Contadores De Historias Arquitectos Del Cosmos

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CENTRO DE ESTUDIOS MAYAS CUADERNO 3 8

CONTADORES DE HISTORIAS, ARQUITECTOS DEL COSMOS. EL SIMBOLISMO DEL POPOL VUH COMO ESTRUCTURACIÓN DE UN MUNDO MICHELA CRAVERI

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO MÉXICO, 2012

Primera edición: 2012 Fecha de término de edición: 14 de noviembre de 2012 D. R. © 2012, U n iv e r s i d a d N a c io n a l A u t ó n o m a Instituto de Investigaciones Filológicas Circuito Mario de la Cueva, s. n. Ciudad Universitaria, C. P. 04510, México, D. F. http://www.filologicas.unam.mx [email protected] Departamento de publicaciones del iif l Tel. 5622-7347, fax 5622-7349 ISBN 978-607-02-3797-3

Im p re so y h ech o en M éxico

de

M

é x ic o

Con amore alia m ía mamma, tessitrice di aw en ture, che mi ha mostrato strade che attraversano il mondo e mi ha dato lafo rza dipercorrerle.

AGRADECIMIENTOS Quisiera agradecer a todos los miembros dei Centro de Estudios Mayas de la u n a m s u apoyo, su confianza y las conversaciones siempre llenas de estímulos que tuvimos. Su amistad y su sabi­ duría me han enriquecido como persona y también han hecho de este libro algo más completo y más profundo. En particular he encontrado en Mercedes de la Garza un ejemplo de gran humani­ dad, de rigor y de pasión por su trabajo, que me ha animado y me anima constantemente a seguir adelante en mi vida académica y en mi vida personal. Gracias también a la dirección del Instituto de Investigaciones Filológicas de la u n a m , sobre toda a la Dra. Aurelia Vargas, por su calidad humana y por la concesión de estancias de investiga­ ción, que me han permitido obtener material y dedicar más tiempo a la redacción de este texto. Mil gracias también a los alumnos de la u n a m y de la u n o , que han compartido conmigo sus experien­ cias de trabajo y su visión del mundo mesoamericano. Para la redacción de este libro y la comprensión de la cultu­ ra k ’iche’, pasada y presente, ha sido fundamental también la contribución de Diego Guarchaj, intelectual k ’iche’ y sacerdote maya de Nahualá, prematuramente fallecido en 2009. Sus clases de lengua k’iche’, sus charlas sobre la cosmovisión actual, su compromiso con su comunidad y con los hitos de la sociedad maya contemporánea, han sido para mí una puerta de acceso a la cultura maya de inestimable valor. Su trabajo en el Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín y en la realización de dicciona­ rios y de ediciones críticas de textos k ’iche’ ha complementado la formación cultural recibida en su comunidad, en el camino de 7

la tradición. Con su labor, ha sido un punto de referencia impor­ tante en el mundo intelectual maya contemporáneo. Me gustaría señalar también mi deuda con Carlos López, Ro­ gelio Valencia y Katarzyna Mikulska, por haber leído varias ve­ ces mi manuscrito, aportando correcciones y sugerencias siem­ pre útiles, y por haberse involucrado, de alguna forma, con este libro. Mil gracias por su dedicación y por la generosidad con la que han compartido conmigo sus conocimientos. Pero quisiera manifestar aquí mi agradecimiento más grande a mi mamá, que vio el principio de este libro, pero no pudo ver la conclusión; siempre estuvo presente en cada página de este texto, con su apoyo, su cariño y su entusiasmo. Y mil gracias también a mi hija Sofía, porque cuando le digo que me gusta mucho el trabajo que hago, siempre me sonríe.

Lo duca e io p e r quel camino ascoso intrammo a ritornar nel chiaro mondo; e sanza cura aver d ’alcun riposo, salimmo su, el prim o e io secondo, tanto ch ’i ’ vidi de le cose belle che porta 7 ciel, p e r un pertugio tondo, e quindi uscimmo a riveder le stelle. Dante, Inferno, XXXIV Los fines del mundo no son más que f i ­ nes provisorios. Jacques Le Goff, E l orden de la memoria.

INTRODUCCIÓN El presente trabajo se propone el análisis del sistema simbólico del Popol Vuh, texto k ’iche’1 de tradición oral prehispánica, trascrito en un documento alfabético en la mitad del siglo xvi. A pesar de la forma escrita con que lo conocemos hoy, el análisis estilístico de la obra ha revelado que el texto consiste en un conjunto de mitos estrechamente relacionados uno con otro, que probablemente se recitaban oralmente en distintas ocasiones de la vida comunita­ ria. La organización retórica del texto, en efecto, manifiesta claras marcas de oralidad, que nos permiten comprender el origen y el canal de difusión de la obra. Su estilo poético, la presencia de una versificación semántica, de repeticiones, difrasismos, isotopías y paralelismos demuestran el carácter autóctono del texto y la pertenencia de sus autores a la cultura indígena. El estilo oral de la obra, además de aclarar aspectos importantes de las técnicas de memorización y de trans­ misión, revela un elemento muy significativo, o sea, su carácter colectivo y comunitario. Los mitos del Popol Vuh, y en particular su cosmovisión, eran conocidos por todos los miembros de la co­ 1 En este trabajo se adopta el alfabeto k’iche’propuesto por la Academia de las Lenguas Mayas de Guatemala. Las palabras del k ’iche’ citadas en el cuerpo del texto, aun en su forma plural, mantendrán el singular; sin la construcción -s / -es plural del español. Asimismo, se sigue aquí la propuesta de Sam Colop y de Alien Christenson en la paleografía del Popol Vuh de no registrar la longitud vocálica. Por lo que se refiere a las palabras en nahuatl, éstas se escribirán sin la acentuación gráfica del español, ya que todas son llanas; asimismo se registrará el plural sin la -s del español. Por lo que se refiere a las otras lenguas mesoamericanas, así como a otras lenguas mayas, se aceptará la forma gráfica registrada en la fuente citada. 11

munidad, ya que, según las palabras de fray Francisco Ximénez, “era la Doctrina que primero mamaban con la leche y que todos ellos casi lo tienen de memoria”.2 La finalidad específica de este estudio es el análisis de los ele­ mentos simbólicos de los mitos del Popol Vuh dentro de su misma lógica narrativa, o sea, la interpretación de los valores que los dis­ tintos motivos adquieren en el texto, por su recíproca relación. Se hará referencia también a elementos simbólicos presentes en otras tradiciones mesoamericanas, no sólo por su interés informativo, sino también para ilustrar la difusión o la persistencia de un mis­ mo elemento o para aclarar su significación en el relato k ’iche’. El simbolismo de la obra es una espesa malla semántica, en la cual cada elemento concurre a la significación del todo. Así, los símbolos no aparecen como elementos aislados e independientes, sino como la expresión de ejes simbólicos continuos y coheren­ tes, que cruzan todo el documento y lo connotan como un texto integrado en su interior, pero abierto hacia el sistema simbóli­ co de la sociedad maya. Por esto, los ejes simbólicos principa­ les identificados en la obra adquieren una nueva luz, gracias a la comprensión del pensamiento simbólico de la cultura que lo pro­ duce y de la macrocultura mesoamericana en la cual está inmerso. Los elementos simbólicos del Popol Vuh son expresión de ha­ ces más complejos de significación, que integran un elemento simbólico dentro de un esquema narrativo. Por otro lado, estos mismos elementos responden a un sistema significativo más com­ plejo, cultural, que les da su justificación y su sentido. Se tratará de proceder, entonces, en dos direcciones: por una parte estudiando los elementos simbólicos dentro de sus líneas de significación y, por otro, tratando de entender el valor que adquieren en el texto según el sistema cultural que lo legitima. E l s ím b o lo , e l l e n g u a j e d e l m ito

El Popol Vuh es un texto mítico ejemplar, cuyo lenguaje privi­ legiado es el símbolo. Esto no significa que la función mítica se 2 F. Ximénez, 1929, vol. 1, p. 5. 12

reduzca a la representación simbólica de un problema o de un fenómeno natural, ya que el mito puede conseguir distintas fi­ nalidades, como el entretenimiento, la afirmación de la cohesión social, la actuación simpatética sobre la realidad y la conserva­ ción de la memoria histórica.3 El lenguaje simbólico del mito proporciona una mediación cognitiva entre nosotros y el mundo y expresa con su polisemia la múltiple significación de lo real. El símbolo es el lugar de la interpretación y permite el carácter vivencial del mito, ya que su sentido múltiple involucra al desti­ natario en la decodificación y hace del público un sujeto activo.4 Si, por un lado, la función referencial pone al hombre en rela­ ción con las cosas, confiriéndoles un saber necesario y una siste­ matización de la realidad, por otro, la función simbólica ahonda en las profundidades del sujeto y en la esencia de las cosas. El mito es un saber fundante, llamado a persistir siempre, como sustancia en la que se arraiga la racionalidad humana.5 Los sím­ bolos y los mitos son fenómenos íntimamente relacionados, ya que estos últimos usan el lenguaje simbólico como puente de co­ municación de una realidad vivencial, difícilmente comunicable a través de un lenguaje denotativo. Los mitos son “sueños seculares de la humanidad” que dan a la sociedad cohesión, legitimidad y solidaridad a través del símbolo.6 Evocan la realidad en el espacio de la representación, conmueven al público y lo hacen partícipe de una experiencia colectiva. La función explicativa resulta ser particularmente im­ portante, por su carácter heurístico y su naturaleza emocional.7 El mito “expresa la comprensión que el hombre tiene de sí mis­ mo en relación al fundamento y al límite de su existencia”.8 No sólo tiene una implicación religiosa, sino que constituye la base

3 G. Kirk, 1990, pp. 262-270; M. de la Garza, 1990, p. 61. 4 P. Ricoeur, 1966, pp. 23 y 45. 5A. Robles, 1998, p. 5. 6 La cita es de P. Coen, “Theories of Myth”, Man, núm. 3, sep. 1969, cit. en A. López Austin, 1996, p. 48. 7 G. Kirk, 1990, pp. 265-276. 8 P. Ricoeur, 1977, p. 403. 13

de la vida social, económica y política de la sociedad.9 El relato mítico es una forma narrativa de elaborar las inquietudes y las interrogantes centrales de un grupo social, paralela a otros ins­ trumentos comunicativos, como los rituales, la música, las repre­ sentaciones escénicas y la arquitectura. Cabe subrayar que el carácter mítico no depende del referente, sino de la manera de elaborarlo y de representarlo simbólica­ mente. Si bien es cierto que hay una evidente continuidad referencial en los mitos de distintas culturas (el origen del cosmos, la creación de los hombres, los animales, la vegetación, la vida colectiva, las costumbres sociales, etc.), el discurso mítico no se agota en la representación de las actividades centrales de la vida comunitaria, sino en la modalidad narrativa, que implica es­ trechamente emisor y destinatario, tiempo cronológico y tiempo sagrado, fenómenos físicos y abstractos, dimensiones mundanas e inframundanas.10 En otras palabras, el carácter mítico es una categoría discursiva y no referencial y se realiza por la concurrencia de distintos nive­ les temporales, espaciales y comunicativos. Esto determina una conexión entre la inestabilidad del presente y la regularidad del pasado, entre la peculiaridad individual y la dimensión universal. El destinatario interpreta el relato no sólo como historia verdade­ ra, sino también como historia viva.11 El mito, en síntesis, es un modo de observación; más que un objeto de representación, es una manera de relacionarse con la realidad que influye en la dimensión cotidiana del hombre. En el caso del Popol Vuh, la visión mítica confiere a la obra un carácter unitario y simbólico.

F

o r m a s y f u n c io n e s d e l s ím b o l o

La expresión simbólica está muy vinculada con la comunicación mítica, sin agotarse por completo en ésta. Se puede reconocer en el símbolo una doble vertiente: una lingüística, en la semántica 9 I. Hatse y P. de Ceuster, 2004, p. 67. 10A. Rodríguez, 1985, pp. 12-16; M. A. Bartolomé, 1992, pp. 207-208. 11 G. Kirk, 1990, p. 266. 14

textual, y una filosófica, en la representación de la experiencia atemporal y universal del hombre.12 Por esto, en el símbolo hay dos niveles complementarios: algo semántico y algo no semán­ tico, que remite a las estructuras profundas en las que un grupo humano se reconoce. Cruza el logos y bios y se enraíza en las experiencias neurálgicas de la comunidad, como la religión, la relación social, el ambiente, la vida y la muerte.13 Por otro lado, el símbolo como fenómeno también lingüístico se construye con un movimiento desde una primera significa­ ción literal a una segunda; por ejemplo, entre el valor literal del agua, como elemento natural, y sus implicaciones simbólicas como elemento de purificación y de fertilidad de la tierra. Los dos niveles conviven en el paso de una significación a la otra, por medio de un principio de interacción, más que de similitud. El símbolo asimila los dos niveles interpretativos y, a la vez, nos asimila en el acto interpretativo.14 Por los elementos hasta aquí presentados, resulta necesario estudiar el símbolo como fenómeno bidimensional en que la manifestación lingüística remite a una sustancia no semántica, suprasegmental. Constituye el punto de transición entre el exce­ dente de sentido expresado a nivel retórico en el texto poético y la organización profunda de la cultura que lo produce, que justifica y legitima las connotaciones textuales. Por último, hay que su­ brayar la función heurística del símbolo y la creación de nuevas posibilidades conceptuales, a través de la asimilación de distin­ tos campos semánticos en el movimiento entre significaciones. El mito y el símbolo pertenecen a la sustancia de la vida es­ piritual de todas las culturas y forman modelos de comprensión y de comunicación de las incógnitas de la vida humana.15 Se trata de arquetipos de la imaginación que se presentan bajo las formas más variadas en las narraciones de todas las culturas,16 como el

12 Ibidem, p. 55. 13 P. Ricoeur, 1995, pp. 70-77. 14Ibidem, p. 69. 15 M. Eliade, 1993, pp. 14-16. 16 P. Guiraud, 1996, p. 94. 15

diluvio, la virginidad de la madre de los dioses o la idea del árbol prohibido.

E l e s t u d i o d e l s i m b o li s m o e n e l P opol V uh

El estudio del simbolismo del Popol Vuh se revela fundamen­ tal a la hora de comprender la significación múltiple de la obra y los nexos entre los distintos episodios. El simbolismo textual representa un problema complejo y a la vez central en la lógica narrativa, por su carácter ambiguo y su capacidad polisémica. Además, constituye la esencia misma y la función portante del discurso mítico, así como de otras expresiones poéticas. A partir de la teoría de Paul Ricoeur,17 es posible reconocer un valor epistemológico a los símbolos, ya que activan dos o más ideas a la vez, ampliando las posibilidades semánticas de la realidad y connotando el referente primario de otras signifi­ caciones. El estudio del simbolismo nos sugiere que el lengua­ je denotativo no es apropiado en la representación cabal de la realidad y que necesita de conexiones entre diferentes planos y manifestaciones. Además, esto demuestra también que las comu­ nidades humanas perciben un orden simbólico que no coincide con el del mundo natural, pero que desarrolla con él una rela­ ción de complementariedad. Los fenómenos físicos necesitan de una nueva lógica espacial y temporal para ser significativos, así como la vida espiritual se concretiza y se revela a través de los elementos naturales. Los símbolos sirven de conectores entre ambos planos. En la obra es posible reconocer distintas isotopías, o sea, líneas de significación o “conjuntos de categorías semánticas que ha­ cen posible la lectura uniforme del relato”.18 Estos ejes desarro­ llan y profundizan los núcleos semánticos principales del Popol Vuh y permiten una constante reactivación del simbolismo de la obra. Las isotopías se construyen alrededor de los elementos 17 P. Ricoeur, 1980, pp. 110-117. 18 A. Greimas, 1996, pp. 41-42. 16

clave de la realidad que rodea al hombre mesoamericano: las aguas, el fuego, la vegetación, el mundo animal y el espacio. La organización en isotopías constituye también el armazón de este trabajo, determinando su división en capítulos, según las líneas temáticas y simbólicas de las isotopías.

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EL AGUA, INSTRUMENTO SIMBÓLICO DE PURIFICACIÓN Y DE REGENERACIÓN E l s i m b o li s m o a c u á t i c o

Las aguas de la creación El primer hilo que da cohesión a la obra está representado por el simbolismo acuático. Desde las primeras páginas, el agua se pre­ senta como un elemento fundamental para el surgimiento de la vida. La creación del mundo se debe al modelado de un elemento preexistente, sustancia sagrada y fuente de fertilidad. La definición de los dioses creadores como Tz’aqol / B ’itol alude a su función demiúrgica, ya que la raíz tz ’aq indica la formación de paredes, y b ’it, el moldeado de objetos de barro.1 Esto significa que el acto cosmogónico no implica la creación de la materia, sino que se diri­ ge hacia la instauración de un orden vital en el silencio primigenio. La vida surge por la relación entre los elementos que, a partir de este momento, adquieren una polaridad y una función especí­ fica en relación con el otro. O, dicho de otra manera, el espacio adquiere una específica connotación simbólica como dimensión del encuentro entre opuestos y fuente de energías divinas. El agua es una fuente de vida, de fertilidad y de purificación.2 En el Popol Vuh, el elemento acuático está vinculado con la for­ mación de la vida y con la regeneración, pero adquiere connota­ ciones específicas en la organización narrativa. En primer lugar, el mar del que se levanta la tierra es un agua telúrica y matricial, asociada con la fertilidad femenina y con la vegetación. En cuanto 1P. F. Ajpacaja Tum et al., 1996, p. 111. 2 J. Chevaliery A. Gheerbrant, 1987, vol. 1, p. 9. 19

mar primigenio, es una imagen de la matriz cósmica y un sím­ bolo de fertilidad.3 Las aguadas y los bajos inundados son una imagen recurrente en la iconografía del clásico, asociada a la fertilidad.4 El surgimiento de las montañas puede ser leído como una ma­ nifestación simbólica del nacimiento de la vegetación que emer­ ge hacia el cielo. Los cerros y los relieves montañosos constitu­ yen el contexto ambiental de la vegetación y al mismo tiempo representan su manifestación simbólica, el movimiento desde la tierra al cielo o desde la oscuridad a la luz. En el Chilam Balam de Chumayel, en el llamado “Ritual de los ángeles” o “Libro de los espíritus” se hace alusión a esta identificación entre la piedra, la superficie terrestre y los granos de la planta sagrada. El naci­ miento de la vida cósmica desde las piedras-semillas de maíz es una imagen elocuente de la cosmogonía maya yucateca colonial, cuando todavía no había cielo ni tierra.5 En el Popol Vuh, la sustancia acuática propicia el nacimien­ to vegetal, representado metonímicamente por las montañas. En este fragmento se alude a la siembra por la repetición de la fór­ mula “que se siembre / que amanezca”, que acompaña la acti­ vidad intelectual de los dioses y connota la creación del mundo como prefiguración de la germinación vegetal. El agua de la que se levanta la tierra es todavía virgen y por esto mantiene intacta su carga infinita de fertilidad.6 El naci­ miento inmediato de los pinares y cipresales sobre la superficie terrestre es propiciado por el mar que se retira y a la vez fertiliza la tierra. Es un agua de manantial que no ha sido tocada todavía por los rayos solares o la lluvia y que está en contacto directo con la oscuridad nocturna y femenina, y por eso contiene la carga sagrada necesaria para la creación de la vida. 31. Hatse y P. de Ceuster, 2004, p. 17. 4 C.-F. Baudez, 2003, p. 464. 5 Chilam Balam de Chumayel, en M. de la Garza, 1980, pp. 246-249; M. Montoliú Villar, 1989, pp. 22-23. 6 Todavía hoy en día se usa el agua virgen que se ha quedado una noche al contacto con la oscuridad y con la energía nocturna para los rituales de fertili­ dad de la tierra (D. Guarchaj, comunicación personal). 20

Q’ukumatz se encuentra sumergido en el agua clara de la crea­ ción y envuelto en las plumas verdes del quetzal y del raxon. Lo verde del agua y de las plumas indica el centro del universo maya, donde pueden confluir las energías divinas necesarias para el acto cosmogónico. Se puede decir que en este paso Q ’ukumatz no sólo participa en la creación con su palabra, sino que también representa el centro del universo y con su posición axial permite la formación del cosmos. Cabe señalar también que la serpiente, que compone el nom­ bre y la esencia de la deidad, en su compleja simbología está aso­ ciada al agua, como energía divina que fecunda el universo.7 El ofidio en el mundo mesoamericano representa el cauce, el flujo y el vehículo de comunicación cósmica. Es corriente de tiempo, agua, vientos, vapor y fuego, fuerza fertilizante y axis mundi.s Por esto, resulta clara la función del dios como energía creadora y fertilizadora, dentro de las aguas primigenias. El mar parece ser un símbolo universal del origen del mundo.9 Las aguas de la creación son un símbolo de lo indiviso y de lo caó­ tico. El mar encierra todas las virtualidades y los gérmenes, como matriz cósmica y sustento de la creación.10El agua es un símbolo evidente de la indeterminación, del caos y del tiempo sin tiempo.11 El mar, en particular, implica la coexistencia de distintas posibili­ dades virtuales, todas realizables. Al mismo tiempo es una fuente de destrucción y de aniquilamiento, como regreso a lo preformal. Engloba el nacimiento y la destrucción y, en la óptica maya, la posibilidad de regeneración y de renovación. Por estas razones, la cosmogonía del Popol Vuh se puede leer también como un renacimiento de la materia preexistente que los dioses regeneran con un rito de transición. Este aspecto me pare­ ce particularmente significativo de la génesis mesoamericana, ya que no se trata de una creación ex nihilo, sino de una regenera­ 7M. de la Garza, 2003, p. 221. 8A. López Austin y L. López Lujan, 2009, pp. 152-153. 9T. Goncharova, 2001, p. 101; J. G. Frazer, 2005, pp. 22-25; C. J. Luce, 1984, p. 55. 10M. Eliade, 1996b, pp. 178-181. 11 M. Rivera Dorado, 2008, nota 93, p. 212. 21

ción para que el universo suija con las características necesarias para la formación del hombre. El agua purifica la tierra, la fer­ tiliza y la somete a una renovación ritual, de manera que pueda adquirir un papel activo en el equilibrio del cosmos. En este caso, el agua funciona simbólicamente como fuen­ te de purificación y de transformación que confiere a la tierra una nueva función. Esta misma transición se puede considerar a nivel temporal, porque hay una clara contraposición entre la oscuridad primigenia y la futura formación del sol y de la luna, o sea, del tiempo. La transición de la materia, desde un estado preformal hasta una condición ordenada, indica el paso de una oscuridad caótica e indistinta a la regularidad de las etapas cronológicas día-noche y claridad-tinieblas de los siguientes episodios. Esto revela una conexión narrativa en los relatos míticos del Popol Vuh, ya que cada episodio abre paso al siguiente y asume una nueva signi­ ficación en relación con el otro. A la luz del desarrollo mítico, las aguas marinas pueden ser interpretadas como un símbolo del cosmos de los orígenes, en el que todo nace, se destruye y sobre todo evoluciona, fluye desde una condición indistinta hasta una implicación cronológica cíclica. Para entender el significado simbólico de las aguas en la obra, es necesario considerar su condición específica de aguas marinas, o sea, de conjunto infinito de sustancia acuática. En primer lugar, la materia cósmica está indicada con el difrasismo “cielo / tierra / lago / mar”, que sugiere el valor sagrado de los principios com­ plementarios, en que “lago / mar” representan el punto de con­ tacto entre ambos elementos. La asociación léxica “lago / mar”, además, desarrolla como principio de identidad la extensión de la masa acuática y su carácter telúrico. Los dioses creadores Tz’aqol, B ’itol, Alom, K ’ajolom, Tepew, Q ’ukumatz son “corazón del lago / corazón del mar / el de ios platos verdes / el de las jicaras verdes”, autores de la cosmo­ gonía que se lleva a cabo en las aguas. Los dioses mencionados explican su acción complementaria a la de Juraqan, Uk’ux Kaj, “corazón del cielo”. Las deidades, además de ser expresión de un único principio creador, representan la coparticipación de fuerzas 22

complementarias en la formación de la vida: las aguas telúricas en donde se encuentra Q’ukumatz, y la materia celeste represen­ tada por Juraqan. El valor telúrico de las aguas del mar se mantiene inalterado en la formación de los primeros ríos que corren entre las cuestas de las montañas. En el ejemplo que sigue se observa que la fun­ ción fertilizadora del mar confluye en los manantiales y en los arroyos que plasman los primeros relieves. Primero, pues, nacieron la tierra, las montañas, los valles; se dividieron los caminos del agua, caminaron separados sus ramales entre las montañas, sólo estaban divididas las aguas que existían cuando aparecieron las grandes montañas (párr. 5; f. 2 r.).12

Los ríos contienen el excedente acuático del mar primigenio, que en su recorrido por la tierra forma las montañas y los valles. El camino de los ríos sigue desarrollando la cosmogonía, ya que permite la distinción entre áreas geográficas complementarias, las montañas y los valles. También en este caso, los ríos trans­ portan aguas telúricas, femeninas y todavía vírgenes, que fertili­ zan la tierra y crean por su contacto los primeros árboles. El agua instaura un nuevo equilibrio sobre la tierra, vivifican­ do su capacidad de reproducción. Esto revela que la cosmogo­ 12 Todas las traducciones de los párrafos del Popol Vuh del k’iche’ al español son mías. El número de folio se refiere a la numeración de los folios del manus­ crito de Francisco Ximénez, hoy conservado en ¡a Newberry Libraiy de Chicago (Ayer, 1515). El manuscrito ha sido publicado en forma facsimilar: F. Ximénez, 1973. Está disponible una copia facsimilar gratuita en la red: http://Iibrmy.osn. edu/sites/popolwuj. La referencia al párrafo alude al número progresivo de los párrafos del mis­ mo manuscrito, numerados en Popol Vuh, herramientas para una lectura críti­ ca del texto k ’iche ’, traducción al español, notas gramaticales y vocabulario de Michela Craveri, México, u n a m , 2012. La paleografía consultada es de: E. Sam Colop, 1999; A. Christenson, 2004; en la versión electrónica: A. Christenson, 2007. Para la modernización gráfica también se han utilizado los diccionarios del k ’iche’ moderno. 23

nía en el Popol Vuh no es un acto instantáneo y uniforme, sino, al contrario, un proceso dinámico de renovación constante del espacio. El conector que facilita el contacto entre elementos dis­ tintos es precisamente el agua, que opera la transición entre las condiciones espaciales y temporales. Desde estas reflexiones, podemos comprender la concepción k ’iche’ de la vida como un proceso dinámico y continuo. El acto intelectual de los dioses sólo abre una serie infinita de posibili­ dades que se realizan por la relación recíproca entre los distin­ tos elementos. El aspecto más interesante, a mi parecer, es el dinamismo que sostiene la existencia cósmica, ya que la vida no consiste en la presencia de sustancias separadas, sino en la interacción entre diferentes planos. El mito cosmogónico no se agota en los primeros folios del documento, sino que sigue a lo largo de las distintas creaciones humanas. Las aguas del mar permiten la primera transición en­ tre la materia indistinta y las formas diversificadas. La sustancia acuática sigue actuando sobre la tierra para la formación de nue­ vas generaciones, de los ciclos vegetales y del tiempo, y también fertilizando el espacio. El mar como lugar de transición El valor simbólico del mar como instrumento de transición se en­ cuentra en el episodio relativo a la migración a Tulan de los an­ tepasados. Más allá de la consideración sobre la real localización geográfica de la ciudad y sobre el eventual carácter histórico del viaje, no me parece un detalle secundario la relación de este cen­ tro urbano con las orillas del mar. La identificación de Tulan con el oriente y sus connotaciones simbólicas son claras y remiten al origen de su unidad política. Me parece importante discutir aquí las implicaciones acuáticas del viaje de los antepasados y la relación de la capital con la otra orilla de su espacio político. El tránsito por el mar podría reflejar una influencia bíblica asi­ milada en la época colonial. Sin embargo, la presencia del agua en este episodio del Popol Vuh tiene implicaciones simbólicas específicas que permiten leer la migración de los ancestros como 24

un rito de transición. En los ejemplos que siguen, se pueden ob­ servar las menciones en el Popol Vuh a la ubicación de Tulan en el otro lado del mar. No estaba claro cómo fue su paso por el mar, así como si no fuera m ar pasaron aquí, sólo sobre piedras pasaron aquí, estaban las piedras en la arena. Entonces les pusieron nombre: Chilochik A b’aj, B ’oqotajinaq Sanayueb’, éstos son sus nombres, por parte de ellos. Pasaron aquí por el mar, se separaron las aguas por sí mismas; pasaron aquí (párr. 58; f. 38 v.). Así, pues, fue la desaparición, la muerte de B ’alam K itze’, B ’alam A q’ab’, Majukutaj, Ik ’i B ’alam. Fueron los primeros hombres los que vinieron de allá, del otro lado del mar; allá, de la salida del sol (párr. 70; f. 48 r.). Todo fue tomado cuando vinieron, cuando recibieron allá, del otro lado del mar, la escritura de Tulan, su escritura, dijeron ahí; así fue su entrada en la palabra (párr. 72; f. 48 v.).

