas del periodo 1968-2008, una clara politización generalizada de la inmensa mayoría del pueblo mexicano. Pues es claro que en estas últimas cuatro décadas mencionadas, la sociedad civil mexicana ha presenciado como se dividen los viejos pero también los nuevos partidos políticos, creyendo y descreyendo sucesivamente de todos ellos, y observando como se corrompen y degradan indeteniblemente, al continuar cultivando y reproduciendo las viejas y ya desgastadas formas de la vieja política tradicional burguesa hoy todavía dominante, aunque completamente en crisis. Pero al mismo tiempo que descree de esa vieja política y de toda la clase política de nuestro país, el pueblo mexicano ha ido convirtiendo sus verdaderas y profundas preocupaciones políticas en un tema cotidiano y ubicuo, que aflora en cualquier momento y en todo lugar, y que se encuentra ahora, y cada día más, presente en la conciencia profunda de todos los mexicanos. Lo que, lógi-

camente, se ha manifestado, entre muchas otras formas, en el incremento notable de la participación masiva de las clases subalternas mexicanas dentro de los distintos movimientos sociales, y dentro de las más diversas formas de la lucha social de los últimos ocho lustros vividos. Lo que inaugura esa especie de cadena de múltiples eslabones, que arrancando otra vez en 1968, con las heroicas luchas estudiantiles y con el movimiento estudiantil popular violentamente masacrado por el Estado mexicano el 2 de octubre de 1968, va a prolongarse en los años setenta con las importantes luchas obreras del sindicalismo democrático, en los ochenta con las recurrentes protestas y movilizaciones del movimiento campesino, y en los noventa con la feliz emergencia del digno movimiento indígena neozapatista, el que en estos años iniciales del nuevo milenio cronológico ha lanzado la iniciativa hoy en curso de La Otra Campaña. Ya que ahora es muy clara la conexión directa que existe entre ese quiebre histórico de larga duración que se simbolizó, también en México, en ese año emblemático de 1968, con la situación que ahora mismo vivimos, en México, lo mismo que en toda América Latina y en el mundo. Pues fue a raíz de este 68 mexicano que se inició también la crisis irreversible de la vieja izquierda mexicana, la que estando sobre todo representada por el Partido Comunista Mexicano, se caracterizó siempre por su reiterado dogmatismo, por sus versiones manualescas del marxismo, y por su congènita incapacidad para plantear una estrategia realmente revolucionaria a la clase

Sobre estos diversos efectos del 68 mexicano, en la vida social y también en la memoria colectiva popular de las clases subalternas mexicanas, cfr. nuestros ensayos, Carlos Antonio Aguirre Rojas, "1968, la gran ruptura" en el libro Para comprender el siglo XXI, antes citado y "Disputa por la interpretación de la historia de México" en Anuario Educativo Mexicano, Ed. Miguel Angel Porrúa, México, 2005.

obrera y a los otros sectores explotados y oprimidos de nuestro país. Lo que, naturalmente, explica que como resultado de ese quiebre del 68 en México, esa vieja izquierda del Partido Comunista se haya ido desdibujando progresivamente, para terminar disolviéndose y fundiéndose en el seno de la izquierda oficial y electorera, completamente domesticada y prosistémica del actual Partido de la Revolución Democrática mexicano. Pero paralelamente a esta crisis y subsunción de la vieja izquierda dentro del juego electoral de la corrupta política capitalista dominante, el 68 mexicano vio nacer y prosperar también a múltiples y muy diversas nuevas izquierdas, de tipo maoista, trotskista, obrerista, libertario, reichiano, feminista, etc., izquierdas que por complicados caminos, no sólo abonaron e incluso a veces gestaron a los movimientos obreros, campesinos, populares, urbanos, de la minorías y de los subalternos en general de los años setenta y ochenta del siglo cronológico pasado, sino que también desembocaron, en una de sus varias vertientes, en la generación del digno movimiento indígena neozapatista que se hizo público el 1 de enero de 1994. Nuevas izquierdas post68 mexicanas que, no por casualidad, han sido las que han acompañado a ese neozapatismo mexicano durante los más de 14 años de su existencia pública, siendo también ahora, el primer espacio de irradiación del importante movimiento de La Otra Campaña mexicana, movimiento que persigue precisamente la vasta y plural unificación de todos los sectores de los subalternos mexicanos, dentro de un nuevo combate

genuinamente anticapitalista, construido y conducido desde abajo y a la izquierda^. Nuevas izquierdas mexicanas, que no son sólo uno de los varios elementos que vinculan directamente a esa revolución de 1968 con nuestro más actual presente, sino que muestran también, de manera evidente, la manera en que ahora mismo está viva y activa la herencia principal de ese 68 mundial en la propia definición de los futuros posibles de nuestras sociedades, en México, en el mundo, y n a t u r a l m e n t e también en toda nuestra América Latina.

La revolución cultural mundial de 1968 en América Latina Si es posible ubicar al neozapatismo mexicano, y ahora al movimiento de La Otra Campaña, como dos de los frutos importantes resultantes del 68 mexicano, también es fácil descubrir la conexión que esa misma revolución mundial de 1968 tiene, en América Latina, con todos los actuales movimientos antisistémicos de nuestro semicontinente. Pues una vez más, no es por simple azar el hecho de que todos esos movimientos hundan sus raíces más profundas en los contextos nacionales específicos que, en Latinoamérica, se fueron creando a partir de ese mismo quiebre histórico de finales de los años sesenta. Así, desde ese '68' anticipado que fue la revolución cubana de 1959, y que desató la muy rica renovación social y cultural que la isla vivió, precisamente, en toda esa década crucial de los años sesenta, y hasta las más

^ Sobre esta conexión directa entre el movimiento mexicano de 1968 y el neozapatismo actual, cfr. nuestro libro, Carlos Antonio Aguirre Rojas, Mandar Obedeciendo. Las lecciones políticas del neozapatismo mexicano, Ed. Contrahistorias, 2® edición, México, 2008, especialmente el capítulo 3. Más en general, sobre este mismo neozapatismo cfr. también nuestro texto Chiapas, Planeta Tierra, Ed. Desde Abajo, Bogotá, 2007.

recientes manifestaciones del nuevo protagonismo indígena en países como Ecuador y Bolivia, vividos desde los años noventa y hasta hoy, y pasando por el nacimiento, en los años ochenta, del Movimiento de los Sin Tierra brasileño, del movimiento piquetero argentino, o del propio movimiento neozapatista de México, en todos estos casos se vuelve a hacer evidente el irremisible colapso y la crisis de todas las viejas izquierdas comunistas latinoamericanas, y de todos los viejos movimientos sociales a ellas vinculados, junto a la emergencia de estos nuevos movimientos antisistémicos y de las también nuevas izquierdas que los acompañan. Nuevos movimientos antisistémicos de América Latina que, en este año de 2008, representan sin duda el frente de vanguardia mundial de la lucha antisistémica planetaria actual. Lo que no sólo explica, entre otras cosas, la nueva centralidad que hoy posee nuestra vWérica Latina en todo el mundo, sino también hechos como el de que haya sido aquí, en nuestro semicontinente latinoamericano, en donde se gestó el importante movimiento, hoy un poco en crisis, del Foro Social Mundial, pero también en donde los actuales movimientos sociales poseen tal fuerza como para derrocar pacíficamente Presidentes y Gobernadores, o como para paralizar naciones y ciudades enteras, provocando el final de longevos regímenes de gobierno de partido único (como el final del PRI en México), y manteniendo en jaque permanente a muchas de las clases dominantes latinoamericanas.®

el giro general de América Latina hacia la izquierda, con los tibios y socialdemócratas gobiernos actuales de Lula en Brasil, de Chavez en Venezuela, de Correa en Ecuador o de Evo Morales en Bolivia, gobiernos que no son por ahora más que una pálida manifestación de los verdaderos cambios sociales profundos que se avecinan en la historia inmediata por venir de nuestro semicontinente. Cambios sociales profundos, en América Latina y en todo el mundo, que sin duda alguna habrá que inscribir aún, en los inmediatos futuros previsibles, dentro de las ricas y diversas estelas de la vasta herencia de esa revolución cultural mundial que fue la revolución de 1968. Porque desde los registros de la historia profunda, desde las perspectivas de la larga duración que son atentas siempre a los efectos de las estructuras durables de la vida social y civilizatoria humana sobre las situaciones y los acontecimientos históricos más inmediatos, 1968 se sigue afirmando, cada vez más, como una verdadera revolución de larga duración, planetaria y civilizatoria, que ha transformado radicalmente, desde el traje hasta los personajes, y desde el escenario hasta el argumento profundo del drama histórico en que se juegan los destinos del mundo actual. Vivimos todavía, en México, en América Latina y en el mundo todo, bajo la saludable y todavía no concluida estela de esa enorme revolución mundial que fiie la revolución de 1968. Ciudad de México, febrero de 2008.

Y si hoy esos movimientos antisistémicos no han logrado todavía instaurar en ningún país, gobiernos realmente populares que 'manden obedeciendo', sí han logrado en cambio

® Sobre esta situación actual de nuestra América Latina, cfr. Carlos Antonio Aguirre Rojas, América Latina en la encrucijada, Ed. Prohistoria, Rosario, 2006 y también América Latina Historia e Presente, Ed. Papirus, Sao Paulo, 2004.

Entrevista LA REVOLUCIÓN DEL 68 EN MEXICO EflTREVISTR COfl BOÜVflR ECHEVERRÍA

sta entrevista fue realizada a Bolívar Echeverría cuando se cumplió el trigésimo aniversario de la revolución cultural mundial de 1968. En ella, el entrevistado habla sobre el clima político e intelectual que, en México, se creó a raíz de este importante movimiento social, rememorando también la fundamental experiencia de la fundación de la revista Cuadernos Políticos, entre otros temas importantes. Hasta hoy esta entrevista había permanecido inédita. Contrahistorias la rescata ahora para todos sus lectores, en este cuatrigésimo aniversario de esa transformación histórica mundial de 1968, a la vez esencial y también trágica dentro de nuestra historia de México. ^

¿En qué año llegas a México? ¿Cuáles fueron los Pero esta es una pregunta interesante, que aspectos que más te llamaron la atención del no me había planteado mucho. Un poco esclima político-cultural que se vivía en esos años tás preguntando acerca de la especificidad de lo mexicano, de la vida mexicana. Y claro, lo primero que habría que decir, es que al inicio BOLÍVAR ECHEVERRÍA: es una gran sorpresa, una incomprensión, una En primer lugar es muy difícil hacer una re- situación en la que uno se abstiene de un juiflexión sobre algo que uno, cuando vive ahí, no cio ante lo que ve, justamente porque es muy tematiza, sino que lo da por supuesto. Uno no diferente, y porque no tiene uno los elemenanaliza el ambiente en el que está, para estar tos conceptuales para juzgar, y los que tiene, ahí, sino que primero está, y por lo general no le parecen que pueden falsear lo que está vienpone mucha atención en eso. De manera que do. En esa medida lo primero, desde donde resulta difícil reconstruirlo. Reconstruir es tal yo venía, lo que más le impactaba a uno, era vez una de las tareas más difíciles que hay, so- la monopolización que hacía el PRI del movibre todo reconstruir un ambiente, y las pre- miento obrero, eso era lo más sorprendente. misas de lo que se hace y lo que se dice. Esto Notaba uno, casi con una especie de does incluso como una especie de historia de la lor, que había aquí un movimiento obrero, época, que me parece complejísima de hacer. eso es notable, pero al mismo tiempo que era

un movimiento que estaba totalmente cooptado por el régimen. Esa era, en términos políticos, la primera impresión. Justo porque cuando yo llegué estaba tan viva la cuestión del 68, eran épocas muy convulsas si se quiere, pero también muy llenas de esperanzas, parecía que sí se podía hacer la revolución. Esa era la idea: parecía que la revolución sí era algo que estaba al orden del día, que era una época de actualidad de la revolución' como decía Lukács. Eso parecía, y entonces buscaba uno todos los elementos, las posibilidades de esta revolución, y veía que el movimiento obrero estaba ahí, que era fuerte, que tenía incluso cierta tradición de luchas, y le contaban a uno el movimiento de los maestros, el de los ferrocarrileros, y todo eso, y uno decía 'tal vez, el problema está simplemente en romper los mecanismos de sujeción de esta clase obrera', la que entonces saltaría maravillosamente a cumplir su misión histórica —digámoslo así. Eso pensábamos en esa época y esa es la primera impresión. La segunda impresión, era la de la espontaneidad de una cierta actitud política de la gente. Es decir, el modo como recibían a los estudiantes, que era un modo muy favorable. Esto era también algo muy interesante, pues se veía que el movimiento estudiantil no era una cosa totalmente ajena al cuerpo social. Por el contrario, tocaba ciertas fibras, aunque tal vez no lo hacía de manera adecuada, plenamente, pero sí había una empatia, digamos, con el pueblo. Esa es una segunda impresión, la de que la politicidad del 68, de alguna manera innovaba, pero sobre una politicidad previa que estaba ahí. Esto también era muy interesante de observar. Después, la impresión también era, claro, la de una izquierda partidaria sumamente negativa, y esa era la impresión que teníamos del Partido Comunista, de todas las organizaciones, que se veía que habían quedado totalmente atrás de la realidad. Ese era el ter-

cer punto, para quien llegaba aquí, de una primera impresión. ¿Cuáles consideras que fueron las condiciones en las que la teoría marxista encontró un lugar, en la vasta producción intelectual y cultural posterior al movimiento del 68, y cuál crees que fue la relación de este fenómeno con la actividad social y política que desde entonces emerge en el país? BOLÍVAR ECHEVERRÍA:

Esto de la teoría marxista ya sería post 68. El 68 marca, justo con eso que te decía anteriormente, de la distancia frente a las organizaciones políticas de izquierda, marca también una clara distinción frente a la ideología, o a la teoría, que era empleada por esas organizaciones, y que era en verdad el marxismo soviético. Entonces, hay una muy clara actitud de crítica a todo lo que era el marxismo soviético. Eso resulta también clarísimo. Pues, por ejemplo, José Revueltas introduce un marxismo existencialista, situacionista, con influencias de Henri Lefebvre y todo eso. Comienzan a aparecer entonces influencias de otros tipos de marxismo. Yo, por ejemplo, traigo mucho a México la influencia de Georg Lukács en estas cosas. Entonces, lo que hacemos en el 68, es hasta cierto punto cerrar los libros del marxismo que correspondían a la tradición y a la teoría marxista que habían sido cultivadas hasta entonces, pues se notaba que había un cultivo del marxismo dogmático soviético, se manejaba mucho eso. Incluso, este era un elemento importante de la ideología oficial, que a través del PPS, del propio Partido Comunista, de ciertas fracciones de izquierda del PRI, estaba presente dentro de un conjunto difuso, y muchas veces contradictorio, de 'marxemas" —llamémosles así—, que estaban ahí. Pero entonces frente a eso, justo en el 68, viene un intento muy claro de renovar

radicalmente el marxismo, por lo menos en el mundo académico. Ahí interviene, desde un marxismo existencialista de Jean-Paul Sartre, hasta un marxismo heterodoxo francés como el de Henri Lefebvre, y hasta lo que viene después, lo que un poco traemos nosotros, que es el marxismo de los años veinte, el que cultivábamos nosotros en Alemania, en el movimiento estudiantil alemán. Pues nosotros recuperamos toda la discusión de los años veinte, del marxismo de Karl Korsch, de Georg Lukács, de todos estos autores, en fin toda la constelación del marxismo. Y eso es lo que hay, en un primer momento, como resultado del 68. Ahora bien, el marxismo ya en términos propiamente académicos como planteas aquí, y es bien interesante la pregunta, es un marxismo que es ambivalente. Por un lado, parte de esta intención o intento de renovar radicalmente el marxismo, pero al mismo tiempo, se distancia de la radicalidad del marxismo revolucionario que venía con el 68. Entonces, hay como un intento de renovar, pero al mismo tiempo de "adecentar" el marxismo, y este es el modo como el mundo de la Academia cree que puede asumir esta innovación. Además, el marxismo se presenta como una vía de entrada de muchas otras ideas y planteamientos que se venían desarrollando, sobre todo en Francia, y que son los diversos estructuralismos, y Lacan, y una cantidad de teorías nuevas que estaban surgiendo en esa época, que tenían esta actualidad. Así el marxismo, este marxismo renovado, parecía ser un puente, que introducía una gran cantidad de otras teorías, de otros planteamientos a los que les servía como puente, y que venían a refrescar un poco un mundo académico sumamente anquilosado, una filosofía, o una teoría social, que estaban muy cansadas y agotadas. Entonces el marxismo se presenta como una oportunidad de renovar el conjunto del esquema conceptual de

las ciencias sociales y de la filosofía. Pero es aquí donde aparece esta peculiar estrategia de absorción que tiene el establishment, que es la de rescatar estas novedades, y en este caso la novedad del marxismo, pero al mismo tiempo 'adecentándolo', es decir, poniéndole ciertos límites. Y creo que aquí es interesante ver cómo aparece la figura de Louis Althusser, porque Althusser es un ecléctico en este sentido. En primer lugar, muestra que no todo lo del marxismo soviético es rechazable o deleznable. En segundo lugar, muestra que es necesaria una gran revolución teórica, y en tercer lugar, plantea la idea de que esta revolución teórica es una revolución que está en buenos términos con la ciencia, es decir, con el aparato que unos años antes se llamaba aparato burgués del saber. Entonces, en verdad, es un eclecticismo de actitudes teóricas bien interesante el de Louis Althusser, que lo vuelve precisamente el autor de moda durante todos los años setenta. Es entonces esta astucia de la situación, más que de los althusserianos, o de Martha Harnecker, etc., ésta que es una astucia objetiva del establishment, la que logra atrapar a una gran cantidad de estudiantes, sobre todo gente que llegaba a descubrir precisamente estas novedades, con este aparato conceptual, que al mismo tiempo es sumamente dogmático, pero también innovador y cientifista y todo eso. Así, todos pueden sentirse a gusto ahí, desde los viejos del Partido Comunista, que pueden fácilmente renovarse y decir 'Bueno, era una versión fallida, esa del marxismo soviético que manejábamos, pero ahora con la versión de Althusser, y con esta distinción entre filosofía marxista o dialéctica materialista, y ciencia marxista o materialismo histórico, pues ya la cosa está muy bien'. Con lo cual se reeditaba una subdivisión del marxismo que es viejísima, heredada de Kautsky y de Stalin, etc., y que entonces vol-

vía a aparecer, pero con visos de ser una novedad, y de tener una capacidad explicativa fabulosa, y así todo el mundo podía estar ahí ya muy tranquilo. De alguna manera, este élan revolucionario del 68, como que encalla en ese althusserianismo, aún cuando este último va a rescatar este lado radical, convirtiendo a la noción de lucha de clases en la piedra angular de todo. Entonces la lucha de clases está en todas partes, en la teoría, en la filosofía, en todos lados. Y es así como el marxismo entra en el mundo académico, es decir que entra ya como algo "mutilado", privado de su vuelo teórico. Por ejemplo Lukács, que proviene de un marxismo de corte centro-europeo, comienza a entrar, pero como que no logra tener propiamente actualidad. Y las actitudes revolucionarias, radicales, las posturas de la superación de la filosofía, y cosas muy fuertes que son similares, tampoco logran volverse muy actuales. Y sin embargo, sí aparece ya el marxismo dentro del mundo académico, en las ciencias sociales, pero es ya, insisto, este marxismo privado de su radicalidad teórica y de sus implicaciones revolucionarias prácticas, privado de todo esto. Podría decirse que después, al final de este proceso, hay una especie de reencuentro con las posiciones de ese marxismo centro-europeo. Pues más adelante apareció, con la inmigración de los intelectuales del Cono Sur, sobre todo, la figura de Antonio Gramsci, que es una especie de 'Contra-Althusser', Pero curiosamente, se trata también de un Gramsci que había sido sometido ya a un proceso de descentrización, parecido al del marxismo, realizado por parte de Althusser. No obstante, hay aquí un cierto enriquecimiento del panorama teórico en las ciencias sociales, cuando frente al dogma althusseriano, aparece también esta diversificación, mucho más rica, de la problemática que traen los gramscianos.