Ch’aqa palo significa en k’iche’ actual “el país que está del otro lado del mar”, de ch'aqap, “otro lado, país lejano, en el extranjero”,13 y palo, “mar”. También en el diccionario colonial de Domingo de Basseta, chaca está registrada con el significado de ultra, “del otro lado”.14La ubicación de Tulan, entonces, podría referirse a la percepción colonial de otra capitanía, que podría ser 13P. F. Ajpacaja Tum et al., 1996, p. 63. 14D. de Basseta, 2005, p. 381. 25

México u Honduras, como se ha sostenido,15 o más bien otra uni­ dad territorial que se reconoce como ajena y distinta de la propia. Yo no creo que en una época tan temprana de redacción del documento ya se hubiera desarrollado entre las comunidades in­ dígenas una concepción territorial con base en la repartición co­ lonial. Considero más apropiado identificar este espacio simple­ mente con un organismo indígena distinto, que no responde a la misma identidad político-territorial. Por eso, me parece probable que se tratara de una entidad que no compartiera con los k ’iche’ todo su desarrollo político. La única información certera que podemos sacar del documento es que Tulan se percibe como un espacio político autónomo, iden­ tificado como “otro” respecto a los reinos del altiplano guatemal­ teco. El análisis de los pasos citados puede revelar otros elementos interesantes. En primer lugar, la disposición de Tulan en el oriente responde a una lógica simbólica, más que a su real colocación, ya que otros grupos, como los kaqchikel, la ubican en el poniente.16 La relación con el oriente indica el valor sagrado de la capital y su percepción como origen de su universo político, sin que se pueda considerar como un punto cardinal específico.17 También la ubicación de la ciudad del otro lado del mar, a mi parecer, se debe a una interpretación simbólica, más que a una indicación geográfica específica. El agua está asociada al origen de la vida política también en la migración de los aztecas de Aztlan, lugar mítico construido en medio del agua según la Crónica Mexicáyotl.18 El mismo nombre nahuatl de la ciudad remite a atl, “agua”, y al locativo tlan, “en algo”.19Por esta razón, la relación de Tulan con el agua no puede ser considerada como una referencia 15 Las interpretaciones han sido múltiples. Ver Memorial de Sololá; Título de los señores de Totonicapán, en A. Recinos, 1980, pp. 14-19; D. Contreras, 1974, p. 4. 16 Testamento de los Xpantzay, Crónicas indígenas de Guatemala, en A. Recinos, 2001, p. 153; Memorial de Sololá, en A. Recinos, 1980, p. 40. 17 Sobre el carácter simbólico de Tulan, ver también el articulo de F. Sachse y A. Christenson, 2005, en línea. 18 Crónica Mexicáyotl, en F. Alvarado Tezozómoc, 1992, p. 15. 19A. de Molina, 1992. 26

en la real localización geográfica de la ciudad, sino de su valor simbólico, como punto de origen de su vida colectiva. Esto significa que la ciudad mítica de Nakxit podía estar lo­ calizada concretamente en cualquier rumbo cardinal, más acá o más allá del mar, pero su lectura simbólica la asocia al nacimien­ to del sol, al agua y a su recorrido de iniciación. La discrepancia entre el referente real y su proyección simbólica determina un excedente de sentido que connota la ciudad como raíz de su di­ mensión política. Aún más, si Tulan estuviera realmente ubicada en el oriente, del otro lado del mar, su función simbólica no sería significativa, ya que su valor cardinal sería relativo a la posición de los pueblos asentados en otro rumbo. El fragmento del Popol Vuh, en cambio, connota Tulan como centro cultural, independientemente de la relación geográfica con otras unidades políticas. Es precisamente su distinta ubica­ ción lo que hace significativa la indicación simbólica, porque la tensión semántica creada entre el referente y su expresión figu­ rada activa en la mente del destinatario las implicaciones vitales y sagradas del rumbo cardinal. Por esta razón, considero más probable que la ubicación de Tulan no coincidiera con el oriente, ya que esta discrepancia subraya los valores simbólicos de la significación segunda. La migración de los antepasados, además, recoge un hecho mitificado a través de varias generaciones, su­ perando cualquier precisión espacio-temporal. La misma consideración se podría extender también a la in­ mensidad de las aguas que los antepasados tuvieron que superar. El texto enfatiza con insistencia la dificultad de la migración y la extensión acuática que los ancestros encontraron en su camino. La superación de las aguas puede ser leída como un instrumento de transición, que confiere a los antiguos padres un nuevo estatus político. El agua, en este caso, representa la sustancia sagrada que permite la transformación. Purifica y actúa una renovación de los individuos que allí se sumergen, porque anula su pasado.20 El paso del mar es indicativo de la iniciación a la que se so­ meten para volver al altiplano de Guatemala con un nuevo papel 20 M. Eliade, 1996b, p. 184. 27

político. El viaje a Tulan inserta a los antepasados k ’iche’ en un sistema cultural más amplio y rescribe su historia a partir de este evento fundador. También en este caso, las aguas del mar funcionan como símbolo de transformación, desde lo indistinto y preformal hasta la creación de un estado organizado, con un preciso aparato social y cultural. La travesía por el mar participa en la articulación del mito fundacional de los k ’iche’. Más allá de una posible contaminación bíblica en el cruce y la división del agua, me parece más plausible una interpretación del mar como medio de comunicación: en evolución y a la vez estable, líquido y al mismo tiempo compacto. En primer lugar, el episodio subraya el carácter prodigioso de los primeros padres que cruzan la extensión de las aguas como si fuera tierra. Por otro lado, las aguas marinas expresan su valor polisémico, como obstáculo e instrumento de contacto, renovación y caos primige­ nio, fuente de vida y posible peligro mortal. La referencia al traslado sobre las piedras alineadas no me pa­ rece casual en la lógica simbólica sino, al contrario, significativa de la función ritual de la peregrinación, que transforma la exten­ sión acuática en un medio de contacto entre las regiones. El cruce sobre barcos hubiera subrayado el valor del agua de separación y alejamiento. El camino a pie enfatiza la continuidad vital entre los territorios y la confluencia política entre las dos áreas. También, en este caso, el agua manifiesta valores cambiantes, que enriquecen la significación textual. La mención del mar que separa a los k ’iche’ de Tulan, en síntesis, no parece tener un ca­ rácter referencial, sino simbólico, para indicar el valor iniciático de su viaje y la transformación de su estatus político. El paso a través del agua resulta ser la actualización de un esquema mítico presente en toda Mesoamérica, en el que los personajes centrales cruzan la extensión marina durante su peregrinación.21 Aun la escritura traída del oriente, del otro lado del mar, sigue esta misma razón simbólica, ya que se concibe como medio de comunicación y como evento que funda su historia y su crono­ logía. A través del mar, la escritura adquiere una nueva connota21 A. López Austin, 1998, pp. 92-93. 28

ción y participa del mismo proceso de transición. La escritura de Tulan es el instrumento de una nueva percepción de su identidad política, como parte de una unidad cultural más amplia. La lluvia y la resina El agua funciona en muchos pasos de la obra como forma de comunicación y de fertilización. Sin embargo, en otras ocasiones las aguas son un instrumento de destrucción. Es el caso del agua que deshace la generación de lodo y de la lluvia que aniquila a los hombres de palo. En estos dos episodios de destracción, el agua expresa signifi­ cados simbólicos cambiantes. En el primer caso, los hombres de lodo regresan a través del agua a un estado preformal, a la ma­ teria primigenia de la que habían salido. Se trata de un regreso a los elementos matriciales de la tierra y las aguas que habían for­ mado su cuerpo. No se realiza una verdadera destrucción, sino un ciclo de asimilación de una fase a la siguiente. Los hombres de barro no habían logrado distinguirse de la materia de la que habían sido creados y por eso regresan simbólicamente a su es­ tado prenatal. Indican lo indiferenciado y su asimiliación a las aguas indistintas de la creación. El elemento acuático realiza en este caso una aniquilación y una regeneración, ya que los hombres de lodo adquieren su verdadera función en la indeterminación del agua. Su papel específico no consiste entonces en su vida diferenciada, sino en su asimilación a los gérmenes vitales. A nivel temático, la generación de lodo puede ser leída como una primera tentativa antropogónica. Sin embargo, este episodio encierra una significación simbólica más profunda que connota la creación y la aniquilación de los hombres de barro como una etapa necesaria para la fertilización de la tie­ rra. Podemos concluir, entonces, que los dioses actúan simbólica­ mente en función de la asimilación de la primera humanidad en el agua, para purificar y fertilizar la tierra recién formada. Me parece muy interesante observar que la creación del hom­ bre consiste en una prosecución de la cosmogonía, o mejor dicho de la geogonía, en una fase en que todavía la humanidad no se 29

diferencia de los elementos naturales.22 Hasta la creación de los hombres de maíz, las deidades dilatan el proceso de formación del mundo. La destrucción de las primeras generaciones permite también la renovación y la fertilización de la tierra por el agua que la empapa. Así, la geogonía sigue paralela a las distintas antropogonías y constituye su razón de ser a nivel simbólico. La creación de la humanidad de barro del mito k ’iche’ afirma en esto su total independencia de la génesis cristiana, ya que se configura como una etapa destinada a la aniquilación por su mis­ ma naturaleza informal, telúrica y acuática.23 La ruina de la generación de palo por parte de la lluvia res­ ponde a las mismas motivaciones simbólicas, pero con conno­ taciones cambiantes. Las expresiones utilizadas para definir la caída de lluvia del cielo son b ’utik y ja b ’. B ’utik significa “inun­ dación”, “lluvia abundante”, y está relacionado con la raíz b ’ut, “anegar”. Basseta y Coto registran también para b ’utik el sig­ nificado de “diluvio”. Jab ’ significa “aguacero”, “lluvia”, “arro­ jar”, “esparcir”.24 Es evidente que la inundación implica la caída del cielo de una sustancia líquida. En este caso se trata de resina, elemento que sale de las plantas y se asocia a la vida vegetal. Este aspecto es muy interesante, ya que indica la condición indiferenciada del cosmos de los orígenes. Los hombres de palo no manifiestan un equilibrio entre ele­ mentos húmedos y secos por la falta de sangre, sudor y grasa. La última palabra en el paso que sigue, kab ’chijal, significa “resina o sebo de animal” e indica en este contexto la presencia líquida necesaria en la vida de las plantas y de los animales. N o tienen sangre, linfa; no tienen sudor, resina (párr. 8; f. 4 v.).

22 M. de la Garza, 1990a, pp. 37-54. 23 D. Tedlock, 2002, p. 256. 24 Ch. É . Brasseur de Bourbourg, 1961, p. 203; T. de Coto, 1983, p. x l v i ; D. de Basseta, 2005. 30

La generación de madera excede en materia seca, que no puede generar vida, pensamiento y recuerdos. En este caso, la resina que falta para el desarrollo vital completo cae del cielo, para resta­ blecer el equilibrio sobre la superficie terrestre. La resina celeste indica también la presencia de una cosmogonía en acción, en que la materia sigue fluyendo de una condición a otra y en que la flora forma parte de la vida celeste y diurna. La resina subraya también el carácter vegetal de esta humanidad y su naturaleza prehumana. Cabe señalar, también, que la madera que forma a los hombres de palo es de tz ’ite ’ y que en las adivinaciones del Popol Vuh estas semillas se asocian a Xpiyakok, mientras que Xmukane usa semillas de maíz. En el texto se hace también una distinción entre hombres y mujeres de la segunda generación, creadas estas últimas con la madera del sib ’ak. Esto parece indicar un carácter masculino del tz ’ite ’, que se extiende por relación metonímica también a la segunda generación de hombres. No es casual, en efecto, que la destrucción se lleve a cabo por medio de la resina y de la lluvia que manifiestan un valor celeste, asociado al ele­ mento caliente y a la parte masculina del universo. También en este episodio se puede hablar de aniquilación y de asimilación, más que de verdadera destrucción. El elemento celeste de la lluvia asimila la humanidad seca, restablece el equi­ librio con la caída de la resina y prepara la tierra para una suce­ siva creación. Podemos decir que las dos primeras generacio­ nes tienen características simbólicas complementarias, con un exceso de agua, la primera, y un predominio de elementos secos, la segunda. Efectivamente las dos aniquilaciones por medio del agua se llevan a cabo a través de dos distintos valores acuáticos: matricial en el primer caso, celeste, en el segundo. La verdadera destrucción de la segunda generación se lle­ va a cabo por la revuelta de los objetos y la intervención de K ’otk’owach, Kamalotz’, Kotzb’alam Tukumb’alam, quienes muerden y muelen sus cuerpos. Como vimos anteriormente, la inmersión en las aguas indica también un regreso a un estadio caótico e indiferenciado.25 Por esta razón, la lluvia confiere un 25M. Eliade, 1996b, p. 184. 31

sentido específico al episodio de la sublevación de los utensi­ lios domésticos, en una condición de confusión de los papeles de cada elemento. La relación entre la lluvia y la rebelión arroja luz sobre la significación del evento mítico, como regreso a lo preformal y necesidad de una nueva organización de la realidad.26 El episodio de la rebelión de los objetos domésticos se en­ cuentra representado también en la tradición Moche y Mochica de la costa peruana y en la sierra, así como en la tradición oral de esta región. La similitud entre los relatos míticos es impresionan­ te, hasta configurar un paradigma panamericano, como se puede apreciar en el paso siguiente de la tradición de Huarochiri: En tiempos antiguos dicen que el sol murió. Y, muerto el sol, se hizo noche durante cinco días. Las piedras, entonces, se golpearon entre ellas mismas, unas contra otras; desde entonces se formaron los morteros, es decir las muchcas y también los batanes.27

También en este mito la destrucción de un sol anterior a la era actual está acompañada por el movimiento caótico de objetos de cocina y animales domésticos que brincan contra la humanidad. En este caso, en lugar de los perros, encontramos las llamas, con implicaciones culturales vinculadas con la crianza de los anima­ les y el tejido de su lana. A presar de las eventuales discrepancias entre el episodio del Popol Vuh y la narrativa andina, transmitida por tradición oral o pintada en vasijas, llama la atención que en ambas regiones la rebelión de los objetos se verifique en la conclusión de una era cósmica, por la destrucción de un sol anterior o de la luna. La época de oscuridad que deriva se relaciona con un ámbito des­ ordenado, caracterizado por el caos de los orígenes, anterior a la ordenación actual del mundo.28 En estos elementos podemos leer también una concepción cí­ clica del tiempo y de las etapas generativas. La alusión a la lluvia 26 M. Rivera Dorado, 2000, p. 142. 27 J. M. Arguedas, 1975, p. 34; J. I. Úzquiza, 2008, p. 55. 28 P. Lyon, 1981, pp. 105-108. 32

negra va mucho más allá de una indicación del color del cielo cubierto por las nubes y subraya más bien su poder mortífero por la asociación con el ocaso del sol. Este tiempo mítico no es humano, sino cósmico, no sólo por­ que la humanidad y el sol todavía no han sido creados, sino tam­ bién porque puede ser percibido en una dimensión mucho más amplia que la humana. La tierra purificada, fertilizada y fecunda­ da por el elemento acuático se dispone a la creación de la planta sagrada y de la verdadera humanidad. Sólo en este contexto es posible el nacimiento del día y de la noche, del sol, de la luna y de los hombres de maíz. Por esos elementos, considero probable que el simbolismo de la inundación responda a fenómenos universales de representa­ ción del mundo, como expresión simbólica de purificación y de regeneración29 más que a una influencia directa de la tradición judeocristiana, como se ha propuesto. Además, Franscisco Ximénez refiere que entre los mayas ha­ bía un conocimiento previo del diluvio universal: Lo que esto dijeron del diluvio atestiguaron también en Guatemala los indios achíes (cakchiqueles), afirmando que lo tenían pintado entre otras sus antiguallas, las cuales todos los frailes en el espíritu y celo que llevaban de destruir la idolatría, se las quitaron y las que­ m aron teniéndolas por sospechosas.30

Diego de Landa, asimismo, afirma que los mayas yucatecos “decían también de estos bacabes que escaparon cuando el mun­ do fue destruido por el diluvio” y la misma idea está confirmada por Bartolomé de las Casas.31 También los Chilames atestiguan que un diluvio cósmico ocurrió antes de un eclipse y que fue causado por la decapitación de un lagarto pluvial, en la profecía 29 J. Guillén Villalobos, 2002, p. 25; J. Chevalier y A. Gheerbrand, 1987, vol. 1, pp. 385-386; G. Kirk, 1990, pp. 125-126. J. G. Frazer, 2005, pp. 66189. 30 F. Ximénez, 1929, p. 132. 31 D. de Landa, 1986, p. 62; B. de Las Casas, 1967, vol. 2, p. 504; Relaciones histórico-geográficas de la Gobernación de Yucatán, u n a m , México, 1983. 33

del k ’atun 13 Ajaw: “se inundará el mundo cuando se levante el gran Itzam Cab Ain, Brujo del Agua-Tierra-Cocodrilo”.32 El diluvio está representado también en fuentes prehispánicas, como en la página 74 del Códice de Dresde,33 donde las aguas salen de un cántaro que sostiene la diosa O y de las fauces de un lagarto pluvial (imagen 1).

Imagen 1. Página 74 del Códice de Dresde. Una imagen parecida, que reproduce a un caimán asociado al diluvio, está registrada en la plataforma del Templo xix de Pa32 Textos proféticos de katimes aislados, en A. Barrera Vásquez y S. Rendón, 1990, p. 87. 33 Códice de Dresde, 1992, p. 74 34

lenque. Aquí, la decapitación del animal produce la caída de una lluvia de sangre. El diluvio aparece posiblemente también en el Códice Madrid, en la página 32,34 en donde una deidad pintada de negro, el dios Z según Zimmermann, blande sus armas bajo una banda celeste de donde sale lluvia.35En el Códice Paris, en las pá­ ginas 21-22, otra imagen del diluvio está asociada a los Bacabes, confirmando la relación entre la cosmogonía y la destrucción ope­ rada por la lluvia.36 Es interesante observar que en los tres códices y en las referencias de Landa se hace mención al diluvio justo an­ tes de las ceremonias de final de año y de año nuevo, posiblemente en relación a la renovación producida por la lluvia.37 También las fuentes del centro de México, como La historia de los mexicanos por sus pinturas ,38 la Histoire du Mexique,V) la Historia de ia nación chichimeca40 y la Leyenda de los soles,41 registran cataclismos cósmicos provocados por inundaciones y lluvias de fuego que destruyen la tierra y dan paso a otra creación, demostrando la difusión mesoamericana de este mito cosmogóni­ co, tan arraigado en la espiritualidad de esta región cultural. Los ríos de la superficie terrestre Hay otra significación simbólica esencial en el Popol Vuh vincu­ lada con las aguas. Se trata de los ríos que aparecen en distintos contextos de la obra. Después de la formación de los primeros arroyos con el excedente de las aguas primigenias, la siguiente mención se refiere a los ríos como lugares inhóspitos, destina­ dos a los venados y a la generación no humana. En este caso, la vega del río indica la naturaleza salvaje y no humanizada en 34 Códice de Madrid, en T. Lee, 1985, p. 100. 35 Sobre el mito del diluvio en la tradición prehispánica y colonial, ver el artículo de E. Velásquez, 2006, en línea. Ver también K. Taube, 1989. 36 Códice Paris, en B. Love, 1994, pp. 81-82. 37 R. Valencia, 2008b, manuscrito, 38Historia de los mexicanos por sus pinturas, 2002, pp. 34, 37-38. 19Histoire du Mexique, 2002, pp. 144-145, 146-147. 40 F. de Alva Ixtlilxóchitl, 2000, p. 61. 41Leyenda de ¡os soles, 2002, p. 175. 35

donde se ubica la vida animal. El río es una fuente de sustento y de alimentación, es el principio vital que permite el desarrollo de la vegetación y de la fauna. Contiene agua viva que fertiliza la tiexra y los animales con su paso por el territorio. Los ríos del Popol Vuh renuevan la fuerza vital de la cosmogonía e indican al mismo tiempo la eternidad de su movimiento. Por esta razón se asocian en varios pasos a la subsistencia de los animales silves­ tres y de personajes míticos como Sipakna. Éstas son las aventuras de Sipakna, el prim er hijo de W uqub’ Kaqix. «Yo soy el hacedor de las montañas», decía Sipakna. Mientras Sipakna se bañaba en la orilla de un río, pasaron cuatrocientos muchachos arrastrando un árbol como sostén de su casa (párr. 13; f. 8 r.). Sólo peces, sólo cangrejos buscaba en la orilla de los ríos, sólo esto comía todos los días (párr. 14; f. 9 v.).

La relación entre Sipakna y los ríos puede aclarar las impli­ caciones simbólicas de este personaje. En primer lugar, el nom­ bre del personaje es significativo de su función y de su natura­ leza animal. Se trata probablemente de un lagarto, del nahuatl cipac(tlí), “caimán”, “lagarto”,42 sostén del mundo asociado a la sustancia telúrica.43 Habría que preguntarse por qué se adopta un término extranjero, que posiblemente no comunicaba el valor referencial específico a los destinatarios k ’iche’. Es posible que se tratara de un mito proveniente de una región de habla nahuatl, sucesivamente integrado en la mitología k ’iche’, o que el per­ sonaje se vinculara con otra área. Hay que señalar que también su madre, Chimalmat, tiene posiblemente una relación con el mundo de habla nahuatl, porque este mismo nombre designa a la 42 L. Campbell, 1983, p. 85; M. I. Nájera, 1989, p. 1349. Para Graulich se trataría de una representación de la deidad lunar de una edad anterior (M. Graulich, 1990, p. 151). 43 M. Rivera Dorado, 1986, p. 46; M. de la Garza, 1996, pp. 214-215. 36

madre de Quetzalcoatl.44 Se puede sugerir un posible origen co­ mún de este motivo mítico entre el área k ’iche’ y el área nahuatl, así como se demuestra en otros pasos de la obra. La influencia de los mitos del Centro de México podría haberse sobrepuesto a un sustrato preexistente, con la consecuente adopción de nombres nahuas o de origen pipil. Cualquiera que sea la explicación, respecto a Sipakna pode­ mos deducir el vínculo directo entre el río y el hábitat cotidiano del caimán, en equilibrio entre el agua y la tierra, la orilla del río y las aguas. También la comida de Sipakna refleja las costumbres alimenticias de los lagartos, que se nutren de peces y de otros animales cazados en su contexto natural. La función del caimán como sustentador y formador de las montañas ayuda a comprender la oposición de los cuatrocien­ tos muchachos que transportan un gran árbol como dintel de su casa. Se trata probablemente de un axis mundi que los mucha­ chos quieren imponer en la tierra recién formada, puesto que la casa en el mundo maya es un símbolo del cosmos y el dintel es el sostén del mundo.45 Los cuatrocientos personajes quieren sustituir a Sipakna por medio de un nuevo centro cósmico y or­ ganizar la tierra según un orden simbólico y espacial distinto. La muerte de los muchachos y la destrucción de su casa indican una prosecución de la cosmogonía y la sucesión de etapas cíclicas de creación y de aniquilación. La victoria de los gemelos sobre el lagarto cósmico puede indicar la superación de las primeras fases cosmogónicas y la imposición de un nuevo orden, caracte­ rizado por una mayor estabilidad. El río donde vive Sipakna, además, representa también un instrumento de comunicación y de cambio. No es casual que las destrucciones y las sucesivas imposiciones del orden cósmico se lleven a cabo por medio del contacto con las aguas. También la segunda mención al río en el episodio de Sipakna presenta una doble interpretación: por un lado es lugar y fuente de alimenta­ ción; por otro, instrumento de contacto y de transformación. El 44 R. Van Akkeren, 1995b, p. 111. 45 M. de la Garza, 1998, pp. 71-72. 37

encuentro con los gemelos se lleva a cabo en las orillas del río y aquí un animal vinculado con las aguas, el falso cangrejo, opera la derrota del lagarto cósmico. El caimán es un animal asociado con las aguas y por eso es por­ tador de la fertilidad de la sustancia acuática. Es una figura ambi­ valente, relacionada con la tierra y el agua. En los ejemplos mayas antes mencionados, se relaciona con ambos elementos, ya que, por un lado, su decapitación provoca la lluvia, en cuanto caimán celeste, y, por otro, su cuerpo representa la superficie terrestre.46 Los ríos son instrumentos de comunicación donde el agua per­ mite el contacto entre distintas realidades y condiciones. En las palabras que los primeros hombres levantan a sus dioses resulta claro que los ríos son considerados como puntos neurálgicos de contacto entre los hombres y los seres sagrados. ¡Que se multipliquen, que se completen los sustentadores, los alimentadores tuyos, los que te llaman en los caminos, en los senderos, en los ríos, en los barrancos, bajo los árboles, bajo los bejucos (páix 87; f. 54 v.).

Los senderos, los ríos, los barrancos, los árboles y los beju­ cos revelan por la asociación léxica del difrasismo un principio de identidad que connota cada lugar de la función específica de transición. Las calzadas, que sirven para poner en contacto per­ sonas y lugares, representan en los textos k ’iche’ contemporá­ neos una metáfora de la comunicación entre generaciones. Esta connotación metafórica se extiende también sobre los otros ele­ mentos del difrasismo: las quebradas, las plantas y los ríos. Los barrancos, en efecto, son hendiduras que facilitan el acceso a las profundidades de la tierra y representan un puente de unión en46 E. Seler, 2008, pp. 229-237; D. Stuart, 2005, pp. 70-75; K. Taube, 1992, pp. 36-38; E. Thompson, 2008, p. 268. 38

tre la dimensión humana y la telúrica. La función de los árboles como instrumentos de comunicación entre el hombre, la sustan­ cia celeste y la terrestre está documentada también en los relie­ ves líticos del periodo clásico, donde el gobernante florece como árbol frente a la comunidad para transmitir la energía divina.47 Los ríos, en fin, adquieren en esta asociación verbal la misma connotación simbólica de espacios de transición y de contacto, lu­ gares sagrados en los que el hombre puede levantar rezos y recibir beneficios de las deidades. Obviamente, el simbolismo deriva de la función concreta del agua de purificación y de la función de los ríos como canales de comercio y de contacto en el mundo maya. El agua realiza en ese caso dos funciones paralelas: por un lado, purifica; por otro, trasmite el mensaje. Este papel me parece par­ ticularmente significativo en el Popol Vuh, porque carga las aguas del valor de vehículo. Este paso revela también que los arroyos re­ presentan importantes lugares de culto en el mundo k’iche’. Cabe señalar también que los ríos transportan agua viva, en constante movimiento y renovación y que son fuente de fertilidad. También, en otro episodio de la obra, el agua funciona como puente de comunicación y de purificación. Me refiero a la ten­ tación de Tojil operada por las doncellas de las tribus enemigas de los k ’iche’. Había un río; se bañaban allí, en la orilla del río; sólo era allí donde estaba su manifestación; se llamó En el baño de Tojil, éste era el nombre del río. Muchas veces los veían los pueblos; enseguida desaparecían cuando eran vistos por los pueblos (párr. 64; f. 43 r.). Entonces fueron allá donde se bañaba Tojil. Las vieron mientras estaban lavando, cuando fueron. Se alegraron los señores por sus dos hijas, pues les habían ordenado que fueran. 47M. de la Garza, 1998, pp. 63-66; M. Rivera Dorado, 1986, pp. 60-64. 39

Entonces llegaron a la orilla del río, así empezaron a lavar, se desnudaron las dos. Estaban paradas delante de unas piedras cuando encontraron a Tojil, Awilix, Jaqawitz. Llegaron allá a la orilla del río; apenas pasaron delante de las dos muchachas que lavaban (párr. 66; f. 44 r.).

En los pasajes citados, el agua sirve como puente de comunica­ ción, puesto que el espíritu de Tojil se manifiesta a los hombres a través del agua, que puede ser un río, un lago o un lugar específico para lavarse, indicado en el texto sólo con el término genérico de j a ’, “agua”. Aquí el agua expresa su valor simbólico como sustan­ cia que facilita el contacto con oíros espacios. Los baños de Tojil son una de las hendiduras de la tierra por donde aflora el agua matricial. Representa un canal de comunicación visual entre las comu­ nidades y sus dioses, en un espacio sacralizado por su presencia. El agua que sale de la tierra es agua virgen y contiene gérme­ nes vitales. Este aspecto es muy significativo y puede ofrecer una clave de interpretación del episodio mítico. La presencia del agua en este contexto sirve de pretexto narrativo a la desnudez de las muchachas; sin embargo, el agua fertiliza también a las mujeres y las prepara para la procreación. El encuentro sexual previsto con los dioses no está destinado sólo a una pérdida de la fuerza de Tojil, sino que podría estar vin­ culado con la posible procreación de un nuevo linaje. Lo que pa­ recen intentar las tribus es la fundación, a través del agua, de una generación sagrada, heredera de la energía divina de los padres y de la línea dinástica de las madres. Con esto, las tribus enemigas parecen desear una alianza con los dioses k ’iche’ y adquirir al mismo tiempo su fuerza. La inmersión en el agua por parte de las doncellas desnudas predispone a su fertilización, para que puedan ser fecundadas por las deidades. Este intento será frustrado por el rechazo de los dioses al encuentro sexual. La función del agua, de purificación 40

y fertilización, se refiere a todos los personajes que se encuentran inmersos, dioses y mujeres. Se puede observar que en este paso el simbolismo del agua actúa en tres direcciones complementarias: como medio de co­ municación, como fuente de purificación y como instrumento de fertilidad. El baño aniquila la historia pasada de contiendas polí­ ticas, vuelve a la sustancia primigenia y regenera las relaciones entre los dos grupos. Los ríos del inframundo En el Popol Vuh, el agua de los ríos puede adquirir también con­ notaciones negativas, como obstáculos e instrumentos de muerte. Durante el descenso a Xib’alb’a, las dos parejas de personajes tienen que superar arroyos que interrumpen su camino. Entonces salieron allá a la embocadura de unos barrancos de aguas turbulentas, N u’ Barranco, K ’ulku Barranco son sus nombres. Pasaron, pasaron, pues, por un río turbulento, un río con estacas, eran innumerables las estacas; pasaron, no fueron heridos; entonces llegaron a un río, un río de sangre; pasaron, no bebieron de sus aguas; llegaron a otro río, sólo era de agua, no fueron vencidos sólo pasaron otra vez (párr. 19; f. 14 r.).

Luego, en la segunda bajada a X ib’alb’a: En seguida bajaron por unas gradas; pasaron por barrancos de aguas violentas; 41

sólo entre los pájaros pasaron, eran los pájaros molay, éste es su nombre. Pasaron sobre un río de pus, sobre un río de sangre; era el instrumento de su derrota en los corazones de los de X ib’alb’a. No los pisaron, sólo sobre sus cerbatanas pasaron (párr. 31; f. 23 v.).

A pesar de los distintos detalles narrativos, los dos episodios siguen un esquema parecido. El acceso a las profundidades de la tierra está caracterizado por caminos empinados y de difícil paso, hendiduras que ponen en comunicación el mundo de arriba con la sustancia telúrica. En este caso, el río indica la separación de las dos orillas y la distinción de estados y de condiciones: la vida y la muerte, el cielo y la tierra, el día y la noche. Aquí, el río, más que juntar, separa, dificulta el paso, subraya la diferen­ ciación y el cambio. Podemos decir que actúa también en este contexto un rito de transición, ya que los hermanos a través de las corrientes del río llegan a la muerte. La superación de los arroyos, en efecto, indica un estado de transición arduo y, preci­ samente en razón de su dificultad, eficaz. Las dos parejas de hé­ roes llegan a la región de la muerte con un estatus necesario para su victoria final y su resurgimiento a la vida. Esta función del río como paso al inframundo y a nuevas condiciones se encuentra en muchísimas tradiciones del mundo, como en los casos célebres del río Aqueronte y de la palude Estigia de la tradición clásica grecorromana que separaban el mundo de los vivos del más allá. El simbolismo del río en este paso del Popol Vuh no se agota en el rito de iniciación de los hermanos a través de sus aguas, sino que extiende su significado a otros aspectos. En primer lugar, los ríos de sangre que caracterizan ambas bajadas aluden a las heridas que connotan a Xib’alb’a como lugar de sufrimiento y de dolor. La sangre y el pus parecen aludir a las enfermedades y a las hemo­ rragias provocadas por los señores de la muerte que allí residen. Son aguas negras que no reflejan la imagen, ni se pueden be­ ber, porque llevan una carga mortal. El paso de los ríos de sangre alude a la penetración en las profundidades del elemento telúrico 42

y el contacto con los secretos de la vida y de la muerte. Es sangre que contiene gérmenes de muerte y de destrucción. El paso a través de la sangre implica la superación del umbral entre la vida y la muerte, la penetración en la sustancia am­ bivalente, principio vital por excelencia y símbolo de muerte. Los ríos entre estacas, por otro lado, sugieren los instrumentos bélicos de defensas, subrayando el carácter inaccesible del in~ framundo. Todas estas connotaciones simbólicas dejan entender la función de las aguas del inframundo de transición hacia la región de la muerte, penetrando en las entrañas del principio femenino. La última mención a las aguas registrada en el Popol Vuh con­ siste en el río al cual fueron arrojados los huesos molidos de Junajpu y Xb’alanke. Las aguas del río operan aquí una verdadera ferti­ lización de los impulsos vitales sometidos a una muerte iniciática. La destrucción a través del fuego, su pulverización y la disolución en el elemento acuático permite la superación de la condición an­ terior y el alcance de un estatus divino con su resurrección. Cuando hicieron la adivinación los de X ib’alb’a fueron molidos sus huesos, fueron arrojados al río; no fueron lejos, sólo enseguida bajaron al fondo del agua. Volvieron a ser hermosos muchachos, sólo así fue su apariencia; aparecieron otra vez. Al quinto día aparecieron otra vez; fueron vistos en el agua por la gente; los dos tenían el aspecto de hombres-peces. Entonces vieron sus rostros los de X ib’alb’a. Los buscaron en los ríos. Al amanecer del día siguiente aparecieron los dos como pobres, de trapos eran sus rostros, de trapos eran sus espaldas, de trapos eran sus abrigos; no estaba bien arreglado su aspecto cuando los vieron los de X ib’alb’a (párr. 37-38; f. 29 v.). 43

Este rito de transición por medio del fuego y del agua lleva a la deificación final de los gemelos y su asimilación como sol y luna. La importancia del evento mítico, fundador de una nueva época, del tiempo y de la generación de los hombres de maíz, subraya la función clave del agua en las distintas fases de la cos­ mogonía. En primer lugar, el río simboliza la renovación y la transformación a través del movimiento de sus aguas. Por eso puede ser considerado como un paradigma de la existencia hu­ mana, de su movilidad y cambio, de la multiplicidad de caminos y posibilidades vitales. El derramamiento de los huesos de Junajpu y Xb’alanke en el agua implica su disolución en la sustancia vital por excelencia y su contacto directo con las energías que rigen la vida de los hom­ bres. El regreso a su forma humana después del sacrificio se lleva a cabo precisamente a través de un símbolo de la humanidad, que al mismo tiempo indica transformación y cambio. El agua en la que se disuelven los huesos pertenece al inframundo y es por esto matricial. Los cuerpos de los héroes gemelos vuelven simbólica­ mente a la matriz, para renacer desde las aguas de la gestación. El río es un trámite del rito iniciático y facilita la renovación a través de la purificación. La potencialidad iniciática del agua se incrementa por su ubicación en Xib’alb’a, que precisamente en este episodio del Popol Vuh expresa su valor telúrico y matricial, como contraparte fundamental en el equilibrio cósmico. La transformación de los héroes en hombres-peces, por un lado, responde a razones narrativas, como habitantes del ambien­ te acuático; por otro, revela la doble entidad de los gemelos. Los hombres-peces manifiestan la doble naturaleza terrestre-acuática de los hermanos que dominan los dos planos y que pueden tran­ sitar de uno a otro para llevar a cabo su transformación. Por su excelente fecundidad y el número elevado de óvulos, el pez indica también la capacidad de reproducción y a la vez es un símbolo fálico, todos elementos vinculados con la fertilidad, en particular en el contexto vegetal.48 El rito de transición contenido en este episodio, en efecto, 48 M. Rivera Dorado, 1995, p. 257. 44

alude a los ciclos de germinación vegetal.49 En primer lugar, los huesos molidos reproducen simbólicamente las semillas que re­ gresan a la tierra para una nueva generación. Las osamentas son el meollo del cuerpo humano, que vuelve a germinar en el más allá para crear nueva vida, así como en el mito nahuatl de Quetzalcoatl que fertiliza los huesos en el inframundo con su sangre.50 Como la calavera de su padre representa un fruto que germi­ na en el inframundo, así también los huesos de los gemelos se asimilan a la sustancia vegetal, para dar a su muerte un valor universal. La pulverización de los huesos, además, puede repre­ sentar una prefiguración de la creación de los primeros hombres de maíz, ya que en un acto ritual parecido Xmukane muele las semillas de maíz y las mezcla con agua para crear vida. Entonces fue molido el elote amarillo, el elote blanco. Nueve molidas hizo Xmukane. La comida entró, con el agua, en la masa; se formaron los brazos, la grasa del hombre que iba a ser (párr. 46; f. 23 r.).