¿Qué tipo de relación se estableció entre el ritmo que tomó la difusión de la teoría marxista, en aquél ambiente, y el observado en el plano de la actividadpolítica, desplegada en esos años por la izquierda mexicana? BOLÍVAR ECHEVERRÍA:

Creo que la teoría marxista, en cuanto tal, se refugia en la Academia, pero se refugia ya "adecentada" y "mutilada", como te digo. Al mismo tiempo, en el terreno del movimiento obrero, sobre todo, hay un intento que es el único que tal vez es interesante de esa época, por parte de quienes habían estado en el 68, y que hacen el esfuerzo de conectarse con el movimiento obrero de aquellos tiempos, y es el caso de los electricistas de Galván. Esa conexión con el movimiento obrero, implica una especie de voto de pobreza teórica, porque es allí que percibimos que una gran cantidad de teorías y de las cosas que se mueven en la academia, para la mentalidad sindicalista obrera resultaban superfinas, no tenían ninguna entrada. Sin embargo, ellos ponían una especie de correctivo realista a la problemática que se les estaba manejando, lo que derivó en un recentramiento nuevamente economicista, es decir, hacia la economía en cuanto tal. Así, la investigación de la situación económica del país, adquiere entre estos intelectuales que se conectan con el movimiento obrero, una importancia que no tiene, en términos generales, en lo que sería el marxismo ideologizado, teórico o académico. Y ahí aparecen, por ejemplo, eso es interesante, sobre todo provenientes de la Escuela de Economía de entonces, los talleres como el TASE (Taller de Análisis Socio-Económicos), en donde está una buena cantidad de gente que estuvo en el 68, y que llega de Europa, y que observa que hay que dejar un poco de lado las cuestiones de la alta teoría, y centrarse en el análisis de las posibilidades económicas reales.

de una reforma, de una Revolución, o de lo que sea, para la transformación de México. Sobre la base de todo esto, y un poco con la herencia del 68, con el impulso —que, hay que decirlo, está al margen y queda fuera de la inserción del marxismo en la academia antes mencionada—, con lo que queda de ese impulso revolucionario del 68, se va gestando el movimiento del grupo de Punto Critico, que deriva un poco y se conecta —pues son más o menos la misma gente— con el proyecto del TASE, pero que tiene ya como tarea muy clara, muy directa, la de politizar a la clase obrera. Ese momento es sumamente interesante, y ahí ya ves tú a los distintos protagonistas, y creo que eso es lo más interesante. Por ejemplo, el caso de Galván, cuyo movimiento parece tener mucha capacidad de expandirse entre los electricistas. Y aquí hay que tener en cuenta algo que se conecta con la primera pregunta. Para nosotros, que veníamos del movimiento estudiantil, propiamente, y de un ámbito muy académico, de Alemania y todo esto, el hecho de conocer o de estar en relación con obreros en serio, con gente trabajadora así, que además de ser trabajadora era gente muy organizada, muy preparada y todo eso, es una experiencia bien interesante, que nos obliga un poco a frenarnos de tanto vuelo y tanta cosa, y a respetar, a prestar atención a lo que ellos plantean. Creo que Galván era trotskista, y era un tipo bastante preparado en términos de teoría, de ideología, alguien muy inteligente, y capaz de percibir y captar una gran cantidad de planteamientos teóricos. Era muy hábil, muy inteligente el tipo, y al mismo tiempo era muy cacique, como es

frecuente en la realidad política mexicana. Él era como todos los líderes obreros de aquí, muy parecido en ese sentido, así que era un cacique. Entonces, tenía su manera de comportarse, de organizar, de dar órdenes, de convencer, que era típica de un cacique. Todo esto, a los intelectuales nos plantea u n a serie de cuestiones en las que prevalece el sentido de la realidad, cuando nos hicimos la reflexión de que "Un poco México es así, y no vamos a exigir que los jefes obreros sean jefes de puro corte democrático, o esas cosas". Entonces comenzamos a percibir que así es como se mueve la representación política, o la identificación política con el líder, en estas circunstancias, y de este modo, y aún con todas nuestras reservas y nuestras abstenciones de juicio, nos sentimos muy identificados con eso. De aquella experiencia salió una revista. Solidaridad, en la que Carlos Pereyra, y también yo, y muchos otros escribimos, con pseudónimos. Pero ésa fue una experiencia muy interesante, hasta que vino el golpe en contra de ese movimiento de los electricistas. En tu opinión ¿cuáles son las características más acusadas de la difusión de la teoría marxista en el ambiente académico-universitario de los años setenta, y a qué tipo de factores lo atribuyes? BOLÍVAR ECHEVERRÍA:

Pues te decía que esta difusión comenzó como algo más diversificado, pero que poco a poco se fue cerrando, como algo que giraba más en torno a la figura de Althusser y de los althusserianos. Había también quizá una vertiente crítica, muy académica pero muy relegada, en la que estaba por ejemplo Adolfo Sánchez

Vázquez, vertiente que quería comenzar a hacer otras cosas, o yo, que traía también esas perspectivas diferentes y que me metí al Seminario de El Capital Pero era un grupo muy desperdigado, muy a la defensiva, porque no había mucha aceptación para eso, era algo que era considerado demasiado radical, y esa radicalidad venía del 68. Pero como te decía, la aparición del marxismo en el medio académico implica siempre su adecentamiento', implica eliminar mucho de la radicalidad de ese discurso marxista centro-europeo, por ejemplo, y también suprimir mucho de las actitudes revolucionarias del 68. Sólo bajo esa condición el marxismo ingresa a la academia, como un marxismo ya 'decente', siempre y cuando demuestre que es inofensivo, y entonces pasa dentro de la academia. No hay una correspondencia entre posiciones políticas y posiciones teóricas, es decir, hay un abismo. Los prácticos son prácticos, y pescan de donde sea, pescan althusserismos, gramscismos, lukacsismos, lo que caiga, son de un eclecticismo total. Es decir que no hay una conexión en términos de que tal teoría implica tal línea, o que tal línea no puede aceptar tal planteamiento, hay una separación del plano propiamente teórico y del plano ideológico-político, que por lo general es muy elemental.

ganizaciones, pero a veces no son ni siquiera organizaciones, sino sólo grupos de trabajo. Por ejemplo, nosotros en la Escuela de Economía fundamos el Seminario de El Capital. Pero lo interesante en esto es que esos grupos, cuando se forman, y no sé si sólo sucede eso aquí o en todas partes, tienden mucho a generar al mismo tiempo sectas, así que hay un sectarismo muy espontáneo. Entonces, el Profesor que es lector de El Capital llamado Raiil Olmedo, es un gurú, y tiene su grupo, y el otro Profesor igual, y así cada quien tiene su grupito. Entonces, es difícil, cuando uno está metido en eso, es muy difícil distanciarse, y no caer en la tentación de ser gurú. Por ejemplo, en el Seminario de El Capital, yo mantuve siempre mucha distancia frente a esta tentación, pues es casi por aclamación que te nombran gurú, y es muy difícil decir no. Pero en ese caso del Seminario de El Capital resultó que el alumno más activo, después de que yo me separé, se convirtió, él sí, en gurú. Es fortísima esa tendencia, y en esa medida uno tiende a aislarse, pues cada quien tiene su verdad, que no se toca con la del otro, y no es necesario discutirla. Así que no había discusión, eso es necesario subrayarlo, y en su lugar lo que había era enemistades, ninguneos, etc.

Entonces, no hay intercambio de ideas, ni discusión, no hay una vida académica que se En lo que respecta al marxismo académico de apoye en esto. Lo que provoca problemas muy los setenta: ¿Qué nivel de diversificación hubo complejos, es decir, que los teoremas adquieen cuanto a proyectos, perspectivas de análisis y ran un valor emblemático, más que pragmáenfoques?, ¿quéformas tomó esa diversificación?, tico. Porque como las ideas se convierten rápidamente en emblemas, en elementos ma¿de qué manera y en qué espacios se difunde? teriales que hay que defender, en elementos simbólicos, entonces en ellas se prohija una BOLÍVAR ECHEVERRÍA: Sí hay diversidad, pero es muy puntual, muy gran cantidad de intereses, de identificaciosingular e individual. Hay gente que trabaja nes, de afirmación de un conocimiento que distintas corrientes, pero la que tiende a do- hace mal uso del concepto. Pues son concepminar e incluso a acallar a todas las demás es tos mal usados, de los que se abusa, así que la althusseriana. Cada quien hace lo que pue- no sirven como conceptos, no son reales insde, y a veces se consolidan cierto tipo de or- trumentos de conocimiento, sino instrumen-

tos de prestigio. De este modo, la noción de prestigio entra en el terreno de la teoria, y no deja que se produzca mucho, porque así es difícil producir en términos teóricos. Aunque en este terreno la libertad para producir teoría es total y absoluta, está presente esta tendencia estructural, que nos viene de la cultura católica y jesuítica del siglo XVIII, y que es esta manera peculiar de usar los conceptos, en la cual ellos pueden ser pecaminosos o no. Esta es la noción última del siglo XVIII, donde pensar no es solamente conocer, sino también contribuir o no a la salvación. Entonces, la noción cristiana, católica, de salvación, está metida en lo que se llama el discurso teórico en cuanto tal, y que es un discurso teórico que no se depuró en la modernidad. Y eso persiste hasta nuestros días, pues nosotros seguimos usando los conceptos como armas, como instrumentos de salvación, lo que vuelve muy difícil pensar, y trabajar con conceptos. Esto se dio clarísimo en los años setenta. La idea de que nosotros poseemos o somos propietarios de la verdad, que se nos reveló, y que manejamos dos o tres argumentos que son precisamente los esenciales, además de que tenemos una actitud política genuina: no somos como los otros, que están buscando ubicarse, o no sé qué, nosotros sí somos puros. Eso, hoy en día ya no existe, pero de todas maneras, creo que se ha debilitado, aunque no se ha transformado. En términos de las organizaciones, se echaban unos rollos fabulosos para montar sus plataformas, hacían unos documentos fabulosos que serían interesantes de rescatar. Lo mismo los maoístas, que los situacionistas, etc., adoptaban una gran cantidad de cosas, de Gramsci, de Lukács, de muchos otros autores, para elaborar unos rollazos inmensos que servían para fundamentar una línea, lo que era ya un clarísimo intento de absorber el nivel teórico para uso ideológico-político.

¿Representaron la teoría de Althusser y la teoría de Gramsci una concepción alternativa en el interior de la teoría marxista, y en particular, en el campo de la teoría de la historia y de la teoría política? ¿Representaron una contribución a la problemática marxista latinoamericana? ¿Qué papel jugó el exilio latinoamericano en este sentido? BOLÍVAR ECHEVERRÍA:

Creo que fue bien importante. Ellos introducen a Gramsci, leído desde donde tú quieras, y por eso los usos de Gramsci' de los que habla Portantiero son interesantísimos. Pero de todas maneras creo que viene a enriquecer mucho el planteamiento tan cerrado que era dominante, sobre todo porque el planteamiento de Gramsci es mucho más ágil, más rico, tiene muchas más entradas. Ahora, lo interesante, es que Gramsci no viene propiamente en contra de Althusser, sino que hay una especie como de simbiosis que se intenta hacer. Althusser y Gramsci no son vistos como dos polos o cosas totalmente contrapuestas, sino que se intenta ver que hay puentes entre ellos, que lo que utiliza uno está ya dicho por el otro. Ahí interviene lo que tú dices, la influencia de los intelectuales del Cono Sur, que es muy fuerte, porque ellos traen una disciplina, un nivel de preparación, y un uso mucho más pragmático de los conceptos, distinto al uso virreinal que vivíamos aquí. Eso les da una superioridad muy grande, así que entran y dominan en el ámbito académico. ¿Por qué? Porque están más informados, y están más informados porque ellos sí usan, no sé si plenamente, pero usan más los conceptos como tales, es decir, como instrumentos de conocimiento. Después, no sé por qué lado vuelve la cuestión del sectarismo, de los lenguajes privados, de las teorías privadas, que también se da allá. Por ejemplo, los althusserianos que vienen de Argentina, son los súperalthusserianos, son más althusserianos

que Althusser, corno Emilio de Ipola, o como los lacanianos, una cantidad de gente muy compleja, que verdaderamente es muy distinta al medio de acá, que usa los conceptos, como te digo, más bien cortesanamente. Entonces, la inserción de este discurso teórico pragmático, es bien importante, es sumamente interesante. Pero creo que hay que tener presente que al mismo tiempo el mundo académico y el discurso teórico mexicanos, reconstruyen elementos de protección de sí mismos, frente a esos conosureños. Hay una especie de estrategia de aislamiento del cuerpo extraño. Se les deja, como los muy "preparados", que están ahí girando en su cosa, pero no se deja permear eso hacia fuera. Entonces se Ies aisla, pues esta es una estrategia de aislamiento.

cimiento peronista, y entonces como nos vamos a oponer a eso, pues lo que hay que hacer es entrar en ese discurso, y desde dentro desestructurar el código peronista, o derivarlo, qué sé yo. Aparece esta estrategia y Aricó se mete en ella, lo que cambia también toda la cuestión. Y es para eso que le sirve Gramsci.

José Aricó es un caso muy especial, porque él entra por el lado de la Editorial. Hasta cierto punto es el tipo más astuto, o mejor dicho, tiene una estrategia mucho mejor. Además, trae justamente algo que no tienen los otros, que es el marxismo centro-europeo, porque él es en verdad quien introduce, o defiende y mantiene esa línea, muchas veces en contra de los lectores que él mismo tiene. Y va a llevar a cabo una enorme cantidad de ediciones, como la Biblioteca del Pensamiento Socialista, o la colección de los Cuadernos de Pasado y Presente, que es verdaderamente única, una maravilla de biblioteca, incluso en términos mundiales.

Así que viendo de lejos, creo que es cierto lo que tú decías, de que está un poco mitificada la cuestión. Porque en verdad no existía eso que ahora pretende la visión historiadora de este problema, esta visión historizante que le da unidad a elementos que no tendrían que estar en unidad. Pues hablamos, por ejemplo, de los años setenta, y con eso de entrada ponemos un elemento unificador. Pero si nos acercamos, la realidad son muchos setentas, tanto los distintos años que fueron los setenta, como los distintos ritmos en los que se vivieron esos setenta, con lo cual no hay tal unidad.

Y ahí ¿qué es lo que vemos? La presencia de ese pensamiento centro-europeo. Luego hay un cambio en Aricó, que comienza muy radical, comienza a ser lukacsiano y todas esas cosas, pero que poco a poco cambia también sus posiciones políticas. En Argentina hay una cierta aceptación, muy parecida de la que se hacía aquí de Galván, una aceptación de la espontaneidad, del discurso espontáneo de la gente, y con ello del peronismo, por ejemplo. Pues se dice que el argentino es de na-

Gramsci sirve para eso porque también es muy barroco, y esas posibilidades que le encuentra a la lucha ideológica, pues permiten todas estas cuestiones. Creo que esto es interesantísimo, aunque no lo tengo muy pensado, pero ustedes que están trabajando estos temas deberían hacerlo, estudiar esas permeabilidades e impermeabilidades del discurso teórico mexicano, y las disimultaneidades de los distintos discursos, y todo esto.

¿Cuál consideras que fue la importancia del proyecto editorial de Cuadernos Políticos, te a la serie de publicaciones político-culturales que distintos sectores de la izquierda impulsaron en esos años? BOLÍVAR ECHEVERRÍA:

La revista que había, y que tenía prestigio, era Historia y Sociedad, que era una revista hecha por los intelectuales más de avanzada del Partido Comunista, con un cierto nivel crítico, y con cierto distanciamiento frente a

lo pedestre del dogmatismo stalinista. Eran los que intentaban, desde dentro de la ideología del Partido Comunista, buscarle salidas. Entonces, en ese sentido, era muy interesante... en los contenidos mismos se veía, con artículos que eran muy buenos, al lado de otros ensayos que eran verdaderos ladrillos. No había ni enemistad ni contraposición entre las dos revistas. Historia y Sociedad, y Cuadernos Políticos, pues incluso algunos escribían en las dos. Ahora bien, lo de Cuadernos Políticos es interesante, porque aparece como la versión ya político-teórica ampliada de lo que al principio había sido el intento de TASE. Es, digamos, la versión teórica de Punto Crítico. Porque Punto Crítico era la revista de combate, y en cambio, nosotros pensábamos que por encima de ese nivel era necesario un nivel de reflexión propiamente dicho, un nivel teórico. Esa es la razón por la que surge Cuadernos Políticos. Desde luego, muy militante, en la línea revolucionaria de Punto Crítico, pero al mismo tiempo muy con la idea de que es necesario pensar las cosas, y traer ideas de acá y de allá, para someter a discusión los planteamientos políticos, algo que se logra muy poco. La idea era que Cuadernos Políticos fuese el lugar de reverberación, de discusión de los planteamientos políticos, para que estos últimos no se quedaran en el slogan, sino que se convirtieran en conceptos y se discutieran. Intentamos fomentar eso, aunque hay que decir que dentro de la mayoría de lo que fue publicado en Cuadernos Políticos, no es lo predominante. Podríamos decir que fracasamos un poco también en eso, por causa de lo que te he dicho, de esa tendencia de la cultura reflexiva en estos países, que es la tendencia a emblematizar los conceptos. Entonces no se logra, aunque hay algunos artículos, incluso muy interesantes, que se hacen con esta intención de llevar al plano reflexivo lo que se está haciendo.

Junto a esto, había también la importación de teorías, o de discusiones teóricas, que estaban sucediendo y que eran importantes para la izquierda, e igualmente para lo que podríamos llamar la ciencia social, esa ciencia social que era en verdad una ciencia social aséptica, que simplemente ponía, al principio y al final, alguna cosa que sonara como medio militante, para aparentar ser de izquierda. Cuadernos Políticos se movía entonces en esos tres niveles o flancos, como quieras decirlo, y que eran, primero, el de la problematización en términos reflexivos y completamente abiertos, de la actividad política de todo tipo; un segundo, el de la actualización de las discusiones teóricas, mundiales, internacionales, universales, y finalmente el de la investigación, sobre todo sociológica-económica. Al principio esos tres niveles están más o menos equilibrados, pero a lo largo de la historia de la revista, va adquiriendo predominio el uno o el otro, y sobre todo empieza a dominar más el de la investigación social y económica, hasta el punto de que llega, a veces, a ser aburridísimo. Pues hay números que verdaderamente parecen ser el órgano de la Facultad de Sociología, o de la Facultad de Economía, con unos rollazos dificilísimos. Porque cuando la gente se pone a escribir de estos temas, escribe cosas larguísimas, de 40, 50, 60, o 70 cuartillas, y nosotros teníamos como límite 30, que era el máximo. Eso era un problema, porque te entregaban unos rollos inmensos, muy científicos, y eso se convirtió en una moda, que volvió bastante pesado el trabajo de la revista. Sin embargo, intentábamos siempre meter alguna discusión teórica, provocar alguna polémica, y eso es lo que más se mantuvo de la revista con cierta vitalidad, durante sus 14 años. Así que esos eran los tres niveles. En ese sentido, éramos muy militantes, pero a la vez muy abiertos, un poco en el sentido de la frase de Fidel Castro, de que dentro de la lí-

nea general fijada se aceptaba todo, pero fiaera de esa línea no aceptábamos nada. Teníamos esa postura, a tal punto, que desde ahí se generó algún problema. Porque si bien no era una regla, sí se suponía que era una revista de oposición, es decir, que todos los que estábamos ahí estábamos en la oposición, y por lo tanto no pertenecíamos al gobierno, no podíamos pertenecer, ya que era una contradicción en los términos ser de Cuadernos Políticos y al mismo tiempo trabajar para el gobierno, por ejemplo. Entonces, cuando comienzan a aparecer las tentaciones gubernamentales hacia la nueva generación de intelectuales de izquierda, y algunos de estos últimos comienzan a hacer Asesorías, y a trabajar para la Secretaría de Hacienda, allí se plantea el problema que te menciono, y que nosotros llegamos a plantear en el caso de Rolando Cordera. Rolando se mantuvo un tiempo así, trabajando por allá para el gobierno, a la vez que estaba todavía en Cuadernos Políticos, hasta que a él mismo se le hizo la cosa difícil. Y en un cierto momento, se sintió un poco como expulsado, aunque estrictamente no hubo nunca una expulsión ni nada, sino que nuestras discusiones eran muy antigobiernistas, y eran muy críticas del gobierno, y creo que era difícil ponerse una suerte de piel de paquidermo frente a esto.

política cotidiana a un nivel reflexivo teórico. Creo que en toda la historia de la revista, es el que mejor cumple con eso. Además, podría decirse que ésa era su obsesión, la de no alejarse de lo concreto, no alejarse de la problemática concreta, sino salir de ella, pero sin quedarse atrapado en el nivel puramente teórico. Eso hace que sus artículos sean bastante difíciles, porque por un lado se nota lo fechados que son, y eso, para lo que podría llamarse el nivel de la discusión teórica, es prácticamente un obstáculo. Pero por otro lado, para los que discutían las cosas en términos puramente políticos, toda la argumentación de Pereyra resultaba como un tanto exagerada, demasiado compleja. Y la gente decía, ¿para qué tanta cosa?