La transición de los hermanos a través de la muerte provoca un nuevo impulso vital que determina el florecimiento vegetal, la alternancia cronológica, la germinación del maíz y finalmente la creación de la verdadera humanidad. Así, Junajpu y Xb’alanke después de su muerte iniciática inauguran un nuevo orden, que prevé la vegetación como parte complementaria, pero que no se agota en ésta. El rito de transición produce una transformación en el equilibrio cielo-tierra, día-noche, luz-oscuridad, ritmo de las estaciones y desarrollo vital. Otro aspecto simbólico interesante en el rito de transición de los gemelos es su regeneración después de cinco días. En primer lugar, el cinco es un numeral sagrado, vinculado con los rumbos

49 M. E. McClear, 1970, microfilm, p. 81. 50P. Joahansson, 1997, pp, 69-77; Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlán y Leyenda de los soles, 1992,pp. 120-121;M. Graulich, 1990,pp. 125-126. 45

del universo maya y la tensión espacial.51 En particular, el cinco indica la quinta dirección cardinal, el centro, por donde transitan las energías del cielo y de la tierra.52 No es casual, entonces, que la transición de los gemelos se lleve a cabo en un espacio-tiempo simbólico, asociado al eje del mundo y al canal de comunicación entre distintas dimensiones. Además, el numeral cinco podría relacionarse con la germina­ ción vegetal y en particular con el ciclo del maíz, ya que, según Girard, el primer brote de la planta se manifiesta después de cin­ co días en los climas calurosos y con abundantes lluvias.53 Es importante subrayar también que la muerte de los ge­ melos no ha sido provocada efectivamente por los señores de Xib’alb’a, sino que se debe más bien a una elección consciente de los héroes, como un autosacrificio. Este acontecimiento re­ presenta un instrumento de fertilidad cósmica, que los hombres recrean ritualmente a través de su ofrenda de sangre. Es el acto fundador de una nueva época, que los rituales del sacrificio re­ nuevan como repetición de un acto cosmogónico primordial.54 El episodio contenido en el Popol Vuh puede ayudamos a comprender una de las funciones del sacrificio en la sociedad maya como suspensión del tiempo histórico y vuelta al momento primigenio de la cosmogonía.55 Aquí el agua de Xib’alb’a fun­ ciona simbólicamente como la sangre, para fecundar los huesos molidos y permitir la transición hacia una nueva dimensión. Las aguas telúricas recorren Xib’alb’a como venas y arterias, trans­ portando el elemento vital y permitiendo la supervivencia de la tierra. El simbolismo acuático en el Popol Vuh se revela como uno de los ejes de profundización semántica más interesantes de la obra, por su riqueza de manifestaciones formales y por su polise­ mia. Elemento primigenio en cuanto mar de la creación, el agua

51 M. de la Garza,1998, pp. 59-61 52Idem. 53 R. Girard, 1976, pp. 193-194. 54 M. Eliade, 1996b, pp. 312-313. 55 M. de la Garza, 1998, p. 146. 46

es también instrumento de transición y de purificación, que mar­ ca el paso entre distintas orillas. Símbolo de fertilidad, las aguas son la fuente principal de la creación de la vida en la cosmogo­ nía k ’iche’. Al mismo tiempo, el simbolismo acuático puede co­ municar otras implicaciones, como su poder de fertilidad en los baños de Tojil o el carácter ambivalente de los ríos de sangre en Xib’alb’a, medios de comunicación y de acceso al inframundo.

47

EL SIMBOLISMO ÍGNEO Junto al agua, el ñiego desempeña un papel importante en la ló­ gica narrativa del Popol Vuh, aunque el elemento ígneo aparen­ temente quede relegado a unos cuantos episodios. El fuego ex­ presa un simbolismo cambiante y complejo, que, por un lado, permite reforzar la conexión entre porciones del texto y, por otro, contribuye a la significación de partes específicas del relato. Por esta razón, podemos afirmar que el fuego se presta a una doble función simbólica en el Popol Vuh, como hilo de cohesión entre distintos episodios y como connotación de aspectos peculiares del referente. La acción del fuego tiene una función necesaria en la cosmo­ gonía y en la organización social k ’iche’, ya que abre la posibili­ dad al avance del relato. Por ejemplo, la hoguera en que mueren los gemelos o la creación del fuego por parte de Tojil dan paso al desarrollo narrativo, haciendo posible la transformación de los héroes en sol y luna, en el primer caso, y la sumisión de las tribus al poder k ’iche’, en el segundo. En este sentido, el fuego puede ser considerado como un eje integrador de distintos episodios, desde la imposición del falso sol, hasta el robo del fuego de Tojil, pasando por la deificación de los gemelos. Al mismo tiempo, el fuego alude a aspectos específicos de la realidad evocada, como el bulto de fuego de los antepasados, el fogón donde se cuelga el brazo de Junajpu y la actividad coti­ diana de comales, ollas y tenamastes, que se rebelan contra los hombres de palo. En estos casos, el fuego representa el contexto en que se mueven los personajes; sirve para acercar el relato al referente y para profundizar las implicaciones simbólicas de la 49

acción humana. Funciona como conector entre el nivel narrativo y el referencial, con un valor connotativo específico.

El fu e g o c e le s te

El simbolismo ígneo en el Popol Vuh resulta ser bastante com­ plejo, según los distintos contextos de su manifestación. El fue­ go devora con sus llamas, aniquila la materia, confunde con el humo, quema y elimina la humedad. Al mismo tiempo, fertili­ za la tierra, purifica la materia y es un instrumento cultural. Así como las aguas, también el fuego revela en el Popol Vuh un sim­ bolismo cambiante, como fuerza de purificación, de fertilidad y de destrucción. Aún más, es precisamente a través de la destruc­ ción que el fuego permite la regeneración de los personajes y de los objetos que se aniquilan en sus llamas. La primera caracte­ rística importante del fuego en la obra es su poder destructivo y regenerador. Algunos elementos nos llevan a proponer una posible referen­ cia simbólica a un diluvio de agua y fuego en el episodio de la destrucción de los hombres de palo. Así fue su muerte; fueron inundados: vino una gran resina del cielo (párr. 9; f. 4 v.).

Bartolomé de las Casas registra la creencia k’iche’ en un fu­ turo diluvio de fuego, acompañado por la rebelión de los objetos domésticos.1También el Chilam Balam de Chumayel hace refe­ rencia a una destrucción mítica de la tierra recién formada, por parte de una lluvia de fuego: “Y llovió fuego y llovió ceniza y cayeron árboles y piedras. Y vino el golpearse los árboles y las piedras unos contra otras”.2 Es interesante observar que la caída del fuego se acompaña también aquí de un movimiento caótico 1B. de las Casas, 1967, vol. 2, p. 507. 2 Chilam Balam de Chumayel, 1980, p. 242. 50

de árboles y piedras, a lo mejor asociado a las erupciones vol­ cánicas, tan frecuentes en algunas regiones del área maya, como los Altos de Guatemala. Muchas fuentes del altiplano central de México, como he mencionado anteriormente (por ejemplo, la Leyenda de los soles, la Histoire du Mexique y la Historia de los mexicanos por sus pinturas), confirman la presencia de un mito mesoamericano sobre una destrucción cósmica operada por la caída de un fuego celeste abrasador y purificador. Además, la resina está asociada al fuego por medio de la ma­ dera y manifiesta una función compleja, vinculada con la sig­ nificación ígnea. La madera y la resina, en efecto, pertenecen a la isotopía del fuego y comparten su simbolismo en el contexto mesoamericano.3

E l f u e g o , m e d io d e t r a n s i c i ó n

La capacidad del fuego de purificar y de regenerar se manifiesta también en el episodio central de la cosmogonía del Popol Vuh, o sea, en el rito de transición de los dos gemelos en el inframundo. La fogata a la que se arrojan Junajpu y Xb’alanke representa un instrumento de transformación. Por esta razón, es fundamental la incineración de sus cuerpos, ya que el fuego es también un ins­ trumento de comunicación y de contacto entre espacios distintos. Según algunas fuentes, la cremación de los cadáveres en el mundo nahuatl configuraba la hoguera mítica de Quetzalcoatl, para que el difunto pudiera renacer desde el Mictlan bajo nue­ vas condiciones4. Las prácticas funerarias crematorias en el área maya se atestiguan con intensidad a partir del periodo posclásico, ya que no hay evidencias claras de un uso anterior.5 Un segundo aspecto interesante del simbolismo ígneo de este epi­ sodio consiste en el carácter iniciático de la hoguera de Xib’alb’a. Los gemelos se someten a la muerte ritual a través de las llamas del 3 P. Johansson, comunicación personal. 4 A. López Austin, 1984, pp. 370-372. 5A. Ruz, p. 157. 51

inframundo, para renacer como sol y luna. La carne de los héroes se consume en el fuego, marcando el paso hacia un nuevo ciclo vital. El movimiento a través del fuego del inframundo caracteriza el papel polivalente de los gemelos. En muchas culturas, los héroes solares no agotan su función en la manifestación del astro (como amanecer, alba o luz), sino que presentan también una parte oscura, vinculada con el mundo de los muertos, la vegetación y la fecundidad.6 El fuego es también un importante instrumento de fertilidad. La quema periódica de la milpa no lleva sólo a una destrucción, sino también a una fertilización y a una regeneración de la tierra. Después de la quema, no hay que esperar más de tres días para la siembra, para evitar que la tierra se enfríe.7 En el mundo mesoamericano, además, la combustión de los huesos permitía mantener la energía vital de los dioses tutelares y de los ancestros después de su muerte, a través de la conservación de sus reliquias y de los envoltorios sagrados.8 Después de la hoguera del Popol Vuh, los huesos arrojados al río llegan a las aguas telúricas ya purificados y listos para su regene­ ración. También en este aspecto podemos reconocer la función del fuego como regenerador de la vegetación después de la combus­ tión de los campos, según la costumbre prehispánica y colonial.9 Es bueno que así mueran; estaría bien que molierais sus huesos en la piedra, así como se muele la harina de maíz; que cada uno sea molido, pues (párr. 37; f. 29 r.).

Este elemento es muy útil para comprender la función de la muerte de Junajpu y de Xb’alanke en el texto. En primer lugar, la combustión y la desintegración de los huesos sugieren una identi­ ficación entre los héroes y las semillas vegetales, en particular el maíz, ya que los huesos son molidos según las técnicas de prepa6 M. Eliade, 1996b, p. 147. 71. Hatse y P. de Ceuster, 2004, p. 18. 8A. López Austin, 1984, p. 371. 9 E. Thompson, 1994, p. 108; A. Ruz Lhuiller, 1997, p. 43; R. Girard, 1976, p. 189. 52

ración de los granos de las mazorcas. La relación entre los huesos y las semillas tiene una difusión mesoamericana, ya que en nahuatl la palabra pitztli significa “hueso” y también “semilla de la fruta”,10y en maya yucateco baak es “hueso” y u bakalil nal indica el hueso de la mazorca desgranada.11 La relación entre los gemelos y la planta sagrada alude tam­ bién al vínculo de la vegetación con los astros, fuentes de la vida y del ritmo de las estaciones. El rito de transición de los gemelos no se limita a la creación del sol y de la luna, sino también de todos los fenómenos vinculados con los ciclos agrícolas, como la siembra, el florecimiento y la cosecha. De la misma manera, el surgimiento del sol y de la luna determina el desarrollo del tiem­ po profano y de la historia de los hombres en la tierra.12 Junajpu y Xb’alanke se presentan como dioses creadores del tiempo, del ritmo de las estaciones, de los ciclos vegetales y, de forma indi­ recta, del maíz y de los hombres. Por esta razón, se puede consi­ derar al fuego como elemento de transición entre la cosmogonía en acto y la antropogonía, ya que los gemelos se manifiestan a la vez como dioses y héroes culturales. La identificación entre los huesos y las semillas subraya la relación estrecha que existe entre el culto solar y el dios de maíz.13 Se debe considerar que los dioses mayas no son concep­ tos rígidos, sino manifestación de energías sagradas que confluyen en distintas formas naturales. Por esto, la relación entre el maíz y el sol no implica una cabal identificación entre las dos deidades, sino la complementariedad de funciones en los ciclos naturales. El nacimiento del sol es necesario para que florezca la vegetación; al mismo tiempo, la creación del maíz y de la verdadera humanidad es fundamental para que se mantenga el equilibrio del cosmos. El rito iniciático de los gemelos en el inframundo simboliza el movimiento solar desde las tinieblas nocturnas hasta la luz del amanecer, a través de la muerte ritual en la hoguera. 10K. Mikulska, comunicación personal, junio de 2010. 11A. Barrera Vásquez el ah, 1995, p. 26. 12M. de la Garza, 2002. 13M. de la Garza, 1998, p. 112. 53

Las implicaciones vegetales del rito iniciático de Junajpu y X b’alanke no determinan el desarrollo de una deidad del maíz en sentido estricto, sino que sugieren la interdependencia entre el sol, el florecimiento de la vegetación y la creación de los ver­ daderos hombres. El aspecto más interesante es que los héroes participan de los ciclos vegetales para transformarse en sol y luna. Esta identificación simbólica entre los astros y la vegeta­ ción tiene una difusión mesoamericana, si consideramos que en el centro de México, Quetzalcoatl y Tezcatlipoca se hicieron ár­ boles para dar paso a la creación humana.14 La energía solar no participa directamente en la formación del cosmos como deidad creadora, sino que se manifiesta después de la formación del cielo y de la tierra como portadora de valores ad­ juntos. Es común en distintas culturas agrarias el desplazamien­ to de la deidad solar hacia una función fertilizadora, vinculada con la agricultura.15 Este fenómeno se debe a la importancia de los cultos vitales fecundantes que intervienen directamente en la vida cotidiana. El paso de la deidad, desde una dimensión crea­ dora omnipotente a una acción más específica en las actividades agrarias, produce a menudo la coexistencia de atributos solares y vegetales.16La deidad solar del Popol Vuh, así como aparece en el rito de transición, mantiene la doble característica solar y vegetal y marca la transición desde una función axial a una fertilizadora. Hay que considerar, además, que los árboles representan en el mundo maya un canal de comunicación entre distintas dimensio­ nes y que por eso los gemelos florecen para penetrar en otro nivel cósmico.17A la luz de estas consideraciones, podemos observar el papel fundamental del fuego como instrumento de regenera­ ción. El fuego explica una función complementaria al agua del río: las llamas vinculan los huesos con la sustancia celeste, ya que los transforman en humo, y al mismo tiempo facilitan la dei­ ficación de los gemelos como motores cronológicos. Se inaugura 14 P. Johansson, 1994, pp. 110-113. 15 M. Eliade, 1996b, p. 127. 16Idem. 17 M. de la Garza, 1998, pp. 63-66; L. Schele y D. Freidel, 1990, pp. 66-77. 54

de esta forma la sucesión de temporadas secas y húmedas, de la quema y el riego de los campos. El elemento ígneo desempeña aquí también una función de conexión entre los distintos episodios. La combustión de los gemelos y la relación con la vegetación abren paso al descu­ brimiento de la planta sagrada y a la creación de la verdadera humanidad. En este caso específico, el fuego es el instrumento de conexión entre la bajada y la subida al inframundo. Funciona en el texto como canal de ascenso, haciendo posible la creación de los astros, la vida sobre la tierra y la formación humana. La relación de los gemelos con el elemento ígneo está marcada por una isotopía solar que se manifiesta en dos elementos especí­ ficos. En primer lugar, los señores del inframundo les proponen saltar cuatro veces sobre sus bebidas. La extensión de los brazos de Junajpu y Xb’alanke, puestos uno frente al otro, parece indi­ car también un contacto entre las cuatro manos, reforzando en este caso el simbolismo del cuatro, número sagrado asociado a la deidad solar.18 El numeral cuatro parece estar asociado al fuego en distintos contextos mesoamericanos. En los conjuros nahuas del siglo xvn, recopilados por Ruiz de Alarcón, el fuego se llama 4 caña, y entre los tepanecos actuales de Guerrero, que hacen las ofrendas contadas, el cuatro también se relaciona con el fuego.19 Rápidamente se fueron; llegaron a la entrada de la hoguera. Ahí los querían obligar a jugar: — Brinquemos sobre nuestras bebidas, Que cuatro veces vuele cada uno de nosotros, muchachos — les dijo Jun Kame. — ¡No nos engañéis! ¿No conocemos nuestra muerte, señores? — ¡Mirad! — dijeron. Entonces enfrentaron sus rostros, ambos extendieron sus brazos,

18 M. de la Garza, 1998, p. 102. 19K. Mikulska, comunicación personal, junio de 2010; H. Ruiz de Alarcón, 1984, p. 231; D. Dehouve, 2001, pp. 89-112. 55

bocabajo se fueron a la hoguera. Ahí murieron ambos (páix 37; f. 29 r.).

El numeral cuatro indica también los rumbos del universo, por donde se mueven el sol y la luna. Cabe mencionar también que la variante de cabeza del numeral cuatro tiene elementos solares, atestiguando la relación entre el número y el astro.20 Los cuatro vuelos sobre las bebidas podrían indicar, entonces, el movimien­ to astral en el espacio cósmico. Las bebidas, además, parecen ser una alusión a la costumbre de tomar sustancias alcohólicas durante los rituales del sacrificio.21 El segundo aspecto en el que se manifiesta el carácter solar y lunar de los gemelos es su capacidad de dominar el fuego. Des­ pués del rito de iniciación, Junajpu y Xb’alanke logran derrotar definitivamente a las fuerzas del inframundo a través de un control excepcional de los elementos naturales. Esta capacidad hace alu­ sión, a mi parecer, a facultades chamánicas y a las energías ígneas del sol y de la luna. Sin entrar aquí en la discusión sobre la legiti­ midad del uso del término chamán para la cultura maya, considero aquí y más adelante en este texto esta figura — según la definición tradicional— como el encargado ritual que entra en éxtasis, sube y baja niveles cósmicos, muere y renace ritualmente, domina los espíritus, recibe sus conocimientos en sueño y al final domina el fuego.22Podemos observar que los gemelos poseen buena parte de estas capacidades excepcionales. También los chamanes representados en las vasijas mayas realizaban saltos y malabares para poder llevar a cabo sus transformaciones;23 estas acrobacias parecen aludir a los saltos de los gemelos sobre la hoguera antes de su sacrificio. Hacían también muchas maravillas; incendiaban casas ardían de verdad; 20 M. Coe, 2001, p. 39; E. Thompson, 2008, p. 293. 21 M. de la Garza, 1990b, p. 164-165. 22M. del Carmen Anzures, 1995, p. 50. 23 E. Velásquez, 2009, pp. 611-612. 56

enseguida se reconstituían otra vez. En X ib’alb’a, muchos los miraban. Así se sacrificaban ellos mismos; moría uno de ellos, se tendía al suelo como muerto; primero se mataban entre sí, sólo enseguida se despertaba su aspecto (párr. 38; f. 29 v.).

La magia y los hechizos eran practicados por grupos profesio­ nales en la Mesoamérica prehispánica, según las fuentes colonia­ les. En el área nahuatl se registra la presencia de magos que se dedicaban a hacer juegos de prestidigitación, como quemar casas, despedazarse y voltear agua en el aire. Es famoso el caso de Mar­ tín Ocelotl, de poderes sobrenaturales, juzgado por la Inquisición en 1537 (¿o 1536?), quien también sabía cortarse en pedazos y revivir; una vez lo despedazó y revivió el mismo Motecuhzoma.24 A fin de comprender la capacidad mágica de los gemelos en el inframundo, en particular interesa la actividad del “destroza­ dor” y de los que se dedicaban a “abrasar en llamas las casas de otros”, como se ve en la siguiente cita: El destrozador Lo que se llama “destrozamiento” solamente se hacía en el patio de los señores. Luego se corta y pone aparte sus manos, sus pies, en otra parte sus coyunturas; por todas partes va poniendo (lo que se corta). Cuando ya se ha destrozado todo, lo tapa con una manta de color rojo: con eso otra vez crecen, brotan, se levantan, como si no hubie­ ra sido destrozado nada parte a parte. Entonces se descubre. De igual modo, cuando ha hecho estos juegos de prestidigitación, es gratificado por ellos. [...]

Abrasar en llamas las casas de otros El abrasar la casa en llamas era visto en que las casas se m etían en llamas, de tal manera están rodeadas de ellas que parece que en rea­ lidad arden. Así se dejaba ver, con esto divertía a la gente, con esto hacía sus artimañas.

24 K. Miltulska, comunicación personal, junio de 2010. 57

Lo hacía en el patio y por ello era gratificado o le daban maíz desgranado al que esto hacía.25

Sin embargo, las habilidades de los gemelos de quemar y des­ pedazar manifiestan una connotación específica en el inframun­ do, como señal del carácter sobrehumano de los héroes. Efecti­ vamente, Junajpu y X b’alanke ostentan un dominio excepcional sobre el fuego, que logran prender y apagar con su sola voluntad, sin que las llamas afecten a personas u objetos. Con su acción, impiden el carácter destructor del fuego. El control sobre el fuego revela el poder sobre los elementos naturales y los procesos de su interacción. Por esto, la relación con el fuego del inframundo es expresión de la naturaleza astral de los gemelos, que pueden manejar el valor simbólico del fue­ go, actuando sobre las capas más profundas de la realidad. A lo largo de todo el recorrido por Xib’alb’a, los héroes astra­ les demuestran un dominio total sobre el fuego telúrico y los ele­ mentos vinculados con la isotopía solar. En primer lugar, pasan a través de pruebas iniciáticas en la casa del frío y del fuego. El paso a través del hielo y del fuego indica el control sobre los elementos contrarios. En la casa del hielo, además, la presencia de Junajpu y Xb’alanke disipa el frío, como señal de su naturaleza caliente y solar. Por otro lado, la casa del fuego tiene claras implicaciones solares nocturnas, ya que los héroes salen de la casa al amanecer, después del recorrido nocturno por las entrañas de la tierra. Así entraron en el fuego; era una casa de fuego, sólo fuego había en su interior. No se quemaron en ella, sólo iban a ser asados, sólo iban a ser quemados, pero su aspecto era bueno cuando amaneció. Querían que inmediatamente se murieran ahí adentro, pasando por allí. No fue así,

25 B. de Sahagún, 1992, apéndice III, pp. 908-909. 58

sólo se perdían los corazones de los de X ib’alb’a por eso (párr. 34; f. 27 r.).

La casa de fuego parece ser una representación de la matriz ígnea, fuente de fertilidad y de vida, que destruye y regenera.26 En la época colonial se llevaba a cabo un ritual posiblemente relacionado con la casa de fuego. Una bóveda de madera incen­ diada permitía la renovación de la fertilidad de las personas que la atravesaban, como reproducción del paso por el inframundo.27 El paso a través de la casa marca un proceso de regeneración de los gemelos, que salen sanos y renovados desde las llamas. El contacto con la sustancia ígnea sugiere una estrecha relación con el elemento caliente y su asimilación al poder regenerador del fuego. Un mismo vínculo con las energías ígneas y solares se obser­ va en la casa de los jaguares, representación del sol nocturno.28 También en este caso, en efecto, los gemelos controlan la ener­ gía nocturna del sol y salen intactos de la prueba. Aún más, los héroes desarrollan las etapas de la cosmogonía, interviniendo en la alimentación de los animales y estructurando la cadena ali­ menticia del cosmos en evolución. Entre los jaguares, se carac­ terizan por su poder ordenador, ya que imponen su alimentación, fundando las bases de la coexistencia entre los animales y los otros seres. La última expresión de su control y contacto con las fuerzas ígneas en el inframundo consiste en la sustitución de un falso fuego, que mantiene el cigarro prendido en la casa de la oscuri­ dad. Los héroes astrales usan su energía sagrada para crear las llamas con las plumas de la guacamaya. La guacamaya en el mundo maya es una manifestación del ca­ rácter destructor del sol, en su valor ambivalente y cambiante.29 Esta relación del ave con el sol se confirma en el centro de Méxi­ co, en donde el animal estaba asociado a Xiuhtecuhtli, dios solar, 26 L. Sotelo, 2002, p. 109. 27Idem. 28 C. Valverde, 2004, pp. 99-101. 29 M. de la Garza, 1995, pp. 50-58. 59

del fuego y de la turquesa.30En el Códice de Dresde (p. 40c) de los mayas yucatecos, el ave tiene elementos solares en su ojo, como el signo k ’in, además de nombrarse K ’inich K ’ahlt’ Moo, “Guaca­ maya de ardiente ojo solar”.31 Aparece representada con una an­ torcha encendida en cada mano, símbolo del calor abrasador del sol y de la sequía.32 La lectura del pasaje del Códice de Dresde es: “el fuego de la guacamaya celeste está en el cielo, habrá sequía”.33 Lizana confirma el carácter destructor de la guacamaya para los mayas de Yucatán: Cuando tenían mortandad, o pestes u otros comunes males, iban a él todos, así hombres como mujeres; y llevando muchos presentes, los ofrecían, y que allí a la vista de todos bajaba un fuego (como es dicho) a mediodía y quemaba el sacrificio, y les decía el sacerdote lo que había de suceder de lo que quería saber de la enfermedad, hambre o mortandad.34

Y más adelante: Y a sus rayos llamaron algunos poetas, cabello o plumas doradas que parece que aluden estos naturales de los rayos del Sol que ado­ raban, plumas de varios color de guacamaya, y el abrasar los sacri­ ficios, digo yo, entenderían por abrasar los montes, secar las hierbas con su calor y rayos, para poderlos quemar y sembrar, por ser el arado que ellos u san .. ,35

En el episodio del Popol Vuh, el ave solar se vincula con el falso sol de la humanidad de madera, Wuqub’ Kaqix, “Siete Guacamaya”, y señala en ambos contextos la simulación de las energías naturales. Aun aquí, la prueba se lleva a cabo por la noche, cuando se despliega la fuerza del fuego contra las tinieblas. La función de 30 R. Valadez Azúa, 2003, p. 101. 31 N. Astudillo Muñoz, 2006, p. 81. 32 E. Thompson, 2008, p. 294; Códice de Dresde, 1992, p. 40. 33 R. Valencia, comunicación personal, mayo de 2010. 34B. de Lizana, 1988, p. 56. 35Ibidem, p. 70. 60

las plumas de la guacamaya es la de engañar a los señores de Xib’alb’a, pero sobre todo la de vencer la oscuridad del inframundo. El fuego que los gemelos producen indica la victoria sobre la noche telúrica, en una fase previa al nacimiento del ver­ dadero sol. En realidad es una luz efímera, que no se basa en el equilibrio entre los contrarios ni en el movimiento. Por esta ra­ zón está destinado al deterioro y ala sustitución con otra luz. La casa de la oscuridad simboliza la matriz telúrica, el mundo antes de la creación y por esto representa una etapa fundamental en el recorrido iniciático de los héroes.36 El ocote, en cuanto madera, refuerza la isotopía del fuego y, junto al cigarro, indica el paso hacia otra condición. El humo im­ plica la comunicación entre hombres y dioses, ya que las ofrendas se quemaban para que su humo pudiera alimentar a las deidades. De la misma forma, el tabaco se mascaba, se tomaba como bebida o se usaba para fumigaciones rituales.37 Las fuentes demuestran el carácter iniciático de tales productos, utilizados también duran­ te las ceremonias de iniciación.38 En la primera bajada a Xib’alb’a, el ocote de la casa de la oscu­ ridad estaba hecho de pedernal y de hueso, instrumentos del sacrifi­ cio. Este elemento subraya la relación entre el fuego y el sacrificio, así como se sugiere en el episodio del fuego de Tojil. El pedernal remite a la llama telúrica de los volcanes y se utilizaba para la ig­ nición, proponiendo una identificación entre el sílex, el ocote y la producción del fuego. La prueba que tienen que superar Xb’alanlce y Junajpu no consiste tanto en la creación del fuego, ya que los señores les entregan ocotes encendidos, sino en su conservación. Los héroes actúan aquí sobre la continuidad del fuego en el tiempo y su ca­ pacidad de mantenerse, sin consumir el tabaco y la madera. Tam­ bién en este caso, como en los juegos pirotécnicos, los gemelos intervienen sobre la facultad del fuego de destruir y destruirse, frenando cualquier proceso de combustión. 36 M. Rivera Dorado, 1995, pp. 252-253. 37F. Fuentes y Guzmán, 1969, vol. 1, p. 281; F. Robicsek, 1978, pp. 11-23. 38 M. de la Garza, 1990b, pp. 167-169. 61

Se puede observar, en fin, que el mantenimiento del ocote es precisamente la señal del carácter astral y divino de los geme­ los, ya que Jun Junajpu y Wuqub’ Junajpu fracasan en la misma prueba, porque no sabe mantener el fuego y vencer las tinieblas de Xib’alb’a.