Hay así esa ambigüedad, que hizo que Pereyra no fuera un autor popular. Hay que partir de eso. Además, lo terrible de la muerte es que te clausura una historia en la que tú apenas estás a medio camino, intentando hacer algo. Entonces, a Carlos Pereyra lo tratamos ahora como un clásico, como alguien que completó su obra, y no es así, porque él estaba apenas haciéndose, apenas definiendo su propio perfil teórico-político, cuando le viene la muerte. Así que hablar de una obra acabada de Carlos Pereyra, o incluso de ideas ya definitivas, creo que sería muy arriesgado. Creo que la obra de Pereyra hay que verla más bien así, como una obra que estaba ha¿Consideras que Carlos Pereyra puede ser consi- ciéndose, que estaba en la mitad anterior, y derado como un tipo de intelectual de izquier- que no había llegado todavía a su perfil defida, característico de esa época? ¿En qué sentido nitivo, a consolidar sus estructuras, pues era representa un eslabón en la configuración de una un trabajo que estaba todavía buscándose. cultura de izquierda, a la altura de los probleEn vida Pereyra no fue tan popular, ni tan mas actuales? aceptado, ni tan Vaca sagrada' como le llaBOLÍVAR ECHEVERRÍA:

Creo que Pereyra es el que mejor representaba al primer fipo de discurso, al que hacía referencia dentro de Cuadernos Políticos. Es decir, el de la elevación de la problemática

man ustedes, pues él no era visto como una autoridad para nada, en otros aspectos. Sin embargo, era visto como alguien que aportaba problemáticas, que le buscaba ángulos a las situaciones concretas, y eso es lo que él aportaba siempre, el buscar ángulos y esque-

mas de explicación para determinados flancos de la realidad, eso es lo que él tenía muy fuertemente. Por ejemplo, él fue althusseriano, pero en él se repite un poco eso que antes mencionamos, pues fue althusseriano y luego gramsciano. A tal p u n t o , que puede decirse que el uso del concepto de 'sociedad civil', que ahora ya es común y corriente entre los mexicanos, es un uso que Carlos Pereyra inició, pues él introdujo esta versión o definición, entre gramsciana y hegeliana de 'sociedad civil'. Él, y después Carlos Monsiváis, con el que se llevaba muchísimo. Había una relación muy permanente, muy frecuente entre los dos, que se conectaban mucho, así que un gran expositor de este concepto de sociedad civil 'pereyriano', digamos, fue Monsiváis. Y ahora también el Subcomandante Marcos. Habría que decir entonces que Carlos Pereyra era un periodista muy reflexivo, y eso es lo que él es y tiene, un periodismo de reflexión. Junto a eso, hace su trabajo académico, en el campo de la filosofía de la historia sobre todo, que es donde tiene aportes un poco más generales, más teóricos, en su libro El sujeto de la historia. ¿Se diría que hubo un equilibrio bien logrado, en los espacios en los que se logró desenvolver? BOLÍVAR ECHEVERRÍA:

Creo que él intentó eso y hasta cierto punto lo logró. Era un hombre muy racional, muy realista y muy ajeno a todo tipo de veleidad, ni teórica, ni política. Eso es, tal vez, lo característico de su persona. Esta hostilidad frente a casi todo lo veleidoso. Era muy ordenado, repartía muy bien las cuestiones, sabía dónde estaba y qué correspondía en cada caso, y di-

vidía bastante lo puramente académico y teórico, de la reflexión política. Además lo hacía con mucha claridad, estableciendo los puentes entre uno y otro, pues es una mente que intenta ser muy clara, muy ordenada y muy discipünada. ¿En qué medida lo logró? Habría que ver, pero ese era su intento. Era muy puritano, le decíamos nosotros, pues daba la impresión de una persona muy puritana, muy ajena a la cultura popular mexicana. Sus padres creo que son argentinos, y él mantiene esta "ajenidad" respecto a lo mexicano. Sus formas culturales, de consumo, de interrelación humana, de coqueteos, o el tratamiento del tiempo, del espacio, de las formas, eran muy poco mexicanos. Como que subrayaba su carácter entre italiano, sureño, y anarquista. Alguna vez comentó que su padre fue durante un tiempo anarquista, allá en Buenos Aires, y él tenía eso, esa conexión con lo que sería la revolución, que partía de una realidad histórica de una cierta época, y que era una conexión con el obrero, con el movimiento obrero calificado. Entonces, cuando él pensaba 'pueblo', la noción de pueblo que tenía, de lo de abajo o del proletariado, era muy clara: era un pueblo que era un obrero, y un obrero calificado, disciplinado, racional, limpio, un obrero casi ideal, esa era la idea. Pero entonces al obrero mexicano, que es compadre de no sé quien, medio enrevesado, ladino, y todas esas cosas, que come tacos en la esquina, y le pega a su mujer, eso él no lo veía. Para él, el obrero era un obrero explotado, pero consciente, de overol limpio, azul, y ésa era la imagen que él tenía del pueblo. Entonces se comportaba en relación con eso, con su idea de qué es lo popular, y a partir de allí era un hombre muy parco en sus necesidades, en sus gastos, y en

todas esas cosas, lo que era una suerte de actitud ética, de no separarse de aquello que es el pueblo, en el sentido del obrero calificado, racional, que intenta tener una claridad político-ideológica. Ese es un aspecto bien interesante de Carlos Pereyra, su relativa ajenidad al mundo mexicano, al ambiente católico, virreinal, barroco mexicano, que en muchos aspectos le parecía detestable. Pues tenía una cierta distancia frente a eso, aunque al mismo tiempo y sobre todo en los últimos años, fiae cuestionando su propia actitud, fríe reconociendo ciertos aspectos de la realidad nacional y comenzó a cambiar. Por eso te digo que la muerte truncó un proceso muy interesante, que estaba viviendo Pereyra, de cuestionar su propio esquema de vida, su propia visión de lo otro. Creo que él estaba todavía haciéndose, aún en proceso cuando murió. Te doy un ejemplo: él no bebía nunca nada en las sesiones de Cuadernos Políticos. Mientras todos nos tomábamos dos copas antes de comenzar las discusiones, él nunca tomó una copa. Pero diez años después, se permitía ya una copa, y al último, medio que se tomaba dos, o tres, pero siempre como si friera un escándalo, esta tercera copa. Entonces tenía ese trazo, de que era muy metódico, muy disciplinado, muy autorreprimido, y eso se nota mucho también en sus escritos, que poseen un estilo muy denso, que no hace concesiones retóricas.

tas, más bien debe apartarse de la intervención en la economía. No creo que tenía muy claro el asunto, pero sí distinguía ese modo que tenía el Estado mexicano de absorberlo todo, de estar en todas partes, de competir hasta en la producción de tortilla, y lo condenaba. Pero no hubiera echado por la borda la noción misma de Estado, sino que hubiera defendido mucho una racionalización del Estado, y no una destrucción del Estado. Estoy casi seguro de que esa hubiera sido su línea. ¿Qué hacer con un Estado que tiene que renovarse, porque está totalmente podrido, por aquí y por allá, y que sin embargo, es necesario? La educación, la salud, todas esas cosas, él las veía como funciones importantes del Estado, o el transporte, etc., creo que a él le parecía que eso no era intervención en la circulación mercantil, sino que era simplemente un guiar a la circulación mercantil, sin entregarse a la mano oculta del mercado, que todo lo soluciona. No creía entonces en liberalismo absoluto, para nada. Entonces, todas estas cuestiones del proyecto de Solidaridad, del bienestar social, etc., tal vez lo habrían llevado a estar con Carlos Rojas, y con Rolando Cordera, con todos ellos, seguramente hubiera estado ahí de Asesor junto con Rolando, en Solidaridad, por ejemplo, no creo que se hubiera escapado de eso.

Pensando en la Universidad de los ochenta, ¿cuáles son, en tu opinión, los principales cam¿Cuánto había de espíritu estatal diría Gramsci? bios ligados al quehacer académico-universitario, y qué relación guardan esos cambios con la BOLÍVAR ECHEVERRÍA: existencia de mayores espacios de participación Creo que él sí tenía muy clara, e incluso no sé para los intelectuales, en el debate público? si en sus escritos se refleja, la distinción entre la presencia del Estado, como entidad que BOLÍVAR ECHEVERRÍA: representa y aglutina las necesidades del con- No tengo muy claro los ochenta. Hasta los junto de la sociedad, y el Estado como com- setenta, todavía el único lugar de ejercicio de petidor de los otros capitalistas. En ese senti- la razón era la Universidad. Pero después viedo, era muy liberal, es decir que pensaba que ne un proceso de privatización, de apertura el Estado no debe competir con los capitalis- de la producción y el consumo de ideas, y ^í^ftHisro

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ahí por ejemplo, creo que la revista Nexos de la primera época, cumple una función muy importante. Ya que mostrar que fuera del campus también puedes respirar, que el campus no es la única pecera de la razón, y que afuera también puede producirse y discutirse lo que sea. Por otro lado, hay también un castigo muy fuerte a la Universidad, sobre todo en términos económicos, y se consolidan estructuras de poder dentro de la Universidad, que son muy poco impugnables, pues los feudos están muy armados. La Universidad, en ese sentido, ha comenzado a perder vigencia dentro del conjunto de la sociedad, al feudalizarse cada vez más en sí misma, y al constituirse en un elemento más, dentro de una competencia muy aguda. Y creo que lo interesante es eso, que fuera de la Universidad se pueden hacer cosas, producir, hacer crítica. Hay escritores que pueden existir sin estar en la nómina de la Universidad, eso tal vez es lo principal, porque hasta antes de tiempos muy recientes, tú no podías vivir fuera de la Universidad, simplemente por criterios económicos. En cambio ahora, se ve que los intelectuales pueden vivir de otras fuentes, aunque no sé bien de cuáles, tal vez de sus contribuciones a tal revista, de las regalías de su libro, de sus artículos. Aunque creo que esto no existe, que es imposible, porque nadie puede sobrevivir de esto. Pero de todos modos, la gente ha salido afuera. No sé bien, tal vez estoy un poco ciego respecto a los ochenta, están muy cerca, o no me gustaron para nada. ¿Dirías que cambiaron de manera significativa, en los ochenta, las coordenadas de una cierta tipología de intelectuales, que pudo haberse dado en los setenta? BOLÍVAR ECHEVERRÍA:

Bajó muchísimo la importancia de la definición política, en la constitución de un inte-

lectual. Ahora ya no preguntas mucho de dónde es un intelectual, si es de acá o allá. Todavía queda el hecho de que ser marxista es algo muy malo. Pero ya a nadie le interesa, en términos académicos, o incluso en términos de líneas teóricas, si es analítico o no, ahora da igual. O si es hegeliano o no, cuando antes la gente se peleaba por eso, diciendo que los hegelianos eran una gente nefasta, o que los analíticos eran los no sé qué, mientras que ahora ya da igual, al fin y al cabo todo es lo mismo. Porque nadie hace nada, y si hace ya no tiene el mismo sentido que tenía antes. También, la situación se ha diversificado más. Ahora, por ejemplo, hay un periodismo de muy buena calidad. Hay periodistas muy preparados, y muy politizados, así que cuando uno lee, sabe exactamente cuál es la actitud y la posición política del que está escribiendo, y cómo la argumenta. Si tú lees a Hermman Bellinghausen, por ejemplo, lo que escribe sobre Chiapas, sabes exactamente que está a favor, y por qué está a favor, en contra de quién está y por qué está en contra. Ese tipo de periodismo no existía antes. Tomando como referencia el contenido del artículo "Señas de identidad", al que dedicaste un comentario. En tu opinión, ¿se trata de una posición consecuente con el conjunto de su trayectoria teórica y política, o tal vez sugiere el inicio de un cuestionario de mayor alcance, acerca de esos temas? BOLÍVAR ECHEVERRÍA:

Creo que sí tenía importancia, porque era un primer momento de este proceso de transformación fuerte en el que Pereyra estaba. Entonces, marxismo quería decir, para él, su althusserismo, y distanciarse del marxismo parecía ser muy importante. Pero ten en cuenta que él era uno de los primeros. Después de eso vino toda esa renuncia de mucha gente, casi sórdida, del marxismo, o si no la renun-

eia tramposa, con gente que decía que el marxismo los engañó durante toda su vida, y ahora por fin se liberaban, etc. Eso no le hubiera gustado a Carlos Pereyra, y hubiera tenido que precisar en qué sentido estaba más allá del marxismo, y de qué teoremas o tesis del marxismo, habría tenido que hacer eso. Pero creo que sí, era uno de los primeros momentos de irse encausando hacia algo que aún parecía interesante, hacia un neoliberalismo que no parecía ser lo que después fiae, sino más bien un correctivo al estatismo mexicano. Entonces, en ese sentido estaba inclinándose hacia ese lugar, hacia las posturas del grupo de la revista Nexos. Y dentro de ese sumarse más y más a Nexos, estaba esa posición antimarxista, o transmarxista, como se le quiera llamar. Creo que era eso, que al principio parecía un correctivo del estatismo, ese neoliberalismo que aparecía casi como una cosa benéfica, al proponer deshacernos de esta estatolatría total, incluso totalitaria, diciendo que bueno que entren aires frescos, y empresarios con ganas de transfrirmar las cosas', pues eso parecía ser el neoliberalismo al principio. Entonces creo que, en esto, Pereyra se frxe un poco con "la finta", aunque no creo que se hubiera seguido hasta el final.

Pues si hay un punto que le fascina, es sobre todo el de la autonomía de lo político y la democracia, en torno a eso está girando todo el tiempo. Pero para él la democracia era una especie de salida histórica, de este callejón en que estaba la situación mexicana. Lo veía así, como el único terreno en donde se puede dar una cierta pelea, porque veía que ya no hay cómo dar peleas en otros terrenos. El sindicalismo, o la lucha de clases, o la revolución, todo eso le parecía cerrado, que ya no había nada que hacer ahí. En cambio, lo dice muchas veces, se encuentran fisuras en el establishmentj hay que aprovecharlas, para ampliar el juego democrático, o para perfeccionar los partidos, etc., ideas o propuestas que ahora ya resultan irrisorias, pero que en esa época todavía parecían interesantes. Pero creo que si se conectaba con una cierta idea de que, un momento de economía liberal, no estaría del todo mal. Pues el liberalismo, la democracia, en torno a todo eso estaba preocupado Carlos Pereyra. Pues creo que la idea de que la sociedad tiene como momento más alto, la vida estatal en cuanto tal, y que el Estado, obviamente un Estado democrático, es indispensable y debe guiar, todo eso era para él incuestionable.

CARTELES DEL MOVIMIENTO ESTUDIANTIL MEXICANO DE I 968

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la otra-miradade Clio

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la otra mirada de Clio

Los hechos dignos de ser recordados y atesorados en la contramemoria de los que no estamos satisfechos con el mundo actual en el que vivimos, los documentos que a pesar del poder y de la ideología dominante han traspasado la prueba del olvido, las cosas y acontecimientos memorables en tanto que merecedores de ser incorporados en la única tradición que reivindicamos: la tradición de la lucha, de la rebeldía, de la resistencia permanente en contra de toda forma de explotación, de opresión y de dominio. Por eso, esta sección tratará de guardar esos textos y noticias que reclamamos como dignos de sobrevivir a las modas y a los efímeros brillos del momento, al falso protagonismo y a los fuegos fatuos de la gloria fácil y de la fama artificialmente creada. Porque en esta guerra permanente entre el olvido siempre interesado y selectivo de las clases dominantes, y las contramemorias populares de las clases subalternas. Contrahistorias apuesta sin dudar, en esta suerte de Apomnemoneúmata periódica, por el rescate y la conservación de dichas contramemorias de la inagotable y siempre viva cultura popular.

PARA U N A HISTORIA DE LOS CONCEPTOS: proBCemas teóricos y prácticos

ntetnorabilia

a

Este ensayo es la transcripción de una conferencia impartida por Reinhart Koselleck en la que explica algunos de los problemas teóricos y prácticos de la 'historia de los conceptos', una perspectiva historiográfica fundada y desarrollada por él mismo Koselleck, desde los años sesenta del siglo XX. Contrahistorias la rescata ahora para sus lectores, a partir de una traducción al español desde la versión portuguesa de este texto, publicada en la revista Estudos Históricos, voi 5, núm. 10, Rio de Janeiro, 1992, pp. 134-146, cuya versión portuguesa fue resultado del trabajo de transcripción, traducción del alemán y edición de Manoel Salgado Guimaraes. La traducción al español, es obra de Carlos Alberto Ríos Gordillo.

E

n esta conferencia he preferido dejar de lado los problemas de orden metodológico-práctico, relativos a una historia de los conceptos, pues de lo contrario me estaría repitiendo, ya que hace alrededor de treinta años que me he venido ocupando de este tema. Sería reiterativa la repetición de lo ya dicho. Optaré, por lo tanto, por el abordaje de algunas cuestiones de naturaleza teórica, que ciertamente tienen que ver con mi campo de investigación, y que de alguna forma también son fruto de este trabajo de tres décadas.

te no todas las palabras existentes en nuestro vocabulario pueden transformarse en conceptos, y por lo tanto, pueden llegar a tener una historia. Palabras como oh!, ah!, y, etc., son palabras que no tendrían prima facie una historia del concepto (estarían desprovistas de sentido). Es preciso establecer, en consecuencia, una distinción entre concepto y palabra, incluso si en torno de esta distinción no me atengo a la división de los lingüistas.

Enlistaré seis puntos que me gustaría abordar en esta conferencia. El primero de ellos, se refiere a lo que puede llegar a convertirse en un concepto y al respecto del cual se podría concebir una historia. Naturalmen-

hí otra mirarla rie Clio " [ 7 5 ]

De forma evidentemente simplificada, podemos admitir que cada palabra nos remite a un sentido, lo que a su vez indica un contenido. No obstante, no todos los sentidos atribuidos a las palabras se consideran relevantes desde el enfoque de la escritura de una historia de los conceptos. En la pla-

¡t- otra mirada de Clío

neación de la investigación empírica del Diccionario de conceptos, fueron meticulosamente seleccionadas las palabras cuyos sentidos interesaban, es decir, conceptos para cuya formulación es necesario un cierto nivel de teorización, y cuya comprensión es también de carácter reflexivo. Tomemos, por ejemplo, las palabras Estado, o Revolución, o Historia, o Clase, u Orden, o Sociedad. Todas ellas sugieren inmediatamente ciertas asociaciones. Esas asociaciones presuponen un mínimo de sentido común, una preaceptación de que se trata de palabras importantes y significativas. En un determinado momento de nuestra investigación, tenemos que interrogarnos acerca de los límites y las fronteras que separarían a las palabras teorizables del resto, así como de cuáles serían las palabras que podemos considerar como reflexivas. Se trata en verdad de una delimitación aleatoria. Entonces, se puede eventualmente, a través de la Begriffsgeschichte o historia de los conceptos, indicar a partir de cuando un concepto se volvió fruto de una teorización, y cuánto tiempo llevó para que eso aconteciese. De manera que para ilustrar mejor lo que entiendo por este proceso de teorización de un concepto, me gustaría poner un ejemplo, que yo mismo he trabajado, y que se refiere a la formulación del concepto posible de (Ligapolítica. Federación), para el cual un cierto grado de teorización/abstracción se hace necesario. A este respecto, es preciso distinguir de un lado el universo de las lenguas latinas, que sí poseen una forma sustantivada para designar Bund (Confederación, Liga), que está presente en las fuentes documentales, y de otro lado el espacio de la lengua alemana, que tiene necesidad de recurrir a formas verbales compuestas para expresar la formación de esas unidades. En las fuentes documentales de lengua alemana, de los siglos

XIII-XIV, siempre que era necesario describir una experiencia histórica concreta de asociación política o económica, se recurría a esas formas verbales compuestas, como la de la expresión "formar una Liga". Y cuando, por ejemplo, los Cantones suizos decidieron unirse, no existía una expresión sustantivada y al mismo tiempo abstracta, para describir y designar ese acto concreto de realización de una unión. Lo mismo puede verificarse en relación a la unión promovida por algunas ciudades de Prusia Oriental, que fue expresada en forma verbal compuesta, y siempre con base en puntos concretos y específicos, en torno de los cuales son definidas y establecidas obligaciones mutuas. No existe todavía ninguna expresión capaz de contener de forma sintética y abstracta una teoría acerca de la unión política. Tampoco existe, en términos de experiencia histórica, cualquier institución capaz de ser pensada como referente. Pero después de dos generaciones, ya era posible constatar que tales acuerdos o referentes verbales funcionaban, por ejemplo, en Suiza, con la Liga Suaba, o en Holanda. Esta nueva experiencia histórica se reflejaba en la autodenominación de los suizos, como una "Confederación", también aplicable al caso holandés. Por lo tanto, se llegó a crear un referente histórico, un modelo de uniones posibles. Después de que durante dos generaciones sucesivas se experimentó la renovación de estos acuerdos o referentes verbales, en torno de estos puntos específicos, se podría, en una visión retrospectiva, constatar que se había establecido una Liga, una Unión. Haciéndose posible, por lo tanto, pensar en una unidad mayor, a partir de cada punto aisladamente definido para el establecimiento de una Liga/Alianza, unidad mayor que existe por encima de cada uno de estos puntos por separado.

Y se puede pensar no solamente en una Liga de Ciudades, que aisladas entre sí establecerían uniones o alianzas, sino también en la expresión "Ciudades que son parte de una Liga". Aquí el término Bund ganó en abstracción y en teorización, volviéndose un concepto generalizante más allá de las Uniones y Asociaciones particulares, practicadas por cada ciudad de forma aislada. Se constituyó entonces, una nueva totalidad dentro de la cual participaba cada ciudad. No se trata ahora de una Liga de ciudades, sino más bien de ciudades pertenecientes a una Liga; Liga que se ha vuelto una entidad capaz de una acción histórica propia. La Liga Suaba fue así una nueva entidad política en el escenario europeo, cuya existencia se hizo posible a partir de ese procedimiento de abstracción y agregación, siendo una entidad política que llegó a constituirse en la mayor potencia militar europea de la época. Pues sin su actuación decisiva, ciertamente las Guerras Campesinas de 1525 hubieran tenido un desenlace diferente del que efectivamente tuvieron. El procedimiento aquí ejemplificado con la construcción del concepto de Liga, puede en verdad ser aplicado a una serie de conceptos que son social y políticamente relevantes, como el concepto de Estado o el de Revolución. La historia de los conceptos se plantea como su problemática, la de investigar a partir de qué momento determinados conceptos han sido el resultado de un proceso de teorización. Y esta problemática puede ser empíricamente tratada, haciendo objetiva esta constatación, por medio del trabajo con las fuentes. Un segundo punto que me gustaría abordar se refiere al uso o empleo de los conceptos, cuestión bastante polémica dentro del debate teórico. Pues yo defiendo la hipótesis de que todo concepto es siempre, simultáneamente, un Hecho y también un Indica-

dor. Todo concepto no es solamente efectivo en cuanto fenómeno lingüístico, sino igualmente y de modo inmediato él es indicativo de algo que se sitúa más allá de la lengua. El caso mencionado anteriormente —de cómo llegó a constituirse históricamente la formulación del concepto de Bund—, es un ejemplo clásico. A partir del momento en que el concepto de Liga fue formulado en términos lingüísticos, se hizo posible pensar desde dicho concepto una cierta realidad histórica que ya existía, y concebir desde allí la constitución de una nueva Liga política, es decir que a partir de un hecho lingüístico, fue posible una nueva forma de acción concreta sobre la realidad. La formulación, en términos de posibilidad, del concepto de Liga, instaura a su vez formas de comportamiento y de actuación, junto a reglas jurídicas lo mismo que condiciones económicas, que ahora pueden ser pensadas y concretadas efectivamente a partir de la existencia de un concepto como el de Liga. Porque un concepto se relaciona siempre con la realidad que se quiere comprender, siendo por tanto una relación tensa la que se establece entre el concepto y el contenido de aquello que quiere ser comprendido, o convertido en comprensible. De esta relación hablaré más adelante. Pero aclaro desde ahora que considero teóricamente errónea toda postura que reduce la historia a un fenómeno de lenguaje, como si la lengua fuese la última instancia de la experiencia histórica. Si asumiéramos semejante postura, tendríamos que admitir que el trabajo del historiador se localiza en el puro campo de la hermenéutica. El tercer punto que abordaré en esta Conferencia, es sobre los criterios de selección que debemos poner en juego, cuando se piensa escribir una historia de los conceptos. Con relación a este punto, tuvimos algunas críticas contundentes, como por ejemplo, la que apunta a un presunto desconocimiento de

nuestra parte acerca del análisis del discurso, modalidad que no obstante considero extremadamente rica e importante. Todo concepto se articula con un cierto contexto, sobre el cual también puede actuar, volviéndolo así comprensible. O podemos decir también, volviéndolo más i nstigante. Puedo decir que comenzaré procediendo con mi análisis, a partir de este vínculo texto/contexto, de la misma forma en que se hace en Saint Cloud, en California o en Chicago, es decir entendiendo esa relación texto/contexto en su acepción más reducida, la de la ubicación de un parágrafo dentro del conjunto de un texto mayor. Yo mismo hice una prueba en relación al término crisis, indagando en los textos clásicos franceses almacenados en computadoras, respecto del contexto en el que el término surgía en un período dado de tiempo. Diez minutos después, la respuesta llegó, y aquí el contexto significaba sólo una frase anterior y una frase posterior a la localización del término solicitado. Pero aunque este tipo de localización haya sido de utilidad, no nos permite prescindir del trabajo en las bibliotecas, para ser capaces de lograr una mejor contextualización, que es imposible que sea realizada por una computadora. Porque un desarrollo lógico de este procedimiento, exige necesariamente la contextualización de los términos dentro de unidades mayores, en un conjunto de textos, como por ejemplo libros, panfletos o manifiestos, cartas, periódicos, etc. Y a su vez, ese texto mayor en el cual se inserta el término, se articula a un contexto todavía más amplio, que va más allá del propio texto escrito o incluso hablado. Lo que significa que todo concepto está imbricado dentro de una red compleja de muchas preguntas y respuestas, de múltiples textos y contextos. Aunque ese procedimiento metodológico, nada tiene de nuevo en relación con los