E l fu e g o , l a l u z y l o s d io se s a s t r a l e s

El último elemento significativo en las manifestaciones ígneas de los gemelos es su derrota en la casa de los murciélagos. Entre todos, sólo estos animales pueden oponerse a la fuerza sideral de Junajpu y Xb’alanlce. Por esta razón, el murciélago puede ser considerado como el verdadero antagonista de los gemelos y el único en contra­ poner una fuerza eficaz. Además de estar vinculado con la noche y con la oscuridad por sus hábitos nocturnos, el murciélago se asocia al fuego como devorador de la luz.39Este animal es precisamente el destructor de la vida y el devorador del sol, ya que, según la tradi­ ción tzotzil, la lucha del sol y de la luna contra los ‘ik ’ialetik, hom­ bres negros con cuerpo de murciélago, puede ocasionar eclipses.40 También en otras tradiciones americanas, como la tupí-guaraní de Brasil, el murciélago es el responsable de la destrucción del mundo al devorar al sol.41 Por esta razón, la decapitación de Ju­ najpu en la casa de los murciélagos puede ser interpretada como la muerte del sol (o de la luna), por la clara identidad simbólica entre la esfera astral y la cabeza decapitada.42 Este simbolismo se expresa de manera evidente en el juego de pelota que sigue a la decapitación del héroe. Según Roberto Romero, los murciélagos están asociados a la muerte y a los sacrificios por la difusión en América de un género de murciélago que se alimenta de sangre, el desmodus rotundus. 39 R. Romero, comunicación personal, enero de 2005. 40R. Romero, comunicación personal, enero de 2005; S. Blaffer, 1972, p. 38. 41 J. Chevaliery A. Gheerbrant, 1987, vol. 2, pp. 228-229. 42 Entre los mayas, los murciélagos, como los jaguares, se vinculan con el sacrificio por decapitación (C. Yalverde, 2004, p. 83; R. Romero, comunica­ ción personal; ver también, M. I. Nájera, 2003, pp. 179-180). 62

En Mesoamérica, son numerosas las representaciones que asocian a este mamífero con el sacrificio por extracción de corazón y por decapitación. En los códices Vaticano B (p. 24), Fejérvc'ny-Mayer (p. 41) y Borgia (p. 49), personajes con atributos de murciélago sostienen en sus manos cabezas cortadas, cueipos decapitados y corazones. En el Códice Borgia, el animal, en su papel de deca­ pitados está acompañado por el dios de la muerte, elemento que refuerza la relación ente este mamífero y el sacrificio.43

Imagen 2. Fejérváry-Mayer, lámina 41. Sin embargo, el murciélago es también una fuente de vida, o sea, de la energía fecundante del lado oscuro del cosmos. En el Códice Maglibecchi, folio 61 r., los dioses de la muerte envían a un murciélago para morder la vulva de la diosa Xochiquetzal y desde allí crear flores, como se deduce del paso siguiente. Este animal alude aquí a la fertilidad femenina y a la regeneración. 43 R. Romero, 2000, p. 79; R. Romero, 2002, pp. 86-88; G. Díaz y A. Rogers, 1993, lámina 49. 63

61v: [cruz] Este demonio q(ue) aquí esta pintado dizen q(ue) hizo vna gran fealdad ne / fanda q(ue) este falfoatl [Quetzalcoatl]. estan­ do lavandose tocando con sus manos el / mienbro viril, hecho de si la simiente, y la arronjo encima de vna / piedra. Y alli ñafio el morfielago al qual enbiaron los dioses q(ue) mor/diese a vna diosa. q(ue) ellos llamauan suchiq(ue)9al q(ue) quiere dezir Ro / sa. q(ue) le corlase de vn bocado lo que tiene dentro del mienbro femineo / y eestando [sic: estando] ella durmiendo lo corto y lo traxo delante de los dioses / y lo lauaron y del agua q(ue) de ello deRamaron salieron Rosas q(ue) no / huelen bien, y despues el mismo murciélago llevo aq(ue)lla Rosa al mic / tlan tecutli. y alia lo lauo otra vez. y del agua q(ue) dello salió sali / eron Rosas olorosas. q(ue) ellos llaman súchiles, por deribafion des / ta diosa. q(ue) ellos llaman suchiquegal. y ansi tienen q(ue) las Rosas / olorosas, vinieron del otro mundo, de casa deste ydolo. q(ue) lia / man mictlan tecutli. y las q(ue) no huelen dizen q(ue) son nayidas des/de el principio en esta tierra / [esta / pertenece al texto].44

Debe subrayarse esta dicotomía Junajpu-murciélago que es­ tructura el sistema de oposiciones de la obra. Los gemelos se connotan como deidades del sol, de la luna, de la luz y del fuego, en contraposición a las fuerzas que logran derrotarlos: la oscuri­ dad, la noche y la falta de luz, representadas por los murciélagos. Esto significa que los gemelos no se contraponen ni a los jagua­ res del inframundo o soles nocturnos, ni a las fuerzas femeninas de gestación, ni al mundo de los difuntos, sino principalmente a la oscuridad. El inframundo representa el lado oscuro del cos­ mos, el más incontrolado. En esta oposición, los gemelos afir­ man su carácter luminoso, como sol celeste y luna, o sol telúrico, creadores del orden cronológico. Según Rivera Dorado, las pruebas en las casas de Xib’alb’a podrían simbolizar los fenómenos atmosféricos, como la noche (casa de la oscuridad), el frío (casa del hielo), el calor (casa del fuego) y el viento (casa de las navajas).45 En este sentido, la vic­ toria de Junajpu y X b’alanke prefigura el control de los astros sobre los fenómenos naturales, como las temporadas frías y ca­ lurosas, la oscuridad de la noche, las sequías y las tempestades. 44 Paleografía de J. J. Batalla Rosado, 2007, pp. 133-134. 45 M. Rivera Dorado, 1995, pp. 252-253. 64

Por otro lado, el despedazamiento ritual de Junajpu para en­ gañar a los señores de Xib’alb’a podría hacer alusión al carácter cambiante de los astros, en particular de la luna. El héroe men­ gua su condición a través del descuartizamiento, para volver des­ pués a su forma originaria.46 En efecto, el sacrificio de algunas partes del cuerpo de Junajpu (cabeza, piernas, brazos y corazón) deshace temporalmente la integridad de su persona, que regresa en seguida a su estado originario por el mismo carácter periódico de las deidades astrales. Como es sabido, no ocurre lo mismo con los señores del inframundo, que carecen del poder de rege­ neración cíclica del sol y de la luna. El valor divino y astral de los gemelos en Xib’alb’a, entonces, se manifiesta en una múltiple connotación: el poder sobre el fue­ go, el frío, el calor y los jaguares, por un lado; su oposición a la oscuridad y a la fuerza de los murciélagos, por otro. Además, es importante considerar su regeneración cíclica como otra carac­ terística sideral. En realidad, durante el ritual de iniciación, los dos gemelos no diferencian todavía sus funciones, sino que pre­ cisamente por su naturaleza doble encarnan en sí la unión de los contrarios. Sus acciones en el inframundo son simétricas, como expresión de la energía celeste, solar y lunar a la vez. Tampoco el texto del Popol Vuh es muy claro sobre la especí­ fica transformación de los héroes en los astros diurno y nocturno. Entonces subieron aquí en medio de la luz. Inmediatamente subieron al cielo; para uno fue el sol para el otro fue la luna (párr. 43; f. 32 v.).

Desde la lectura de este paso, resulta evidente que los narrado­ res del Popol Vuh no aclaran directamente quién se transformó en sol y quién en luna, pero sí subrayan el valor complementario de los dos dioses. Esta doble identidad sol-luna me parece pertinente con la naturaleza gemelar e indiferenciada de los héroes, todavía en las entrañas de la tierra, antes del nacimiento del tiempo, de la 46 M. Graulich, 1990, pp. 165-166. 65

luz y de la humanidad. Aún más, la asimilación de las funciones del sol y de la luna en el inframundo marca el valor complementa­ rio de los astros en la creación de la vida y del tiempo cronológico. Es posible asociar a X b’alanke con la dimensión nocturna, por la raíz b ’alam, “jaguar”, e interpretarlo como luna o sol nocturno por el valor epifánico del animal.47Por otro lado, el prefijo X- an­ tepuesto al nombre podría ser un marcador femenino o de menor edad.48 Sin embargo, las acciones de los héroes en Xib’alb’a no permiten atribuir una naturaleza individual a los dos hermanos y distinguir connotaciones lunares o solares en ninguno de los dos. Lo que sí podemos afirmar con seguridad es la relevancia del culto a estos seres en los Altos de Guatemala en la época colo­ nial. Respecto a Xb’alanke, afirma Fuentes y Guzmán que: Tenían dios para el agua, otro para el viento, otros para el maíz y demás frutos, dios para la regeneración, dios para las enfermedades, y para cada cosa una deidad particular y finalmente unos dioses li­ mitados en fuerzas y poder: sin que a su rudeza les hiciese fuerza esta multiplicidad gentílica, ni otras razones. [...] Pero a la verdad tuvieron uno, que era como el dios común al culto general de estos indios de Goathemala que llamaban Exbalanquén, que, según sentir de los más eminentes lenguas, quiere decir esta palabra dios.. ,49

Las propuestas para la identificación de los papeles y de las funciones de los dos héroes son numerosas. En el Popol Vuh, el único elemento específico de Junajpu respecto a su hermano es su papel de despedazado, en el episodio recién comentado y en la decapitación en la casa de los murciélagos. Esta característica po47 M. de la Garza, 1998, p. 102. 48 F. Ximénez, 1985, p. 603. Por otro lado, Rivera Dorado señala que ix es el décimo cuarto día de la veintena del calendario rituaíyucateco y está asociado al jaguar. Según el mismo autor, b 'alam podría ser usado como adjetivo, con el sig­ nificado de “poderoso”. Por esto, se reforzaría la identificación entre Xb’alanke y sol nocturno o luna. También Junajpu indica un día del calendario sagrado, que corresponde a ajaw en el ciclo maya yucateco, usado también para referirse al sol. La cerbatana del héroe podría ser un indicio de los rayos solares (M. Rivera Dorado, 1988, pp. 56-58; ver también la propuesta sobre la naturaleza femenina de menor edad de Xb’alanke de N. Tarn y M. Prechtel, 1983, pp. 175-176). 49 F. Fuentes y Guzmán, 1969, p. 75. 66

dría estar relacionada con las fases lunares, como apunta también Graulich, quien interpreta a Junajpu como luna, precisamente por su carácter de despedazado y su asociación con el conejo en el campo del juego de pelota. Xb’alanke, en cambio, es el más po­ deroso y representaría al sol.50 Lo que el texto enfatiza en muchos puntos es la función comple­ mentaria de los gemelos como portadores de luz. Por esta razón, es posible asociar la luna con el sol nocturno, o sea, con el astro que alumbra la noche. Según la propuesta de Tedlock, presentada por Carmen Valverde, la luna podría ser considerada como sol noctur­ no masculino en su fase llena y como diosa femenina en las otras fases.51 De acuerdo con el glifo C de la serie lunar, que da una posición particular de la luna dentro de un ciclo de seis periodos lunares en varios registros epigráficos mayas, la luna posee distintas caracterís­ ticas: una es la del dios solar del inframundo o un dios anciano; otra es la cara de una mujer o, según otras interpretaciones, un dios jo­ ven, y la tercera es un cráneo, o sea, la muerte.52 De esto podríamos deducir que la luna tiene distintas implicaciones, según sus fases.53 Por otro lado, en el Título de Totonicapán Xb’alanke es una mujer, y este mismo valor podría estar presente también en el Popol Vuh.54 Hay que considerar también la posible presencia de dos soles, como deidades distintas y en equilibrio: uno que alumbra el día, el otro la noche, según la interpretación de Bonor, también presen­ tada por Carmen Valverde.55 El Popol Vuh define a uno de los dos personajes como luna, o sea como deidad distinta y complemen­ taria al sol. Habría que averiguar si el concepto de luna entre los k ’iche’ prehispánicos y coloniales abarcaba también el de sol noc­ turno, o sea si la luna manifestaba también características solares. La primera bajada a Xib’alb’a había creado las condiciones para el surgimiento de los astros y por esto algunos autores iden­ 50 M. Graulich, 1990, pp. 165-166; M, Castro Leal, 1972, pp. 458-459. 51 C. Valverde, 2004, pp. 104-107. 52 E. Thompson, 1971, p. 241. 53 R. Valencia, comunicación personal, mayo de 2010. 54 R. Carmack y J. Mondloch, 1983, p. 174. 55 C. Valverde, 2004, pp. 104-107. 67

tifican a Jun Junajpu con Venus, anunciador del sol.56 Sin embar­ go, considerando que el padre de los gemelos en el P o p o l Vuh se queda en el inframundo y no resurge como dios celeste, me parece dudosa esta identificación. Otros autores, como Thomp­ son, proponen una identificación específica para el área k’iche’ de Xb’alanke como dios solar y Juanjpu como luna;57 en muchos mitos mayas de otras regiones, en cambio, el hermano del sol es Venus y la luna generalmente es su esposa o su madre. La ascensión y la transformación iniciática de las deidades astrales por medio del fuego es una constante en los mitos ame­ ricanos, como se puede observar en los textos recogidos por Lévi-Strauss,58 en la H is to r ia d e lo s m e x ic a n o s p o r su s p in tu ­ ra s 59 y en la L e y e n d a d e lo s s o le s de los nahua.60 La deificación de Nanahuatl y Nahuitecpatl en sol y luna sigue el esquema mítico presente en el P o p o l Vuh. En ambas tradiciones, los dos seres sagrados se arrojan a la hoguera y ascienden al cielo como dioses astrales. A pesar de la distinta transformación de la luna en el texto nahuatl, ya que Nahuitecpatl cae en la ceni­ za, los puntos de convergencia simbólica entre los dos mitos son significativos y nos permiten entender el valor del fuego en Mesoamérica como instrumento de purificación y de trans­ formación. También en este caso, el sacrificio de los dos dioses se lleva a cabo en una hoguera telúrica asociada al numeral cuatro. El fuego arde desde hace cuatro años y los astros se mantienen inmóviles en el cielo durante cuatro días. El numeral implica la extensión del espacio hacia los rumbos cardinales y el recorrido cíclico de los astros por el cosmos. El sol se asocia también en la tradición nahuatl a la vegeta­ ción, puesto que Nanahuatl es el encargado de desgranar el maíz 56 M. Rivera Dorado, 1995, p. 250; M. Graulich, 1995, pp. 120-121. 57 E. Thompson, 2008, pp. 287, 425, 441. 58 C. Lévi-Strauss, 1993, p. 61. 59 “Y hecho esto, el Quetzalcoatl tomó a su hijo y lo arrojó en una gran lum­ bre, y de allí salió hecho sol para alumbrar la tierra”, Historia de los mexicanos por sus pinturas, 2002, p. 39. 60 Códice Chimalpopoca, 1992, pp. 121-122. 68

descubierto en el cerro.61 La deidad adquiere atributos astrales y vegetales, interviniendo directamente en el ritmo de las esta­ ciones y en el florecimiento de la planta sagrada. Es interesante observar que el dios tiene la función de desgranar las mazorcas, o sea, de actuar sobre los granos sagrados, fertilizándolos. Por otro lado, también tiene que romper a palos el cerro donde se esconde el maíz,62 con referencia a la fertilización de la cueva matricial por parte de los rayos solares masculinos. También en este aspecto se evidencian los vínculos estrechos entre el dios solar y la fecundación de la tierra para la creación de la vida vegetal. El mismo acceso a la sustancia astral a través del fuego carac­ teriza la metamorfosis de Quetzalcoatl en estrella de la mañana según los Anales de Cuauhtitlán.® El dios fertilizador y civili­ zador se prende fuego en la orilla del mar y sube al cielo como Venus, después de cuatro días de muerte y cuatro días de recupe­ ración. El simbolismo del numeral cuatro vuelve a aparecer en el mito nahuatl, indicando otra vez el espacio cósmico y la relación con el culto solar del que es anunciador. No es casual que la incineración se lleve a cabo cerca del mar, aguas telúricas que purifican y fertilizan todo lo que ahí se sumerge. La asociación agua-fuego, ya presente en el Popol Vuh, se manifiesta también en este documento. Con el fuego y el agua se actúan dos purificaciones y regeneraciones paralelas, para fertilizar las cenizas de Quetzalcoatl y conferir al movimiento del astro valor celeste y telúrico. Como en los otros casos, la es­ trella de la mañana se vincula con el inframundo, donde vive un proceso iniciático durante cuatro días de muerte y cuatro días de regreso a la vida. Los mayas, así como los habitantes del altipla­ no central de México, dividen el movimiento de Venus en cuatro periodos y calculan su desaparición después de la conjunción inferior en ocho días.64 61Ibidem, p. 121; Y. González, 1991, p. 156. 62Y. González, 1991, p. 156. 63 Códice Chimalpopoca, 1992, p. 11. fi4A. Aveni, 1997, p. 102. 69

COMPLEMENTARIEDAD DE LAS FUNCIONES DEL AGUA Y DEL FUEGO

Apartir de estos elementos, podemos hacer una primera reflexión sobre el valor simbólico del fuego en el Popol Vuh. La transfor­ mación de los gemelos en sol y luna no se lleva a cabo sólo con la concreta elevación celeste, sino que se caracteriza como un proceso dinámico y constante, asociado a la isotopía ígnea. El fuego, además, se presenta en la obra en su doble naturaleza, de fuerza celeste y telúrica, de destrucción y de purificación. Aún más, es posible explicar el simbolismo ígneo de la obra con un esquema de actuación de recíprocas conexiones. La cosmogonía, en efecto, se lleva a cabo a través de ciclos periódicos de creacio­ nes y de destrucciones, en los que el agua y el fuego desempeñan un papel complementario: • Caída de la resina asociada al fuego: destructora y purificadora. 8 Agua celeste de la lluvia: destructora y regeneradora. 9 Fuego telúrico de la hoguera: destructor y purificador. • Agua telúrica del río: destructora y regeneradora. Un esquema muy parecido aplicó Claude Lévi-Strauss a los mitos cosmogónicos de Sur y Norteamérica, en que una pareja de gemelos se trasforma en sol y luna, a través de destrucciones ígneas y purificaciones acuáticas.65 Lévi-Strauss subraya el sis­ tema de oposiciones que estructuran los mitos: fuego-agua, celeste-terrestre, dcstrucción-reconstrucción. Estas oposiciones se pueden aplicar de manera legítima también al Popol Vuh, como fases cíclicas de regeneración iniciática a la que se somete el cosmos de la creación. Sin embargo, el elemento más interesante es el desarrollo de una fase sucesiva a las destrucciones y a las regeneraciones íg­ neas y acuáticas, o sea, la institución de un fuego celeste do­ mesticado en el cielo, con una distancia apropiada (sol), y de un 65 C. Lévi-Strauss,1993, pp. 44-48. 70

fuego terrestre domesticado en el hogar (fogatas para cocinar y calentarse).66

El fu e g o c u ltu r a l

Al aplicar a las otras referencias ígneas en el Popo1 Vuh el mis­ mo esquema de Lévi-Strauss resulta evidente la presencia de un modelo mítico común a distintas regiones americanas y la conti­ nuidad estructural entre los episodios: lluvia de resina asociada al fuego celeste lluvia de agua hoguera de X ib’alb’a: fuego telúrico río de X ib’alb’a: agua telúrica fuego de Tojil: fuego humano domesticado sol: fuego celeste domesticado

En este esquema se puede reconocer la natural continuidad entre los episodios cosmogónicos de la primera parte, desde la creación del sol y de la luna en los folios centrales del manuscri­ to de Ximénez hasta la creación del fuego por Tojil y el primer amanecer en la última parte. La organización gráfica en capítulos de muchas ediciones mo­ dernas del Popol Vuh61ha sugerido una división temática y ha pues­ to en tela de juicio la real continuidad narrativa de la obra.68 Sin embargo, la isotopía ígnea demuestra la integración del relato y la estructuración de los episodios según una línea mítica coherente. El fuego domesticado del linaje k ’iche’ y el nacimiento del sol son el resultado de procesos cosmogónicos complejos y pro­ gresivos, que connotan el don de Tojil de los componentes cul­ turales de la cocina y del calentamiento. De esta forma, el fuego 66Ibidem, p. 47 67 Las ediciones analizadas son: A. Recinos, 1996; A. Villacorta, 1962; M. Edmonson, 1971; A. Chávez, 1981; D. Tedlock, 1998; E. Sam Colop, 1999 y 2008. 68 R. Acuña, 1998, pp. 53-55. 71

domesticado y el sol se insertan cabalmente en el tiempo de los hombres, ya que son el resultado de una interacción consciente entre los seres sagrados y las comunidades humanas. El fuego solar sale del caos de los orígenes, pasa a través de transiciones rituales y se inserta en el tiempo cronológico k’iche’. O, mejor dicho, determina, como fuego solar, el tiempo humano. Gracias a las sucesiones cíclicas y ordenadas de los astros y el control del fuego, los k ’iche’ estructuran su cultura, dan or­ den al caos primigenio, controlan las fuerzas naturales hostiles, como el fuego de los volcanes, los rayos y la acción indiscrimi­ nada del sol, fundando sobre el fuego humanizado una sociedad estructurada. Es un instrumento civilizador, vinculado también con el conocimiento de la agricultura.69 El nacimiento del fuego domesticado adquiere una connotación específica en la relación con el fuego de las destrucciones cosmogónicas, ya que se pre­ senta por oposición como el resultado del equilibrio entre los elementos celestes y telúricos. El análisis del episodio del fuego de Tojil resulta extremada­ mente interesante, con el fin de comprender el valor del fuego humanizado como evolución de las etapas anteriores. En primer lugar, cabe señalar que Tojil concede dos veces la chispa vital a los k ’iche’. La lluvia y el granizo apagan sus llamas la primera vez, para que la segunda sea un logro cultural. Entonces empezó una gran lluvia; ardía el fuego de los pueblos; un denso granizo bajó sobre todos los pueblos; y fue apagado su fuego por el granizo; ya no tenían fuego. Entonces pidieron su fuego a B ’alam ICitze’, B ’alam A q ’ab’: — Oh, Tojil, en verdad nos morímos de frío — le dijeron a Tojil. — Está bien, no os aflijáis — dijo Tojil. Entonces sacó el fuego, lo frotó ahí dentro de su calzado. 69 M. I. Nájera, 1985, p. 1109. 72

Así, pues, se alegraron B ’alam K itze’, B ’alam A q ’ab ’, Majukutaj, Ik’i B ’alam (párr. 55; f. 36 r.-36 v.).

La acción de la lluvia da paso a la creación del fuego domes­ ticado y humano. Efectivamente, Tojil produce el segundo fuego sobre la tierra por el frotamiento en su zapato.™ Es un fuego en equilibrio entre elementos contrarios: la intervención celeste del dios, posiblemente asociado al rayo y a la tormenta, y la superficie terrestre, en donde se produce la combustión. El segundo fuego de Tojil es el resultado de los anteriores procesos ígneos y sintetiza la unión de los elementos complementarios, el rayo y la tierra, el origen divino y el uso humano. Tojil, a través de su zapato, propor­ ciona también a los hombres las técnicas de producción del fuego, o sea que transforma un don divino en un producto cultural. Es interesante señalar que Tojil reafirma su carácter cultural por la relación con Quetzalcoatl del centro de México, según la misma definición del Popol Vuh: Sólo así, es Tojil el nombre del dios de la gente yaki, Yolkwat, Kitzaíkwat, son su nombre (párr. 61; f. 41 r.).

Quetzalcoatl es el responsable de la producción del fuego por frotamiento de dos palillos, así como aparece representado en al­ gunos códices, como el Códice Planearte de Oaxaca.71 También la Histoire du Mexique del centro de México asocia la produc­ ción del fuego por frotamiento con un descubrimiento cultural y el paso hacia una reorganización política y social.72 La acción de Tojil, por otro lado, parece remitir a una conno­ tación sexual. En el texto k ’iche’ resulta claro que el frotamiento se lleva a cabo dentro del zapato, chi upam uxajab ’, “dentro del 70 Sobre una distinta traducción e interpretación del párrafo, véase A. Estra­ da Monroy, 1972, p. 47. 71 F. Ortiz, 2005, pp. 227-228. 72Histoire du Mexique, 2002, p. 129. 73

calzado, en su interior”,73 sugiriendo una identificación entre el movimiento del dios y la relación sexual. Según un simbolismo muy difundido, también en Mesoamérica, el pie tiene un signi­ ficado fálico.74 En el centro de México, algunos mitos y algunas representaciones iconográficas relacionan el encendido del fuego ritual con el acto sexual.75 También en el caso maya, esta con­ notación simbólica parece confirmada. Entre los k’iche’ actuales, el fogón tiene una implicación sexual, ya que las tres piedras del tenamaste que sostienen el comal se asocian a los tres puntos de reproducción sexual de la mujer, mientras que el fuego tiene una implicación simbólica masculina.76 Aun en la simbología universal, la chispa producida por el frotamiento de palos se diferencia del fuego obtenido por percu­ sión.77 El primero se relaciona con la dimensión humana y con la gestación; el segundo con el rayo, la luz y la purificación. En el Códice de Dresde (p. 6), entre otros dioses, aparece también Itzamnaaj, dios celeste supremo, representado con un taladro para prender el fuego sobre el siglo chich, “augurio”, asimilando la ignición con la creación del conocimiento.78 El fuego que Tojil produce por frotamiento revela, entonces, una naturaleza bien distinta de la del fuego celeste donado a los hombres. Se trata de un fuego sexual, vinculado con los rituales agrarios y con el centro femenino del hogar. Podemos concluir que Tojil concede a los hombres dos distintas tipologías ígneas. La primera es urania y se vincula con la intervención del dios, que efectivamente la destruye. La segunda, en cambio, es huma­ nizada; depende de la acción y el control de los hombres, que pueden perpetuarla y reproducirla. Se vincula con la relación se­ xual y en esto representa la unión de los contrarios. 73 P. Ajpacaja Tum eí al, 1996, p. 491. 74 J. Galinier, 1984, pp. 41-58; G. Olivier, 2006, pp. 416-419. 75Idem. 76D. Guarchaj, comunicación personal, agosto de 1999. 77 J. Chevalier y A. Gheerbrant, 1987, vol. 1, pp. 477-478. 78 Códice de Dresde, 1992, p. 6; R. Valencia, comunicación personal; M. Craveri y R. Valencia, “The Voice of Writing: Orality Traces in the Maya Có­ dices”, en R. Cantú y A. Sonnenschein, 2011. 74

El segundo fuego de Tojil proporciona la base de la civiliza­ ción k’iche’. Constituye un patrimonio cultural que sólo el hombre sabe mantener y reproducir, situándose en un punto intermedio en­ tre lo humano y lo natural.79 Sobre todo por su carácter cultural, se diferencia de los ñiegos anteriores: la lluvia de resina, la hoguera de Xib’alb’a y el fuego celeste de Tojil. La producción del fuego como combinación de los contrarios, además, introduce al hombre en una nueva dimensión temporal, en la que la comunidad logra controlar los medios de producción sin depender totalmente de los ciclos naturales. Y el fuego sexual representa muy bien la síntesis de los elementos complementarios que generan la chispa vital. Hay que señalar que el fuego de Tojil no tiene aparentemente funciones culinarias, sino que sirve para calentar. Se puede decir que el fuego humano es un sustituto del sol, antes del primer amanecer, o más bien una respuesta humana a la falta del sol. En este episodio, se enfatiza la capacidad del fuego de oponerse a las tinieblas de la creación, vinculándose estrechamente con la isotopía solar, como contraparte humanizada del sol domes­ ticado. Por esto, los ejes simbólicos que connotan el fuego son la oposición frío-calor y luz-oscuridad, sin extenderse a otros aspectos culturales importantes, como la cocina. La cocción de los alimentos no forma parte de esta misma línea simbólica y por esto no aparece directamente mencionada en el fragmento bajo análisis. Los narradores del Popol Vuh su­ brayan más bien el valor del fuego como producto cultural y la intervención del hombre en los ciclos naturales, alternando agua y fuego en el cultivo de los campos; frío y calor en los ámbitos domésticos, oscuridad y luz en los espacios habitados. Por medio del fuego, el hombre entra culturalmente en los procesos natu­ rales, prende parte de sus ritmos y los reproduce en el contexto social. La ceremonia del fuego nuevo del centro de México es un ejemplo significativo de la relación estrecha entre el fuego y el origen del tiempo y de la vida cultural.80 79M. I. Nájera, 2003, p. 53. 80 Códice Borbónico, p. 34. F. Anders et al., 1991, pp. 33-40; D. Dehouve, 2001, pp. 89-112. 75

El significado del fuego como raíz cultural se manifiesta en todo el episodio. El fuego se produce precisamente en un mo­ mento estratégico para la historia k ’iche’, o sea, cuando se des­ hace la unidad social de Tulan. Los pueblos diferencian entonces sus lenguas y no se reconocen en una identidad común. Los na­ rradores del Popol Vuh enfatizan en muchos pasajes la ruptura de la unidad originaria y el caos lingüístico que deriva. Por esto, el fuego funciona como compensación de la ruptura social81 y como inauguración de un nuevo orden político. El fuego actúa aquí como instrumento de interacción, como eje cultural alrededor del cual se origina la sociedad. El fuego cultu­ ral se caracteriza por su posición axial, que crea cultura, poder y organización social. En este contexto, el fuego adquiere un nuevo valor, como un símbolo de poder político. La posesión del fuego y de las técnicas para producirlo causa la imposición tributaria y la sumisión de los otros pueblos del altiplano. La producción del fuego, además, es un símbolo de la superioridad cultural de los k ’iche’ sobre los otros grupos, según la ideología del linaje domi­ nante. La erogación del fuego celeste, en efecto, estaba destinada a todas las tribus, pero después del aguacero sólo los antepasados k ’iche’ pudieron recrear el fuego domesticado. Es interesante observar que a la fragmentación lingüística se opone una organización política basada sobre el fuego.82 El ele­ mento ígneo tiene una función unificadora, convergiendo la mul­ tiplicidad hacia la unidad. A la palabra se sustituye la chispa sa­ grada, símbolo de la comunicación, del aliento vital, de la energía celeste y telúrica. Aquí también, el fuego sirve como conector entre estadios distintos y etapas cronológicas. La detención del fuego determina una reestructuración jerárquica de la sociedad que sustituye los antiguos vínculos horizontales de alianza con relaciones verticales de sumisión política y económica. Es significativo también que el único grupo en sustraerse a la imposición lc’iche’ es la etnia kaqchikel, quien roba el fuego bajo la protección del humo. La versión kaqchikel del descubrimiento 81 F. Sandoval, 1994, p. 115. 82 C. Hendrickson, 1989, p. 136. 76

del fuego no concuerda con el relato k ’iche’, ya que el Memorial de Sololá enfatiza la autónoma obtención de las llamas y sobre todo el descubrimiento de la piedra para producirlas. Luego introdujeron la cabeza, metieron el cuello y (arrastrándose) con los codos, los brazos y las piernas entraron para apagar el fuego. Así contaban. Luego bajó Gagavitz al interior del fuego, mientras Zaquitzunún derramaba agua sobre el fuego. Las cañas verdes de maíz se mezclaban con el agua que se derramaba sobre el fuego. En verdad causaba miedo bajar dentro del monte, y cuando se apagó el fuego del volcán brotó una humareda que se extendió a lo lejos y produjo la oscuridad y la noche... Cuando vencimos al espíritu de la montaña libertamos la piedra del fuego, la piedra llamada Zacchoq, que no es una piedra rica.83

También aquí el fuego tiene un sentido cultural, puesto que im­ plica el control del hombre sobre las fuerzas naturales hostiles. Con el fuego, el pueblo lcaqchikel se impone sobre la potencia del volcán por medio del agua. La planta del maíz revela las implica­ ciones vegetales del fuego y lo vincula con el culto solar, represen­ tado por las plumas de la guacamaya.84 La acción civilizadora del fuego se expande hacia la germinación vegetal y hacia la inserción activa del hombre en los ciclos naturales. El fuego citado en el Memorial es de una naturaleza distinta del fuego del Popol Vuh, ya que proviene de las entrañas del volcán y por esta razón tiene un carácter telúrico, a diferencia del fuego k’iche’, eminentemente cultural. La discordancia en­ tre las fuentes revela la perspectiva peculiar del Popol Vuh, que subordina a los otros grupos bajo la acción civilizadora de su fuego. Aun en este caso, el fuego se presenta como eje cultural y político de la civilización k ’iche’, ordenando la vida cotidiana, el ritmo de las quemas de los campos y las relaciones con los otros grupos.

83 Memorial de Sololá, en A. Recinos, 1980, pp. 60-61. 84 M. I. Nájera, 2003, p. 55. 77

El

f u e g o y l a c o c c ió n

No son muy frecuentes las menciones en el Popol Vuh al uso del fuego de cocina. Se puede mencionar el episodio de Kab’raqan, en que la preparación y la cocción de los pájaros permite la victoria de los gemelos.85También se puede analizar el caso del brazo de Juna­ jpu arrancado y colgado sobre el fogón de Wuqub’ Kaqix. Además de observar aquí otro despedazamiento ritual de Junajpu, quien se presenta a lo largo de todos los episodios como ser en constante transformación, es interesante la presencia del fuego, que tiene la función de debilitar temporalmente la capacidad del héroe antago­ nista, representado de manera metonímica por su brazo. La parte del cueipo que va de la mano al codo, indicada en k ’iche’ por la palabra q ’ab ’aj,*6 se asocia posiblemete a la fuerza y a la acción. En los cantos k ’iche’ contemporáneos, el difrasis­ mo brazo / pierna representa la integridad del individuo en sus relaciones interpersonales y en su trabajo. El desmembramiento de Junajpu parece aludir, entonces, a la ruptura de su plenitud como ser humano y a la depauperación de su energía vital. Algu­ nos autores han interpretado este episodio como un ejemplo de castración ritual.87 También la humanidad de madera tenía conocimientos del fuego de cocina, ya que los objetos domésticos se rebelan pre­ cisamente a su uso impropio. Los tenamastes, las ollas y los co­ males abandonan sus funciones cotidianas, subrayando el uso ilícito del fuego cultural por parte de los hombres de palo. Es una etapa intermedia de la cosmogonía, antes de las regeneraciones de los gemelos por parte de la hoguera y de los ríos telúricos de Xib’alb’a. Por esta razón, el fuego de cocina representa un ins­ trumento cultural impropio, porque es anterior a la formación de una cultura organizada. La generación de madera no presenta to­ davía las características culturales necesarias para su desarrollo 85 Para Graulich, el pájaro y el cangrejo que determinan la derrota de los dos hermanos representarían una comida prohibida, cuyo consumo provoca la muerte (1990, p. 150). 86 P. Ajpacaja Tum el al., 1996, p. 289. 87 O. Chinchilla Mazariegos, 2010, p. 122. 78

como seres humanos cabales, sin cultos divinos y sin la comuni­ cación con los seres sagrados. El uso del fuego domesticado, entonces, se relaciona clara­ mente con los otros logros culturales y religiosos de las gene­ raciones siguientes, como la memoria, los rezos y la palabra sa­ grada, ya que se presentan en el texto como dos características inseparables de la cultura de los hombres de maíz.

El fu e g o r i t u a l

El fuego en el Popol Vuh puede ser también un canal de comu­ nicación. Es éste el caso de tres fuegos rituales, o sea, la com­ bustión de ofrendas a las deidades. Encontramos en el texto dos distintas tipologías simbólicas de incineración de dones. La pri­ mera se refiere a la combustión de la linfa roja por parte de los señores del inframundo. Entonces lo levantó en alto con los dedos; goteaba la superficie de la sangre; era roja brillante la superficie de la sangre. — ¡Bien! Atizad el fuego; ponedlo sobre el fuego — dijo Jun Kame. Lo cocieron sobre el fuego, los de X ib’alb’a sintieron su olor; terminaron de levantarse todos ahí; se inclinaron ahí arriba; en realidad sentían que era dulce el humo de la sangre (párr. 22; f. 17 r.).

En este episodio, la ofrenda es circular y cerrada, ya que los señores de Xib’alb’a no sólo aspiran el humo producido por su misma ofrenda, sino que erróneamente piensan quemar el corazón deXkik’. La segunda tipología de ofrendas a través del fuego consiste en la quema de inciensos por parte de Xmukane frente a las cañas plantadas por los nietos y en la combustión de resinas a Tojil por parte de los primeros hombres. Ambas fumigaciones rituales des­ 79

empeñan muy bien la función de comunicación entre condiciones y espacios simbólicos. En el primer caso, Xmukane levanta sustan­ cias vegetales frente a las plantas, representación de los gemelos. Le salió un retoño a las cañas, pero se secaron otra vez cuando fueron quemados en la hoguera; entonces les salió un retoño a las cañas; así quemó su abuela, quem ópom frente a las cañas, en recuerdo de ellos (párr. 42; f. 32 r.).

Es interesante observar que la quema del pom se lleva a cabo paralelamente a la quema de los gemelos en Xib’alb’a y que las cañas viven procesos altemos de combustión. Primero se secan por la acción del fuego de Xib’alb’a, luego florecen y absorben el humo de la ofrenda. En este caso, el fuego despliega sus valores complementarios: de destrucción, purificación y comunicación. La sequedad de las plantas implica la purificación de los gemelos por medió’del fuego, mientras que la combustión del pom sirve como puente de comunicación entre la abuela y la sustancia as­ tral de los nietos. La identificación simbólica entre los gemelos y las plantas subraya la combinación de rasgos vegetales y solares en la naturaleza divina de Junajpu y X b’alanke. Por otro lado, los primeros hombres de maíz levantan a sus dio­ ses rezos y ofrendas de resinas, pericón y hongos. Esta referencia atestigua la importancia de las fumigaciones rituales entre las co­ munidades mayas, que identifican en el humo una posibilidad de alimentar a los seres sagrados.88El pericón es una planta medicinal que puede producir alucinaciones y trances estáticos al quemar­ se y aspirarse.89 Según las referencias etnográficas, la sustancia ofrendada a los dioses y traducida como hongos-cabezas sería en realidad una planta de flores blancas, que tiene propiedades curati­ vas, de la familia llamada “rompecajuelas” en Guatemala.90

88 A través de la ofrenda y del sacrificio, el hombre busca abrir una comuni­ cación con los dioses y propiciar su intervención (M. I. Nájera, 2003, pp. 40-44). 89M. de la Garza, 1990b, pp. 160-161. 90 D. MacLean Earle, 1983, pp. 297-298. 80

La combustión de resinas y hierbas tiene una doble función. Por un lado, sirve para nutrir a los dioses; por otro, produce estados alterados de conciencia en los sacerdotes que las queman. Tam­ bién esta segunda característica responde a la función principal del humo de poner en comunicación distintas condiciones, ya que los estados de trance facilitan el contacto entre los dioses y los hombres. La incineración de potn y pericón, entonces, expresa dos ne­ cesidades complementarias. En primer lugar, los hombres pue­ den alimentar a los dioses para asegurar la vida del cosmos; en segundo, se acercan a la comprensión del mundo, superando la condición humana contingente. Estas dos finalidades, realizadas por medio del fuego y del humo, representan la esencia misma de los hombres de maíz, o sea, su capacidad de sostener y dialogar con los dioses. Por esta razón, también el fuego ritual es un producto cultu­ ral importante en la civilización k ’iche’, paralelo al fuego para calentarse y cocinar. Los dos son fuegos domesticados que el hombre puede reproducir voluntariamente y usar para una fun­ ción cultural específica. En ambos casos, el fuego adquiere una connotación simbólica significativa, puesto que es la expresión de la actividad cultural de la sociedad k ’iche’, que se aleja de lo esencialmente natural para abrir nuevos canales de comunica­ ción con lo sagrado. El b u lto d e fu e g o

La última mención significativa al fuego en la obra consiste en el bulto sagrado dejado por los antepasados. El bulto es llamado pisom q ’aq ’al en k ’iche’, del participio del verbopisik, “envolver algo”,91 y de q ’aq ’al, “poder”, “esplendor”, “grandeza”, y también como adjetivo “caliente”, “ser de fuego”, de q ’aaq ’, “fuego”.92 La 91 P. Ajpacaja Tum et ai, 1996, p. 253. 92 Ibidem, p. 287. Otros autores dan lecturas distintas de la palabra y la relacionan con algo poderoso. Tedlock lo traduce como “envoltorio de lla­ mas” (1998, pp. 172, 360); Recinos, “envoltorio de grandeza” (1983, p. 141); 81

traducción sería “bulto de fuego” o “bulto caliente”, “bulto del po­ der”, “bulto resplandeciente o brillante”, aludiendo a algún objeto envuelto en tela, papel u hojas. La finalidad principal de este apartado es la de tratar de enten­ der la función del bulto en el Popol Vuh y su relación con el fuego. Los estudios sobre los bultos encontrados en contextos arqueoló­ gicos nos ayudan a comprender el papel central de estos objetos en los rituales prehispánicos, asociados a los instrumentos de los sacerdotes para hacer adivinaciones y autosacrificios.93 Los bultos contenían distintos objetos rituales, como los utensilios para las ceremonias religiosas, o sea, piedras, plumas, huesos de animales, tabaco, posiblemente sustancias psicoactivas y sangradores.94 En el bulto encontrado en Mundo Perdido, Tikal, el contenido ritual (fragmentos óseos, carbón, concha, obsidiana, pendientes de perlas, una espina de raya, jade, espinas de plantas y restos de vegetales) estaba envuelto en papel amate, pintado de azul y ama­ rrado con cuerdas y nudos, elementos característicos de los bul­ tos.95 Por la información relativa a toda la región mesoamericana, podemos pensar con Maricela Ayala que existían envoltorios de distinta naturaleza. Algunos eran rituales y contenían piedras, es­ pinas, huesos de animales, conchas y yerbas, y otros posiblemente eran de linaje, con objetos relativos a las deidades y a los cultos de los antepasados, como cabellos, cenizas, maderos para prender fuego, referencias a los nombres divinos y mantas de los dioses.96 Chávez, “envoltorio de la fortaleza” (1981, p. 94); Ximénez, “la majestad y grandeza envuelta” y más adelante “envoltura poderosa” (1973, pp. 227, 283); Antonio Villacorta, “envoltura poderosa” (1962, p. 315), y R. Bunzel, “sacred bundle” (1959, p. 306). Sin embargo, también por sugerencia de Diego Guarchaj, guía de la comunidad de Nahualá, que usaba constantemente envoltorios en sus rituales, adopto la interpretación de q ’aq ’al como “caliente”, “de fue­ go”. Carmack y Mondloch en la traducción del Título de Totonicapán lo inter­ pretan como “bulto glorioso”, con una extensión semántica de la palabra, que significa también “majestuoso”, “glorioso”, “caliente”, “lo del calor” (1983, nota 86, p. 216). 93 M. Ayala, 2002, pp. 27-35, 64-80. 94 M. I. Nájera, 2002a, p. 137. 95 M. Ayala, 2002, p. 35. 96Ibidem, pp. 51-56. 82

En Mesoamérica estos objetos funcionaban también como medios de comunicación entre las deidades y la comunidad de los hombres y podían tener también un valor político, ya que servían para afirmar la identidad del grupo. En el mundo nahuatl, el dios Tezcatlipoca, en efecto, aparecía en el espejo contenido en el bulto y se comunicaba por este medio con los hombres.97 Según las fuentes históricas del altiplano central de México, existían distintos tipos de bultos: entre otros, unos eran de agua y otros de fuego. Los primeros posiblemente contenían un espejo por su propiedad de reflejar las imágenes, asociado al agua; los segun­ dos encerraban tal vez palitos o sílex para producir la ignición.98 Por otro lado, Diego Guarchaj atestigua la continuidad de uso de los bultos rituales, que contienen 260 colorines usados para hacer adivinaciones con referencia calendárica."

Imagen 3. Bulto ritual con los 260 colorines usados para hacer adivinaciones (foto de la autora).

También en el Popol Vuh, las menciones al bulto sagrado su­ brayan la importancia de los envoltorios en las prácticas religio­ 97A. López Austin, 1998, pp. 58-59; G. Olivia; 1995, pp. 108-109, 115. 98 Se trata de la Relación de Texcoco, de Juan Bautista Pomar, de 1582, citada porM. I. Nájera, 2003, pp. 93-94. Ver también G. Olivier, 1995, pp. 113-115; M. Hermann, 2008, pp. 75-94. 99D. Guarchaj, comunicación personal, 1999; L. Schultze Jena, 1954, pp. 85-88. 83

sas k ’iche’ y en el culto de los antepasados. Efectivamente, el bulto fue dejado por B ’alam Kitze’ como señal de su existencia: Entonces dejó una señal de su existencia, bulto de fuego fue llamado. No estaba claro su aspecto; sólo estaba envuelto; nunca había sido desatado. No estaba clara su costura, porque nadie la había visto; sólo fue envuelto. Así fue su consejo cuando desaparecieron allí sobre el monte Jaqawitz (párr. 70; f. 47 v.).

El texto no especifica el contenido del envoltorio, sino su na­ turaleza sagrada y simbólica, enrollada en sí misma y no revelable a los hombres. También un poco más adelante, los narradores del Popol Vuh subrayan el carácter críptico del bulto y su impo­ sibilidad de abrirse: Conmemoraban a sus padres; grande era el esplendor del bulto para ellos; no lo desataban; sólo estaba envuelto allí con ellos; bulto de fuego fue llamado por ellos; cuando apareció fue nombrado también su contenido escondido, lo que les fue dado antes por sus padres; sólo fue una señal de su existencia cuando lo hicieron. Así fue la desaparición, la muerte de B ’alam K itze’, B ’alam A q ’ab’, Majukutaj, Ik ’i B ’alam (párr. 70; f. 48 r.).

En otra parte de la obra, se revela una serie de objetos rituales concedidos por Nakxit a los k ’iche’ como símbolos de poder. Es84

tos dones comprenden herramientas rituales, como instrumentos musicales, tronos, piedras amarillas, garras de puma y jaguar, cabezas y patas de venado, plumas, brazaletes, tabaco e incensa­ rios, además de la escritura (párr. 72; f. 28 v.). Sin embargo, este conjunto ritual fue concedido después de la desaparición de B ’alam Kitze’ y por este motivo no puede ser considerado como indicativo del contenido del bulto de fuego ori­ ginario. Podría tratarse de otro envoltorio político que afirmaba la relación de los antepasados con la mítica ciudad del este, pero no puede ser confundido con el legado de los primeros hombres. Los dones de Nakxit tienen un carácter ritual, vinculado con el culto solar, en sus distintas manifestaciones: venado, jaguar, plumas de garza y de papagayo, tabaco e instrumento para fumigar. Por esta razón, el don de Nakxit marca la descendencia de la estirpe k ’iche’ del lugar de donde sale el sol y afirma la identificación de las primeras generaciones con el surgimiento del astro solar. Posiblemente, el Popol Vuh hace referencia a dos conjuntos rituales distintos: el primero conocido como bulto de fuego, el segundo asociado al culto solar y a la relación política con el so­ berano del oriente. Tal vez también este último estaba envuelto en hojas, papel o tela. Es interesante observar que estos objetos rituales presentan un valor simbólico en su conjunto, ya que ma­ nifiestan diferentes expresiones de lo sagrado, vinculadas por un principio común. En este caso, la relación entre los dones de Nakxit y el culto solar es evidente y permite comprender el poder como la adquisición de una serie de normas religiosas que ponen en comunicación directa al soberano con el astro. El poder políti­ co se relaciona estrechamente con el poder religioso y el control de los canales de comunicación entre hombres y dioses. Hay que considerar también que los objetos concedidos por Nakxit no indican la especificidad del grupo, sino su relación simbólica con otro reino y la presencia de conexiones políticas. Por esta razón, los objetos traídos del oriente tienen una función peculiar, o sea, la de señalar la presencia de un culto común y consagrar el origen solar de su civilización. El bulto de fuego, al contrario, parece tener una función dis­ tinta: apuntar hacia lo específicamente k ’iche’ y afirmar su iden­ 85

tidad respecto a las otras etnias de un mismo contexto geográ­ fico. Los dones de Nakxit marcan los elementos colectivos del poder político y del culto solar; el bulto de fuego, por otro lado, sugiere el origen individual de su sociedad y de su religiosidad. Podemos afirmar que los dos conjuntos rituales expresan en esto un valor complementario, como afirmación colectiva y a la vez individual del origen sagrado de la estirpe. En efecto, éstos pueden ser leídos de distintas formas. El don de Nakxit da a los k ’iche’ una dimensión intercultural e inserta su historia en el pa­ norama político mesoamericano, indicando una continuidad en extensión geográfica y política. El bulto de fuego, al contrario, marca la especificidad de la cultura k ’iche’ y ahonda en la conti­ nuidad temporal del legado espiritual de los antepasados. Por otro lado, no conocemos las sustancias que componen el bulto de fuego dejado por B ’alam Kitze’ a sus descendientes. Al contrario, el texto subraya la imposibilidad de desatarlo y co­ nocer su contenido. Podemos suponer la presencia de objetos rituales, encontrados también en contextos arqueológicos, como sangradores, piedras, plantas, cabellos de los antepasados míti­ cos o también objetos parecidos a los dones de Nakxit: huesos, tabaco, plumas y tronos. Sin embargo, podría ser un bulto de naturaleza distinta, vinculado con el culto específico de los an­ cestros k ’iche’. Es muy probable que el contenido del bulto determinara tam­ bién su función, así como el dibujo o el diseño de la manta que lo contenía.100 Sin embargo, los narradores del Popol Vuh no están interesados en revelar su contenido, sino en enfatizar el papel que representa para la comunidad. Se trata de la continuidad mis­ ma de la cultura lc’iche’ y de la transmisión de los símbolos de su identidad. Cabe señalar que también el Título de Totonicapán hace re­ ferencia al bulto de fuego dejado por los ancestros sin mencio­ nar su contenido. A diferencia del Popol Vuh, el Título declara que fue traído del oriente y fue desatado en Jaqawitz: “El Pisom C’ac’al que vino de donde sale el sol fue desatado allí en 100K. Mikulska, comunicación personal, junio de 2010. 86

Jak’awits”.101 Más adelante, el mismo título subraya la relación entre el envoltorio de fuego y la migración a oriente, antes de la desaparición de los progenitores: Después de la aurora aconsejaron a sus hijos: “Hijos nuestros que ya se han completado y multiplicado, reciban este Pisom C ’a c ’al. Guárdenlo por el momento en una forma ordenada. Todavía no he­ mos encontrado nuestras montañas donde surgirán el poder y la glo­ ria. Allí se abrirá esta señal del señorío de donde sale el sol” .102

Las dos informaciones contenidas en el Título de Totonicapán pueden parecer contradictorias, ya que en la primera se menciona directamente la apertura del bulto en Jaqawitz, en la segunda se asocia a la desatadura del objeto con la llegada a la futura capital k ’iche’. Posiblemente se habla de dos bultos distintos: el primero, que contienía los símbolos del poder traídos del oriente; el segun­ do, el legado espiritual de los progenitores vinculado con la iden­ tidad del linaje. Sin embargo, los dos conjuntos rituales revelan elementos comunes, muy útiles para comprender su función. Las menciones contenidas en el documento nos permiten lle­ gar a una primera interpretación, o sea que distintos bultos se abrían en ocasión de la fundación de una ciudad, como las se­ millas de la nueva organización social. Sabemos por los códices mixtéeos y aztecas que los rituales de fundación comprendían también lanzamiento de flechas en las cuatro direcciones, ofren­ das de animales, posiblemente objetos específicos relacionados con los bultos, en algunos casos la creación del fuego nuevo con un taladrador y la consulta de los nobles.103 El bulto del Título de Totonicapán, entonces, podría estar vinculado con los rituales de fundación, en los que el contenido envuelto se abría simbólicamente a la vida. En efecto, ambos bultos del Título se vinculan con alguna ciudad, Jaqawitz en el primer caso, los espacios sagrados de la futura capital en el se­ 101 Título de Totonicapán, en R. Carmack y J. Mondloch, 1983, p. 177. La grafía es de Carmack y Mondloch. 102Ibidem, pp. 185-86. La traducción del k’ iche’ al español es de Carmack y Mondloch. 103 M. Smith, 2006, pp. 266-269. 87

gundo. Las montañas mencionadas en el texto aluden a las pirá­ mides de las ciudades mayas y a los principales lugares de cul­ to.104A pesar del real contenido del envoltorio, tal vez parecido a los elementos encontrados en los contextos arqueológicos, los bultos funcionaban en cuanto se abrían simbólicamente a la vida durante la fundación, fuera ésta la institución de un linaje, de un edificio o de una ciudad. También se abrían bultos en ocasión del cambio de gobernantes, como se puede observar en los dinteles 1, 32, 53 y 54 de Yaxchilán.105 A

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Imagen 4. Dintel 1 Yaxchilán (según dibujo de Ian Graham). Por esta razón, los bultos citados en el documento parecen tener una función política, en la afirmación de la identidad del grupo social en el momento de su establecimiento en el territo104 M. de la Garza, 1998, pp. 71-80; L. Shultze Jena, 1954, pp. 81-82. 105 L. Schele y D. Freidel, 1990, pp. 289, 292, 299-300.

rio. Los objetos envueltos en papel, tela u hojas sirven de trámite entre el poseedor y el espacio, puesto que los elementos donados por los progenitores se presentan como instrumentos que permi­ ten la cohesión social y la integración del pueblo en el territorio. De modo simultáneo, marcan la continuidad de sus raíces cul­ turales en el tiempo, identificando el origen de su ciudad con el legado de sus padres. Es muy frecuente en toda el área mesoamericana la presencia de bultos sagrados asociados a la migración de una población, en donde el envoltorio contenía la energía misma del dios patrono, necesaria para la superación de los obstáculos.106A menudo, los espacios urbanizados adquirían el nombre del dios tutelar, como en el caso del monte Jaqawitz, marcando una identificación entre el espacio de los cerros y los dioses patronos de la comunidad, representados por los envoltorios que allí se cargaban.107 El segundo bulto dejado por B ’alam Kitze’ a las siguientes generaciones del Título de Totonicapán podría tener relación con el bulto de fuego del Popol Vuh, ya que el mismo personaje lo dona a sus hijos antes de su muerte en ambos documentos. Po­ demos considerar también el envoltorio del Popol Vuh como un instrumento de afirmación política en el equilibrio territorial del altiplano guatemalteco y vincularlo con el origen de la dinastía y de la sociedad k ’iche’. Creo posible identificar también este objeto sagrado con los ritos de fundación, que inauguran un nuevo periodo para el grupo social. Esta costumbre parece haber tenido una difusión mesoamericana. En el Mapa de Cuauhtinchan, por ejemplo, los bultos se abrían en diversas ocasiones durante el viaje iniciático de los ancestros chichimecas, precisamente dentro de cuevas.108 Sin embargo, si en el Título se hace énfasis en la necesidad de abrir el bulto en el momento apropiado, en el Popol Vuh se subraya muchas veces la imposibilidad de abrir la costura y de conocer su contenido. Evidentemente los dos documentos hacen 10(5A. López Austin, 1998, pp. 58-59. 107Ibidem, p. 65. 108 D. Carrasco y S. Sessions, 2007, pp. 404, 408, 410. 89

referencia a dos rituales distintos del mismo bulto o la narración misma alude a funciones específicas del envoltorio. Por los datos en nuestra posesión, no es posible conocer a ciencia cierta las razones y las ocasiones de la apertura del envoltorio citado en el Popol Vuh. Lo que podemos deducir, en cambio, es que había bul­ tos que no se abrían y otros que se desataban en algún momento. En el caso de los bultos adivinatorios contemporáneos, men­ cionados por Diego Guarchaj, resulta evidente la apertura de su contenido para las adivinaciones en las que se usan concreta­ mente los colorines allí conservados. En otros casos, como el bulto del Popol Vuh y posiblemente los bultos enterrados en los edificios sagrados, su contenido no podía ser revelado. Por esta razón, el elemento central en la comprensión del sig­ nificado del bulto es su carácter cerrado y oculto, que sólo en algunas ocasiones especiales podía ser desatado, o sea, el valor de la dicotomía abierto-cerrado. Me parece que el hecho de abrir el bulto en ocasión de la fundación de una ciudad o de la adivi­ nación sacerdotal tiene implicaciones simbólicas fundamentales, que connotan el ritual de la capacidad de abrir una nueva época, en el primer caso; de desatar el destino, en el segundo. La aper­ tura del envoltorio implica el desenvolvimiento de las energías allí guardadas y la posibilidad de entrar en comunicación con las fuerzas sagradas representadas por las sustancias contenidas. En muchas culturas con oralidad predominante, el objeto que había pertenecido a algún personaje divino o también partes de su cuerpo representaban a la persona, por una relación metonímica muy fuerte en los rituales mágicos.109Así, desatar el envol­ torio significa desatar lo sagrado que allí se contiene. Los bultos representan nudos de energía divina que se mantiene en el mis­ mo lugar a través del tiempo. Esto es fundamental en los rituales de fundación, ya que la nueva ciudad o el edificio se fundan en el lugar donde se abre la energía. Es importante tratar de entender el valor simbólico de la en­ voltura de tela o papel alrededor de los objetos. El verbo usado para definir el envoltorio es pisom, del verbo pisik, “envolver 109E. Leach, 1993, pp. 19-22. 90

algo en tela, hojas o papel”."0 La envoltura remite al carácter críptico del legado espiritual de los ancestros, que no se puede tocar ni ver por su valor sagrado. Representa la esencia de su cultura y de su sistema religioso, y por esta razón los hombres no pueden acercarse a su contenido divino. El bulto de fuego permite el contacto entre el mundo de los hombres y la energía sagrada. A veces contenía los instrumentos de la comunicación entre dioses y hombres, como el espejo de Tezcatlipoca, con el que el dios hablaba al pueblo en el caso de los envoltorios mexicas.111 Me parece significativo que los niveles divinos, humanos y los de los antepasados intervengan en la afir­ mación de la identidad cultural k ’iche’, encerrando en un objeto simbólico la posible comunicación entre distintas dimensiones. El bulto representa la unión de lo humano y lo divino, el centro y la extensión espacial, el origen y el desarrollo del linaje. A la luz de estas consideraciones, se puede afirmar que el bulto tiene un valor simbólico que va mucho más allá de su contenido concreto y se explica en su carácter encerrado, envuelto y no re­ velado. El simbolismo de los nudos parece ser muy interesante. Las cuerdas anudadas, en efecto, se usan en la iniciación y en los cultos funerarios, atestiguando posiblemente una identificación difundida entre la envoltura de una tela, una cuerda o de un papel y las envolturas de la vida. El nudo que encierra los legados de los antepasados acerca las fuerzas interconectadas, que revelan su significación en su conjunto. El bulto representa el punto en que actúan las fuerzas sagradas complementarias, de tal forma que el nudo garantiza simbólicamente la cohesión misma de las energías cósmicas. Asimismo, de forma general, “se podría decir que es el nudo lo que mantiene el ser en el estado considerado y que su desatadura provoca la muerte inmediata de tal estado”.112 Por esta razón es tan importante no desenvolver el bulto de los antepasados, ya que los nudos garantizan la cohesión de las energías sagradas 110P. Ajpacaja Tum et a!., 1996, p. 253. 111A. López Austin, 1998, p. 58. 112R. Guénon, 1990, p. 349. La traducción del italiano al español es mía. 91

del linaje y la estructura del cosmos. Hay que considerar que los envoltorios contenían la energía sagrada del dios del que se conservaban las reliquias y que por eso transmitían al pueblo protección y ayuda."3 Por otro lado, el simbolismo del nudo podría estar relacionado con el ritual de la atadura de los años del mundo mexica, con el que se cierra un periodo de 52 años en un momento crítico que puede provocar la desaparición de la humanidad actual. El nudo de los años marca el límite entre la etapa anterior y la nueva, facilitando la transición de los ciclos temporales.114 También las ceremonias del fuego nuevo expresan este vínculo simbólico con el origen de los ciclos cronológicos y de la sociedad.115 Si el adjetivo q ’aq ’al puede ser traducido también como “es­ plendente”, “poderoso”, “bravo”, “caliente”, “luminoso”, “ma­ jestuoso” o “brillante”,116su relación con el fuego (q ’a q ') confie­ re al bulto su razón de ser, ya que este elemento es una energía vital fundamental y un instrumento de civilización, un canal de purificación y de transformación. Por otro lado, el bulto de fuego podría remitir a la tradición de incinerar despojos de los dioses y de mantener envueltas las cenizas sagradas. El envoltorio de fuego podría ser una referencia al fuego purificador y regenera­ dor que garantizaba energía inmortal a los huesos cremados de los ancestros.117 La relación con el fuego puede representar también un ins­ trumento de interpretación del contenido del bulto precisamente por su color rojo. Podría aludir a la presencia de los colorines que desde la época prehispánica hasta hoy se utilizan para hacer adivinaciones con un uso muy difundido.118Las semillas de colo­ rín, en efecto, contienen sustancias alucinógenas y posiblemente remiten a la comunicación con los dioses a través de estados de 113A. López Austin, 1998, pp. 58-59 114Ibidem, p. 99 115 F. Anders et al., 1991, pp. 33-40 116Ch. É. Brasseur de Bourbourg, 1961, p. 202; F. Ximénez,1985, p. 139; T. de Coto, 1983, p. ccxxxix. II7A. López Austin, 1984, pp. 370-372 118D. Guarchaj, comunicación personal. 92

trance.119 Las semillas coloradas de los envoltorios indicarían el puente de comunicación con los dioses que los ancestros míticos han abierto para las futuras generaciones. Por otro lado, el bulto de fuego podría hacer referencia tam­ bién a instrumentos de ignición, como está atestiguado dos veces en el Códice Nuttal de la tradición mixteca.120 En este caso, el bulto con los instrumentos para prender el fuego, junto al bastón de mando, estaba asociado a la fundación del linaje,121 tal vez con una relación parecida entre el origen de la dinastía y el principio de la vida cultural. Por otro lado, la presencia de rituales de ascensión del fuego nuevo se asocia también a la fundación de ciudades, como también se atestigua en los códices mixtéeos.122 En el área mixteca, los bultos eran invocados para conseguir fertilidad so­ bre la tierra y la comunidad. Conservados en cajas, contenían reliquias y símbolos de los ancestros, como representación del linaje. En este caso, el bulto funcionaba también como un siste­ ma de legitimación de los gobernantes.123 La relación con el bulto de los antepasados subraya la función central del fuego en la cosmovisión k’iche’. Es un elemento fun­ damental en la organización del cosmos y de la vida social, ya que permite la transformación y el paso del inframundo al cielo, de lo crudo a lo cocido, de la oscuridad al calor, del desorden al orden, del tiempo mítico al tiempo de los hombres. El fuego es un instrumento de transición, puesto que activa una oposición y un movimiento necesarios para el desarrollo de la vida. Asimismo, es una fuente de renovación por sus vínculos con el sol y con el tiempo cíclico. En la asociación con el bulto de los antepasados podemos observar una connotación cultural específica. El envol­ torio y las llamas son elementos humanos y divinos a la vez; ambos permiten el paso de lo natural a lo cultural, de lo cósmico a lo histórico, de lo indiferenciado a lo dinástico.