tradicionales métodos histórico-filológicos de trabajo. Tenemos que ir hacia adelante, avanzando teóricamente dentro de la línea marcada por el trabajo que Diderot hizo en La Enciclopedia, y en el que la lengua francesa es puesta como condición última de posibilidad para la formulación de ciertos conceptos. Así, más allá de investigar qué conceptos fueron efectivamente formulados en lengua francesa, deberíamos de indagar respecto de los conceptos que sería posible llegar a formular deduciéndolos del horizonte que constituye el léxico de la lengua francesa. Y también en qué medida, por lo tanto, el tipo de léxico propio a la lengua francesa, puede o no hacer viables ciertas formulaciones conceptuales. Pues desde una concepción un tanto estática de la lengua, se podría presuponer que la formulación de las nuevas palabras, puede ya ser derivada desde el conjunto más amplio del vocabulario ya existente y a disposición en esta lengua. Podemos asumir que la lengua, puede ser pensada como un elemento importante en la comprensión y entendimiento del uso de ciertos conceptos, y no de otros, para la inteligibilidad de las realidades históricas. Al proceder así, estamos construyendo una cadena, a través del conjunto de la lengua, que articula un concepto con otro. A través de este procedimiento podemos constatar, por ejemplo, la estrecha articulación de los conceptos de Estado y Sociedad, articulación hoy olvidada, puesto que a partir de Hegel esos dos conceptos fueron pensados separadamente. Y podemos todavía matizar y separar conceptos que se vuelven posibles de ser dichos, y se vuelven capaces de expresar contenidos que antes no tenían expresión. La historia de los conceptos puede ser pensada a partir de un procedimiento metodológico que podríamos llamar de 'selección' de todo aquello que nos dice algo res-

pecto de un concepto, frente a todo aquello que no nos dice nada, lo que podría realizarse, en gran medida, mediante el análisis mismo de la lengua. En el caso de la antítesis entre Estado y Sociedad, realizada teóricamente, aunque empíricamente pueda ser cuestionada, puede dejar claro ese procedimiento de matizar y diferenciar, que es propio de la historia de los conceptos. Se podría aclarar esta discusión a través de la utilización de la metáfora del fotógrafo. Para tomar una fotografía puedo ajustar mi cámara de acuerdo con la distancia del objeto que debe ser fotografiado: la perspectiva (sea cercana o lejana) me obligará a elegir un foco diferente. De esta misma manera, podría proceder al análisis de los conceptos a partir de un método que privilegiará solamente textos comparables, o en cambio podría proceder metodológicamente expandiendo mi análisis hasta abarcar al conjunto entero de la lengua. Entre estos dos procedimientos, hay naturalmente muchas formas intermedias. El objeto se mantiene sin modificación, y lo que se altera es más bien la perspectiva que se adopta en relación con él. Y esta sería mi respuesta a aquellos que argumentan que sólo es posible la realización de análisis del discurso. Para nosotros, ésta sería sólo una de las posibilidades, puesto que la historia de los conceptos sigue siendo todo un método mucho más amplio y consistente, con sus fronteras, sus límites y sus ventajas, naturalmente. Pasemos a nuestro cuarto punto, el de una afirmación hipotética, que posteriormente procuraré relativizar, y que puede formularse del modo siguiente: todo concepto sólo puede, en cuanto tal, ser pensado y hablado/exptesado una única vez. Lo que significa que su formulación teórica/ abstracta se relaciona con una situación concreta que es única. Esta tesis, defendida en

el seno de los historiadores de la época moderna, me costó críticas fulminantes, puesto que, según argumentaban, si cada concepto sólo puede referirse a una única situación específica y concreta a la cual designa, haciéndola pensable e inteligible, cómo es entonces posible pensar en una historia de los conceptos, una vez que ese carácter único del uso de la lengua, invalidaría la posibilidad de escribir una historia en la dimensión de la diacronia. Veamos por ejemplo a Aristóteles, con su formulación del concepto de Koinonia politike, planteado en su libro La Política, y que posteriormente fue traducido como respublica, o también como societas civilis. Ciertamente, al formular el concepto de Koinonia politike, Aristóteles tenía frente a él, como experiencia empírica, la realidad de la polis y de su comunidad de ciudadanos. Tenía, por lo tanto, frente a sí, tanto la realidad específica y concreta de la ciudad de Atenas, como también la de las otras Ciudades-Estado de Grecia. Y fue para esos ciudadanos que Aristóteles pensó y concibió su obra La Política. Entonces, con la traducción del término al latín, como societas civilis, que es la forma en la que aparece en Cicerón, se alteró el marco de experiencias históricas que le hicieron posible a Aristóteles la formulación del concepto de Koinonia politike. Y aún cuando el término todavía pudiera referirse a la ciudadanía romana, en virtud de que la ciudad de Roma se encuadraba bajo la misma forma política de una Ciudad-Estado, la expansión del derecho de ciudadanía en los siglos 11 y 111, en las zonas del mar Mediterráneo, configuró un marco de datos históricos empíricamente verificables, que era muy diferente del que dio lugar a la formulación del concepto original de Aristóteles. Ahora el concepto de ciudadanía, restringido a la experiencia histórica de una única ciudad, gana una nueva connotación.

pasando a designar ciudadanos de un mundo mucho más ampUo. La palabra pudo permanecer igual (en esa traducción del concepto), a diferencia del contenido por ella designado, que se alteró sustancialmente. Lo que implica que, lo que es entonces una societas civilis, depende del momento en el que el término es empleado, sea en el primero o en el cuarto siglo después de Cristo. Esto significa asumir la modificación temporal del concepto, y por eso mismo histórica, en donde su carácter único se articula con el momento de su utilización. Y la cuestión se irá ciertamente compie] izando cuando pensamos en el empleo del mismo término, societas civilis, dentro de nuestras sociedades modernas. En su acepción moderna, el empleo del concepto societas civilis es un fenómeno propio del fin del siglo XVin, cuando la expresión fue traducida por bürgerliche Gesellschaft en alemán, société civile o politique en francés, o incluso civil society en inglés. El caso inglés parece presentar cierta especificidad que podríamos abordar en el debate, dado que si desde el punto de vista teórico, marcaría una utilización innovadora del término, en lo que se refiere al lenguaje político implicaría un sesgo marcadamente conservador. Tomemos el ejemplo alemán, por ser relativamente más fácil: bürgerliche Gesellschaft se refiere a unidades de poder político, en el interior de las cuales, los ciudadanos ejercen poder político de alguna manera. Y quienes en particular tenían ese derecho al ejercicio del poder político, se relaciona también con la propia utilización del concepto. Pongamos un ejemplo: en las ciudades económicamente ricas y pujantes, eran los grandes comerciantes los que poseían el derecho de ciudadanía. En esas ciudades, ellos tenían un lugar en el Senado, y participaban en las corporaciones urbanas. Al lado de esos ciudadanos, había también un grupo grande de

no-ciudadanos urbanos. Esa situación se asemejaba, en alguna medida, a la realidad histórico-política de la ciudad de Atenas, habitada tanto por ciudadanos con derechos políticos, como por los metecos y esclavos, que no poseían la ciudadanía plena. Esta convergencia entre la sociedad civil y la organización del poder político —organización del poder político que solo a partir del siglo XVIII y no antes, fue subsumida dentro del concepto de Estado—, presupone una articulación entre los conceptos de ciudadanía y poder político, que involucra el hecho de que la ciudadanía implicaba alguna forma de ejercicio de ese poder político. En cambio, bajo la forma como nosotros concebimos hoy el concepto de sociedad civil, desde la separación enseñada por Hegel entre sociedad civil y Estado, o desde su uso que se volvió clásico gracias a Marx —dos autores que llevan a cabo esta separación entre Estado y Sociedad—, el concepto se diferencia de su formulación original. En la moderna acepción del concepto, y en su empleo, hay un sentido nuevo que ya no implica, necesariamente, una forma de poder o de ejercicio del poder. En ese nuevo sentido, el concepto se aplica a la combinación de una red de ciudadanos, que satisfacen libremente sus necesidades, que se auto-organizan, y que disponen o pueden influir en la constitución de un cierto Código Jurídico, capaz de garantizar el f u n c i o n a m i e n t o de un Estado, bajo el principio de igualdad de derechos, de libertades y de contrato entre las partes. La sociedad civil estaría en este caso más reciente, por lo tanto, organizada a partir de condiciones contractuales entre iguales, siendo las desigualdades presentes en su seno, de naturaleza económica y no política. Hay personas que son ricas, otras que son pobres, poseyendo así diferentes grados de influencia. Pero pese a todo, desde el estricto punto

de vista jurídico-político, y hablando en términos ideal-típicos, naturalmente, se tiene una sociedad de iguales. El ejercicio del poder político, que hasta el siglo XVIII estaba en las manos del Príncipe, o de la Comunidad, los que eran las instancias últimas del ejercicio de ese poder, es a partir de ese momento transferido íntegramente al Estado, lo que le permitió a éste último monopolizar la soberanía del poder político, en términos conceptuales, es claro. El soberano pasó a ser el Estado, y ya no el príncipe, y este modo de concebir se convierte en el lenguaje usual en el siglo XIX. Tenemos así la transferencia del poder político desde la sociedad civil hacia el Estado, al mismo tiempo en que la desigualdad económica pasa ahora a estar ubicada dentro de esa esfera de la sociedad civil. Y vale la pena resaltar que esta desigualdad económica, presente en la sociedad civil, existe a pesar de todo, desde la premisa de una igualdad política. Y es en esta formulación anti-aristotélica, que autores como Treitschke, aún criticándola, conciben y comprenden el concepto de sociedad civil. Una advertencia adicional, que permite aclarar más este problema: para que sea posible pensar en una 'sociedad económica es necesario también como presupuesto, que el propio concepto de economía haya sufrido modificaciones. Hasta la mitad del siglo XVIII, el concepto de economía (Ökonomie) designaba y se aplicaba al conocimiento del gobierno de la casa, es decir exclusivamente al ámbito de la economía doméstica, la casa de la cual se era dueño, se tratara de un campesino, de un terrateniente, de un noble, o de un habitante de la ciudad que poseía su propia casa. Por lo tanto, la economía era la ciencia de la economía doméstica. Pero esta concepción de la economía se expandió a lo largo del siglo XVIII, alterando su valor designativo. Cada vez más, el

concepto pasó a ser aplicado, primordialmente, al conjunto del territorio. Y es por eso que a partir de 1720, los mercantilistas pudieron comenzar a pensar en trabajar con un concepto de economía que operaba la transferencia entre una economía doméstica (empíricamente caracterizada sólo por los dependientes de una casa), y una economía de un territorio sensiblemente ampliado, que presuponía cálculos económicos más sofisticados y una preocupación por los usos y destinos de los gastos e ingresos presupuestarios. Este fue un proceso que comenzó a desarrollarse en la primera mitad del siglo XVIII, y que hizo pensable un nuevo concepto de economía, el cual, posteriormente, con Adam Smith, encontraría una formulación antropológicamente fundada, que presupondría la satisfacción global de la totalidad del Logos a partir de las necesidades de cada uno. Un concepto en que la economía, más allá de los límites de una forma política específica, sería pensada como una realidad que está volcada a cubrir todas las necesidades y a aumentar la satisfacción general de todos los hombres, a través de condiciones de producción adecuadas para la realización de tales objetivos. Un concepto en que la economía, más allá de la órbita del Estado, es concebida como una dimensión dotada de completa autonomía, lo que es un fenómeno sólo propio de la modernidad. Y es así como vemos surgir un nuevo concepto de economía. Cuando, anteriormente, describí la modificación del valor conceptual del término sociedad civil, no señalé que este cambio sería preciso relacionarlo con la destrucción de la triada aristotélica Etica-Oikos-Politike. Pues a partir de esta desvinculación de los elementos de esa tríada, puede interpretarse la política de forma puramente económica, o se puede interpretar la moral de forma económica, algo que, por lo demás, ocurrió

frecuentemente en el siglo XIX. Y se puede también, a partir de ahí, desarrollar criterios ideológicos de crítica, y afirmar que determinadas formas del ejercicio de la política, atienden a intereses económicos específicos, que le son subyacentes. Es decir que ahora es posible establecer una relación entre política y economía, midiendo a una en relación con la otra, lo que es una actitud que fue teóricamente realizable sólo a partir del siglo XVIII. Este sería un buen ejemplo ilustrativo de la afirmación, respecto de la tesis que propuse antes, acerca del carácter único y particular que configura el momento concreto en el que un concepto ha sido formulado y articulado. La historia de los conceptos muestra qué nuevos conceptos, articulados a también nuevos contenidos, son producidos y pensados, aún cuando las palabras empleadas para designar esos conceptos nuevos, pueden ser las mismas viejas palabras. Este gran recorrido que hemos hecho, desde Aristóteles hasta el siglo XVIII, sin mayores referencias a todo lo que está en medio de estos extremos, nos muestra que partiendo de una misma palabra fue forjado un concepto nuevo, y que por lo tanto este nuevo concepto es único, al apoyarse en esa nueva situación histórica, que no sólo engendró a esa nueva formulación conceptual, sino que ella misma se volvió inteligible a través de dicho nuevo concepto recién forjado. Radicalizando esta problemática, podríamos sugerir una nueva pregunta: a partir de estas constataciones, ¿habría que afirmar que los conceptos no tienen historia y que ellos sólo serían capaces de volver inteligible aquello que se hace presente en su carácter único y de novedad? Considero que esta hipótesis es demasiado radical, que es errónea, y me gustaría responderla de inmediato. Sin embargo, creo que tiene sentido formularla, pues puede contribuir al debate acerca de

las dificultades de escribir una historia de los conceptos. Sobre este punto, tengo varias propuestas que he ido formulando en el transcurso de las últimas décadas, y que implicarían necesariamente el desarrollo de otras líneas y vertientes de la historia de los conceptos, de la Begriffsgeschichte, acompañadas de nuevas derivaciones de orden metodológico, que a su vez demandarían también el despliegue de nuevos programas de investigación. Y aunque no tengo las condiciones para desarrollar todo esto, si me gustaría presentarles estas propuestas, bajo la forma de sugerencias. Tomemos el carácter único de la utilización de la lengua, a partir del Tropos tradicional de la Pragmática, pero considerando también otro aspecto, el de la Semántica. Lo que aquí es decisivo, es que el uso pragmático de la lengua es siempre único. Hablo una única vez, aquí y ahora, procurando convencerlos de lo que pienso, a ustedes, y no a todos aquellos que no me escuchan. Se trata aquí de una situación característica del uso pragmático de la lengua: es una situación única, y en este sentido, también irrepetible. Pero a pesar de ello, todo lo que yo diga será comprensible sólo en la medida en que ustedes conozcan mi semántica, pues sin el conocimiento previo del significado de las palabras que utilizo, nada será comprendido. La semántica es así imprescindible, para la comunicación lingüística, y para el uso pragmático de la lengua. Y es igualmente imprescindible para hacer política, lograr cierta influencia social, ejercer algún poder político, o para hacer una revolución, en fin, para todo aquello que se pueda imaginar como hechos sociales e históricos. Todos esos usos pragmáticos, articulados a una lengua, o que son iniciados a través del uso de esa lengua, tienen vida en verdad gracias a una semántica que es preexistente y que nos está dada de antemano. Así que difícilmente

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puedo imaginar que una situación revolucionaria, tenga la posibilidad de formulación de conceptos absolutamente nuevos en términos de dicha semántica. Recientemente, en Alemania Oriental por ejemplo, la utilización de expresiones como "Nosotros somos un pueblo" o "Nosotros somos el pueblo", derivan de una semántica que presupone el conocimiento de cada uno de los individuos sobre lo que es un pueblo. Desde el punto de vista del uso de la lengua, se trata de un hecho efectivamente revolucionario, puesto que pone en jaque la legitimidad del poder del Partido único. Sin embargo, lo que un pueblo o nación debería ser, desde el punto de vista de la semántica, ya está presupuesto, y lo que estaba implícito en el hecho del lenguaje era un pueblo soberano, y no la soberanía del Partido. La expresión pragmática "Nosotros somos un pueblo", y su uso político, alteran la situación. Por lo tanto, lo que la semántica indica es que ella es repedble. Se trata de estructuras lingüísticas que se repiten, y cuya repetición es necesaria para que el contenido sea comprensible, incluso una sola vez. Yo, solamente puedo ser comprendido si presuponemos un mínimo de repetición de la semántica. Con lo cual, ustedes tienen otra forma posible de ver la historia, que no sea la vieja forma que la piensa de un modo simplistamente lineal y sucesivo. Pues debemos partir, teóricamente, de la posibilidad de que en cada uso pragmático del lenguaje, que es siempre sincrónico y relativo a una situación específica, esté contenida también una diacronia. Toda sincronía contiene siempre una diacronia presente en la semántica, indicando temporalidades diversas que no nos es posible alterar. Y aquí se sitúa el punto que puede sustentar mi defensa de una historia de los conceptos; ella puede ser escrita, puesto que en cada uso específico de un concepto, están contenidas

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fuerzas diacrónicas, sobre las cuales no tengo ningún poder y que se expresan por medio de la semántica. Y cabe agregar que las transformaciones en este campo de la semántica, son mucho más lentas que en el campo del uso pragmático de la lengua. A este respecto, ustedes pueden encontrar varios ejemplos incluidos en el Diccionario de Conceptos, obra de la cual soy coeditor, aunque bajo este ángulo, específicamente, la cuestión directa ha sido ya trabajada por algunos autores. En el último artículo del profesor Schreiner acerca de la tolerancia, hemos tratado de considerar de forma más cuidadosa los aspectos de larga duración de la semántica como dato presupuesto. Pero este procedimiento, sin embargo, está sujeto a enormes dificultades desde el punto de vista metodológico, dado que cada fuente es única en cuanto fuente impresa (tenemos apenas una carta, un texto). Porque intentar aprehender estructuras profundas de ciertas continuidades, propias de la semántica, demandaría un procedimiento analítico comparativo con otras fuentes textuales, ya que a partir de un texto único no nos sería posible esa aprehensión. Sería una tarea hercúlea, por ejemplo, el análisis que buscase descubrir y establecer la semántica de Wolf o de Leibniz, que está todavía presente o que no lo está ya, dentro de la filosofía kantiana, procediendo de forma cuidadosa a través del método comparativo. Hegel fue el único que supo hacerlo. Volvamos a nuestro tema. La diacronia está contenida en la sincronía. Quiero plantearles ahora un ejemplo que esclarezca este punto. Y en la discusión ulterior podría plantearles otros ejemplos. Tomemos el propio concepto de Historia (Geschichte), forjado en el siglo XVIII. Ustedes deben de saber que el concepto de historia era, hasta el siglo XVIII, un concepto plural, por lo que se

hablaba más bien de 'las historias': "las historias nos enseñan como debemos comportarnos". Las historias contenían siempre ejemplos morales para los hombres. Repentinamente, el concepto ganó una acepción singular, que puede ser verificada claramente en los textos. No pude probar que esta utilización singular del concepto, fuese una actitud consciente de los autores que lo usaban. Sin embargo, después de veinte años de uso, alrededor de 1780, súbitamente aparecieron críticas al uso singular del concepto de historia, cuya novedad en esta utilización en singular, que puede ser formulada, residía en el hecho de que ya no se remitía en tanto tal concepto a una clara y bien determinada relación sujeto/objeto. "La historia enseña", y con esta nueva forma de afirmación, estaba clara la gran variedad de posibilidades de sujetos y de objetos que le eran subyacentes: la historia del Papado, o de la Iglesia, o de una batalla, en fin, la historia de alguna cosa o de alguien (y por tanto varias y distintas historias posibles) enseñaba a alguien, también múltiple y variado, lo que sucedería. Porque la consecuencia lógica de la antigua acepción particular del concepto de historia, concebida siempre en plural, y que fue vigente hasta el siglo XVIII, era que al tratarse de la historia de un país (por ejemplo, la historia de Inglaterra), se subentendía en verdad la historia de las historias de ese país (relatos, descripciones, etc). En cambio, todo se transforma cuando se pasó a hablar simplemente de Historia, y en singular, la que es ya una formulación conceptual altamente abstracta y teorizada, que transforma a la Historia en su propio sujeto y también en su propio objeto. Y este concepto, muy abstractamente elaborado en oposición a la naturaleza, tuvo dentro de la lengua alemana una trayectoria que, dentro del con-

junto de toda Europa, es sólo perceptible dentro de esta lengua alemana. Pues lo mismo ingleses, que franceses, rusos, italianos, todos ellos mantienen el término historia (Historie), vinculándolo a la idea de que se trata del relato de la resfactae, de los hechos reales, junto a la separación analítica radical entre pensar, escribir, o hablar sobre aquello que ha sido hecho, frente a hablar, escribir o pensar sobre aquello que ha sido pensado. En cambio, el concepto alemán de Geschichte (Historia), hablando francamente, articula e incluye tantos sentidos dentro de sí, que para efectos analíticos no debería de ser utilizado. Pues el concepto indica, en un primer momento, la suma de todas las historias posibles, su campo empírico; pero al mismo tiempo significa el relato, el pensamiento, el hablar sobre esas historias, en cuanto campo empírico. Lo que lo convirtió en un concepto trascendental, que articula condiciones posibles de la realidad dentro del acto del pensamiento. Lo que es un claro procedimiento hegeliano, pues de este modo este concepto de Historia expresa la convergencia entre sujeto y objeto. Hegel pensó la Geschichte bajo esta forma, dado que el concepto ya era concebido así, lo que es un hecho lingüístico comprobable entre 1770-1780. De esta manera, la filosofía trascendental alemana se compagina con esta concepción de la Historia, que en el resto del Occidente no fue formulada en los mismos términos, aún cuando posteriormente fue también asumida. Por ejemplo, Napoleón se sentía responsable frente a la Historia, y no ante aquellos que la escribían, sino frente a la historia considerada como una sucesión continua de hechos encadenados que marchan en dirección al futuro. Hitler asumió esta misma postura, y en ambos casos se presupone una concepción de la historia como unidad abs-

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tracia que se prolonga en dirección al futuro, lo que hace que esta historia sea también ahora pensable y realizable como procedimiento teleológico. Sin embargo ¿cómo puede alguien ser responsable frente a la Historia? Se puede ser responsable frente a otros hombres, pero no frente a una unidad abstracta como la Historia. Resumiendo mis argumentos anteriores, diré que el concepto fue formulado, y que esto confirma mi tesis de que la diacronia está contenida en la sincronía: cuando se formuló el concepto de Historia concebida como un colectivo trascendental singular, se definió un concepto de Historia y una concepción de Historia que ha estado vigente desde hace aproximadamente 1780 hasta hoy. Tomemos, por ejemplo, los discursos del Canciller alemán Helmut Kohl, con sus apelaciones a la historia, por cuyas consecuencias él también se sentía responsable, lo que además no es totalmente erróneo, si se piensa en términos de su efectividad política, pero que es analíticamente poco sostenible si pensamos la afirmación en términos científicos. Hay, por lo tanto, una diacronia que impregna el uso lingüístico del concepto de Historia en alemán. Este concepto posee, no obstante, esa ambivalencia de considerar como si fueran iguales al sujeto y al objeto, y de considerar las condiciones de la historia posible y de la historia concreta también como iguales, además de mantener su relación con una filosofía trascendental. Ciertamente, la formulación del concepto de Historia es una creación lingüística genial, cuando se piensa en el momento histórico de esa creación en el siglo XVlll, en el momento en que las condiciones de percepción de las historias individuales, que hasta entonces habían podido de manera relativamente fácil ser percibidas aisladamente, se volvieron cada vez más difíciles. Y ello, porque la comprensión de los hechos

históricos únicos, demanda el establecimiento de relaciones múltiples con otros hechos, constituyéndose en una totalidad compleja compuesta de muchas partes, cuya inteligibilidad escapa a la experiencia individual particular. Tomemos por ejemplo la Guerra de los 7 años, una guerra cuyas batallas se desenvolvieron tanto en Canadá como en India, una guerra de dimensiones mundiales. Las decisiones políticas que fueron tomadas por el Estado prusiano, exigían el conocimiento sobre el desarrollo de las luchas internas en Canadá o en la India, aunque la evaluación de esos desarrollos no fuese compartida por los soldados, mosqueteros prusianos, directamente envueltos en la lucha cotidiana. Ciertamente, detrás de estas decisiones estaban los intereses económicos mundiales de Inglaterra y de Francia, países en disputa por las zonas coloniales. Así que la historia de los sucesos y de los acontecimientos cotidianos de esa Guerra de los 7 años, para que pudiese ser transmitida en su articulación con la historia de los sucesos y eventos de otras regiones extra-europeas, como Canadá o India, pasó por un proceso de abstracción y agregación de elementos que hizo posible, por la vía del concepto de Historia en su acepción desarrollada desde el siglo XVIII, su comprensión e inteligibilidad como fenómeno histórico. Se trata, por lo tanto, de un concepto altamente sofisticado desde el punto de vista teórico, que es capaz de articular experiencias individuales dentro de una totalidad abstracta. El quinto punto se refiere a una cuestión que es fruto de la tesis anteriormente formulada, de que la diacronia está contenida en la sincronía: esta fuerza diacrònica debe ser susceptible de ser medida de alguna forma, cuando se pretende trabajarla empíricamente. Sin embargo, ¿cómo hacer esto?

Para la elaboración del Diccionario de Conceptos, concebimos tres grupos de fuentes o de textos, y buscamos describir de forma sistemática las estructuras temporales de esos textos, en el sentido de aprender cuándo las estructuras repetitivas podían indicar fuerzas diacrónicas, y cuándo, por otro lado, un uso único de la lengua no nos permitía pensar en ninguna semántica que se repetiría. Así que confieso que, desde el punto de vista teórico, lo que aquí propongo para la discusión son todavía observaciones preliminares, pero que pueden esclarecer problemas de método con relación al trabajo empírico. En primer lugar, existen las fiientes propias del lenguaje cotidiano, las que en su uso son únicas por principio. Cuando escribo una carta que contiene una información, por ejemplo "me fracturé el pie", se trata de información de un hecho único, que evidentemente no acontece todos los días. El objetivo es alcanzar un único oyente. Lo mismo puede ser presupuesto para un texto político, como por ejemplo un artículo de periódico, con sus titulares y editoriales, que se conectan con un día determinado y con hechos específicos, y que pasados cinco días, pierden la fuerza que poseían en el momento de su publicación, puesto que lo cotidiano los ha superado. En relación a la historia alemana, en el caso reciente de la unificación, esto puede ser fácilmente observado y comprobado, demostrando el carácter singular y específico de esos textos. Otros tipos de fuentes con el mismo carácter, serían los Manifiestos, las peticiones y los requerimientos, ligados al lenguaje de lo cotidiano, y que en términos de volumen configurarían una gran masa documental. Estas serían fuentes primarias, que desde el punto de vista de su estructura se articulan a lo cotidiano, y cuyo sentido primero es el de una lectura única.

El género Zeit es mucho más interesante, puesto que la relación entre repetición y unicidad/singularidad aparece de forma clara, es decir en los Diccionarios. Con ellos se puede traducir lo que cada palabra significa, por ejemplo para el término Estado, Staat, State, État, y para cada una de estas traducciones podremos encontrar, por decir algo, quince significados diversos. Así, al principio Estado (Staat) significaba situación; la situación de un ser humano, su descripción, y de ninguna manera el Estado en su acepción moderna. Otro significado sería el de Estado en tanto expresión de un orden, un lugar determinado en la sociedad, y después, la concepción de una sociedad de órdenes. En esta acepción y este empleo podríamos comprender, por ejemplo, el lugar de la mujer, así como las diferentes formas de representación propias de cada orden específico de la sociedad. Y Estado puede significar, además de lo ya dicho, en Francia a partir del siglo XVII, lo que posteriormente designaremos por Estado en Alemania. Por lo tanto, el concepto de Estado ha sido antes plurivalente, multifacético en lo que podía designar, hasta su reciente especificación y limitación, restringida al concepto actual del Estado. Empíricamente, este trabajo del cambio de sentido de los conceptos, puede ser realizado a través del análisis de los diccionarios, de una manera comparativa, para constatar cuándo en una lengua determinada el concepto de Estado se altera en relación con otra lengua. A través de esta fuente se puede constatar, por ejemplo, cuándo en la lengua alemana el concepto moderno de Estado supera a aquél de Estado como orden, volviéndose incluso en su opuesto. La palabra es la misma, pero ahora ha adquirido un nuevo y distinto valor. El trabajo se vuelve todavía más interesante cuando se usan las Enciclopedias y no

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solamente los Diccionarios, dado que las primeras tienen por finalidad la descripción normativa de los contenidos. En el caso de dos importantes Enciclopedias de lengua alemana (Brockhaus y Mayer), se puede comprobar fácilmente que, en líneas generales, ellas se copian. Esto porque esta descripción normativa, común a ambas Enciclopedias, parte del presupuesto de que los contenidos que deben ser descritos, pueden ser comprendidos y subsumidos bajo un mismo concepto. El lector se siente esclarecido en torno de determinado contenido, al leer un artículo de Enciclopedia. Sin embargo, la observación de ediciones sucesivas, puede mostrar matices, pequeñas alteraciones capaces de indicar redefiniciones de los conceptos, aún cuando sean sólo matices. Pero queda en pie el conjunto central de una semántica, que es mantenida y reproducida, y en la que las nuevas definiciones marginales, si bien introducen nuevos sentidos dentro de un concepto, no representan sin embargo una ruptura radical con el conjunto de la lengua disponible. Porque esto último no sería posible. Metodológicamente, este tipo de fuente requiere de una lectura cuidadosa y minuciosa, que partiendo de esas estructuras repetitivas propias de la semántica, sea capaz también de medir las innovaciones de sentido. Así que a través de estas Enciclopedias se pueden medir los cambios de la experiencia, tan pronto como ellos hayan sido formulados lingüísticamente. Puede que se trate de un procedimiento metodológico cansado, pero que es ciertamente fructífero. El tercer conjunto de fuentes que buscamos describir, es el de aquéllos textos que permanecen inalterados en el transcurso de sus sucesivas ediciones, como es el caso de la obra de Kant, o del texto bíblico, o de una cierta obra poética, es decir, los lla-

mados textos clásicos de los diferentes campos del saber. Aquí, la tesis principal es la de que las estructuras repetitivas, según el tipo específico de texto, se encontrarán distribuidas también de manera distinta. Este me parece ser el argumento decisivo: la semántica implica, siempre en sí misma, estructuras de repetición, pero esa propia semántica, según el género y el tipo de texto, posibilitará, impedirá o incluso prohibirá diferentes formas de repetición. Creo poder terminar aquí, no sin antes aclarar que una historia de los conceptos sólo es posible de ser pensada, bajo la premisa teórica de que se realice una separación analítica entre la 'afirmación lingüística y el 'análisis del objeto', cuando se quiere tener claridad acerca de lo que se habla. La separación analítica entre cada afirmación lingüística presente en todas las fuentes textuales, y la historia concreta, lo que debería ser o supuestamente es, debe ser necesariamente realizada de un modo riguroso, desde el punto de vista teórico. Pues sólo entonces podremos preguntar a las fuentes textuales lo que ellas nos indican en relación con la historia concreta, y qué cualidades tendrían en cuanto ser capaces de constituirse como coproductoras de la historia en cuanto texto. Para ejemplificar la importancia de esta separación, tomemos los textos de Marx y Engels, que fueron canonizados por los Partidos leninistas internacionales. Porque desde el momento mismo en que estos textos fueron canonizados, se intentó desde ellos alterar los hechos, aunque el lenguaje permaneciera inalterado. Desde ese momento, y partiendo del mismo lenguaje, se comenzó a realizar un procedimiento de acomodar la realidad al mismo lenguaje. Lo que significó que cada nueva situación estaba siempre sometida a la necesidad imperiosa de subsumirse a ese mismo lenguaje, al mismo con-

junto ortodoxo de conceptos y categorías. Lo que fue una tarea extremadamente agotadora, tanto para los rusos como para el comunismo de Europa Oriental. Porque las definiciones lingüísticas ortodoxas, extremadamente rígidas, se mostraban poco elásticas para la interpretación del material empírico, de la novedad, y de la forma de concebir a esta última en términos conceptuales. De modo que cuando surgió el fascismo, que naturalmente no estaba previsto dentro de este lenguaje ortodoxo, sólo podía ser interpretado como una etapa más avanzada del capitalismo. Este ejemplo del marxismo, indicativo de la necesidad imperiosa de esta separación analítica entre aprehensión lin-

güística y realidad concreta de los hechos, es relativamente simple, puesto que en este caso, la administración del lenguaje estaba a cargo del Estado, que realizaba de forma centralizada esta tarea. Pero el mismo problema existe para nosotros, que también usamos los conceptos de forma ingenua, a partir de una semántica que tenemos dentro de nuestras mentes, como un a priori. El mismo problema, visible de forma contundente en relación al marxismo, existe por lo tanto para todos aquellos que utilizan un lenguaje político o social, y que lo formulan conceptualmente, tratando de dar cuenta, en términos de comprensión, de las distintas experiencias de la vida.

CLAUDIA WASSERMAN *

1810, 1910, 2010: IncCepenáencia, ^Eevofución ^Mexicana, futuros de Jlmérica Latina.

memorabilia

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n los tres años de 2008, 2009 y 2010, América Latina está siendo y será escenario de diversas Conmemoraciones, conectadas entre sí por la idea de la transformación social profunda que estuvo presente, en la época de eclosión de cada uno de aquellos momentos históricos. En 2008 se conmemoran diez años de la Revolución Bolivariana, protagonizada por el pueblo venezolano, bajo el liderazgo de Hugo Chávez Frías. En 2009, habrán pasado cincuenta años desde la victoria del pueblo cubano, de Fidel Castro y de los rebeldes de la Sierra Maestra, sobre los abusos del odioso dictador Fulgencio Batista. 2010, es el año del Centenario de la Revolución Mexicana, y del Bicentenario de las Revoluciones de Independencia en la América Española. Venezuela, Cuba y México, serán escenario de la celebración de estos episodios, pero también de la reflexión respecto de sus con-

secuencias a largo plazo. La obsesión conmemorativa es característica de los políticos, los que a través de los tiempos, desearon siempre dejar constancia de sus victorias en contra de sus enemigos, o celebrar sus grandes conquistas, o también perpetuar su imagen como héroes nacionales. La multiplicación de casos en que se celebran hechos decisivos de nuestro pasado, no es mera casualidad, como observó Jacques Revel en relación a la historia de Francia, sino que más bien revela nuestra relación con la historia, la que tiende a ser reconstruida a través de su dimensión conmemorativa.' Al respecto, una crítica generalizada que se ha hecho a estas conmemoraciones, se refiere a su intencionalidad política, siempre sujeta a condicionamientos coyunturales, y generalmente conectada a los intereses de los gobernantes. Según Immanuel Wallerstein, "rememorar el pasado es un acto del presente, he-

* Profesora asociada del Programa de Posgrado en Historia de UFRGS, Investigadora de C N P Q , [email protected] ' Cfr. Sobre este punto, la obra de Jacques Revel, Un momento historiogrdfico. Trece ensayos de historia social, Ed. Manantial, Buenos Aires, 2005, pp. 271 - 273.

cho por hombres del presente, y que afecta al sistema social del presente".^ No se trata de considerar al pasado como fuente de lecciones, o a la historia como Maestra de la vida {Historia Magistra Vitaé), con objetivos pedagógicos, como quería Cicerón en referencia a los modelos helenísticos, o Maquiavelo que recomendaba la imitación de ese pasado.^ El estudio y el análisis de las conmemoraciones abre, en verdad, la posibilidad de entender los distintos usos del pasado, es decir, a través de cuales eventos históricos, los poderosos han intentado reforzar la identidad de una comunidad nacional, regional o local, y cuál es el carácter de esa identidad que busca ser consolidada. Esta forma particular de recuperar el pasado, a través de la conmemoración y del refuerzo de ciertas identidades, no elimina, sin embargo, la posibilidad de desarrollar igualmente un carácter reflexivo y crítico respecto de los procesos que son conmemorados. Pues al mismo tiempo en que el poder político celebra un acontecimiento histórico, para reforzar la identidad victoriosa de determinada comunidad, surgen los grupos anticonmemorativos'' formados por historiadores e intelectuales que proponen una reflexión crítica sobre el pasado. De acuerdo a Fonseca, la historiografía puede pensar y comprender críticamente la conmemoración, porque sabe a qué tipo de motivaciones responden estas liturgias. Y entonces, propone que este trabajo crítico se haga en

el campo de la comunicación: dando respuestas, introduciendo informaciones y proponiendo exphcaciones, publicando, hablando, dando Conferencias, participando en Mesas Redondas, asesorando exposiciones y audiovisuales. En este último sentido, de una aproximación crítica, ¿cuál es el papel de la historiografía frente a los casos de las conmemoraciones que hoy se desarrollan, y que se avecinan, en estos tres años mencionados de 2008, 2009 y 2010 en América Latina? Para el caso de las revoluciones latinoamericanas que aquí analizamos, las varias Revoluciones de Independencia, la Revolución Mexicana, la Revolución Cubana y la Revolución Bolivariana, los historiadores ¿pueden cuestionar los logros obtenidos a través de esos procesos, planteándose qué es exactamente lo que está siendo celebrado? Y si, pasados doscientos, cien, cincuenta o diez años de tales episodios, ¿las conquistas obtenidas por estos procesos permanecen vigentes? Además ¿la historiografía puede reflexionar respecto de lo que aproxima entre sí procesos aparentemente tan diferentes en la forma y tan lejanos en el tiempo? En una primera aproximación, se puede afirmar que en todos estos procesos históricos estaba presente un inmenso deseo de transformación de las respectivas sociedades. Y también, que nunca como en estas revoluciones del mundo periférico, estuvo presente la acción conciente e intencionada de los

' Véase el libro de Immanuel Wallerstein, El moderno sistema mundial. La agricultura europea y los orígenes de la economía-mundo europea en el siglo XVI, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1984, p. 15, ^ Cfr. de Reinhart Koselleck, Euturo Passado, Ed. Contraponto-PUCRJ, Rio de Janeiro, 2006, p. 43. ^ Como señala Luis Adáo da Fonseca, en su ensayo "A dupla dimensáo das comemora^óes" en el libro Las conmemoraciones en la historia. Ed. Secretariado de Publicaciones e Intercambio Editorial, Valladolid, 2002, p. 29.

meiíioratiíiía

sujetos. Lo que no significa, sin embargo, que las utopías que existieron en el seno de esos proyectos de transformación, hayan tenido éxito. Y esto, ya desde el hecho de que en cada uno de esos procesos, eran varios proyectos de sociedad los que se disputaban la nueva organización social que habría de ser resultado del estallido revolucionario. La oportunidad de reflexionar críticamente en torno de estos episodios, a través de esos momentos o fechas conmemorativas, abre la posibilidad de un análisis desde una doble perspectiva interpretativa. La primera interpretación puede ser diacrònica, revisando las conquistas, las frustraciones, las herencias, y los resultados en la larga duración. Y en este aspecto, también es posible un análisis de las diferentes versiones que la Revolución fue adquiriendo en el tiempo, así como del significado político del proceso para cada generación.

parte del espíritu de la época, y respondiendo a los problemas comunes del sistemamundo capitalista. Las Revoluciones de Independencia hispano-americanas, tuvieron su inicio con el derrumbe del imperio español, a partir de la deposición del rey Fernando VII por el hermano de Napoleón, José Bonaparte. Así, la ausencia de autoridad metropolitana, hizo emerger contradicciones que estaban acumuladas hacía mucho tiempo en tierras americanas. Los antagonismos, frecuentemente exagerados por la historiografía, entre "criollos" y "peninsulares", eran acompañados de toda una serie de otros intereses, de grupos intermedios de mestizos, por ejemplo, que buscaban conquistar una posición dentro de sociedades rígidamente jerarquizadas, o también de la presencia incómoda de las "clases peligrosas", formadas por los indígenas, los negros y los blancos pobres.

La otra posibilidad analítica es a través de una interpretación sincrónica, que busca las conexiones del proceso revolucionario con otros hechos nacionales y mundiales, que le otorgan su sentido y que permiten su mejor comprensión. Los sucesos que irrumpieron a partir de 1810, 1910, 1959 y 1998 son sin duda luchas particulares, caracterizadas por elementos originales de cada proceso, y que responden a coyunturas nacionales o locales, pero también son realidades que nos remiten a los procesos internacionales, como la lucha en contra del monopolio político en los inicios del siglo XIX, o la lucha contra el latifundio, contra el imperialismo, y contra las medidas neoliberales a finales del siglo XX. También, la movilización de las energías populares frente a un enemigo común, estuvo presente en todos esos procesos revolucionarios, respondiendo a los problemas específicos y particulares de cada región, pero haciéndose evidente simultáneamente como

Al mismo tiempo, la lucha por la Independencia en los países latinoamericanos, respondía al contexto internacional de la crisis del Antiguo Régimen, desencadenada mundialmente tanto por la Revolución Industrial como por la Revolución Francesa. Aunque el alcance de esta doble influencia, debe ser matizado. Pues si bien las Independencias de las colonias españolas en América, han sido parte de un proceso mundial de crisis del absolutismo como forma preponderante del poder político, y del fin de la hegemonía de las aristocracias feudales y de sus monopolios políticos en grande parte de Europa occidental, junto a la ascensión indiscutible de la burguesía, del liberalismo y de la República, no obstante todo esto, las influencias de las ideas de la Ilustración tuvieron una repercusión muy asimétrica a lo largo de todo el continente americano. E incluso, y más allá de esta asimetría, determinada en mucho por el mayor o menor control de las metrópolis, la circulación

de autores franceses, alemanes e ingleses fue pequeña en toda la región, mientras que la versión española de esa misma Ilustración, que fue mucho más difundida en América, era una versión conservadora, que estaba reducida a un proyecto de modernización dentro del orden establecido. Según Guazzelli, "los primeros efectos de la Ilustración en las colonias americanas, no se harán presentes mediante la propagación de nuevas ideas, capaces de transformar el viejo orden, sino más bien en las consecuencias de una reforma económica-política, de las Reformas Borbónicas, que perseguían, a través de la modernización, garantizar el mantenimiento de ese mismo orden".' De manera que los llamados 'movimientos precusores' de la Independencia, no fueron el resultado de la diseminación de las ideas de libertad que circularon en la Francia revolucionaria, sino de las presiones tributarias de la Corona española y de la propia elite criolla. Las ideas de la Revolución de Independencia de los Estados Unidos, fueron mucho más convenientes para las elites coloniales hispanoamericanas que las predicaciones francesas, porque las primeras conservaron la gran propiedad y la esclavitud como ejes de la economía, mientras que en la fase jacobina de la Revolución Francesa, esas instituciones fueron puestas en jaque. Sin embargo, y aunque minoritarios, también surgieron movimientos de Independencia que cuestionaron el predominio del latifundio y de la esclavitud, como la revuelta liderada por los curas Hidalgo y Morelos en México,

o el movimiento de Artigas en el Río de la Plata, o la Revolución de Independencia en Haití. Aunque en la práctica, todos estos movimientos radicales fueron vencidos en los procesos de independencia hispanoamericanos, dejando prevalecer un orden aristocrático y conservador. La principal herencia de las revoluciones de independencia, es en parte el resultado de las actividades desarrolladas por Simón Bolívar. Descendiente de una familia de la aristocracia criolla de Caracas, él fue responsable de la liberación de cinco países hispanoamericanos (Venezuela, Colombia, Bolivia, Perú y Ecuador), impulsando un ideario que fue elaborado a lo largo de las luchas por la Independencia, y que constituyó una de las más vigorosas herencias políticas para los revolucionarios latinoamericanos del siglo XX. A lo largo del siglo XX, la imagen de Bolívar fue homenajeada por figuras como José Martí, Fidel Castro y Hugo Chávez, que rescataron como principal legado de ese ideario, el de la lucha bolivariana por la liberación y por la unión de los pueblos americanos, y en contra de la esclavitud. Por su parte, la Revolución Mexicana que estalló en 1910, con la insurrección comandada por Francisco 1. Madero, poseía ingredientes que iban más allá de la crítica que las nuevas elites hacían a las viejas oligarquías, representadas por la longeva dictadura de Porfirio Díaz, quien estaba en el poder desde 1876. El proceso que estalló en México en 1910, revelaba la primera gran crisis del poder de las elites primario-exportadoras, que eran una herencia del período colo-

^ Cfr. el ensayo de César Augusto Barcellos Guazzelli, "A crise do sistema colonial e o processo de Independencia" en el libro coordinado por Claudia Wasserman, Historia de América Latina. Cinco Séculos, Ed. UFRGS, Porto Alegre, 2003, p. 139.

nial, y que realizaban el vínculo entre el latifundio y el capital internacional. La crisis hizo evidente todo un conjunto de contradicciones de la sociedad mexicana, y fue la responsable de la movilización de los campesinos, los pueblos indígenas, los obreros y los sectores medios urbanos, los que inicialmente fueron dirigidos por las oligarquías periféricas, insatisfechas con los rumbos que había tomado la dictadura porfirista.

ca que incluía en su texto constitucional reivindicaciones campesinas, que preveían la eliminación del latifundio y la realización de una Reforma Agraria. Sin embargo, a lo largo del proceso y hasta 1940, terminó prevaleciendo el proyecto burgués, el que fue capaz de incorporar demandas de otras clases sociales, y de presentar sus propuestas de organización social como si fuesen el resultado de una voluntad colectiva nacional.