119 M. de la Garza, 1990b, p. 161. 120 M. Hermann, 2007, p. 95. 121 M. Jansen y G. Aurora Pérez Jiménez, 2000, p. 203. 122 M. Smith, 2006, p. 267. 123 M. Jansen y G. A. Pérez Jiménez, 2000, p. 114. 93

LA VEGETACIÓN Y SU VALOR CÓSMICO Hablar del simbolismo vegetal del Popol Vuh significa tocar un tema central en la cosmovisión maya y adentrarse en las capas más profundas de la percepción simbólica de la realidad. Hasta podría decirse que todo participa de la misma energía de regene­ ración de los ciclos naturales. A nivel metafórico, en los cantos poéticos, y a nivel simbólico en las expresiones artísticas de la civilización mesoamericana, la vegetación representa las pautas de la renovación cósmica. El árbol se asocia a la idea de naci­ miento, renacimiento y levantamiento del cielo.1 Por la importancia de la vegetación en la vida de las civiliza­ ciones americanas, el simbolismo vegetal se ha manifestado en formas complejas y polifacéticas, abarcando expresiones dife­ rentes, desde la identificación entre plantas y hombres, la con­ cepción de la ceiba como eje cósmico, la idea de la renovación constante, hasta los cultos agrícolas. Todas estas manifestaciones del simbolismo vegetal encuentran un espacio fértil de actuación en el Popol Vuh, en donde la vegetación forma una gran isotopía que da sentido y coherencia a la obra.

La sie m b ra c o m o a c t o c u l t u r a l

Es interesante observar que si bien el maíz representa un hilo simbólico muy importante en la obra, la significación de la flora no se agota en el culto a la planta sagrada, sino que se extiende 11. Hatse y P. de Ceuster, 2004, p. 61. 95

también a otros aspectos de la vida vegetal. Éstos van desde las flores del inframundo y las implicaciones vegetales de la diosa madre, hasta la instauración de distintos órdenes cósmicos. La primera mención significativa al valor fecundante de la vegeta­ ción se encuentra en el primer folio del documento, cuando los narradores identifican en un mismo difrasismo la escritura del Popol Vuh con la siembra. Aquí escribiremos, dejaremos sembrada la antigua palabra, el principio, el fundamento también de todo lo que ha sido hecho en la ciudad k ’iche’, el pueblo de la gente k ’iche’ (párr. 2; f. 1 r.).

El verbo tikib’axik, “dejar fijo”, “dejar sembrado” (de tikik, “sembrar”, “plantar”), se asocia en la misma estructura léxica al verbo tz ’ib ’axik, “escribir”, “pintar”,2 sugiriendo un principio de identidad que puede aclarar la relación semántica. En efecto, ambas actividades se llevan a cabo en un espacio plano, la tie­ rra en el primer caso; el papel amate, la piedra, la concha o la madera en el segundo, dejando una marca en la superficie. Esto contribuye a formar una metáfora vegetativa global en el Popol Vuh vinculada con todos los procesos de creación.3 La escritura a la que se refiere el verbo tz ’ib ’axik podría ser pictográfica o referirse a dibujos, puesto que el verbo alude a ambas prácticas y no tenemos información certera sobre el sis­ tema gráfico k ’iche’ del posclásico.4 Inclusive podría indicar el sistema alfabético que los k ’iche’ adoptaron durante la Colonia para conservar sus tradiciones y comunicarse con las institucio­ nes españolas. Lo importante es la intención de confiar la palabra 2 P. Ajpacaja Tum et al,, 1996, pp. 395, 445. 3 M. Edmonson, 1973, pp. 240-241. 4 Fuentes y Guzmán atestigua también en el reino k’iche’ la presencia de una tradición legislativa e histórica escrita: “y al modo de sus historias, también en aquellos caracteres y figuras tenían escritas sus ordenanzas y leyes”, 1969, p. 256; así también B. de las Casas, 1967, vol. 2, p. 505). 96

de los ancestros a signos que aseguren la decodificación a través del tiempo o que simplemente marquen la veracidad del mensaje en contextos ajenos a los de la comunicación oral. Es significativo también que la transcripción se lleve a cabo ya durante la colonización occidental, “ya dentro de la voz de Dios / ya en el cristianismo”. En este caso, la relación entre la escritura y la siembra connota el relato mítico como instrumento de supervivencia cultural. El difrasismo “escribir / dejar sembra­ da” nos ayuda también a comprender el valor de la tradición de los antepasados como eje vital de la comunidad. Esta última función resulta ser fundamental para preservar el patrimonio de los antepasados después de la conquista española, precisamente cuando los responsables de las tradiciones poéticas prehispánicas decidieron redactar una versión escrita de la narra­ ción, puesto que la palabra oral ya no aseguraba la conservación de su pasado. El carácter universal y vital de la vegetación se manifiesta a lo largo de todo el mito k’iche’ en un difrasismo constante. Se trata de la fórmula “siembra/ amanecer” (awexik / saqirik),5pro­ nunciada en distintos contextos por los narradores y los dioses creadores del Popol Vuh. Es interesante observar al respecto la connotación específica que adquiere la vegetación como instru­ mento de transición entre lo natural y lo cultural. Sólo intentemos otra vez; se ha acercado su siembra, su amanecer; hagamos a seres que nos alimenten, que nos cuiden. ¿Cómo se puede hacer para ser invocados, para ser recordados en la superficie de la tie­ rra? (párr 7; f. 3 r.).

En primer lugar, la siembra y el amanecer aluden a un tercer referente metafórico, la creación del ser humano y de las activi­ dades ceremoniales destinadas a los cultos divinos. A través de la 5 P. Ajpacaja Tum et a i, 1996, pp. 17, 352. 97

siembra, el hombre se hace responsable de la germinación vege­ tal, pero sobre todo toma conciencia de su relación con el mundo. El difrasismo “siembra / amanecer” indica muy bien la simbiosis de elementos naturales en la conformación del ser humano.6 El cultivo de los campos permite al hombre salir de lo pro­ piamente natural, ya que se hace artífice con sus instrumentos culturales de un espacio humanizado y de una organización so­ cial compleja. Al mismo tiempo, se reintegra en la naturaleza de forma consciente, para participar activamente en los ritmos na­ turales. Se puede percibir así como parte integrante de la misma naturaleza de la que había salido con el proceso de culturización. En los cultivos de la milpa, el hombre se junta simbólicamente a otros seres que comparten el mismo espacio vital —plantas, animales, espíritus protectores, ancestros y dioses— . Hay otro paso del Popol Vuh en que este difrasismo expresa la función de la vegetación como nueva integración del hombre en el contexto natural. Se trata de la definición del primer amanecer que funda una nueva época para los hombres recién creados. Sólo estaban en los bosques. Éstos son los lugares del amanecer: Pa Tojil, Pa Awilix, Pa Jaqawitz se llaman hoy en día. Así fueron sembrados, amanecieron nuestros abuelos, nuestros padres (párr. 59; f. 39 v.).

En este fragmento se hace referencia al surgimiento del pri­ mer sol. También aquí la asociación léxica entre la siembra y el amanecer subraya las implicaciones vegetales del dios solar. El sol desempeña una función fundamental en la vida de las comu­ nidades campesinas y por este motivo es identificado como dios de un trayecto específico de la humanidad. No es casual que en el Popol Vuh el dios solar no aparezca de manera directa entre los 6 Sobre la importancia de este difrasismo en el Popol Vuh y en la cultura k’iche’, ver D. Tedlock, 1998, pp. 229-230; R. Carlseny M. Prechtel, 1991, pp. 30-34; A. Christenson, 2007, nota 10. 98

dioses creadores, sino que surja después de una muerte iniciática y determine concretamente las actividades culturales de las pri­ meras generaciones. Con esto no quiero disminuir la importancia del culto solar entre los mayas, sino asociarlo a una fase específica de la vida de la comunidad, la agrícola. Es muy probable que el sol tuviera cultos desde los albores de la civilización maya, como ya he co­ mentado anteriormente, pero con el desarrollo de la agricultura pasó simbólicamente a funciones concretas. Este aspecto es extremadamente interesante para entender la intervención del sol en la formación de la sociedad k’iche’ y su relación con la siembra. En efecto, el nacimiento del astro so­ lar lleva a una nueva integración del hombre con la dimensión sagrada, puesto que seca la superficie terrestre y trasforma en piedras las manifestaciones divinas. Esto significa que el sol facilita el acercamiento entre los dio­ ses tutelares y la dimensión humana y permite el contacto directo de los k ’iche’ con las imágenes de las deidades. El amanecer primigenio lleva también a la fundación de las primeras ciudades y a la toma de conciencia de la diversidad política, lingüística y religiosa de las distintas poblaciones. El dios solar tiene aspecto humano en su primera manifestación y tal vez es la principal deidad en el Popol Vuh con una específica función civilizadora. Por esta razón, me parece importante la rela­ ción de la siembra y del amanecer en el difrasismo citado, ya que connota también la agricultura de las estrechas relaciones con la humanidad. Así como el nacimiento del sol permitió el desarrollo cultural de los k’iche’, también lo hizo el cultivo de los campos. Esto significó la comprensión de la periodicidad de las estaciones y del carácter cíclico de la vida, sometida a procesos de muerte y de regeneración. La agricultura determinó también la toma de con­ ciencia cultural del papel humano en el mundo y de su naturaleza a la vez peculiar y cósmica. A través del cultivo de los campos, el hombre une lo particular a lo universal, el tiempo humano al tiem­ po cíclico, la muerte a la vida, lo humano a lo natural. La relación metafórica entre la vegetación y el sol expresa muy bien el carácter civilizador de ambas fuerzas, puesto que las dos 99

son las expresiones temporales por excelencia. Precisamente por su periodicidad, son energías divinas que se pueden prever, con­ trolar y humanizar. La siembra y el amanecer hacen alusión al sol culturizado, que se acerca a la vida cotidiana de la humanidad, sigue a una distancia apropiada y se alterna de forma constante a la noche y a la oscuridad. Es un sol cósmico, pero al mismo tiempo humano, así como la agricultura es natural y cultural. La siembra y el amanecer, además, sugieren la combinación de rasgos solares y vegetales en la caracterización de los gemelos di­ vinos, como ya he mencionado antes. Los astros tienen que morir ritualmente para que nazca la vida, o sea que deben vivir las etapas nocturnas en el inframundo para que sea significativa su función luminosa. De la misma manera, las semillas tienen que pasar a tra­ vés de la gestación telúrica para germinar. En esto se puede com­ prender la relación de la agricultura con el movimiento del sol. El sol y la luna no se oponen tanto a las fuerzas del inframundo, ya que ellos mismos contienen en sí la muerte o, mejor dicho, viven constantemente la muerte. Junajpu y Xb’alanke son astros diurno y nocturno, son vida y muerte, amanecer y ocaso. De la misma manera, la vegetación abarca distintas fases: una telúrica y una celeste, una de vida y una de muerte. La identificación entre la siembra y el amanecer se basa sobre todo en este movimiento temporal cíclico y en el equilibrio entre contrarios. Y es precisamente la conciencia de la ciclicidad del tiempo lo que hace de la agricultura y del sol “domesticado” un logro cultural fundamental para la afirmación de la identidad humana. E l f l o r e c i m i e n t o d e l a v i d a c ó s m ic a

El carácter universal de la vegetación se manifiesta a lo largo de toda la cosmogonía del Popol Vuh, ya que las tierras que emer­ gen de las aguas primigenias parecen aludir a las semillas fecun­ dadas que se levantan hacia el espacio celeste. Entonces en el agua se asomaron las montañas; inmediatamente se hicieron grandes montañas; 100

sólo por su prodigio, sólo por su encantamiento fue realizada la idea de las montañas, de los valles; al instante, juntas fueron creadas las superficies de los cipresales, de los pinares (párr.

5;f.2r.). La superficie terrestre se levanta desde el mar primigenio ha­ cia el espacio aéreo y sale del baño ritual fertilizada. Así, la tierra se dispone para la creación de la flora, de la fauna y de la huma­ nidad y se presenta como una gran metáfora vegetal. Después de la purificación y de la fertilización bajo las aguas, la sustancia telúrica brota a la vida, rompe la superficie plana del mar y sale hacia el cielo, inaugurando una nueva etapa cósmica. En esto, el universo del Popol Vuh se presenta como un símbolo de la ve­ getación, que encama el cosmos vivo, cambiante y en constante regeneración. Los k ’iche’ no hubieran podido encontrar una ima­ gen más apropiada para expresar la confianza en la capacidad de regeneración perpetua del universo, haciendo del árbol la sínte­ sis y el principio de la infinita fertilidad cósmica. El universo contiene en sí el movimiento y el equilibrio, las montañas y los valles, el cielo y la tierra, la energía masculina y femenina en perpetuo contraste. Es el eje cósmico, árbol sagra­ do, centro del universo y canal de comunicación entre espacios contrarios. El cosmos-árbol es a la vez un símbolo del carácter cíclico del tiempo, de las generaciones humanas y de todas las formas naturales que ahí habitan. Los pinares y los cipresales, los árboles y los bejucos que bro­ tan en las tierras de los orígenes tienen también la función de proporcionar el sustento y los escondrijos de los primeros ani­ males. Los dioses creadores reparten moradas y alimentos a la primera generación animal, estructurando el orden del universo y originando la cadena alimenticia. Efectivamente, los árboles y los bejucos se caracterizan por su ámbito silvestre y por albergar a las primeras generaciones no humanas. Además, es interesante notar que la vegetación no se crea por un acto intencional de los dioses, sino que brota junto a las 101

cumbres de las montañas, como expresión del mismo proceso de geminación vegetal. Por este motivo, los árboles no desem­ peñan una función autónoma en la cosmogonía, sino que están destinados a fertilizar el cosmos y a constituir las moradas de los animales. Los primeros animales, los venados y los pájaros, se asocian a regiones específicas del universo: las vegas de los ríos, los ba­ rrancos y los bosques, en el primer caso; las ramas de los árbo­ les y los bejucos, en el segundo. La tierra de la creación empieza a adquirir una organización simbólica en sus relieves, su ve­ getación y sus animales. Los ríos, los barrancos y los bosques indican la parte más oscura y telúrica de la superficie terrestre, vinculada con las aguas de la creación, la noche y los accesos al mundo subterráneo. Las ramas de los árboles y de los bejucos, por otro lado, hospedan los nidos de los pájaros, caracterizán­ dose como el espacio aéreo y el puente de comunicación con el cielo. Las plantas que acaban de surgir en la oscuridad de la crea­ ción, entonces, adquieren una doble connotación simbólica. La espesura de los bosques se asocia a las visceras de la tierra y a la dimensión telúrica, mientras que las ramas se vinculan con la región celeste. De esta forma, el cosmos manifiesta la tensión hacia las dos regiones complementarias y a través de la vegeta­ ción puede alcanzar el contacto y la comunicación entre ambas. También los animales se dividen en dos grupos simbólicos: por una parte, el venado, hierofanía solar,7 está relacionado con los bosques; por otra, los pájaros se identifican con el espacio diurno y celeste. Vinculados con los bosques, los ciervos del Po­ pol Vuh aluden a la salida del sol de las tinieblas de la noche, a la renovación cósmica y al principio de la vida. En la estrecha vinculación con pájaros y venados, la vegetación funciona aquí como puente de contacto entre dimensiones opuestas, imagen de renovación, morada de los animales, fuente de fertilidad y sím­ bolo de la organización binaria del cosmos.

7M. de la Garza, 1998, p. 89. 102

LO S ÁRBOLES DEL MUNDO

El árbol-cosmos encarna en sí la función primordial de centro y de contacto entre opuestos.8 Sin embargo, a lo largo de las fa­ ses de la cosmogonía, se sustituyen distintos ejes cósmicos que mueven constantemente el centro del universo y la función de las formas naturales. A mi parecer, los episodios de Wuqub’ Kaqix, Kab’raqan y Sipakna desarrollan la isotopía vegetal de la crea­ ción, imponiendo distintos árboles cósmicos como sostenes del universo. En primer lugar, Wuqub’ Kaqix aparece asociado de manera reiterada al árbol de nance, de donde saca su nutrimento diario. W uqub’ Kaqix tenía un árbol de nance; ésta era la comida de W uqub’ Kaqix; éste llegaba a los frutos del nance, subía al árbol cada día; fue notada su comida por Junajpu X b’alanke. Aguardaron, pues, al pie del árbol de nance a W uqub’ Kaqix. Estaban escondidos ahí los dos muchachos entre las hojas del árbol cuando llegó W uqub’ Kaqix directamente sobre su comida de nance. Entonces disparó con la cerbatana Junajpu; llegó derecho el bodoque de la cerbatana a su quijada, gritó cuando llegó desde la cumbre del árbol directamente a la su­ perficie terrestre (párr. 12; f. 6 v.).

Si el nance indica el carácter animal de la guacamaya solar, que se nutre de los frutos de los árboles, la relación con la planta me parece significativa en la lógica simbólica. En efecto, Wu­ qub’ Kaqix se presenta como falso sol e impone un nuevo orden cósmico sobre su árbol antes de la creación de los verdaderos astros. El movimiento de Wuqub’ Kaqix por el árbol indica muy bien la función de la planta como axis'mundi de los hombres de palo. La cosmogonía en acto sigue desplazando los centros del mundo 8N. Astudillo Muftoz, 2006, pp. 30-31. 103

y los postes alrededor de los cuales se construyen las distintas etapas cósmicas. La cerbatana de Junajpu rompe el diente de la guacamaya, la derrumba del árbol y destruye la función del nan­ ce como eje de un mundo sin sol, sin luna y sin tiempo. La rela­ ción entre los dientes de la guacamaya y las semillas de maíz que entran en su boca para sustituirlos se mantiene también en textos mayas contemporáneos, en donde los dientes de una muchacha son sembrados en la milpa para crear plantas de maíz. Este ejem­ plo revela una estrecha relación simbólica entre el diente y la semilla, persistente a través de los siglos.9 La sustitución cíclica de ejes cósmicos sigue en el siguiente episodio de Sipakna y de los cuatrocientos muchachos. El dintel que ellos quieren levantar en su casa se refiere posiblemente a la institución de un nuevo árbol cósmico, como centro del univer­ so en formación. La casa es un claro símbolo del universo, un imago mundi que representa el microcosmos en que se mueve el individuo.10 Para los mayas actuales, la construcción de una casa en términos simbólicos es la construcción de un mundo.11 Por otro lado, en Mesoamérica, el techo es una representación de la bóveda celeste.12 Aunque no hay indicaciones directas en el Popol Vuh, mi interpretación es que el poste de la casa tiene un valor simbólico. Representa un árbol cósmico, que sostiene el techo y la estructura de la vivienda, interpretada como cosmos. La tentativa de los muchachos de levantar el árbol sugiere la for­ mación de un nuevo espacio sagrado alrededor del eje cósmico, centro de la siguiente etapa de la cosmogonía. Los cuatrocientos personifican a las Pléyades que anuncian el primer paso anual del sol por el cénit13 y por esto forman con su casa y su dintel la etapa previa al nacimiento del verdadero sol. Sipakna se estaba bañando en la orilla de un río cuando pasaron cuatrocientos muchachos, arrastrando un árbol 9 G. P. González, 1997, p. 120. 10M. de la Garza, 1998, p. 72. 111. Hatse y P. De Ceuster, 2004, p. 52. 12M. Graulich, 1995, p. 119; M. Eliade, 1992, p. 53. 13A. Aveni, 1997, p. 48. 104

como sostén de su casa; los cuatrocientos caminaban; entonces cortaron un gran árbol como dintel de su casa. Así fue Sipakna, llegó con los cuatrocientos muchachos (párr. 13; f. 8 r.-8 v.).

Sipakna, el caimán, vive en los ríos, escarba cavidades, mueve la superficie terrestre, determina el crecimiento de las montañas y se nutre de pescados y cangrejos, todas expresiones de la ener­ gía terrestre. Los muchachos, por otro lado, como prefiguración de la constelación de las Pléyades, manifiestan un valor celeste. El caimán, además, representa en las expresiones plásticas mesoamericanas el sostén del mundo como dragón sagrado, sobre el cual se levanta la tierra.14 En la estela 25 de Izapa observamos el florecimiento de un ár­ bol cósmico desde el cuerpo de un cocodrilo, que determina con su posición axial el centro del mundo y el contacto entre sustan­ cias opuestas.15 Con esto no pretendo afirmar que la estela men­ cionada represente el episodio del Popol Vuh. Al contrario, faltan elementos fundamentales en la caracterización del mito k ’iche’, como la presencia de las estrellas, la caída de este axis mundi y el anuncio del futuro amanecer. Se trata más bien de la difusión de una cosmovisión común desde el preclásico hasta el posclásico, con connotaciones simbólicas cambiantes. Según David Vela, la representación del baile del Palo Volador en Chichicastenango, en ocasión de la culminación de las Pléyades en el cielo de Gua­ temala, podría ser un ritual asociado a la celebración del episodio mítico de Sipakna y de los cuatrocientos muchachos transforma­ dos en constelación.16 Como ha sostenido Graulich, posiblemente el derrumbamien­ to de la casa de los cuatrocientos representa la caída de la bóve­ da celeste y la desaparición de las Pléyades después de su salida helíaca.17La muerte ritual de los muchachos bajo los escombros 14M. Rivera Dorado, 1986, p. 46; M. de la Garza, 1998, pp. 113-114. 15M. de la Garza, 1998, p. 65; M. de la Garza, 1999, pp. 196-198. 16D. Vela, 1962, p. 11. 17M. Graulich, 1995, p. 119. 105

de la casa, además, permite su paso por las entrañas de la tierra y su divinización. Este rito de transición lleva a su transformación en astros y a la integración en el tiempo cíclico del sol y de la luna. Otro elemento interesante en el episodio de Sipakna es la relación estrecha entre los cuatrocientos muchachos y la isoto­ pía vegetal. La constelación de las Pléyades en la que ellos se transforman después de su muerte ha desempeñado una función fundamental en las civilizaciones americanas, hasta conformar mitos con difusión panamericana, en los que estos astros se for­ man por un castigo o la lucha entre seres divinos.18 Lévi-Strauss ha recogido relatos míticos de distintas regiones de América con elementos comunes que permiten aclarar la función de estas es­ trellas en la distribución de los recursos naturales. En todos los casos analizados por el antropólogo francés, el nacimiento de esta constelación se debe a la muerte iniciática de algunos personajes, normalmente siete como el número de las estrellas que componen la constelación. Estos mueren por desobedecer alguna regla vinculada con la alimentación y se le­ vantan en el cielo por medio de árboles o lagunas, ambos canales de comunicación entre sustancias opuestas.19 Según la distinta latitud de los asentamientos humanos, el mito expresa significados simbólicos cambiantes. En algunas re­ giones de América, la constelación aparece en medio de la tem­ porada seca, anunciando la estación de la caza, cuando es más fácil transitar por los caminos. Por otro lado, en otras regiones la aparición de las estrellas ocurre en la temporada de lluvias y el mito hace referencia a la isotopía acuática y a la abundancia de peces en los ríos y en los lagos.20 Estas consideraciones nos pueden ayudar a comprender la fun­ ción de las Pléyades en la cosmovisión k’iche’. En la actualidad, en Guatemala se celebra el orto helíaco de esta constelación la mañana del 25 de abril, cuando empieza la temporada húmeda y 18B. Castellón Huerta, 1981, pp. 351-355; N. Megged, 1991, pp. 71-72. 19C. Lévi-Strauss, 1968, pp. 238-244. 20Ibidem, pp. 242-243. 106

se fertilizan las simientes.21 La primera manifestación anual de las Pléyades a finales de abril anuncia también el momento de la lim­ pia de los campos y de la preparación de la siembra. La aparición de las Pléyades en primavera coincide con el cénit solar, momento fundamental en el recorrido del astro. Por otro lado, la segunda aparición cenital del sol ocurre en Guatemala entre el 12 y el 13 de agosto, abriendo un periodo caracterizado por vientos y lluvias, también en este caso anunciado por la presencia de las Pléyades.22 Para establecer el momento exacto del cénit, todavía a principio del siglo xx se plantaba una estaca en el terreno y se observaba el ángulo de proyección de la sombra.23 Esta costumbre podría ha­ ber infuido en el ámbito mítico, llevando a la creación de relatos sobre el levantamiento del palo y su relación con la temporada de lluvias. De todas formas, el episodio de las Pléyades parece estar vinculado con la isotopía acuática y con el florecimiento de los recursos alimenticios fundamentales para la comunidad. La aparición de estas estrellas en el cielo anuncia el primer paso anual del sol por el cénit. Por esta razón, los pueblos mesoamericanos han brindado a las Pléyades un culto especial, haciendo de sus estrellas un símbolo de la llegada del sol y del nacimiento de la vida. El culto tiene implicaciones agrarias, puesto que antici­ pa el surgimiento del sol en un nuevo ciclo y marca la renovación anual. En el altiplano central de México, las Pléyades pasan por el cénit a medianoche en noviembre, señalando el momento en que se concluye un ciclo de 52 años. La ceremonia de la atadura de los años inaugura un nuevo ciclo cronológico en alusión a la quinta dirección cardinal.24 Las Pléyades se relacionan también en esta ceremonia con el centro del mundo y el eje cósmico. Aun en el mito nahuatl de la Leyenda de los soles, los cua­ trocientos mimixcohua están asociados a la alimentación y a las bebidas embriagantes.25 Después de emborracharse, son derrota­ 21 A. Aveni, 1997, p. 48. 22Ibidem, p. 54. 23Idem. 24A. Aveni, 1997, p. 47. 25 Leyenda de ¡os soles, en Códice Chimalpopoca..., 1992, pp. 122-125. Se observa también una relación con los cuatrocientos totochtin, númenes del pulque. 107

dos por las fuerzas telúricas de Quauhtliicohuauh, Mixcohuatl, Tlotopetl, Apanteuctli y Cueutlachcihuatl, que representan a las energías destructoras de la tierra. Cruje la superficie terrestre, hierven las aguas, se derrumban los cerros para vencer a los cua­ trocientos muchachos que no habían respetado la regla de ali­ mentar a sus padres y a sus madres. La derrota de los muchachos implica también en este caso su integración en la sustancia telúri­ ca y la renovación del cosmos para la inauguración de un nuevo ciclo. El vínculo de las Pléyades con los ciclos vegetales puede acla­ rar la relación con los astros y el ritmo de las estaciones. En el momento de la transformación de Junajpu y Xb’alanke en sol y luna, en efecto, también los cuatrocientos muchachos ascienden a la sustancia celeste como constelación. La presencia de las es­ trellas en el cielo de abril indica el principio de un nuevo ciclo anual. No es casual, entonces, que la subida al cénit de los dos gemelos como deidades astrales coincida con la manifestación de las Pléyades, ya que el primer amanecer abre el ciclo solar e inaugura la naciente primavera de la humanidad. La relación de las estrellas con esta etapa subraya el simbo­ lismo vegetal de los cuatrocientos muchachos y la relación con el abastecimiento de productos alimenticios. El numeral cuatro­ cientos tiene implicaciones temporales específicas, ya que indi­ ca veinte veces veinte, tercera posición llena en la numeración maya. El paso por el cénit del sol en el momento de la aparición primaveral de las Pléyades señala el punto más alto del recorrido solar y el centro del mundo. También este elemento refuerza la presencia de un eje cósmico provisional, que el surgimiento del verdadero sol renueva en su recorrido cíclico. También el episodio de la derrota de Kab’raqan tiene impli­ caciones vegetales, así como las luchas con los otros seres mí­ ticos de los orígenes. La muerte de Wuqub’ Kaqix, Sipakna y Kab’raqan podrían representar la prefiguración mítica de rituales de fertilización de la tierra y de los cultivos.26 Parecen encamar a 26 Gaulich interpreta el episodio como la caída de la etapa cosmogónica del sol de tierra por el derrumbamiento del cielo. La familia de Wuqub’ Kaqix 108

las criaturas míticas sacrificadas ritualmente in Uto tempore, de las que habla Mircea Eliade en relación con las ceremonias de fertili­ dad agrícola. El mito cosmogónico implica la muerte ritual (es decir violenta) de un gigante primordial, de cuyo cuerpo fueron constituidos los mundos, crecieron las hierbas, etc. Es sobre todo el origen de las plantas y de los cereales lo que se pone en relación con semejante sacrificio.27

Los tres personajes del Popol Vuh fertilizan la tierra con su muerte ritual. Los dos hijos se asimilan a la sustancia telúrica para dar comienzo a una nueva etapa cósmica y fecundar con su sangre la vegetación. Esta función fertilizante es aún más eviden­ te a la luz de las implicaciones agrarias del culto de las Pléyades, que efectivamente marcan entre los pueblos mesoamericanos el principio de un nuevo ciclo temporal. Los episodios de Wuqub’ Kaqix y sus hijos representan la celebración del sacrificio pri­ migenio que los k’iche’ vuelven a vivir en los rituales agrarios. La imposición de ejes cósmicos por parte de los gemelos si­ gue en el episodio de los hermanos mayores, Jun B ’atz’ y Jun Chowen, que se transforman en monos en las ramas de un árbol. Subieron al árbol. Se hizo grande el árbol, se hinchó su parte interna. Luego querían bajar, pero no era bueno que bajaran ahí, desde la cumbre del árbol, Jun B ’atz’ Jun Chowen. Dijeron desde la cumbre del árbol: — ¿Qué es lo que nos puede sostener, hermanitos nuestros? ¡Tenednos lástima! Este árbol espanta al verlo, hermanitos nuestros — dijeron desde la cumbre del árbol. representaría a los gigantes primordiales de las eras anteriores a la generación de maíz (1990, pp. 147-151). 27 M. Eliade, 1996b, p. 312. 109

Dijeron Junajpu X b’alanke: — Desatad vuestros taparrabos, amarrad debajo de vuestra barriga sus puntas alargadas, jaladlas hacia atrás; así será buena vuestra forma de caminar — les fue dicho por parte de los hermanos menores. — ¡Bien! — dijeron. Entonces jalaron la punta de sus taparrabos; de inmediato se hicieron colas, su aspecto se hizo de mono. Se fueron entre los árboles por las montañas pequeñas, por las montañas grandes; se fueron por los bosques; hacían ruido, se columpiaban en las ramas de los árboles (párr. 25; f. 19 r.).

La transformación de personajes humanos en monos ya se había presentado durante la lluvia de resina que cayó sobre la generación de madera. Los muñecos que habían trepado hasta la cumbre de los árboles, en efecto, se salvan de la destrucción y se convierten en estos animales. Por esta razón, es significativo que ambas ac­ ciones se verifiquen con los monos, que se asocian a la humanidad por su parecido y por algunos hábitos comunes. La animalización determinada por el diluvio sirve para dar una función específica a los elementos naturales recién formados. También esta evolución milagrosa se lleva a cabo por medio del canal vegetal. Sin embargo, los dos episodios manifiestan un simbolismo distinto. En primer lugar, en el caso de Jun B ’atz’ y Jun Chowen se puede hablar de una verdadera deificación, ya que se realiza un ascenso a la bóveda celeste a través del crecimiento excep­ cional del árbol. La evolución de los muñecos, en cambio, con­ siste en la adquisición de una conformación animal por parte de personajes que no habían diferenciado todavía su condición de los otros seres. Por esto, los muñecos subrayan en este episodio su carácter no humano, en un punto intermedio entre el mundo vegetal (por su cuerpo de madera) y el mundo animal (por su movimiento). 110

El mono representa también en los bailes indígenas contem­ poráneos el espacio antisocial de la selva, el desorden de la di­ mensión desconocida e irracional del mundo subterráneo.28 Por esto encama en el Popol Vuh la condición antihumana de la se­ gunda generación. Estas animalizaciones no responden al fenó­ meno del nahualismo, sino a la confluencia entre formas vitales distintas durante la cosmogonía, cuando el universo está someti­ do todavía a evoluciones, progresivas purificaciones y definicio­ nes de hábitos y costumbres culturales.29Además, el nahualismo es una facultad sobrehumana, nunca un castigo.30 La metamorfosis de los hermanos en monos, en cambio, con­ siste en una deificación. También el árbol en que se realiza el as­ censo es una planta sagrada, el q 'ante, literalmente “árbol ama­ rillo” en las lenguas mayances occidentales, donde te, “árbol”, corresponde a che' del k ’iche’.31 El árbol ha sido interpretado como “madre del cacao”,32planta frondosa de hojas comestibles, que hace sombra en los cultivos de cacao.33 El uso de un término extranjero podría tener distintas explica­ ciones. Por un lado, hace referencia a una planta presente en otras áreas geográficas, más húmedas, donde se cultivaba el cacao. Por otro, podría aludir a un eje cósmico anterior, que ha sido desplazado o sustituido en las sucesivas fases de la cosmogonía, o al carácter interregional de los mitos cosmogónicos. El árbol de q ’ante repre­ senta un canal sagrado de comunicación entre la tierra y el cielo o, mejor dicho, entre la condición humana y divina de los personajes. Cabe preguntarse qué características asumen los hermanos después de su metamorfosis y qué significación expresa el cas­ tigo impuesto por Junajpu y X b’alanke. En primer lugar, se tra­ 28 M. I. Nájera, 2002b, p. 136. Raphael Girard asocia el baile de los herma­ nos mayores con el ritual del palo del volador (1952, pp. 360-361). 29 Por otro lado, Brenda Rosenbaum considera la transformación de los her­ manos en monos como una forma de nahualismo impuesto por la transgresión de una regla social (1983, p. 202). 30 K. Mikulska, comunicación personal. 31 L. Campbell, 1983, p. 82. 32Idem. 33 F. Fuentes y Guzmán, 1969, vol. 1, p. 245. 111

ta de la imposición de una generación de hermanos sobre otra. Según Michel Graulich, los hermanos mayores representan los campesinos sedentarios, dedicados al cultivo de la milpa y a la cura del espacio doméstico.34 Los dos gemelos menores, en cambio, se dedican a la cacería y viven en espacios silvestres. Por esto, se puede interpretar el episodio como la oposición en­ tre una generación de hombres sedentarios y otra de nómadas, sin recursos materiales. Se articula de esta forma una dicoto­ mía binaria entre los antagonistas, tan frecuentes en los relatos mayas contemporáneos.35 En este caso, se trataría de la institu­ cionalización de algunas prácticas culturales, como las activi­ dades artísticas, a través de la deificación de sus representantes y de la imposición de un nuevo orden social y cultural. Asimismo, las dos generaciones de hermanos podrían hacer re­ ferencia a la superposición de una población foránea sobre otra autóctona.36 Esta interpretación me parece interesante para com­ prender la relación de complementariedad entre Jun B ’atz’ y Jun Chowen, por un lado, y Junajpu y Xb’alanke, por otro. La opo­ sición entre las dos generaciones de hermanos, además, permite enfatizar las características excepcionales de los segundos, desde su nacimiento: son el resultado de una unión exogámica y se crían en el monte entre espinas y hormigas, ya que la familia los recha­ za. Esta situación se relaciona con la llamada “cuna ctoniana”, o sea, la exposición de un niño, con el estatuto social de huérfano, frente a los elementos naturales hostiles. Desafiando el destino y con el riesgo de morir, los niños expósitos se convierten a menudo en héroes o seres sagrados, ya que a través de la protección de las fuerzas cósmicas adquieren una condición distinta de la humana.37 El simbolismo de la transformación en monos no se acaba en la institucionalización de las artes, sino que se extiende también a las características sagradas de estos animales. Jun B ’atz’ y Jun Chowen son nombres calendáricos, ambos asociados a los mo­ 34M. Graulich, 1995, p. 122. 35 J. Alejos, 1999a, pp. 430-431; M.-O. Marión, 2002, p. 47. 36 M. Graulich, 1990, p. 157. 37M. Eliade, 1996b, p. 229. 112

nos. B ’atz’, en efecto, significa “mono saraguate o saraguato”, y Chowen —según Diego Guarchaj— es otra expresión para refe­ rirse al mismo animal.38 En algunos contextos rituales contempo­ ráneos, como el baile del palo volador, protagonizado por monos, el animal parece asociarse a los rituales de fertilidad y al culto de los muertos.39 En las imágenes plásticas y pictóricas prehispánicas, el mono se asocia al llamado dios C, portador de la sacralidad para todos los seres del universo, incluyendo a los dioses.40 Un aspecto in­ teresante es que ambos nombres se refieren al mismo día según dos calendarios distintos: B ’atz’ pertenece al calendario k’iche’y Chowen al yucateco.41 Habría que entender por qué se usan dos tradiciones calendáricas diferentes para referirse a personajes de la misma familia y qué tipo de relación existe entre los dos her­ manos. Tal vez indican la alianza con otros grupos mayances, o el origen común de los productos culturales. En primer lugar, se puede deducir que los dos hombres-monos nacieron el mismo día, Uno B ’atz’-Chowen, y que entonces son gemelos. Además, su destino de artistas y creadores está marca­ do ya desde el día de su nacimiento.42 La carga del signo B ’atz’, en efecto, se extiende sobre las características de los individuos, o sea, el cultivo de las artes y el conocimiento del tiempo.43 Me parece importante subrayar también que los que nacen en un día B ’atz’ tienen una relación especial con el hilo del tiempo y el cordón umbilical, representado por la cola del mono.44 Schultze Jena señala que el nombre del día tiene la vocal radical /a/ larga y significa “mono grande”, mientras que la palabra con vocal breve significa “hilo”.45 La confluencia de significados y la paronomasia 38 D. Guarchaj, comunicación personal. 39 L. Shultze Jena, 1954, pp. 116-118; N. Megged, 1979, pp. 56-57. 40 M. I. Nájera, 2000, p. 50. 41D. Tedlock, 2002, pp. 269-270; M. León Portilla, 1986, p. 50. 42A. Morales, 2002, p. 113. 43 Las mismas características se manifiestan en el día Ozomatli, el corres­ pondiente en el calendario mexica (B. de Sahagún,1992, p. 243). 44 Chol Kin, 20 nawales, trabajo mecanografiado, sin autor. 45 L. Shultze Jena, 1954, p. 69. 113

por la relación fonológica entre los dos términos es muy frecuente en las adivinaciones mayas y ayuda a ampliar la carga simbólica del día.46 El signo B ’atz’ en el calendario contemporáneo está vinculado con la línea generacional, el futuro, los antepasados, el tiempo de la gestación humana, la noche y lo que hace bajar al sol. En las co­ munidades actuales, el día B ’atz’ marca el nacimiento de los adi­ vinos y de los que conocen y decodifican los ciclos temporales.47 La deificación de los gemelos mayores no se reduce sólo a la institucionalización de las artes,48 sino también al desarrollo tem­ poral y a las relaciones entre las generaciones. La cola de los ani­ males simboliza muy bien esta continuidad. En efecto, los herma­ nos se convierten en monos precisamente porque entre las ramas no saben desplazarse y transforman sus artefactos culturales, o sea, los vestidos, en colas. Es significativo que en los diccionarios coloniales, como el de Basseta, para la raíz b ’atz ’ se encuentre una sola referencia al mono, enfatizando en una serie de lemas sucesivos el significado de “hilo”, “hilar”, “estar enrollado como culebra”, “estar asido como al bejuco”, “atar”.49 La animalización de los hermanos mayores puede ser consi­ derada como un castigo por su hostilidad y también como la im­ posición de un nuevo orden en el mundo. La acción de Junajpu y Xb’alanke tiene que ser leída como la prosecución de la cos­ mogonía. Por esto resulta importante en la dinámica mítica que los dos hombres-monos sean gemelos, o sea, que representen la contraparte simétrica de los héroes astrales. Jun B ’atz’ y Jun Chowen inauguran un orden cronológico que será reafirmado por sus hermanos, después de su paso por Xib’alb’a. Asimismo, los monos se asocian en muchos contextos plásti­ cos prehispánicos a la deidad solar, sobre todo en su capacidad creativa y artística, hasta sustituirse a los atributos solares en el 46 R. Bunzel, 1959, pp. 277-278. 47 M. I. Nájera, 2002, p. 52. 48 La identificación de estos personajes (en la versión de Himcheven y Hunaham) como patrones de las artes se encuentra también en B. de las Casas, 1967, vol. 2, p. 506. 49 D. de Basseta, 2005. 114

signo k ’in.50 En la tradición yucateca, los monos se relacionan con el cielo y la fertilidad del universo por su habilidad creadora. Como dios de los atiésanos, el mono es un sabio y un generador de vida, ya que sabe manejar las fuerzas sagradas e imitarlas.51 Si Junajpu y X b’alanke crean el tiempo, los cultivos y la rege­ neración vegetal, los hermanos mayores transforman la realidad en un producto cultural. También en este sentido, las dos genera­ ciones de hermanos manifiestan un papel simétrico: los primeros encarnan la vida y la energía divina del cosmos; los segundos, la organización cultural y las actividades humanas. Las dos parejas de personajes pueden aludir también a las relaciones con las dei­ dades o a la línea entre las generaciones, representada por el hilo y la cola del mono. La gemelaridad de los dos grupos refuerza el carácter complementario entre la acción artística del hombre y la capacidad generadora de los dioses. Algunos críticos han interpretado el episodio de la transforma­ ción de Jun B ’atz’ y Jun Chowen como una alusión al desplaza­ miento de los astros en el cielo. En este apartado quisiera sólo referir estas interpretaciones, sin entrar en el mérito de su función y de su aplicación dentro del sistema simbólico del Popol Vuh. En particular, Tedlock asocia el regreso de los dos hermanos a la casa de Xmulcane como los movimientos cíclicos de Marte. Los dos monos, en esta perspectiva, serían una representación del planeta, que empieza su periodo astral a partir de un día B ’atz’. Su primer movimiento en el cielo aludiría a la institucionalización de las ar­ tes durante la generación de los hombres de madera.52 Ruud Van Akkeren, por otro lado, con base en un estudio ico­ nográfico y lingüístico, identifica a los dos personajes con una parte del cielo conocida como “corazón negro”, centro del Norte celeste.53 La transformación de los hermanos en monos aludi­ ría a la ubicación de las estrellas en el firmamento. También el árbol por donde Jun B ’atz’ y Jun Chowen suben a la sustancia 50 M. León Portilla, 1986, p. 50. 51A. Morales, 2002, pp. 114-115. 52 D. Tedlock 1998, pp. 24-25. 53 R. Van Akkeren, 1995a, p. 176. 115

celeste sería una referencia a un fenómeno astral, la Vía Láctea,54 que señala la dirección Norte-Sur en el cielo durante algunas no­ ches.55 De esta forma, la Vía Láctea canaliza a los dos hermanos hacia su posición astral en el Norte. El antagonismo entre las dos generaciones de hermanos, según esta interpretación, refleja la incompatibilidad entre la ubicación de los monos en el cielo y el recorrido del futuro astro solar.

La v e g e ta c ió n y l a a lim e n ta c ió n

Las oposiciones entre antagonistas se llevan a cabo por medio de los recursos alimenticios. El nance, en el episodio de Wuqub’ Kaqix; el cangrejo, en el de Sipakna; los pájaros, con Kab’raqan; y los hermanos mayores, con la caza.56 Evidentemente se trata de la mitificación de los contrastes surgidos por el control de recursos naturales o, mejor dicho, estos mismos contrastes sirven como modelo de oposición mítica entre fuerzas antagonistas. La lucha por los recursos alimenticios determina también nuevas relaciones jerárquicas, ya que en todos los casos son los hermanos menores los que logran disponer y modificar los ali­ mentos. La muerte procurada por los héroes se debe a un cambio en la cadena alimenticia y en el orden del mundo. Por esta razón, la oposición entre los grupos de personajes toca los puntos neu­ rálgicos de la supervivencia de la sociedad. La muerte de los hijos de Wuqub’ Kaqix y la transformación de los hermanos mayores determina un cambio desde un modelo de sustentamiento de caza y recolección a otro, basado en la re­ generación de la tierra para los cultivos. También en esto pode­ mos observar que las acciones de los gemelos antes de su viaje iniciático imponen una transformación del cosmos. Sus luchas 54 Según Schele, Freidel y Parker, el árbol del mundo representa la Vía Lác­ tea, que traza el eje Sur-Norte en el cielo en algunas temporadas, desde la cons­ telación del Escorpión hasta la estrella del Norte. Por este camino pasan los difuntos a su nueva condición (D. Freidel et al., 1999, pp. 73-75). 55 R. Van Akkeren, 1995a, p. 175. 56 M. I. Nájera, 1989, p. 1349; C. Hendrickson, 1989, p. 133. 116

preparan el universo para el desarrollo de la agricultura y para la formación cultural de la generación de maíz.

L as

p l a n t a s d e l in f r a m u n d o y l a c o n t in u id a d d e l a v id a

La isotopía vegetal encuentra su máxima expresión en el recorri­ do por Xib’alb’a y en el episodio de la fecundación de Xkik’ por medio de la calavera de Jun Junajpu. Así, la bajada a Xib’alb’a se configura como una metáfora de la bajada de la semilla a las profundidades de la tierra, donde la muerte se hace vida.57 La ca­ beza decapitada del héroe vivifica la planta de jicaras y permite la regeneración de la sustancia vital. La decapitación se vincula con los rituales agrarios desde la época prehispánica, en particu­ lar con el cultivo del maíz, para renovar la fuerza sagrada de la tierra y fecundarla con la sangre de la víctima.58 Se cortó la cabeza de Jun Junajpu; sólo su tronco fue enterrado con su hermano menor. — Llevad su cabeza entre las ramas del árbol plantado en el camino — dijeron Jun Kame, W uqub’ Kame. Entonces llevaron su cabeza entre las ramas del árbol; dio frutos el árbol; no tenía fruto [cuando] no estaba puesta la cabeza de Jun Junajpu entre sus ramas. Así, pues, jicara llamamos hoy la cabeza de Jun Junajpu. Entonces miraban con maravilla Jun Kame, W uqub’ Kame los frutos del árbol. Por todas partes eran redondos sus frutos; no estaba claro dónde estaba la cabeza de Jun Junajpu; su aspecto era igual a los frutos de la jicara (párr. 19; f. 15 r.-15 v.).

El árbol que florece en el inframundo sigue el arquetipo de los árboles cósmicos de difusión universal, desde el ejemplo bíblico hasta los casos asiáticos y americános.59 Se trata del árbol de la 57A. Robles, 1998, p. 14. 58 M. I. Nájera, 2003, pp. 180-181; R. Romero, 2002, p. 91. 59 M. Rivera Dorado, 2002, p. 145. 117

vida y de la inmortalidad, centro del mundo, receptáculo de lo sagrado, planta “que vive y hace vivir”.60 En este simbolismo uni­ versal se inserta el árbol de jicaras de Xib’alb’a, que florece por la presencia de la calavera entre sus ramas. El episodio aclara la estrecha relación entre los huesos y las semillas, que producen la vida y la regeneración desde la muerte. El cráneo de Jun Junajpu está asociado a los frutos de la planta, cuyo sólo contacto determina la germinación vegetal. Es intere­ sante observar que la cabeza del héroe se identifica con los frutos por una relación de múltiples capas, desde la manifestación físi­ ca, hasta sus funciones comunes. Ambos representan el meollo vital del ser humano y vegetal y contienen en sí otros elementos fundamentales: los órganos y el aliento, en el primer caso; las semillas, en el segundo. La cabeza desempeña en el universo mesoamericano un pa­ pel fundamental en cuanto sede del tonalli, el aliento vital que permitía las relaciones sociales y la vida cognitiva del indivi­ duo. El tonalli está asociado al calor solar, la irradiación, el alma y el espíritu, el día de nacimiento y el destino de la persona.61 La cabeza como sede del tonalli está vinculada a lo celeste y lo masculino. La cabeza decapitada representa al astro solar en los rituales sacrificiales y en el simbolismo del juego de pelota.62 Resulta clara, entonces, la asociación entre la calavera y el prin­ cipio vital masculino, que fertiliza la tierra como emanación de los rayos solares. Se puede comprender, en esta perspectiva, la función de la cabeza como origen de la vida del individuo y fuente de la línea generacional. Aún más, la calavera de Jun Junajpu y las jicaras son redondas. Esta analogía va más allá del dato exterior y se extiende sobre la significación simbólica de estos dos elementos. En efecto, también el tonalli irradiado por los dioses se conce­

60M. Eliade, 1996a, pp. 220-221. 61 Se observa que el sol es la fuente de la energía llamada tona en el mundo nahuatl, relacionada con el tonalli y con la cabeza. Resulta clara, también, la re­ lación del tonalli con el fuego, tletl (A. López Austin, 1984, pp. 223; 227 y 236). 62 M. I. Nájera, 1996, p. 252. 118

bía como una sustancia redonda, representada gráficamente por círculos.63 La redondez de la calavera indica, entonces, su real aspecto físico y también alude a la manifestación del tonalli, que se mantiene activo después de la decapitación. Podemos decir que la calavera es el elemento que hace de la jica­ ra del inframundo un árbol de la vida. Al mismo tiempo, la planta asimila el hueso del héroe a la sustancia vegetal y le da inmor­ talidad. El árbol representa el trámite para la regeneración de la vida. Como en los otros casos analizados, la vegetación sirve como instrumento de transición, desde la muerte de Jun Junajpu hasta la vida de los gemelos solares. No es casual, en esta pers­ pectiva, que el árbol de Xib’alb’a esté situado precisamente en un sendero, símbolo de la transformación y de la comunicación entre espacios. La acción fertilizadora de la cabeza empieza en el momento en que la cuelgan sobre el jícaro y lo fecunda. La cabeza de Jun Junajpu no es simbólicamente significativa sólo por su relación con el fruto y por su forma redonda, sino porque manifiesta un valor específico por su materia. El hueso, en efecto, es la parte más dura y más escondida de los hombres y de los animales. Por esto representa el meollo inviolable del in­ dividuo y su simiente vital. Como atestigua Katarzyna Mikulslta para el centro de México, el hueso es el receptáculo de las fuer­ zas germinativas. La formación de palabras en nahuatl relaciona­ das con el hueso, omití, demuestra la íntima implicación entre el hueso y la generación de nueva vida, como en las palabras piztli, “semilla de la ñuta” o también omicetl, “semen”.64 La metáfora vegetal del inframundo tiene su cumplimiento en el embarazo de Xlcik’, quien se presenta como una manifestación de la fertilidad telúrica. Criatura de Xib’alb’a, hija de los señores del inframundo, encama los gérmenes vitales de la madre tierra y expresa en sí la potencialidad matricial de la gran cavidad terres­ tre. Además, su corazón es sustituido en Xib’alb’a por la savia roja del árbol, confirmando su carácter vegetal.65 63Ibidem, p. 229. 64K. Mikulska, 2008, pp. 217-225. Ver también A. López Austin, 1984, p. 213. 65 M. I. Nájera, 1985, p. 1112. 119

La definición de Xkik’ como q ’apoj, “muchacha virgen”,66 subraya la fertilidad inagotable de la madre tierra, que resurge virgen después de cada cosecha. Por esta razón, la condición de la muchacha es significativa de su connotación telúrica y de su capacidad infinita de procreación.67 En el embarazo milagroso de Xkik’ se manifiestan dos niveles simbólicos entrelazados. Por un lado, se desarrolla la isotopía vegetal; por otro, se manifiesta la continuidad generacional hu­ mana. La relación entre la calavera y la mujer, en efecto, alude a un acto reproductivo excepcional, ya que la interacción se con­ centra en dos partes metonímicas de los personajes: la cabeza y la mano. La cabeza, como manifestación solar, representa el poder fecundante concentrado en su líquido germinativo, la sa­ liva. En muchos mitos americanos y asiáticos, la saliva es un sustituto del líquido seminal, que fecunda con su sólo contac­ to.68 Es una sustancia mágica que puede curar, disolver, preñar. Podemos observar que la capacidad fecundante de la saliva se reafirma gracias al uso de la palabra del héroe, verdadero acto mágico de actuación sobre la realidad. La voz de Jun Junajpu fertiliza a la muchacha junto a su saliva y transforma el contacto con su mano en un evento creador. Cabe señalar que los conjuros mágicos funcionan precisamente por una relación metonímica entre la palabra y el objeto representado.69 La saliva podría estar relacionada con el aliento, ya que am­ bos salen de la boca y pueden representar la esencia vital. Se pre­ senta como una emanación de la voz del personaje, que fecunda a la muchacha con su acto mágico. Es también agua, elemento primordial, receptáculo de sustancias vitales y origen de la vida. Son muy comunes los mitos que relatan el embarazo de una muchacha virgen por medio del agua, como gotas de una esta­ lactita o como lluvia.70 La saliva es un sustituto simbólico del 66 P. Ajpacaja Tum e1 al, 1996, p. 293. 67 M. I. Nájera, 1985, p. 1112. 68 C. Lévi-Strauss, 1993, p. 12; J. Chevalier y A. Gheerbrant, 1987, vol. 2, p. 321; M. I. Nájera, 2003, p. 50. 69 E. Leach, 1993, pp. 19-22. 70 M. Eliade, 1996b, pp. 179-180. 120

semen masculino; ambos elementos se asocian por medio de los gérmenes vitales contenidos en el agua.71 Si la calavera repre­ senta simbólicamente el fruto que genera vida en la sustancia telúrica, la saliva es la emanación de la cabeza. No creo que la saliva sea un sucedáneo del semen masculino por razones de censura colonial. La saliva está relacionada direc­ tamente con la parte del cuerpo colgada entre las ramas del jícaro y la censura hubiera tenido que actuar de forma profunda en la es­ tructura del relato para dar un sentido coherente al mito. Por esto, también en este caso considero la unión de la saliva con la mano como la expresión de una lógica simbólica específica del mundo maya y no como el resultado de una influencia cultural ajena. La mano de Xkik’, por otro lado, sintetiza en una sola parte del cuerpo la carga simbólica de la persona. La mano extendida indica la actitud de entrega de la muchacha y de aceptación de la fecun­ dación. En el mundo nahuatl, asimismo, la mano derecha alude a la pureza, la bondad, la protección, la paz, la hermosura y la limpieza. La derecha se vincula con las actividades cotidianas; la izquierda, con lo sobrenatural.72 Hay que señalar también que la mano cóncava puede ser un receptáculo e indicar por su forma la matriz materna. La unión mano-saliva implica la fusión entre las energías sagradas de los dos personajes y la compenetración entre el principio celeste de la calavera y el principio telúrico de la muchacha del infra­ mundo. El embarazo excepcional de una muchacha virgen parece ser una constante en muchas culturas. Desde la gestación milagrosa de María en la tradición cristiana, hasta el nacimiento de seres sagra­ dos en los mitos americanos y orientales.73 Habría que preguntarse si la gestación de la muchacha virgen es el reflejo de una influencia bíblica en el Popol Vuh o, al contrario, es la expresión de un simbo­ lismo autóctono. En ambos casos, en efecto, las dos mujeres se que­ 71 M. Rivera Dorado, 2008, nota 58, p. 199. 72A. López Austin, 1984, pp. 175-176. 73 J. ChevalieryA. Gheerbrant, 1987, vol. 2, p. 321; C. Lévi-Strauss, 1993, pp. 45-46; T. Goncharova, 2001, p. 108; M. McClear, 1970, pp. 128-129. 121

dan embarazadas por una intervención sobrehumana, sin relación sexual, y dan a luz a seres divinos: Cristo en la Biblia, el sol y la luna en el Popol Vuh. Al respecto, hay que señalar que también Bar­ tolomé de las Casas registra la presencia de mitos mayas sobre una gestación milagrosa de una muchacha virgen, madre de un dios.74La comprensión de los sincretismos religiosos en los docu­ mentos coloniales no es de fácil solución, sobre todo por la com­ plejidad de los niveles simbólicos involucrados. A este respecto, habría que averiguar si la presencia de la muchacha virgen es o no el resultado del contacto de los narradores del Popol Vuh con los evangelizadores que los adoctrinaron en el cristianismo y en el manejo de la escritura alfabética.75 Sin embargo, considero más probable que el episodio refleje a nivel mítico una interpre­ tación meramente americana de la fusión de fuerzas ctónicas y celestes y que no se deba a una influencia de la cultura cristiana. Además, la difusión de este arquetipo en muchísimas culturas apunta hacia un desarrollo paralelo de este motivo mítico en dis­ tintas regiones del mundo. En el Popol Vuh la virginidad de la muchacha representa el es­ tadio primigenio de la tierra, todavía empapada de gérmenes vi­ tales antes de la siembra. Su condición caracteriza a Xlcik’ como diosa telúrica, que resurge de la noche y de la muerte. Por esto, la integridad sexual no parece ser el resultado de una influencia occidental que se quedaría al nivel superficial del relato. La mu­ chacha es fértil precisamente por su virginidad y su embarazo inaugura un nuevo ciclo vegetal, con el nacimiento del sol y de la luna. Resulta claro que la diosa virgen mantiene en sí activas las virtualidades de gestación, que podrían agotarse después de la fecundación y del parto. El embarazo irregular marca también las características ex­ cepcionales de los dos muchachos, que manifiestan su natura­

74B. de las Casas, “Apologética historia de las Indias”, en Historiadores de las Indias, ed. de M. Serrano y Sanz, Madrid, 1909, vol. 1, p. 329, cit. en D. Contreras, 1974, pp. 8-9. 75 Sobre la cuestión, véase: D. Contreras, 1974, pp. 8-9; M. Rivera Dorado, 2000, p. 149. 122

leza divina ya desde su concepción. Es un acto de fecundación cósmica, que se puede reproducir a través de los rituales y que se renueva en cada ceremonia. Por esto, el embarazo milagroso señala la fundación de una nueva época y el nacimiento de seres que no siguen las reglas naturales, sino que las determinan ellos mismos. Hay que señalar también que para definir la relación entre la muchacha y la calavera se emplea el verbo joxowem, “cometer adulterio”, “fornicar”,76 usado también en el episodio de la ten­ tación en los baños de Tojil. Si la transgresión de Xkik’ se debe a una influencia cristiana, tendríamos que aceptar el mismo ca­ rácter foráneo también en la tentativa de seducción por parte de las jóvenes de las parcialidades enemigas, ya que el mismo término hace referencia a un contacto sexual atípico, fuera del contexto matrimonial. El mismo verbo se usa en los rezos de los primeros hombres a sus dioses, para pedir protección contra los delitos, los adulterios y los engaños. Por las tres menciones en el texto, es probable que la palabra indique una transgresión de normas propias de la cultura indígena, que reglamentaban la vida sexual en la época prehispánica, de forma autónoma de la moral cristiana. El emba­ razo milagroso de Xkik’ no se debe a la aplicación de un modelo virginal bíblico, sino que es el resultado de una ruptura social interna al mundo maya, tal vez en referencia a la necesidad de una unión exogámica que fertilice la estirpe.77 La protección de la virginidad de una hija y la infracción de un tabú paterno representan modelos míticos constantes en distintas civilizaciones, como en el caso de Perseo, Gilgamesh, Ciro, Rómulo, Moisés y, en parte, Jesús.78 De la misma manera, también la gestación milagrosa se registra en muchísimas tradi­ ciones, en particular de América, como en el manuscrito andino de Huarochiri, en el que un dios trasformado en pájaro deja caer su semen en un fruto para que la muchacha lo coma y se emba­ 76 P. Ajpacaja Tum el al., 1996, p. 102. 77 C. Hendrickson, 1989, p. 134. 78N. Megged, 1991, p. 119; G. Kirk, 1990, pp. 196-197, 204. 123

race.79 Los dioses gemelares de muchos mitos americanos, los futuros sol y luna, nacen por la intervención extrasexual de un padre mágico, que fecunda a la mujer por su saliva o su semen seco.80 Los embarazos sin contacto sexual son numerosos en el mundo mesoamericano y en el mundo nahuatl, en particular; en todos estos casos, es significativo el carácter excepcional de los niños.81 La madre de Huitzilopochtli se embaraza con una pelo­ tilla de plumas caída del cielo y guardada en su seno;82 la madre del Tepozteco lo genera por el contacto de un pajarillo o una piedra verde con su seno, mientras que Guatezuma fue conce­ bido en sueño por una mujer virgen;83la madre de Quetzalcoatl, Chimalman, se preña por ingerir una piedra preciosa84 y, según otras fuentes, el hijo nace ocho años después de la muerte del padre; en fin, Motecuhzoma Ilhuicamina fue engendrado por una piedra verde lanzada por su padre con una flecha.85 Resulta claro que el embarazo milagroso de Xkik’ no es un caso único en la mitología americana, y asociarlo sólo a la in­ fluencia bíblica significa aislarlo de su contexto regional. Al contrario, la relación con los mitos nahua nos ayuda a compren­ der el simbolismo de la concepción sin contacto sexual. En to­ dos los casos analizados, la sustancia fecundante está asociada al agua (jade, piedra verde, saliva) o al cielo (pajarillo, plumón), enfatizando la función activa del elemento acuático y de la ener­ gía urania en la fecundación de la matriz materna. Por estas razones, es dudoso considerar el embarazo de Xkik’ sólo como el resultado de una influencia cristiana; es más bien una representación propiamente mesoamericana de la unión entre contrarios. La similitud entre las dos tradiciones tal vez contribuyó a la supervivencia del mito después de la conquista 79 J. I. Úzquiza, 2008, p. 104. 80 C. Lévi-Strauss, 1993, pp. 12, 45. 81A, López Austin y Luis Millones, 2008, pp. 76-78. 82 B. de Sahagún, 1992, p. 191. 83A. López Austin, 1998, p. 147; Y. González, 1991, pp. 86, 145, 84Anales de Cuauhtitlán, en Códice Chimalpopoca..., 1992, p. 7. 85A. López Austin, 1998, p. 147. 124

y posiblemente determinó también una lectura del nacimiento de Cristo como el resultado de la fertilización telúrica por una fuerza celeste. Esto facilitó también la adquisición de elementos religiosos occidentales como parte integrante de la espirituali­ dad sincrética de las comunidades coloniales. El castigo que los señores de Xib’alb’a quieren imponer a Xkik’ por su embarazo irregular es representativo de la concepción mesoamericana de la sexualidad y de su función en la sociedad. En primer lugar, podemos deducir que las relaciones sexuales estaban sometidas a reglas severas, ya que la transgresión de estas normas podía determinar también la muerte del individuo.86 Dice Ximénez que “los que pecaban en el vicio de la carne, siendo solteros pagaban cierta cosa, pero morían si los acusaban los parientes porque se tenían por afrentados”.87 Una referencia parecida se encuentra también en la obra de Bartolomé de las Ca­ sas.88 Hay muchos testimonios de votos de castidad de sacerdotes mesoamericanos que se abstenían de las relaciones sexuales por razones rituales. Esta costumbre está atestiguada en los documen­ tos coloniales de toda la región, incluyendo el PopoI Vuh, y en las prácticas rituales contemporáneas, en las que los miembros de una ceremonia no pueden tener relaciones íntimas durante un periodo establecido, previo a la celebración.89 En el mundo nahuatl, la unión sexual podía causar la salida del tonalli del cuerpo y un desequilibrio anímico de la pareja.90 Estas normas rígidas no tienen que asombrar, ya que el control de la sexualidad toca los nudos fundamentales de la vida del 86 Todavía en las comunidades del siglo xx, el adulterio, el robo y los erro­ res en los rituales eran castigados por los antepasados con la enfermedad o la muerte (R. Bunzel, 1959, p. 270). Por otro lado, F. Ximénez afirma que las relaciones sexuales fuera y antes del matrimonio no eran aceptadas, ya que “si algún mancebo conocía alguna doncella, la pena era hacerlo casar con ella” (1929, p. 103). 87 F. Ximénez, 1929, p. 94. 88 B. de las Casas, 1967, vol. 2, p. 502. 89 D. de Landa, 1986, pp. 47-48; A. López Austin, 1998, pp. 154-155; M. I. Nájera, 1996, pp. 242-243; J. L. Coloch, director del Rabinal Achí, comunicación personal; M. I. Nájera, 2003, pp. 62-63; L. Schultze Jena, 1954, pp. 116-117. 90A. López Austin, 19984, pp. 331-335. 125

hombre, como el ritmo de los nacimientos y el manejo de la parte emotiva del individuo.91 Por otro lado, la presencia de reglas establecidas en la vida sexual subraya el valor fundamental que ésta desempeña en la existencia humana, no sólo como don divino que permite superar las condiciones terrenas, sino también como fuerza generadora y motor de la vida. El acto sexual es una hierogamia que manifiesta a nivel simbólico la reproducción de los seres naturales. Por esto, los rituales eróticos tienen la función de reproducir por magia simpatética la fecundación de los campos y de los animales.92 Para el mundo americano, la sexualidad contiene una carga sagrada que da valor universal a la unión de la pareja y al mis­ mo tiempo crea la vida.93 Las restricciones del erotismo y el valor de la virginidad subrayan la importancia del acto sexual en el equilibrio del cosmos y en la reconstrucción de la plenitud del ser humano. Por esto, si por un lado podemos decir que el embarazo de Xlcik’ quebranta las reglas de unión endogámica establecidas por la sociedad, por otro la misma infracción inau­ gura un nuevo ciclo vital y funde por primera vez la energía de la tierra y del cielo. La relación sin contacto sexual de la muchacha y de la cala­ vera determina el desarrollo de la vida, del tiempo y de las ge­ neraciones humanas por su carácter atípico y antisocial. El acto sexual divino representa el momento crucial en la historia del universo, en que se impone el impulso vital sobre las reglas es­ tablecidas. Posiblemente éste representa un modelo arquetípico en los relatos míticos, en que la acción del héroe empieza con la ruptura de un orden impuesto y la inauguración de otro nuevo. Otro elemento interesante relacionado con la transgresión se­ xual de Xkik’ consiste en la prohibición de cortar el fruto del jícaro, según las palabras de los señores de Xib’alb’a:

91 Además de los canales rituales institucionales, el impulso sexual se ex­ presa también en contextos colectivos como los cuecuechcuicatl, los cantos traviesos de los aztecas (P. Johansson, 1993, p. 162). 92N. Quezada, 1996, p. 47. Ibidem, p. 107. 126

— Que nadie corte su fruto, que nadie llegue ahí, al pie del árbol — dijeron. prohibieron, se recomendaron todos los de X ib’alb’a (párr. 19; f. 15 v.).