Pero al mismo tiempo en que la Revolución Mexicana revelaba los problemas inherentes a la situación política, económica y social del país, también era parte de una ola más general de movimientos que alcanzaban incluso al mundo semicolonial o también a la periferia del sistema capitalista, ejemplificados por el antecedente que representó la Revolución rusa de 1905, por la Revolución China republicana de 1911, liderada por Sun Yat Sen, la Revolución Rusa de 1917, la Independencia húngara en 1918, y la proclamación de la República de Weimar en la vMemania de 1919. Y aún cuando no existan conexiones concretas, o influencias mutuas entre estos procesos, y más allá del hecho de que sus resultados hayan sido bastante dispares, la coincidencia temporal y los problemas comunes o similares planteados por todos estos procesos, nos revelan que una de las primeras crisis del capitalismo liberal, estaba en esas épocas siendo transferida hacia las zonas de la periferia.

Entre los avances de la Revolución Mexicana, se puede destacar, además de la introducción de las demandas obreras y campesinas dentro del texto de la Constitución, también el desarrollo del nacionalismo, como una reacción frente a la intervención norteamericana, a lo largo de todo el proceso revolucionario, e incluso de toda la historia de México. Todas estas conquistas no impidieron, sin embargo, que el país fuese uno de los más afectados por la presencia norteamericana en América Latina, y que los campesinos y obreros mexicanos no tuviesen, a lo largo del siglo XX, una situación más favorable que el resto de sus hermanos latinoamericanos.

La revolución que empezó en 1910, bajo el liderazgo de una parte descontenta de las propias oligarquías mexicanas, representadas por Francisco 1. Madero, adquirió proporciones inesperadas, al incorporar la participación de campesinos y obreros de todo el país. El proceso se radicalizó a tal punto, que México fue, en 1917, el primer país del mundo en promulgar una Constitución que incluía reivindicaciones de la ciase obrera, además de ser también el primer país de Améri-

Ya que la pretendida revaloración de los pueblos autóctonos, y el desarrollo del nacionalismo, que permitieron la nacionalización del petróleo y la creación de PEMEX en la década de 1940, lo mismo que la nacionalización de las minas y los ferrocarriles, hechos todos que sirvieron de ejemplo para tantos gobernantes y pueblos latinoamericanos, no impidieron que México fuese el primer país de América Latina que aceptó firmar un Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos, el TLCAN, que entró en funciones en enero de 1994. También, las conquistas obreras y campesinas, logradas a lo largo de la revolución, no fueron capaces de impedir la aparición de movimientos antisistémicos en los años noventa del siglo pasado. Y sintomáticamente, el más fantás-

tico e increíble de estos movimientos, surgido justamente en 1994 en el sur de México, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, revindica simbólicamente la figura de Emiliano Zapata, líder campesino en la Revolución de 1910, y representante de los intereses de las clases populares del país. La Revolución Cubana, que derribó la dictadura de Batista en 1959, revela varias particularidades de la dominación imperialista en la isla caribeña, y su condición de neocolonia. La tardía Independencia de Cuba en 1898, con la intervención norteamericana en este proceso, la imposición de la Enmienda Platt en la Constitución de 1901, y las incontables intervenciones de Estados Unidos en los asuntos económicos y políticos del país, dejaron al pueblo cubano resentido en contra de esta dominación norteamericana. Sin embargo, esas particularidades cubanas no ñieron las únicas responsables del desarrollo de los acontecimientos en Cuba. El proceso recibió también la influencia del nacionalismo, que era la tónica de muchos gobernantes populistas latinoamericanos, lo mismo que de los procesos firustrados de las Revoluciones de Bolivia y de Guatemala, en 1952 y 1954, respectivamente. De modo que la definición por el socialismo en 1961, fiie el resultado del propio proceso cubano, pero también fiie algo influenciado por el clima mundial bipolar y por la latinoamericanización de la Guerra Fría. El impacto de la Revolución Cubana en las izquierdas latinoamericanas fiie extraordinario. La opción por el socialismo en Cuba, terminó con la hegemonía de los Partidos Comunistas, vaciando de sentido y cancelando la estrategia de la alianza con los sectores progresistas burgueses, y colapsando la idea de la revolución por etapas, preconizada hasta ese momento. De este modo, las organizaciones políticas reorientaron sus

actividades hacia la lucha armada, enfocada a la constitución del foco guerrillero, y que apostaba en contra de la creencia de la necesidad ineludible de las célebres condiciones objetivas' para la revolución. Así, la Revolución Cubana sirvió de modelo e inspiración para movimientos como el Ejército de Liberación Nacional en Bolivia, el Movimiento Revolucionario 14 de junio y la caída del dictador Rafael Leónidas Trujillo, en la República Dominicana en 1961, la formación de las Fuerzas Armadas de Liberación Nacional y el Movimiento Izquierda Revolucionaria de Venezuela, igual que para la creación del Frente Sandinista de Liberación Nacional en Nicaragua, en 1964. Aunque todos estos movimientos hayan fracasado a causa de la guerra contrainsurgente, desencadenada por Estados Unidos, y también a causa de la implantación de los regímenes represivos de seguridad nacional en gran parte de América del Sur, el germen de la lucha revolucionaria persistió en América Latina. Y esa fiae la principal herencia de la Revolución Cubana. Pues el ejemplo y el modelo del socialismo implantado en la isla, se transformaron en una utopía para todos los movimientos revolucionarios que surgieron a partir de entonces y hasta 1979, con la irrupción de la Revolución Nicaragüense. Fidel Castro, el líder del proceso revolucionario cubano, se convirtió en un referente para la izquierda de América Latina, y las realizaciones más exitosas de la revolución en el campo de la medicina, del deporte, de la educación y de la salud, son todavía ejemplos para algunos gobiernos de la región hasta estos inicios del siglo XXI. El Che Guevara, medico argentino y uno de los combatientes de la Sierra Maestra, se transformó en un icono de la izquierda subcontínental y de la juventud latinoamericana, siendo reivindicado y citado hasta hoy, por todos los movimientos libertarios de la región.

Finalmente, en 2008 también se conmemora el inicio de la llamada Revolución Bolivariana en Venezuela, cuyos elementos son parte de este conjunto de episodios del proceso general de la liberación nacional de América Latina. La elección de Hugo Chávez Frías en 1998, fue el resultado de una larga crisis de la dominación política burguesa en Venezuela, que culminó con una rebelión popular en la capital de ese país, conocida como el 'Caracazo', en 1989, y luego con el fracasado intento de golpe en contra del gobierno de Carlos Andrés Pérez, en 1992. Así, este proceso tuvo ingredientes singulares, propios de la situación venezolana, que se refieren a la apropiación de las rentas del petróleo por parte de las elites, y a la construcción de una pax burguesa en Venezuela, entre 1958 y 1998, en medio de una América Latina convulsionada por regímenes represivos basados en las políticas de seguridad nacional. Pero la crisis de la pax burguesa y la elección de Chávez, también fueron resultado de ciertos elementos comunes a las problemáticas subcontinentales de los años noventa, relativos a los efectos de la aplicación de las políticas y medidas neoliberales en todos los países latinoamericanos. Y quizá el ejemplo más contundente de esta crítica al neoliberalismo en América Latina, sea el que nos es dado por el movimiento neozapatista, que estalló en México en enero de 1994, el mismo día en que entraba en funcionamiento oficialmente el Tratado de Libre Comercio, el TLCAN, con Estados Unidos y con Canadá. También es ejemplar el movimiento protagonizado por los indígenas de la Confederación Nacional de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), los que excluidos del poder durante siglos, hicieron oír su voz y manifestaron claramente su voluntad de participar, derrocando al gobierno neoli-

beral de Jamil Mahuad en el inicio del año 2000. Y otro movimiento similar fue organizado por las Asociaciones comunitarias indígenas bolivianas, también en el año 2000, en contra del control de la distribución del agua por un consorcio internacional. Así, el rompimiento del contrato y la expulsión de la empresa, y posteriormente, en 2003, el derrocamiento popular del presidente neoliberal Gonzalo Sánchez de Losada, revelaron el protagonismo radical de los sectores populares bolivianos, así como su determinación de participar en la gestión de los asuntos públicos del país, defendiendo la producción de los cultivos tradicionales (como el cultivo de la hoja de coca) y definiendo la forma de la apropiación de sus recursos naturales (como el agua y el gas). Estos movimientos, junto con el Movim i e n t o de los Trabajadores Sin Tierra (MST), en Brasil, o el Movimiento de los Piqueteros en Argentina, y los diversos movimientos protagonizados por los indígenas, los campesinos, los trabajadores, los desempleados y los desposeídos de toda América Latina, impulsaron la caída y a veces el derrocamiento popular de los gobiernos neoliberales, haciendo posible el ascenso de los gobiernos de izquierda en diversos países de la región. Y son estos mismos movimientos sociales los que presionan a los gobiernos de Lula, Hugo Chávez, Cristina Kirchner, Evo Morales, Daniel Ortega y Tabaré Vásquez, para ampliar las conquistas democráticas y la participación social de los sectores menos favorecidos de la población. En este escenario, analizar los logros de la Revolución Bolivariana, significa también reflexionar acerca de ese nuevo protagonismo popular inaugurado en América Latina en los años noventa, y también sobretodo reflexionar sobre el "papel de la civilización latinoamericana dentro del mundo. Pues en el momento mismo en que era derribado el

Muro de Berlín, y en que junto con él se colapsaban todos los proyectos de lo que se llamó el socialismo 'realmente existente', comenzaban a surgir en toda América Latina, como en una suerte de clara carrera de relevos en escala mundial, tanto nuevos y muy radicales movimientos sociales anticapitalistas y antisistémicos, como también diversas rebeliones populares de una extensión y una fuerza realmente notables".'^ El giro hacia la izquierda de nuestra América Latina, y la emergencia protagónica de las clases populares en la región, sólo pueden ser explicados a partir de la historia secular y profunda que subyace a estos momentos y acontecimientos insurreccionales, a estas protestas, y a estas luchas por la liberación nacional que sucedieron desde el período de las Independencias, así como por la vigencia de los problemas que originaron tales protestas, además de explicarse también por la experiencia acumulada de los pueblos latinoamericanos en estas luchas suyas por los derechos y por la participación.

Entonces, esos procesos ocurridos a partir de 1810, 1910, 1959 y 1998 son ejemplares, pero no son únicos, pues son la consecuencia de un contexto general marcado por la explotación, la expropiación y las desigualdades. Características, estas últimas, que son comunes a toda la región latinoamericana, e incluso a todo el mundo periférico de una manera global. Porque las contradicciones del sistema capitalista son mucho más brutales en los países menos desarrollados, y los efectos de esas contradicciones del sistema son más violentos y crueles cuando se hacen presentes en el seno de los sectores populares de estas periferias. Se justifica así, que la periferia del sistema desarrolle, de manera paralela a toda esta larga historia de expropiación, explotación y desigualdad, ciertos movimientos, luchas y mecanismos antisistémicos igualmente contundentes, como los que ahora mismo están irrumpiendo, y como los que continuarán apareciendo, en estos comienzos históricos de nuestro siglo XXI.

Como lo refiere Carlos Antonio Aguirre Rojas, en su libro América Latina en la encrucijada. Los movimientos sociales y la muerte de la politica. Ed. Contrahistorias, México, 2005, pp. 29 y 30.

U N NUEVO GIRO HACIA LA IZQUIERDA.

La Confederación de UVacionaCidades Indígenas deC'Ecuador. (Entrevista con iMarCon Santi)

memorabilia

La presente entrevista al dirigente indigena Marion Santi, actual Presidente de la Confederación de Nacionalidades Lndigenas del Ecuador, CONAIE, file realizada por Carlos Antonio Aguirre Rojas el día 10 de junio de 2008, en la ciudad de Quito, en Ecuador. Contrahistorias la rescata ahora para sus lectores, en el ánimo de promover e impulsar un mucho más amplio conocimiento de todos los nuevos movimientos antisistémicos latinoamericanos, así como el debate abierto y plural sobre las experiencias, las lecciones y los problemas que nos aportan y que hoy enfrentan esos movimientos anticapitalistas de nuestra América Latina.

CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS:

MARLON SANTI:

Estamos con Marión Santi, Presidente actual de la CONAIE, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, y le agradecemos mucho esta entrevista para nuestra revista Contrahistorias. Quisiera comenzar preguntándole si podría reconstruirnos, en grandes trazos, la historia de la propia CONAIE, es decir, contarnos en qué momento surge, cuáles son las causas de su formación, y cuáles las condiciones específicas que el movimiento indígena ecuatoriano vivía a finales de los años ochenta y principios de los noventa del siglo pasado, condiciones que generaron a este movimiento de la CONAIE. Y después, si es posible, que nos dibuje un rápido recorrido de las etapas principales que esta CONAIE ha ido atravesando, desde su propia visión hasta llegar a la CONAIE actual.

Bueno, primero las comunidades o los pueblos originarios, estaban conformados como un estrato social que aquí en la sierra, era un estrato en la condición de servidumbre, pues las grandes haciendas tenían a un colectivo numérico de indígenas al servicio de las haciendas. En los años setenta, en la sierra, surgen algunas ideas de cambio. Pero antes de los años setenta, desde los siglos dieciocho y diecinueve hay revueltas, hay levantamientos, como el que hizo Fernando Daquilema en el siglo XIX, que es un movimiento muy conocido, y que se hizo en Río Bamba para liberarse de esta servidumbre. Pues esta servidumbre era una forma de esclavismo refundado, en la etapa de la conformación de la República. En la Amazonia, en la época de los caucheros, el boom petrolero que se desarrolla

por los años cincuenta del siglo pasado, hace que los pueblos indígenas vayan expandiéndose hacia las zonas en donde no había aún la presencia de la colonización, y que entonces permanezcan como pueblos intactos. Pero en cambio en la Sierra, por los años setenta, hay varias revueltas, y hay organizaciones sociales que aglutinan a los pueblos y a las nacionalidades indígenas, aquí en esta zona de la Sierra. Pero no los aglutinan como organizaciones netamente indígenas, sino más bien como Sindicatos de trabajadores, porque en ese tiempo el comunismo estaba en auge, así que son sindicatos de obreros, como el Frente Unitario de Trabajadores (FUT), la C E D O C (Central Ecuatoriana de Organizaciones Clasistas), y muchas instituciones sindicalistas que estaban manejadas y dirigidas entonces por mestizos, de modo que no había una representación netamente indígena. Entonces los pueblos y nacionalidades indígenas de la Sierra estaban vinculados a esos procesos sindicales, y había montón de sindicatos, así que un pueblo entero pertenecía a un sindicato, o una nación indígena pertenecía a un sindicato. Pero desde los años setenta u ochenta surgen las iniciativas, en la región amazónica, de las Confederaciones. Y yo me acuerdo que la primera federación que se hizo en el setenta y ocho fue la Organización de Pueblos Indígenas del Pastaza (OPIP). Antes de eso había la Federación Independiente del Pueblo Shuar (FIPSE), que estaba ya conformada, y el único objetivo de estas federaciones que se conforman en la Amazonia, era el de defender el territorio y los derechos indígenas. Porque en aquel entonces, sólo había Convenciones Internacionales, pero que no hablaban netamente de pueblos indígenas sino más bien de pueblos tribales. En los años ochenta se conforman ya las federaciones regionales, como la ECUARUNARI (Ecua-

dor Runacunapac Riccharimui), que es de la Sierra, y surge la necesidad de crear una confederación nacional, que gobierne o que defienda los intereses de los pueblos indígenas. Previo a esto, entre los setenta y los ochenta, hay en Ecuador una reforma agraria. Esa reforma agraria implicaba que una persona tenía que tener cincuenta hectáreas para el trabajo, tener ese espacio de trabajo, pero los que no eran espacios de trabajo, eran considerados por el gobierno como tierras baldías u ociosas, en las cuales podían integrarse otros grupos sociales o individuos, para desarrollar la agricultura. Esta reforma agraria genera un poco de cambios en las estructuras de la hegemonía de los hacendados, y por lo años ochenta, la conformación de la ECUARUNARI hace que el movimiento indígena de la Sierra trabaje en la recuperación de tierras. Pero esto no madura, porque había leyes constitucionales que estaban justamente hechas para beneficio del poder económico, y el poder económico tenía todavía sumisos a los pueblos y nacionalidades indígenas. De modo que la conformación de la CONAIE, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, tenía tres principios, que eran 'Tierra, Cultura y Libertad'... CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

...¿desde su fundación?... MARLON SANTI:

...Si, desde su fundación. Tierra, que significaba la recuperación de los territorios y las tierras que ancestralmente habían sido de nosotros, de nuestros padres, de nuestros abuelos, y que nos fueron despojadas por el colonialismo, para ser luego entregadas, durante la República, a los poderes económicos, a los que gobernaban al país. Lo primero era entonces recuperar esas tierras. La Cultura, era el reclamo por revitalizar nues-

tra cultura, la que con la llegada del conocimiento Occidental se estaba perdiendo, pues había indígenas que no querían hablar su propio idioma, y que estaban preparándose con una educación que era ajena a la nuestra. Entonces, poco a poco y en muchos pueblos, había esa desaparición de culturas. Y la Libertad, porque los pueblos indígenas, hasta los años ochenta del siglo pasado, no habíamos alcanzado la existencia de ni un solo artículo relativo a nuestros derechos dentro de la constitución. Pero con la creación de la CONAIE, se pide que los pueblos indígenas tengamos derecho a nuestra autodefmición, tengamos libertad de definirnos como pueblos originarios, y que ya nadie nos pueda dar los nombres que nos habían dado e impuesto hasta ese momento. Porque hasta esos tiempos, el poder central, o la democracia, o la República refiindada, firncionaban como un neocolonialismo, que decía que los indígenas eran indios vagos, gente que no pensaba, y nos consideraban como si filásemos animales, afirmando que por esas razones a los indios tenían que tenerlos sumisos y en servidumbre, y con los castigos forzados. Entonces teníamos que recuperar la libertad. ¿Y cómo la íbamos a recuperar? Pues refundando la Constitución, y así se habla de que se haga una nueva Constitución...

mos. Por eso hoy aquí, en el Ecuador, hay catorce nacionalidades indígenas, y tienen sus nombres dieciocho pueblos. Hacia los años ochenta, se llega a la idea de que tenía que madurarse bien la organización, y que ella debería estar ya fuerte, antes de actuar, en las tres regiones del Ecuador, en la Costa, en la región de la Sierra y en la Amazonia, porque sólo unificándose esas tres regiones podrían darse los cambios, ya que si cada región luchaba sola no iba a tener fuerza. Y comienza ya, en el ochenta y cuatro y ochenta y cinco, a plantearse la posibilidad de un 'levantamiento' del movimiento indígena, que sólo se concretará hasta después de cinco años, mientras se veían las mejores estrategias para no ser reprimidos. Porque hasta ese momento, muchos levantamientos habían terminado en el fracaso, o sea, con sus líderes presos, o líderes ahorcados, o líderes fusilados, así que teníamos que ver cómo hacer para no terminar también allá, en ese mismo resultado... CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Entonces la CONAIE surge inmediatamente vinculada al proyecto de organizar, ya desde el inicio, un primer 'levantamiento' nacional. MARLON SANTI:

Así es.

CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

...¿desde el origen mismo de la

Levantamiento nacional que es el del año de 1990.

CONAIE?...

MARLON SANTI:

...si, desde el origen mismo de la CONAIE se pide una nueva Constitución que implique la integración, la inclusión de estos sectores indígenas que han sido marginados. Y también que nosotros tenemos que recuperar nuestra libertad de expresión, nuestra libertad de autodefmición, y la libertad de que nosotros nos nombremos como nos llama-

MARLON SANTI:

Si, del año noventa, y que va a madurarse durante cinco años, en los que se genera ese levantamiento indígena. Dentro de ese levantamiento, que tiene sus líderes —en ese tiempo, el pueblo creía que tenían primero que cuidar a sus líderes—, el pueblo se levanta, y se le piden al Estado nacional o al gobierno

nacional las demandas que antes mencione. Pero ahí se hace visible que, en Ecuador, el movimiento indígena, o los pueblos y nacionalidades originarias, existíamos de maneras diferentes en las distintas regiones, en la Amazonia, en la Costa y en la Sierra, porque ese levantamiento implicó la paralización de todas las actividades en el Ecuador... CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Esto que dices es importante, y pensando en los lectores mexicanos, te pediría que nos expliques, ¿qué es un levantamiento, exactamente? ¿Era pacífico, o no era pacífico? ¿Implicaba parar las actividades en el campo, o parar también las ciudades? ¿Tomar las ciudades? Sobre todo, porque cuando en México hablamos de levantamiento, y con nuestro referente de la Revolución Mexicana, a veces se piensa que es un levantamiento armado. Entonces, te pido aclarar qué es ese 'levantamiento'. MARLON SANTI:

No, el levantamiento en aquel entonces era pacífico, con la demanda de derechos. Era, primero, paralizar la nación, y apoderarse de las ciudades importantes, como la capital, y también en las regiones. O sea que en la Costa y en la Sierra se paraba toda actividad, y así se hizo. Entonces, a partir de ese momento, el poder económico, o el poder que gobernaba hasta ahí, se da cuenta de que el movimiento indígena, o los pueblos y nacionalidades, ahora tienen más fuerza, así que no ocurrió lo que ocurría antes con los 'levantamientos', sino que ocurrió un proceso de diálogo... CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

vez había una unidad de las regiones, una unidad nacional. Porque si hubieran salido solo los compañeros de la Sierra, o los de la Amazonia, si hubiera habido represión. Entonces, se reclama al gobierno, bajo ese levantamiento de 1990, la recuperación de tierras, y se plantea que queremos revitalizar nuestra cultura, y también la recuperación de la libertad. Pero para esto, tenía que haber artículos dentro de la Constitución, que lo que pedíamos estuviese escrito e incluido en ella, así que para cambiar la Constitución que existía, tenía que existir antes una Asamblea Constituyente, y se pide que se haga una Asamblea Constituyente en el levantamiento del noventa. Pero sucede, en paralelo a esto, que el gobierno, intencionalmente, no nos da todas las tierras ancestrales, y sólo entrega tierras en algunas provincias, lo que genera nuevamente que el movimiento indígena no esté satisfecho en su propuesta o demanda, y en el noventa y dos se hace una Marcha histórica, que empieza en la Amazonia, en la provincia de Pastaza, una Marcha histórica que tenía como su slogan "¡Por la vida y por la tierra, levantémonos!" ("¡Allpamanada Causaimenta Jatarishun!"), y que venía recogiendo todas las necesidades y reclamos de la región amazónica, y de la Costa, y de la Sierra. Y en esa Marcha los indígenas se apoderaron de la ciudad de Quito, así que file un evento importante, porque las nacionalidades entraban del norte, del sur, del este, de todas las confluencias entraban, y se apoderaron de la ciudad de Quito, y permanecieron un mes aquí. El presidente, en ese tiempo, era de izquierda, pero también diríamos que obedecía a ciertos intereses económicos. Y entonces él entrega territorios...

Ya no pudieron volver a reprimirlos. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS: MARLON SANTI:

No pudieron volver a reprimir, porque esta

¿Quién era el presidente?

manaraMIís

MARLON SANTI:

se sobrepone el ideal del desarrollo, como un modelo que supuestamente beneficia a todos los ecuatorianos, y la Constitución se hace de acuerdo a ese supuesto modelo de desarrollo que quería el Ecuador, y que se basa en explotar los recursos namrales del Ecuador. Pero debo indicar que también algunos compañeros que estuvieron allí, en esa Asamblea, compañeros del m o v i m i e n t o Pachakutik, influyen en ella y lograron que los derechos colectivos de los pueblos indígenas se incluyan en la Constitución. O sea que hay algunos artículos que nos favorecen, pero no en su totalidad, porque siempre existe alguna trampa, que se hará mediante alguna ley secundaria que el legislativo emite, y por eso se han quedado limitados esos artículos.

Rodrigo Borja. CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS:

Si. MARLON SANTI:

Ese Presidente entrega territorios a la Amazonia, y también algunos territorios que aún no habían recuperado en la Sierra y en la Costa. Pero hace una trampa, y pone un artículo diciendo que los territorios son de los pueblos indígenas, de los pueblos y nacionalidades indígenas, pero sólo la superficie, pues lo que está dentro de la tierra es del Estado, o sea las minas, la minería, el petróleo, los recursos naturales, eran del Estado, y cuando le convenía al Estado tenía que declararlos de utilidad pública, para hacer los proyectos que el gobierno quería implementar.

CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS:

¿Cuándo es que nació el Partido Pachakutik dentro de la CONAIE?

CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS:

¿El agua también estaba incluida? MARLON SANTI: MARLON SANTI:

Eran todos los recursos naturales, y estaba incluida el agua. En el noventa y dos, como no había ninguna Constitución, y como el legislativo estaba bajo el poder de los demócratas neoliberales, las leyes se hacían a favor de ellos. Pero nosotros queríamos leyes que nos garantizaran el cumplimiento de nuestras demandas. Así, en 1990 se pide la Asamblea, pero esto sólo se madura en el noventa y seis y noventa y siete, y el Ecuador convoca a una Asamblea Constituyente, pero en esa Asamblea Constituyente de 1998, manejan las cosas para no incluir todas las demandas de la CONAIE. En esa Asamblea se pide la plurinacionalidad, pero ese reclamo fue desmantelado, igual que lo fueron las propuestas de nuestra relación con la Madre Tierra, y con el cosmos. También, nuestra demanda del 'Buen Vivir' es descartada y en su lugar

En los años noventa. Por el noventa y dos, ya se hablaba de un movimiento político... CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS:

¿Un brazo político de la

CONAIE?

MARLON SANTI:

Si, un brazo político, pero esta idea sólo madura después de unos tres años, ya simplemente como Pachakutik, o como el brazo político de la CONAIE. CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS:

Y estos cambios, como tú dices trucados, de la Constitución de 1998, ¿tenían que ver con el levantamiento de noventa y siete? MARLON SANTI:

Si, tenían que ver con ese levantamiento de 1997.

-»AKisr.

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CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

¿Y también tenían que ver con la caída de Abdalá Bucaram? M A R L O N SANTI:

No, la caída de Abdalá obedece a otros intereses.

en el camino, Pachakutik tiene sus tropiezos, por las alianzas que hace. Pero el Pachakutik se creó para defender, o para articular, leyes secundarias en el legislativo, que beneficien a los movimientos, y al movimiento indígena también, desde luego. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Y luego se va pervirtiendo, entonces.

No es fruto, entonces, del movimiento indígena.

MARLON SANTI:

M A R L O N SANTI:

No, no es su fruto. El movimiento indígena participa en esa caída, y se ve como un eje motor del levantamiento para la caída de Abdalá. Porque el movimiento indígena no estaba de acuerdo con la política de Abdalá Bucaram. Y ahí ocurre un dato muy pequeño e importante, y es el de que Abdalá quería cooptar al movimiento indígena, dándole a un ministro indígena o étnico. Pero siempre ha estado en nosotros que el movimiento indígena no se puede vincular a la política del gobierno, porque abandonaría sus principios éticos, los principios de la organización, y los principios por los que hemos hecho esta organización. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Pero entonces, ¿cómo aceptaron que el Pachakutik estuviera dentro de la CONAIE? Si el Pachakutik va en la lógica de participar dentro del Estado, mientras que la lógica del movimiento social es si no la antípoda, por lo menos una lógica muy distinta de la lógica estatal. ¿No lo ves así? MARLON SANTI:

Mira, el nacimiento del Pachakutik obedece originalmente a la participación de las nacionalidades indígenas en las esferas del Estado, como mecanismo para llevar adelante esas propuestas de las nacionalidades. Pero

Luego, ese objetivo se va perdiendo, y van a aliarse para otros objetivos, con otros principios de otros partidos, por lo que al final Pachakutik ha sido cuestionado bastante. Hubo allí procesos de separación, porque en un cierto punto sus acciones ya obedecen a otra lógica de pensamiento, y ellos se separan del movimiento indígena, hasta el punto de que un movimiento político que sólo era el brazo político, dice 'somos autónomos' y nosotros solos vamos a definir el destino del movimiento político, como Pachakutik. Hasta eso hemos llegado. Pero más recientemente, ha habido procesos, nuevamente, para sanear al Pachakutik. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Pero, ¿ustedes lo siguen considerando entonces como parte de la C O N A I E ? ¿Si creen que puede ser regenerado? MARLON SANTI:

Sí, porque la nueva administración, el nuevo liderazgo de la CONAIE, ha dicho que todas las instituciones indígenas que han sido creadas hasta ahora, tienen que obedecer al pensamiento y a los objetivos de la CONAIE, y que Pachakutik tiene que estar inmerso en la política de la CONAIE. Si no, simplemente es un movimiento político que se ha formado para generar fracturas dentro de la organización. Entonces ahora, he dicho con más obligación, con más seriedad, que ellos

tienen que ir bajo la directriz de la CONAIE. Por eso es que no estoy de acuerdo con alianzas o con cogobiernos, como los que se hicieron en tiempo de Lucio Gutiérrez.

'teníamos' que convertirnos, dentro de una economía de mercado en la que nos asociaríamos con una potencia mundial, desde una economía abierta. Así que muchos de los sectores lo veían como la salvación del Ecuador.

CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Bueno, si quieres retomamos el hilo que llevábamos. Estábamos en 1998. Y quisiera saber ¿cómo participa la CONAIE en la caída de Jamil Mahuad? MARLON SANTI:

La CONAIE ha tenido como uno de sus propósitos, el de la defensa de la soberanía de la nación ecuatoriana. Yo he estado leyendo algunos archivos, y he visto que ha sido un movimiento que defendía la soberanía de la nación, así que cuando Jamil Mahuad hace la ley Trole uno y la ley Trole dos, empieza a generar nuevamente un estilo de economía basado e implementado en la economía globalizada. Y empieza la privatización de áreas estratégicas de la sociedad ecuatoriana, por ejemplo del petróleo, de los recursos hídricos, de las telecomunicaciones, un montón de privatizaciones, y hasta la privatización de los bancos, etc. Porque había el concepto de que la privatización era el medio de llegar a la modernización, y que nosotros, el Estado ecuatoriano, tenía que incluirse o estar inmerso en esta política nueva. Y empieza a privatizar también un subsidio, que era el del gas. Nosotros somos exportadores de petróleo y teníamos el subsidio al gas. Entonces la privatización del gas generó una especulación inmensa en el costo del gas. Y con todas estas privatizaciones, Jamil Mahuad empieza a hablar del Tratado de Libre Comercio, el que en ese entonces no entendíamos muy bien. Porque tú, en sí, la comunicación que recibes es la de la prensa, y la prensa que existía en ese tiempo era gobiernista, y lo ofertaba como un proceso de cambio de la economía, al cual nosotros

CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Sí, fue la misma propaganda que se nos vendió en México, para obligarnos e incorporarnos forzadamente al Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y Canadá. Lo que, más adelante, provocó justamente el estallido del primero de enero de 1994. MARLON SANTI:

Entonces la caída de Jamil Mahuad obedece a ese TLC que empieza a negociar, y a la privatización del gas y de los sectores de áreas estratégicas. Obedece también a que él congela todo lo que son los depósitos de los bancos, toda la plata de los ciudadanos ecuatorianos es congelada, para ver si se cambiaba el modelo económico, y fue hasta ahí que nosotros llegamos. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Y también su caída fue a causa de la dolarización, ¿no? M A R L O N SANTI:

Si, la dolarización, para cambiar la economía, para cambiar de la moneda de los Sucres a los dólares, se hizo no sé qué. Pienso que Mahuad era economista, pero debe ser un economista fracasado, hasta el momento. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

O sea que sus políticas eran el neoliberalismo extremo. MARLON SANTI:

Extremo, realmente el neoliberalismo más extremo, porque ya estaban los papeles y documentos que él sólo tenía que firmar, y

entonces entraban acá todos los proyectos políticos y económicos que desde la Presidencia él ya venía implementando. Pero en ese momento se topó con el movimiento indígena, como un primer actor, porque ya este último tenía mucha más potencia, o sea, el movimiento indígena podía lanzar una convocatoria que en ese tiempo ya surtía efecto a nivel de todo el país, en la Sierra, en la Costa y en la Amazonia, una convocatoria para parar todo el país.

salida de ese levantamiento. Por eso es que muchos analistas consideran que si bien el movimiento indígena ha hecho cosas importantes, y es un movimiento importante, que ha querido cambios en el país, sin embargo ha dejado que los mismos personajes camuflados, permanezcan siempre en el poder.

Entonces ocurre que el movimiento indígena veía los efectos negativos de todas estas políticas, porque las áreas estratégicas y los recursos naturales están en territorios indígenas. Los yacimientos de aguas dulces más importantes del país, están en territorios indígenas, están en los páramos y en las laderas de los costados de los Andes, o en la Costa, que son territorios indígenas. El petróleo está en territorio indígena, la minería también está en territorio indígena, o sea, todo lo que se llame biodiversidad está en los territorios indígenas, y los megaproyectos que iba a implementar Jamil Mahuad con la privatización, iban a afectar en un ochenta por ciento a los territorios indígenas. Y estos territorios indígenas, por segunda ocasión, íbamos a entrar a la esclavitud. Y eso se veía, ya estaba hecho. Entonces el movimiento indígena tenía que defender también el derecho de su pueblo y el derecho del país, la soberanía del país. Así que nos levantamos. Yo en ese tiempo era apenas estudiante.

MARLON SANTI:

CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Pero esto ya por tres veces sucesivas, ¿no?

Si, por tres veces, y esa es la crítica que nos hacen. Claro, en aquel entonces el movimiento indígena quizá no estaba en la capacidad de negociar para definir la dirección del país ¿no? Y ocurre lo que ocurre, que los que sí eran capaces querían copar de nuevo el poder, y es así que entró el Vicepresidente, pues constitucional y legalmente le correspondía a él. Pero como los proyectos son compartidos, entonces el Vicepresidente, el mandatario que suple a Jamil Mahuad sigue con la misma política. Pero ojo, llamo la atención de que ahí mismo se dijo que la continuidad de esos proyectos, podría nuevamente llevar a generar un nuevo levantamiento, y botar nuevamente al Presidente. O sea que desde ahí han estado un poco más moderados, y así el Vicepresidente que sucedió a Mahuad no implementò esa política tan agresiva que el había desarrollado frente a la privatización. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Así que han tenido que ir más despacio. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Pero mi siguiente pregunta es, que cuando logran tirar a Jamil Mahuad, ¿por qué no constituyen un gobierno, quizá no indígena, pero sí un gobierno más acorde a los proyectos y a las propuestas de la C O N A I E ?

Más limitadamente.

MARLON SANTI:

MARLON SANTI:

Ya, pues yo creo que hubo una falla en la

Más limitadamente.

M A R L O N SANTI:

Más despacio. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Pero antes mencionaste que, en ese año de 2000, el movimiento indígena o la C O N A I E , no tenía todavía la posibilidad de ejercer o de proponer un liderazgo global, y desde allí, un nuevo proyecto de país. ¿Ya la tiene ahora? MARLON SANTI:

Ahora ya la hay. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

¿Ya existe esa posibilidad? Si ustedes pudieran volver a hacer otro levantamiento, digamos siendo optimistas, y suponiendo que el día de mañana colapsara el gobierno de Rafael Correa, ¿ustedes creen que podrían proponer ya un proyecto alternativo diferente? MARLON SANTI:

Ya, ahora sí. La CONAIE ha madurado bastante, y hay propuestas que no son propuestas hegemónicas de un gobierno centralista, sino una propuesta que nace desde el bagaje o bestia de carga, desde el sudor, desde donde se jala la lampa o azada y el machete, desde esos espacios que no tenían expectativas de poder respecto de los lugares en donde antes se han generado las propuestas de país. Pero el solo hecho de que nosotros consideramos que lo que debe ser el Estado ecuatoriano, es un nuevo Estado plurinacional, hace que la CONAIE no plantee su proyecto sólo para el movimiento indígena, sino que plantee una propuesta de nación completa. Pues hemos visto que la constitución real de la estructura estatal actual, marginó a todos los sectores sociales, y por eso es que hay esta diversa gama de calificar y dar conceptos: derecha, izquierda, centro, centroderecha, diablo, ángel, etc. Porque la estructura del actual Estado, es una estructura que obedece sólo a ciertos intereses económicos, mientras que la CONAIE, desde el derrocamiento de los varios gobiernos, ha pedido

que tenemos que integrarnos en la diversidad. Y sobre este punto es claro que hay una preocupación grande. ¿Por qué vamos a integrar al movimiento indígena al modelo nuestro? Así diplomáticos, presidentes, funcionarios, han dado sus conceptos al movimiento indígena, pero cuando no estamos de acuerdo, cuando chocamos con el interés de ellos, ¿qué dicen? Ahora dicen que por culpa del movimiento indígena, el Ecuador no va a desarrollarse, o que por el movimiento indígena, la economía de Ecuador va a ir de picada. O que como el movimiento indígena ha corrido a la OXY del país, entonces vamos a enfrentar una demanda multimillonaria de una institución internacional, que va a sancionar al Ecuador. ¿Por qué? Simplemente porque el movimiento indígena quiere defender los espacios de vida, y esos espacios de vida han estado ahí gracias a nosotros. Pero los gobiernos que ha habido, simplemente lo ven con visión de economía, y dicen que esos espacios donde se pueden generar diversas connotaciones de la vida, sólo son un negocio. Y contra ese modelo, está el movimiento indígena. Y claro, como los recursos están ahora en territorios indígenas, entonces sí somos un estorbo nuevamente.

CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Claro. Quisiera plantear otra pregunta en este sentido, que creo que es importante. Estoy pensando en el caso mexicano y en la importante iniciativa del movimiento de La Otra Campaña. Entiendo que la CONAIE está proponiendo y tiene ya un proyecto para crear un país distinto, un país incluyente, que abarque a todos los sectores sociales. Pero les preguntaría ¿es un proyecto también anticapitalistai Y si lo es, ¿cómo concebirían esto? MARLON SANTI:

Mira, el proyecto del movimiento indígena es social, humanista, muy humano, recípro-

co, convivencial. El fracaso ya está dado aquí. El proyecto capitalista, el proyecto impuesto es un fracaso hoy en todos los países de Latinoamérica. La CONAIE, como movimiento indígena, defiende intereses humanos, y no defiende los intereses de cuatro o cinco inversores, o de las transnacionales que están en el Ecuador. Yo sólo digo una cosa: cuarenta años de la economía del Ecuador se han basado en una economía de explotación del petróleo, y durante cuarenta años los pueblos indígenas hemos visto cómo se roban el petróleo. Y en esos cuarenta años de explotación del petróleo en la región norte de la Amazonia, esta región es la más pobre del país, una región sin servicios sociales, durante tantos años de varios gobiernos, además de que es una región que va a quedar, ambiental, humana y vivencialmente, como un espacio no vivible. En cambio nosotros generamos una propuesta de vida, y es una propuesta antiimperialista, anticapitalista, antimonopolio del poder. Es una propuesta de nueva sociedad, una propuesta humana, vivencial, de respeto del hombre hacia el hombre y también hacia la Madre Tierra. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Muy bien. ¿Quieres que retomemos la historia de la C O N A I E , o pasamos ya a la situación actual? MARLON SANTI:

Como tu veas, bien. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Sigamos entonces con la historia de la CONAIE. Después de lo de Jamil Mahuad, viene otra vez una suerte de restauración con el gobierno de Noboa. Y luego la llegada al poder de Lucio Gutiérrez, y la participación, precisamente, de la CONAIE en varios Ministerios. ¿Cómo ustedes evalúan eso aho-

ra?, ¿han hecho una autocrítica respecto de esta participación? ¿Piensan que estuvo bien participar, según la coyuntura de ese momento? Y sobre todo, ¿qué piensan respecto del futuro?, ¿creen que valió la pena esto, o creen que no valió la pena? MARLON SANTI:

Como experiencia, valió la pena. Nosotros nos hemos autocriticado, y hemos mandado a algunos adonde tenían que estar desde antes, o sea, los dirigentes o los líderes que hicieron ese pacto, en aquel entonces, han sido incluso hasta sancionados y castigados por el movimiento indígena. Pero nos sirve mucho eso como experiencia. Y tengo que dejar una cosa en claro, y es que más allá deh pacto que hicieron esos dirigentes, yo en cambio fui perseguido por Lucio Gutiérrez, como líder, siendo joven y todavía muchacho. Y de diecisiete boletas de prisión u órdenes de aprehensión en mi contra, ni una sola surtió efecto, porque yo tuve que adentrarme y esconderme en la selva. En cambio, los compañeros que hicieron justamente alianzas y pactos con el gobierno de Lucio Gutiérrez, renunciaron al proyecto político de la CONAIE, y no impusieron la agenda del movimiento indígena, sino que aceptaron estar dentro de la agenda del gobierno, y estuvieron sometidos al tiempo que el gobierno los quiso tener ahí, porque cuando ya no los quiso, simplemente les dijo 'Gracias, fuera de aquí'. Y eso sí es una experiencia grande de la CONAIE. Porque Lucio Gutiérrez, después de romper su alianza con el movimiento indígena, llegó incluso a ser antiindigenista. Entonces, el que era el Presidente de la CONAIE en ese tiempo file perseguido, y aquí en la puerta de este edificio en donde ahora estamos fue balaceado, aunque por suerte no hubo ningún muerto. A partir de un trabajo de inteligencia militar, Lucio Gutiérrez rompió la

memsralilììa

unidad del movimiento indígena a nivel nacional, a nivel provincial, a nivel regional y en las comunidades. CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS:

O sea que desarticuló al movimiento de la CONAIE. MARLON SANTI:

Desarticuló al movimiento indígena. Así que me ha tocado y nos ha tocado durante muchos años, trabajar nuevamente para reconstruir la unidad de la CONAIE, volver a unirla en una sola voz. Pues la presencia de un líder máximo de la Amazonia, durante el gobierno de Lucio Gutiérrez, provocó que muchos de los intereses de los pueblos y nacionalidades indígenas amazónicos pasaran a un quinto plano y que no hubiese una clara agenda del movimiento indígena. Fue un momento o espacio de desarticulación, y se veía en lo que entonces decía Lucio y en lo que decía su ministro de defensa, cuando tenían una agresividad tremenda hacia el movimiento indígena, apoyados en el clientelismo con el que en esos tiempos contaban. Me acuerdo que en ese tiempo en la Amazonia, en la CONFENIAE (Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana), llegaban con unos horrendos camiones de regalo, y yo me moría de rabia, porque no podía acercarme, puesto que estaba siendo perseguido. Y ahí decían a la gente: 'Nosotros aquí estamos dando esto...' (como si le dieran regalos a los niños), '...porque pensamos que el proyecto de ampliación de la frontera de los megaproyectos de la explotación minera y petrolera es el camino para un cambio, y esperamos el apoyo de ustedes'. Yo he tenido algunos enfrentamientos con Lucio, y soy su enemigo político, y lo he dicho públicamente. Así es como nació nuevamente la unidad en la Amazonia, pues mientras acá en Quito

había el pacto de Lucio con ciertos líderes regionales y nacionales, en la Amazonia había una resistencia focalizada en un punto, en donde la figura de Lucio Gutiérrez estaba siendo desprestigiada a nivel nacional y a nivel internacional, por su violación de los derechos humanos en los territorios indígenas. En ese tiempo yo decía una cosa, que si los hermanos que están en la elite, compartiendo con Lucio en Buffets diplomáticos, mientras acá los hermanos estamos siendo perseguidos, entonces no puede existir bajo esa lógica la CONAIE, y que en ese caso era mejor que se desbarate la CONAIE, y que se conforme una nueva organización como la que era la CONAIE en los años noventa. Y esas declaraciones mías provocaron muchas reflexiones, e hicieron que sonaran mucho nuestras luchas, por ejemplo en Sarayacu en la provincia de Pastaza, esto sonó mucho. Teníamos una demanda legal contra el Estado ecuatoriano, por la violación de derechos humanos, en la Corte Interamericana, y eso generó muchas expectativas y sirvió nuevamente para aglutinar a la gente. Y en la Asamblea, los que habían ido a ser Ministros y Viceministros, fueron muy sancionados. Entonces eso nos sirvió como experiencia, y como un punto de partida para la reflexión. Por eso, cuando yo llegué como Presidente de la C O N M E , decidí que con ningún gobierno voy a hacer cogobierno, ni tampoco alianzas, porque si no ellos nos van a imponer la agenda de ellos, y nos tendrán el tiempo que ellos quieran, manteniéndonos tranquilos con que ahora sí, que ahora no, que ya mismo. No. Aquí vamos a plantear un proceso reivindicativo de nuestra agenda, y a levantar los pilares fundamentales de lo que fue antes la CONAIE, para implementar un impacto o incidencia nacional. Y aquí vamos a hablar de tú a tú, es decir, del Gobierno de la República al Gobierno de los Pueblos y Nacionalidades in-

dígenas. Y yo les diré, "No me ponga, señor Presidente, a uno de sus voceros que me venga a visitar. Si te visito yo, te visito yo como representante, o vienes directamente tú, como Presidente de la República, y ahí hablamos, bajo una agenda. Si no es así, no". Y es así como ahora está nuestra posición. Está muy claro. Y desde esta perspectiva entonces, aunque queda ya un poco esbozado, ¿cuál es entonces su evaluación de lo que representa el gobierno de Rafael Correa? ¿Qué es lo que creen ustedes, creen que hubo realmente un cambio importante, al pasar del gobierno de transición interino posterior a la caída de Lucio, al gobierno de Correa? Y ¿cuál es la postura de ustedes frente a este gobierno? CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS:

MARLON SANTI:

Mira, hay algunas cosas en las que, por ejemplo, Correa sí ha golpeado al sistema económico, como en la nacionalización de áreas estratégicas, algo que sonó muy fuerte al inicio de su presidencia. Y nosotros también apostábamos a que esto iba a ser efectivo, pues lo primero que hizo fue una ley de regeneración económica hacia el país, en la que las trasnacionales, que invertían sus recursos y se estaban llevando el ochenta por ciento de las ganancias, cambiaran para que sólo se llevaran cincuenta por ciento de esas ganancias, o sea sólo la mitad, y la otra mitad se quedara para el Estado ecuatoriano. Pero ocurre que con el pasar del tiempo, a un año de su gobierno, y aunque empezó impulsando un proyecto político que fue aceptado por todos los sectores, las cosas cambiaron, y algo está pasando ahora. No sé si será la intención de él mismo, o serán los que están coordinando, o asesorándolo, o los Ministros. Pero lo que es claro es que ahora ya no hablan de la nacionalización, sino de la implementación de proyectos para tener di-

nero, así que últimamente, en estos últimos meses, está perdiendo su credibilidad Rafael Correa. ¿Por qué? Porque no se ha cumplido la promesa de él, pues todas las trasnacionales siguen haciendo lo mismo, y el ochenta por ciento de sus ganancias se está yendo a su capital de inversión, y sólo el veinte por ciento se está quedando en Ecuador. Hay proyectos mineros que especulan con millones y millones de dólares, con divisas generadas en el Ecuador, pero que en realidad son contratos que ni siquiera tienen veeduría o supervisión del ciudadano, no hay ahí participación social en la toma de decisiones. Ciertas áreas estratégicas, como las telecomunicaciones, están siendo entregadas a empresas muy grandes, como las de Porta o Movistar, y el mes pasado hicieron este negocio con el Señor Slim, de la empresa Porta, que es por cierto mexicano. Las áreas estratégicas de la energía están siendo nuevamente privatizadas, y hay una empresa japonesa que está con ese negocio. También están hablando del proyecto de una integración latinoamericana, en el que ya están construyendo un puerto en Manta, y van a hacer el eje vial transversal Manta - Manaos, en el cual muchos pueblos vamos a ser afectados. Y ahora ya no hablan del Tratado de Libre Comercio con Norteamérica, sino con la Unión Europea. O sea que hasta los primeros ocho meses, el proyecto político de Rafael Correa generó una expectativa muy grande de cambio social, de cambios en Latinoamérica, de un gobierno socialista, o de un gobierno de comunidad, o de un gobierno que representaba lo que nosotros habíamos planteado. Pero desde ese momento para acá, ya no. Hoy me parece que están haciendo un convenio con Venezuela, para privatizar Petroecuador, y algunas concesiones petroleras que están en exploración van a ser privatizadas. Los pueblos Tagaeri y Taromenane, que son pueblos

menmtshitis

libres, viven en una zona intangible, y esa zona está siendo entregada a Petrobras, a los chinos, a la empresa Techint, y a un montón de empresas en el sur de la Sierra, a la Ascendant Cooper Corporation de Canadá, y a un montón de trasnacionales mineras que están en territorios indígenas. Mientras tanto, a la gente la han criminalizado, la han metido a la cárcel, o sea que no ha habido una intervención del gobierno, ni siquiera para defender el derecho a vivir en estos espacios, en donde están las mineras y las petroleras. Al contrario, hay una persecución de los líderes que están en contra del proyecto, hay líderes encarcelados, como una señora Prefecta de Oreliana que está en la cárcel, o cuarenta compañeros que querían que se socialice la información de cual era la actividad minera, están hoy en la cárcel en la región de Cuenca. O sea que ahora nadie puede protestar, porque hay una ley que han expedido, y en la Asamblea Constituyente los artículos que conciernen al colectivo ecuatoriano no están siendo tomados en cuenta. La propuesta de la CONAIE, sobre el tema de la plurinacionalidad, acaban de discutirlo el día de ayer, y decidieron no ponerlo como un Estado plurinacional, sino que la plurinacionalidad va a estar como en un segundo nivel de la composición social, y no como una composición del Estado. La consulta previa e informada, que consta en los Tratados y Convenios Internacionales, y en la Declaración de las Naciones Unidas, ha sido muy criticada por el Presidente de la República, Rafael Correa. El ha dicho que los movimientos indígenas son sólo el dos por ciento, y sólo tres dirigentes que son parecidos a los pelucones de Guayaquil, y también que si no se va a generar ninguna cosa en la economía, que el movimiento indígena va a ser el culpable de todo este caos. Por todo esto, en la actualidad, yo he roto con el Presidente Correa los espacios de con-

versatorio y de diálogo. Si él quiere aceptar la agenda de nosotros, si acepta nuestra agenda, nos sentaremos a dialogar. Si no, pues estamos preparados para seguir la larga historia y el largo camino de la resistencia de los pueblos y nacionalidades indígenas. Estos últimos me han dado un mandato, y desde ese mandato hemos pensado en un levantamiento. Pero tampoco queremos darle alas ahora a la derecha, que está queriendo confluir con nosotros, aunque hay un montón de expectativas que Correa ha generado, para luego generar también mucha desconfianza, y no sólo del movimiento indígena, pues se ha ido en contra de la migración y les ha insultado a los compañeros migrantes. Bueno, no estoy seguro, y quizá la iniciativa con la que Correa empezó su gobierno, con la fuerza de los primeros meses de su gobierno, era el proyecto que tenía él, pero los que ahora están decidiendo son quizá sus Asesores, que están del lado de los poderes económicos, o tal vez ahora deciden los que en su campaña hicieron negocios, para mantener el dominio de esos poderes económicos del Ecuador. Y nosotros hemos dicho, yo le he dicho en un diálogo: 'Señor Presidente, pensamos que tú tienes un buen trayecto, pero hay ahora algunos entorpecimientos, los que el movimiento indígena y los sectores sociales, vemos con mucha preocupación. Si estás siguiendo la opinión de tus Asesores en ese nivel, entonces tú estás siendo metido en una trampa de la derecha, del poder económico, y quisiéramos en cambio que tú seas el eje principal que llame al colectivo de los ecuatorianos, así como lo hacen nuestros pueblos cuando algo va mal, que llaman a sus representantes, a sus sabios, y piden por favor que les digan cuál es la meta hacia la cual hay que dirigirse'. Yo le he pedido dos veces que llame a todos los sectores sociales que quieren el cambio en el Ecuador, pero no ha hecho caso

^»KHISJ-O

CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

preguntamos si no hay ninguna iniciativa desde el gobierno, para generar con esos recursos una economía de mayor autosuficiencia, hacia los sectores productivos agrícolas y hacia los campesinos. En esta oficina, pasa a veces gente que piensa y cree que nosotros somos o deberíamos ser los que vamos a salvar al Ecuador, y muchos periodistas me han preguntado, 'A ver ¿qué pasó con el movimiento indígena? ¿Por qué se callan frente a tantos atropellos?'. Y yo les he dicho que no es el movimiento indígena el que ahora tiene que retomar solo la lucha, sino que son ustedes también, pues el movimiento indígena ha hecho ya algunos procesos de cambio. Y no es porque este movimiento esté débil, sino que ahora estamos viendo cómo reaccionan los otros sectores sociales, porque Correa está dando la imagen de que el movimiento indígena y la izquierda del país van a desestabilizar al Ecuador, y no podemos caer en el juego de esa mala imagen en el mundo, nosotros. Todavía hay tiempo, así que ojalá Rafael Correa recapacite.

Ah, ni siquiera se llama acá Socialismo del siglo XXI.

CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

ya. Entonces hasta hoy no hay ya ningún proceso de diálogo con la CONAIE. Así que nosotros mismos, los indígenas, estamos hablando y reuniéndonos en Asambleas Permanentes con las bases. Y en cualquier pequeño rato, quizá sí puede haber un nuevo levantamiento indígena. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Sólo para cerrar este punto, aunque ya es muy claro a partir de tu respuesta. Desde esta luz, el proyecto del llamado Socialismo del siglo XXI, creo que aparece más bien como pura retórica, y además un poco vacía ¿no? MARLON SANTI:

Si, es retórica vacía. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Claro. M A R L O N SANTI:

Y aquí lo llaman 'Revolución ciudadana'.

Ojalá. M A R L O N SANTI:

Revolución Ciudadana se llama. A nivel de Latinoamérica quizá Correa lo llama el Socialismo del siglo XXI, pero lo que él pregona no es real. Te sugeriría que para comprobar esto entrevistaras a algún Profesor o periodista, alguien de la de izquierda. Nosotros lo que vemos es que Correa no ha cambiado nada. Al inicio tuvo su auge, pero ahora defiende ya otros intereses. Y la gente está a punto de explotar, pues hay una cuestión bien grave a nivel de la canasta familiar básica, aunque sabemos que este es un problema mundial. Aquí, por ejemplo, el petróleo crudo creo que está a 139 dólares, o 135, ó algo por ahí, o sea muy alto, y nosotros nos

MARLON SANTI:

Si. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Bueno, te diré que sobre este punto yo soy pesimista, y no creo que eso ocurra, pero veremos. Para terminar, quizá una o dos últimas preguntas. Es muy interesante la fuerza que alcanzó el movimiento indígena, y en especial la CONAIE, aquí en Ecuador, y cuando uno lo ve desde México, se pregunta ¿qué conexiones tienen, y cómo evalúan ustedes, por ejemplo, los avances y la situación del movimiento indígena en Bolivia? ¿O por ejemplo el movimiento indígena de

Colombia, que es mucho más pequeño cuantitativamente, pero que es importante políticamente, el movimiento de la región del Cauca? ¿O también el movimiento indígena Mapuche de Chile? No sé si ustedes tienen contactos con el movimiento indígena de Perú, pero ¿cómo ven todo esto? Y después, por último, me gustaría preguntar también, ¿cuál es su postura o su idea respecto del movimiento neozapatista en México? MARLON SANTI:

Verás, a nivel de Latinoamérica tenemos una alianza, los pueblos indígenas de los Andes están en la CAOL la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas, y en la COICA que es la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica. Sobre la propuesta de reformas que se está dando en Bolivia, pensamos que son avanzadas, que son progresistas, y yo diría que Evo Morales, y no porque él sea un indígena, el sí es el que hace la revolución del siglo XXI, o el Socialismo del siglo XXI, si cabe llamarlo así. Pues Evo ha cambiado bastantes cosas, y la reforma agraria está muy avanzada ahí en Bolivia, o la nacionalización de las áreas estratégicas está también avanzada, y creo que si el referéndum de Bolivia lo aprueba, si Morales gana el referéndum del sí, en Bolivia habrá grandes cambios sociales, y nuevamente los pueblos van a ser dueños de su propio destino, dueños de sus áreas estratégicas. Y aunque la derecha de Santa CriK quiere minimizar la reforma agraria, ella está ahí como algo que es magnífico, y que creo es un avance respecto de todos los países de Latinoamérica. El caso de Colombia, con algunos compañeros hemos analizado la problemática indígena en Colombia, y pensamos que es algo muy fuera de lo común, y que con esos pueblos indígenas colombianos se debe te-

ner un trato especial, desde la hermandad de todos los países, porque en Colombia atraviesan por una crisis de una guerra que se lleva ahí, entre los revolucionarios y los grupos oficiales que son del gobierno. Entonces hay un nivel de hechos que un pueblo no puede superar, y que hace que sean muy limitados los proyectos que ellos tienen ahora. Aunque a nivel de los artículos de la Constitución, Colombia y Venezuela están un poco más adelantados, porque en esos países si hay una representación directa de los pueblos indígenas en el Senado, así que tienen voz los pueblos para cualquier cambio. Pienso también que en todos los países de Latinoamérica, los proyectos que tienen los gobiernos son más cercanos, no al colectivo, sino al individuo. Y cuando te digo al individuo, estoy hablando de las minorías de los poderes económicos, que nunca son muchas en un país, pues son siempre diez, o catorce, o siete empresas trasnacionales las que manejan ese poder económico, o son las pocas personas más ricas de un país. En cambio, conozco algo del neozapatismo mexicano, pero más por lecturas que he hecho cuando hicieron £a Otra Campaña, momento en el que me metí más a fondo para conocer cómo era este movimiento. Algunas de las causas que generan este movimiento son las del abandono desde el gobierno central. En sí no conozco la historia de los neozapatistas, pero creo que luchan por una transformación que se encamina a que los grupos sociales, como los grupos indígenas, puedan participar realmente en la vida cotidiana de una República, participación que está coartada en todos los países, impedida y bloqueada. Y he escuchado hablar del buen gobierno... CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

De las Juntas de Buen Gobierno.

MARLON SANTI;

Sí, de las Juntas de Buen Gobierno, y he escuchado también hablar del mal gobierno, así que creo que a todos los gobiernos de Latinoamérica los podemos ubicar en el mal gobierno. Y he oído de la idea de la reciprocidad, con la que se implementa la vida cotidiana de los indígenas, y creo que eso es lo que se vive en nuestras comunidades, y uno de los reclamos que se hacen. Cuando la Comandante Esther habla en términos de igualdad, de bondad, eso nos recuerda a la humanidad, a lo humano que existe entre tú y yo, a lo humano dentro del colectivo que habitamos. Así que veo al neozapatismo mexicano como un movimiento que puede ser ejemplo en Latinoamérica, ejemplo por sus proyectos, y por su visión, y por el pensamiento que tienen. Y quizá casi todos los pueblos indígenas tenemos el mismo pensamiento: el cunan, el aura, el washapacha, o sea el tiempo pasado, y también el tiempo futuro, que es una sola dimensión, y la dualidad entre la mujer y el hombre, y el hombre en su unidad con la madre tierra. Esas cosas están también presentes entre los indígenas de Chia-

pas, y te digo esto porque he leído algunas cosas sobre ellos. Pero sí me gustaría conocer más de fondo cómo es su visión, y cuál es el futuro de ellos como movimiento indígena. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Bueno, pues espero que los libros míos que te dejé, puedan aportarte tal vez algún pequeño elemento, o alguna pequeña pista sobre estos puntos. Muchísimas gracias por esta entrevista. No sé si quieras agregar algo, algún punto final de la entrevista, o algo que creas que no te haya preguntado, y que sea importante que se conozca en México, o en América Latina, porque nuestra revista se difunde también un poco en Colombia, en Argentina y en otros varios países de América Latina. MARLON STUDITI:

No, creo que está bien así. CARLOS A N T O N I O AGUIRRE ROJAS:

Pues otra vez, muchas gracias. MARLON SANTI:

Gracias a ti.

Contrahistorias acaba d e publicar el libro d e Immanuel Wallerstein, Historia y Dilemas de los Movimientos Antisistémicos, q u e reúne varios ensayos importantes sobre este t e m a fundamental, incluyendo, entre otros, un largo ensayo hasta hoy inédito en español, q u e da precisamente nombre a todo el libro, así c o m o los varios textos q u e hasta hoy ha escrito Immanuel Wallerstein sobre el digno movimiento neozapatista. Invitamos a t o d o s nuestros lectores a leer e s t e interesante libro, q u e p u e d e n encontrar en las librerías habituales o con la cada día más e x t e n s a red d e a m i g o s d e Contrahistorias. NUESTRA EDITORIAL

por las Ediciones Desde Abajo, el libro d e Carlos Antonio Aguirre Rojas, Mandar Obedeciendo. Las lecciones políticas del neozapatismo mexicano, libro q u e fue presentado en mayo pasado en la ciudad d e Cali, y en junio en la ciudad d e Quito, Ecuador. Invitamos a los amigos colombianos y ecuatorianos a buscar y a leer ésta, q u e es ya la tercera edición d e esta obra. FUE EDITADO EN COLOMBIA,

por la Editorial Contrahiistorias, la q u e e s ya ia d é c i m o t e r cera edición del Antimanual del mal Historiador, d e Carlos Antonio Aguirre Rojas. Con esta nueva edición el libro alcanza ya un tiraje d e m á s d e v e i n t e mil ejemplares, distribuidos en e s p a ñol y en p o r t u g u é s en ociio diferentes países. Contrahistorías se congratula d e esta n u e v a reedición, e invita a tod o s sus lectores a leer esta n u e v a edición, corregida, actualizada y con nueva Bibliografía d e esta misma obra. H A SIDO REEDITADA,

en contra d e las dignas comunidades neozapatistas d e Ciiiapas, continúa incrementándose. Y ai mismo ritmo en q u e t o d o iWéxico sigue siendo militarizado, bajo el ridículo pretexto q u e nadie cree d e ia fallida guerra contra el narcotráfico, y con el reai objetivo d e criminalizar y amedrentar t o d o tipo d e protesta social, a ese mismo ritm o acelerado se incrementan los ataques LA OFENSIVA GUBERNAMENTAL

y las provocaciones en contra d e las comunidades bases d e apoyo del neozapatismo mexicano. Como en el preocupante ataque dei pasado 4 d e junio a ios poblados d e La Garrucha, Hermenegildo Gaieana y San Alejandro, en d o n d e ia agresión del ejército llegó a niveles q u e no se habían visto d e s d e hace muchos años en las montañas del sureste mexicano. Al respecto, invitamos a nuestros lectores a revisar el informe del 4 d e julio d e 2008, titulado Sedeña: Vientos de Guerra, elaborado por el Centro d e Análisis Político e investigaciones Sociales y Económicas d e San Cristóbal, CAPISE, y q u e p u e d e ser consultado en su sitio en internet: www.capise.org.mx Pero ios neozapatistas no están soios, y ha c o m e n z a d o y a una movilización y una denuncia importantes, nacionales e internacionales, en contra del cada día m á s d e s i e g i t i m a d o g o b i e r n o federal mexicano. EL CoLEcnvo CONTRAHISTORÍAS reitera su más enérgica protesta en contra d e esta agresión gubernamental, y llama a todos a estar muy alertas y atentos respecto d e ios acontecimientos inmediatos futuros, y d e ia diflcii situación actual d e esas dignas comunidades indígenas rebeldes d e Chiapas.

^ o n t r a h i s t o r i a C ^ ^ ^

1 U otra mirada de dio

HA PUBLICADO LOS NÚMEROS SIGUIENTES:

NÚMERO 1. (SEPTIEMBRE DE 2003)

Dossier: La microhistoria italiana NÚMERO 2. (MARZO DE 2004)

Dossier: Corriente de los Annales NÚMERO 3. (SEPTIEMBRE DE 2004)

Dossier: Historiografía

mundial

NÚMERO 4. (MARZO DE 2005)

Dossier: México y América Latina NÚMERO 5. (SEPTIEMBRE DE 2005)

Dossier: Chiapas y las nuevas resistencias latinoamericanas NÚMERO 6. (MARZO DEL 2006)

Dossier: La Otra Campaña NÚMERO 7. (SEPTIEMBRE DEL 2006)

Dossier: Retorno al paradigma

indiciarlo

NÚMERO 8. (MARZO DE 2007)

Dossier: Autonomía, Contrapoder y Otro Gobierno NÚMERO 9. (SEPTIEMBRE DEL 2007)

Dossier: Escuela de Frankfurt NÚMERO 10. (MARZO DE 2008)

Dossier: Hacia el Programa de La Otra Campaña NÚMERO 11. (SEPTIEMBRE DE 2008)

Dossier: Discurso Crítico y Modernidad