Por un lado, la jicara representa la fuente de la fecundación de la muchacha y adquiere una connotación sexual. La interdicción para tomar el fruto, en este sentido, alude a las restricciones de la vida sexual del individuo. Por otro lado, el árbol de jicaras que florece milagrosamente podría indicar la manifestación de lo sagrado que el hombre no puede tocar sin la preparación y puri­ ficación adecuadas. Hay que señalar que prohibiciones y restricciones salvaguardan en todas las culturas el objeto de la utopía humana. Lo sagrado, la fuente de la vida, el árbol del eterno florecimiento están protegidos por guardianes o normas que marcan su valor crucial en el equi­ librio de la sociedad.94 La muerte y el castigo son la otra cara del principio de fertilidad contenido en el árbol. También en el Tamoanchan de la tradición nahuatl, los dioses cortan flores o frutos de un árbol prohibido y son expulsados de allí por su pecado. En algunos casos la responsable de la trans­ gresión es Ixnextli, en otros Tlazolteotl-Ixcuina o Cihuacoatl, todas manifestaciones de la deidad telúrica.95 La imagen del ár­ bol con el tallo o el tronco roto es muy frecuente en los códices nahua, posiblemente en referencia a la bifurcación de la unidad existencial del cosmos.96 Del árbol roto manan chorros de sangre, relacionados con el pecado sexual. La sangre que sale tiene que ser restituida a través del sacrificio sangriento y del autosacrificio.97 La flor que la diosa corta en los mitos nahua es una metáfora de los órganos de repro­ ducción, así que tomar una flor implica una mancha sexual,98 como 94 B. Pastor, 1996, pp. 36-43. 95 M. Graulich, 1990, p. 71. 96P. Johansson, 1994, p. 116. 97Idem. 98 M. Graulich, 1990, p. 72. 127

se deduce también del mito recogido en el Códice Magliabechiano anteriormente citado a este respecto. La transgresión, la ruptura del árbol y la expulsión de los dioses determinan la institución de la muerte, la creación del tiempo y la institución de un equilibrio binario sobre la unidad primigenia." El pecado sexual rompe el tiempo eterno del inframundo, dando origen a la alternancia del día y de la noche, al florecimiento ve­ getal perpetuo y al ciclo de las estaciones. El universo conoce la muerte, pero puede superarla a través de la procreación, ya que la reproducción es una compensación de la pérdida de la eternidad.100 La transgresión sexual de Xkik’ se vincula estrechamente con el nacimiento del sol y de la luna, o sea, del tiempo. La ruptura del orden eterno de Xib’alb’a por la mancha sexual puede ser conside­ rada como un verdadero acto de iniciación del tiempo.101El mundo celeste y el telúrico se unen por medio del acto sexual y confluyen en un nuevo equilibrio a través del árbol cósmico del inframundo. La prohibición para tomar los frutos del jícaro muestra un para­ lelismo con el episodio bíblico del árbol del bien y del mal, del que Adán y Eva comen en el paraíso terrenal.102 En este caso, se trata de un simbolismo muy común, ya que también en las culturas euroasiáticas el acceso al árbol sagrado está protegido por obstáculos o monstruos.103 Los guardianes de la planta cósmica representan 99A. López Austin, 1994, pp. 73-77; P. Johansson, 1994, p. 114. 100M. Graulich, 1990, p. 74 101A. López Austin, 1994, p. 77. 102Según el relato bíblico, “la serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Yahvéh Dios había hecho. Y dijo a la mujer: ‘¿Cómo es que Dios os ha dicho no comáis de ninguno de los árboles del jardín?’. Respondió la mujer a la serpiente: ‘Podemos comer del ñuto de los árboles del jardín, mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: «No comáis de él, no lo toquéis so pena de muerte»’. Replicó la serpiente a la mujer: ‘De ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que el día que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal’. Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido, que igual­ mente comió. Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higueras se hicieron unos ceñidores” (Génesis, en Biblia de Jerusalén, 1972, p. 4). 103 M. Eliade, 1996b, pp. 262-266 128

las pruebas iniciáticas que el acercamiento al árbol requiere. La in­ gestión del fruto implica una verdadera iniciación: al conocimiento del bien y del mal en el caso bíblico, a la gestación en el P o p o l Vuh. En todos los ejemplos, el contacto con la linfa vital del árbol (como fruto o saliva) confiere la inmortalidad y los instrumentos para trascender la condición humana. La transgresión de la mu­ chacha en Xib’alb’a representa el acto sexual originario que da comienzo a la gestación de la vida humana y a los ritmos cíclicos de las estaciones. Por esta razón, el difícil acceso al árbol del infra­ mundo aclara el nexo estrecho entre la reproducción humana y la inmortalidad. La interdicción para tocar el árbol parece ser una represen­ tación de las pruebas iniciáticas que median cualquier acerca­ miento a la fuente de la vida y de la muerte, la sexualidad, la gestación humana y la creación del tiempo. El acto primigenio de fecundación en el inframundo sugiere la identificación entre las generaciones humanas y la sucesión de las etapas cronológi­ cas, confirmando el carácter perpetuo de la humanidad de maíz. El jícaro de Xib’alb’a se revela como el prototipo del árbol mara­ villoso, ubicado en el centro cósmico, en un espacio inaccesible, donde se concentran la sacralidad y la vida. La relación de la cabeza de Jun Junajpu con el fruto de jíca­ ro subraya las asociaciones entre la agricultura y el mundo de los difuntos. Los huesos, como semillas enterradas, se regeneran para crear nueva vida. Los ciclos de vida y muerte de los ge­ melos divinos en Xib’alb’a, además, están relacionados con los brotes de una planta, que señala su supervivencia a través de las pruebas del inframundo. Nos vamos, abuela nuestra, sólo nos despedimos de usted. Ésta es una señal de nuestra palabra: la dejaremos cada uno de nosotros; plantaremos una caña, en medio de nuestra casa la sembraremos; es la señal de nuestra muerte si se seca. — ¡Se han muerto! — dirá usted cuando se seque. Si vienen brotes: 129

— ¡Están vivos! — dirá usted. Abuela nuestra, madre nuestra, no lloréis. — Ahí está la señal de nuestra palabra que se queda con vosotros — dijeron cuando se fueron. Una la plantó Junajpu; otra la plantó X b’alanke. Sólo en la casa las plantaron, no en las montañas, ni tampoco en tierra fresca, sino en tierra seca; en medio de su casa las plantaron (párr. 31; f. 23 v.).

En primer lugar, hay que señalar que la planta que los geme­ los siembran se llama en k ’iche’ aj. En el diccionario de k’iche’ moderno, la palabra aj se traduce como “elote” o “caña de carrizo”,104mientras que en el diccionario de Francisco Ximénez está traducido como “mazorca tierna”, “caña de Castilla”105 y en el de Brasseur como “mazorca”, “caña”.106 Por la imposibilidad de sembrar una mazorca tierna, que se pudriría, es más probable que se trate de una caña, distinta de la de maíz, que en lc’iche’ se llama patz ’an.107 La palabra aj, entonces, parece hacer referen­ cia a una planta cualquiera, una caña que normalmente crece en terrenos húmedos. El desarrollo paralelo de la vida de los gemelos y de la caña, que brota y se seca según el éxito del recorrido iniciático en Xib’alb’a, es indicativo de las implicaciones vegetales de las deidades as­ trales del Popol Vuh, como ya he señalado anteriormente. Sin

104 P, Ajpacaja Tum et al., 1996, p. 4; A.V., K ’iche’ Cholzij. Vocabulario k ’iche’, 2004, p. 14. 105 F. Ximénez, 1985, p. 59. En su Historia de la provincia de San Vicente de Chiapay Guatemala, Ximénez traduce el día aj como “maíz tierno que no ha zasonado [s/'c] y caña” (1929, p. 120). 106 Ch. É. Brasseur de Bourbourg, 1961, p. 191. 107 Los granos de maíz se llaman ixim, y toda la planta ab ’ix. A. V., K ’iche ’ Cholzij. Vocabulario k ’iche’, 2004, pp. 13, 165, 219. 130

embargo, es importante señalar que los dos hermanos no renacen como plantas, de forma que no se presentan concretamente como epifanías vegetales. Su movimiento determina el florecimiento de la vegetación, pero nunca se confunde con ésta. Junajpu y Xb’alanke mueren y renacen en el inframundo; sus huesos son arrojados a las aguas telúricas, se comunican con la abuela por medio del crecimiento de la caña, pero no son plantas, ni manifestaciones vegetales en sentido estricto. Los dos geme­ los son la fuente de la vida vegetal y el principio del ritmo de las estaciones, sin por esto desarrollar una identidad con el dios del maíz o con otros dioses de la vegetación. Con la siembra de la planta, los gemelos imponen un nuevo axis mimdi en la casa de la abuela, abren un contacto ente el cielo y la tierra y ponen en comunicación el inframundo con la super­ ficie terrestre, instaurando un nuevo orden cósmico para la ver­ dadera humanidad. La planta representa el canal necesario para llevar a cabo la cosmogonía, abrir la comunicación entre espacios y transformar el mundo de los muertos en la contraparte fértil de la vida, del día y del astro solar. La relación estrecha entre la vegetación, la tierra y el mundo de los difuntos está confirmada por la presencia de las flores de Xib’alb’a que los gemelos tienen que recoger como señal de su derrota contra los señores del inframundo. —Nuestro premio serán sólo cuatro jicaras de flores —dijeron los de Xib’alb’a. —Está bien. —¿Qué flores? —les dijeron los muchachos a los de Xib’alb’a. —Una cantidad de flores desmenuzadas rojas, una de flores desmenuzadas blancas, una de flores desmenuzadas amarillas, una de las grandes —dijeron los de Xib’alb’a. —Está bien —dijeron los muchachos (párr. 31; f. 25 v.). La palabra usada en el texto pará referirse a las flores es kotz ’i ’j, que significa a la vez “flor”, “vela” y también “placenta”.108 En 108 P. Ajpacaja Tum et ah, 1996, p. 141. 131

Mesoamérica, la flor parece ser una representación del útero ma­ terno y de lo que envuelve al niño durante el embarazo. Encama la fugacidad de ía vida y al mismo tiempo, como parte reproductora de la planta, determina su renacimiento cíclico.109 En el mito nahuatl figurado en el Codex Magliabechianus, Xochiquetzal produce flores de mal olor por la mordida de un murciélago en su vulva.110Además, muchas referencias registra­ das en el área maya refuerzan la relación entre las flores, las abejas y la parte oscura del universo, ya que aparecen asociadas a menudo a las energías telúricas.111 En los rituales contempo­ ráneos es una imagen del cuerpo humano, de la vida y de las nuevas generaciones.112 La relación entre ía flor y la noche puede ser útil para com­ prender la connotación específica de las flores de Xib’alb’a que los gemelos recogen en cuatro jicaras. En primer lugar, la jicara es una imagen cósmica, ya que los dioses creadores del Popol Vuh son definidos como “el que hace trastos verdes / el que hace jicaras verdes”. En la cosmovisión k ’iche’ moderna, el universo se conci­ be como dos jicaras sobrepuestas de color verde-azul: la de arriba celeste, la de abajo terrestre.113 El jícaro es también el axis mandi que se levanta en medio del camino del inframundo y que permite la gestación de Xkik’ y el nacimiento del sol y de la luna. Esta implicación telúrica de las flores ilustra muy bien la do­ ble valencia de los seres que viven en el inframundo. Por un lado son portadores de energías mortíferas, por otro encaman los principios vitales de la regeneración. El reino de la oscuridad contiene en sí los gérmenes vitales potenciales todavía no ma­ nifiestos, que necesitan de la intervención de la energía celeste para desarrollar la vida. El recorrido por Xib’alb’a no es sólo una representación de la iniciación astral, sino que sirve también 109P. Johansson, 1994, p. 120. 110 ,T. J. Batalla Rosado, 2007, pp. 113-142; Y. González, 1991, p. 123; P. Johansson, comunicación personal, 2004. 111 C. Valverde, 2004, pp. 124-133; Chilam Balam de Chumayel, 1980, pp. 42-44, 75-76. 112N. Megged, 1976, p. 96. 113D. Guarchaj, comunicación personal, 1999. 132

para activar las fuerzas femeninas allí contenidas y transformar los principios nefastos en energías de gestación. L a g e s t a c i ó n d e l a v i d a : e l m a íz

La relación entre la vegetación y el principio femenino se presenta a lo largo de todo el relato cosmogónico del Popol Vuh, como una gran isotopía de gestación universal. Los poderes germinales de Xkik’ siguen después de la salida de Xib’alb’a y se manifiestan en la milpa abandonada de Jun B’atz’ y Jun Chowen, cuando la muchacha ya ha sido fecundada por la saliva de Jun Junajpu. Xkilc’ se presenta en este episodio como una deidad de la vege­ tación. Como en el caso de sus hijos, a la vez dioses astrales y agrí­ colas, también la diosa madre reúne atributos telúricos y vegeta­ les, como gran diosa de la vegetación.114Ella representa la energía femenina fecundada, ya que contiene en sí el principio celeste del sol y de la luna, o sea, los ritmos cronológicos de las estaciones. Su mismo nombre alude al principio sagrado por excelencia, ya que x- es un prefijo de género femenino y kik’ en k ’iche’ es “sangre”,115 con el posible significado de “la de la sangre”, “la mujer de la sangre”. Como diosa de la vegetación, representa la fertilidad inagotable y la capacidad perpetua de regeneración.116 La diosa madre organiza el cosmos para el desarrollo temporal y realiza la primera reproducción vegetal en la milpa abandonada. — Párate, Xtoj X q’anil, Xkakaw, también señora Tziya, tú, guardiana de la comida de Jun B ’atz’, Jun Chowen — dijo la muchacha. Entonces tomó el pelo del elote, el pelo que está en la parte alta del elote maduro, lo arrancó hacia arriba, 114M. Eliade, 1996b, p. 226. 115P. Ajpacaja Tum et al., 1996, p. 136. 116M. I. Nájera, 2003, p. 51. 133

no cosechó los elotes, fueron juntados, los elotes, la comida en la red, se llenó la gran red (párr. 23; f. 17 v.).

Los pelos de la mazorca madura son los estambres deí maíz por donde pasa el polen masculino que fertiliza la flor y produce la mazorca.117 Los hilos sirven como receptáculos de los principios fecundadores. Por esto, son precisamente los pelos canches los que producen los granos. Xkik’ determina una acción reproductora por medio de un acto de magia imitativa, puesto que transforma el pelo de la mazorca en una fuente de reproducción.118 De la misma ma­ nera actúa sobre el tiempo, inaugurando un nuevo ciclo vegetal. La diosa madre es portadora del tiempo, porque crea al sol y a la luna. Las fuerzas divinas que la muchacha invoca en la milpa par­ ticipan de la energía creadora de la diosa madre. Xtoj, Xq’anil y Xkakaw presentan el prefijo femenino x-, que sugiere el carác­ ter telúrico de estos seres. La primera deidad invocada, X-toj, alude a los pagos y las ofrendas, de tojik, “pagar” y toj, día del calendario vinculado con las ofrendas.119 El día Toj corresponde al día Muluc del calendario yucateco y al día Atl del calendario mexica. El día parece estar conectado con el agua, la llovizna y la tormenta, del protomixe zoque tu:h, “mojar” .120 Esta deidad parece proporcionar lluvia y fertilidad a la tierra. X-q’anil su­ giere la presencia de algo amarillo y fértil, de q ’an, “amarillo” y q ’anil, signo calendárico del día en que se llevan a cabo los ritua­ les de la siembra;121 X-kakaw representa a la diosa del cacao;122 117F. Bonciarelli, 1995, pp. 96-99. U8N. Megged, 1991, p. 175. 119A.V., K ’iche’Cholzij. Vocabulario k ’iche’, 2004, p. 115. 120E. Thompson, 1971, p. 78; L. Campbell, 1983, p. 83; J. Fox y J. Justeson, 1984, p. 74. 121A.V., K ’iche’Cholzij. Vocabulario k ’iche', 2004, pp. 93-94; D. Guarchaj, comunicación personal. 122 Ruth Bunzel refiere la costumbre de realizar una adivinación sobre los robos en la milpa, en los días 7 Q’anil, 8 Toj y 9 Tz’i. Esta secuencia estaría asociada con los pecados (1959, pp. 282-283, 366-367). Ver también R. Van Akkeren, 1995a, p. 176. 134

Tziya, en fin, deriva del verbo tziyaxik, “quitar la cáscara del maíz, cocerlo”.123 Son las guardianas de la milpa, pero sobre todo son las res­ ponsables de la cocción y de la preparación del maíz. Repre­ sentan las implicaciones culturales de los cultivos, o sea, de la capacidad de transformar un elemento natural en un producto cultural. La milpa no es un espacio totalmente natural, sino el punto de encuentro entre la vegetación y una dimensión humani­ zada. Estas diosas facilitan la acción del hombre en el contexto natural, con sus cultos agrícolas, el uso del agua (Xtoj, “la de los pagos y de la lluvia”); la fertilización de la tierra (Xq’anil, “la de lo amarillo, lo maduro”); la cocina (Tziya, “la de la cocción del maíz”); la riqueza y la abundancia (Xkakaw, “la del cacao”). A la luz de estas consideraciones, podemos afirmar que Xkik’ no es sólo una deidad telúrica y de la vegetación, sino, sobre todo, una diosa agrícola que se inserta en el espacio cultural de la milpa e impone un nuevo ritmo cósmico. Resulta clara su fun­ ción ordenadora y civilizadora, ya que organiza el ciclo agrario, origina el tiempo y permite el crecimiento de los granos de maíz y el sustentamiento humano. Su acción en la milpa de Jun B ’atz’ y Jun Chowen representa también una prueba de su naturaleza mágica, ya que logra multiplicar los granos de maíz y demostrar a la abuela su verdadero carácter divino. L a c r e a c i ó n d e l h o m b r e d e m a íz

La función cultural y civilizadora del maíz se expresa de forma más completa y articulada en el mito central de la creación de los hombres de maíz. Como es sabido, el grano sagrado constituye la carne de la verdadera humanidad, permite su sustentamiento y da paso a la conservación del equilibrio del cosmos.124 Entonces se alegraron por el descubrimiento de la hermosa montaña llena de dulzuras, repleta de elotes amarillos, 123P. Ajpacaja Tum et al., 1996, p. 432. 124N. Cruz, 1999, p. 12-24. 135

de elotes blancos; repleta también de pataxte, de cacao, incontables zapotes, anonas, jocotes, nances, matasanos, miel. Llena de muchos tipos de comida era la ciudad de Paxil de Kayala’, éste es su nombre. Había comida, la apariencia de todos los alimentos pequeños, los alimentos grandes, las plantas pequeñas, las plantas grandes. Fue enseñado el camino por parte de los animales. Entonces fue molido el elote amarillo, el elote blanco; nueve molidas hizo Xmukane; la comida entró, con el agua, en la masa; se form aron los brazos la grasa del hombre que iba a ser. Lo hicieron la madre, el padre, Tepew Q ’ukumatz, así son llamados (párr. 46; f. 33 r.).

En primer lugar, podemos observar que las mazorcas se en­ cuentran en un lugar sagrado, llamado Paxil Kayala’. Paxil de­ riva de la raízpax, que significa “rajar”, “quebrar”,125 aludiendo a la ruptura de una superficie excavada por algún instrumento cortante y puntiagudo. El lugar de las delicias es “una hermosa montaña, llena de dulzuras”, de donde los animales sacan los elotes.126 Se trata, entonces, de una montaña quebrada que re­ 125 P. Ajpacaja Tum et al., 1996, p. 245. 126También los mitos contemporáneos de origen identifican a Paxil con una mon­ taña o ceiTO quebrado (C. Navarrete, 1997, pp. 57-61; N. Cruz, 1999, pp. 63-78). 136

presenta la matriz telúrica, rota y fertilizada por algún elemento masculino, que puede ser el rayo, el sol o la lluvia. La imagen de la cueva repleta de riquezas, frutas, semillas, agua y presas de cacería está muy difundida en los mitos mesoamericanos hasta nuestros días,127 hasta la conformación de un patrimonio mítico común y de larga duración. Resulta evidente que la cueva dentro de la montaña es el lu­ gar primigenio donde se gesta la vida y se fecundan los granos de maíz. La caverna es un arquetipo mesoamericano del útero materno, lugar de origen y de regeneración, punto de contacto entre el mundo de los vivos y de los muertos.128 Contiene la vida latente bajo la forma de las semillas. Es un espacio espiritual, en donde se hacen ofrendas y rituales y se entra en contacto con la sustancia sagrada de la madre tierra.129 Es interesante observar, además, que salen de Paxil mazorcas, o sea, los frutos ya madu­ ros de la planta. La cueva encama la fuerza femenina y telúrica de gestación, así como la capacidad de renovación perpetua de la tierra y de la vegetación. En la tensión hacia las profundidades de la tierra y la energía celeste, Paxil es un microcosmos que encama los ritmos natura­ les de las plantas, de los animales y de los hombres. Situada en medio de un cerro, la caverna adquiere el valor simbólico de la montaña, punto de transición y canal de comunicación entre di­ mensiones distintas. Además, la salida de los elotes desde la ma­ triz telúrica subraya la coparticipación de las plantas, los anima­ les y los hombres en el mismo proceso vital, apuntando hacia la identidad simbólica entre las mazorcas y la generación humana. Un elemento particularmente interesante es la definición de Paxil también como ciudad o pueblo, tinamit.130 Esta asociación me parece significativa de la estrecha relación entre el espacio natural y el urbano. La planta sagrada representa los logros cul­

127M. H. Ruz, 2003, p. 634. 128F. Sachse y A. Christenson, 2005, p. 22. 129 J. I. Úzquiza, 2008, p. 139. 130 P. Ajpacaja Tum et al., 1996, p. 396 (palabra de origen nahuatl, de tenamitl, “muralla”). 137

turales de la futura humanidad. Si consideramos las generacio­ nes anteriores de lodo y de madera, podemos observar que ambas están hechas de materia sagrada: la tierra, en el primer caso; la madera del tz ’ite ’, en el segundo. Sin embargo, no alcanzan la con­ dición humana, ya que no saben adorar a sus dioses. Por consi­ guiente, se puede deducir que es el maíz lo que confiere el carác­ ter humano a la última generación, al transformarse una materia sagrada en seres capaces de interactuar. Si la interacción interpersonal, la capacidad de comunicación y la intervención en el contexto natural constituyen las caracte­ rísticas propias del ser humano, resulta claro que estas funciones culturales se adquieren por medio del maíz. Sin embargo, esto no se verifica sólo porque los hombres ingieren las semillas sa­ gradas y porque su carne está hecha de maíz. La significación profunda del mito apunta hacia otro lado y subraya las implica­ ciones agrícolas de la planta. A través de los cultivos el hombre sale de lo propiamente natural para intervenir en concreto en el ritmo de las estaciones, en la fecundidad de la tierra y en la pro­ ducción de los alimentos. El maíz que forma a la verdadera humanidad alude a la acción del hombre para producirlo, o sea, a su actividad agrícola. En esto reside la esencia de la verdadera humanidad, es decir, en la capacidad de crear la vida vegetal, de determinar la fecundidad de los campos y de entrar de forma consciente en el ritmo tempo­ ral. El descubrimiento del maíz tuvo implicaciones sustanciales para la supervivencia de la sociedad, no sólo desde el punto de vista material, sino sobre todo espiritual. A través de la agricul­ tura, los mayas adquirieron una conciencia cronológica y el ins­ trumento cognitivo para superar la muerte con la reproducción. Por maíz no entiendo sólo los productos alimenticios que de­ rivan de la masa sagrada, sino todo el proceso de producción, re­ generación, fecundación e integración en el tiempo cíclico de la agricultura. A partir de esta adquisición cultural, la sociedad se afirma como verdadera generación humana, diferenciándose de las creaciones anteriores de barro y de madera. Más que de una formación ex nihilo por parte de los dioses, el mito alude a una re­ novación espiritual de la humanidad, a partir de las implicaciones 138

culturales de la planta. No es casual que esta iniciación primige­ nia se lleve a cabo precisamente en una cueva, lugar simbólico de transición y de gestación materna. El descubrimiento de las fases cíclicas del nacimiento, del de­ sarrollo, de la muerte y de la regeneración de la planta, ha hecho del maíz un símbolo del ser humano que participa del mismo proceso cíclico. Por esta razón, el mito de origen de la humani­ dad enfatiza la confluencia simbólica entre plantas y hombres y subraya la complementariedad de sus funciones. Si por un lado, el hombre siembra las semillas de maíz y determina su renaci­ miento cíclico, por otro, el maíz representa la fuente principal de sustentamiento y el origen mítico de su desarrollo cultural.

La p a rtic ip a c ió n e n l o s c ic lo s v e g e ta le s

La presencia de los animales en el descubrimiento del maíz tiene una función simbólica muy importante. La colaboración del gato del monte, del coyote, del chocoyo y del cuervo indica la inter­ vención de fuerzas sagradas que median entre la humanidad y los dioses.131Esta función mediadora es significativa de la concepción maya del mundo animal como una gran manifestación de energías sagradas.132 Los animales representan cabalmente el medio de co­ municación entre el mundo divino y la sociedad, como manifesta­ ción concreta de fuerzas invisibles a los sentidos del hombre. La función de contacto y de comunicación entre las dos con­ diciones se expresa también en este episodio del Popo¡ Vuh. Los animales fungen aquí de intermediarios entre los dioses y la fu­ tura humanidad. El animal posee el valor divino necesario para entrar en contacto con la planta y permitir su fertilización. La ingestión de maíz por los animales implica un proceso de rege­ neración, que empapa las semillas de energía vital sagrada. Lo mismo ocurre en el Memorial de Sololá, en el que el maíz fue encontrado en las entrañas del coyote y fertilizado con sangre 131 N. Cruz, 1999, p. 105. 132 M. de la Garza, 2003, p. 47. Sobre esta concepción, ver también E. Oliveiro de Castro, 2004. 139

de danta o tapir y de serpiente.133 El episodio del mito kaqchikel alude a un ritual de fertilización a través de la sangre de los dos animales, ambos asociados a la sexualidad y al agua, principios primigenios de vida.134 También en el mundo nahuatl, los animales facilitan el con­ tacto con los granos de maíz, como en el mito de Quetzalcoatl. La hormiga revela la presencia del maíz en el interior de una montaña, para que los granos sean acarreados a Tamoanchan por el mismo dios transformado en este animal.135 La masticación de los granos de maíz por parte de los dioses los empapa de sustan­ cia vital.136 La saliva, como observamos en el episodio del em­ barazo milagroso de Xkik’, es un sustituto del semen masculino, sustancia sagrada fecundante por excelencia.137 En estos mitos mesoamericanos y en las numerosísimas re­ ferencias mayas contemporáneas,138 resulta evidente la función crucial de los animales en la creación de la verdadera humanidad. Si consideramos el valor simbólico de los animales que partici­ pan en el descubrimiento del maíz, resulta aún más evidente su papel. El gato del monte y el coyote pertenecen al ámbito terres­ tre, mientras que el chocoyo y el cuervo son criaturas celestes. El coyote, por otro lado, en el Popol Vuh es una deidad creadora, junto al tacuazín, y representa al dios masculino de la noche.139 También las aves mencionadas son expresiones sagradas, vincu­ ladas con los dioses celestes. El chocoyo parece ser una repre­ sentación del sol naciente y un anunciador del verano.140 Ade­ más, sus plumas verdes son un símbolo del centro del mundo. El cuervo, en fin, es un animal sagrado, asociado al maíz por la costumbre de comer los granos de esta planta.141 Ambos pájaros 133 Memorial de Sololá, en A. Recinos, 1980a, p. 42. 134M. de la Garza, 2003, pp. 151-153; M. de la Garza,1998, pp. 138-139. 135Leyenda de los soles, en Códice Chimalpopoca..., 1992, p. 121. 136Idem. 137M. I. Nájera, 1985, p. 1111. 138N. Cruz, 1999, pp. 88-106; H. Quilín, 1974, p. 112. 139M. I. Nájera, 1989, pp. 1345-1347. 140 M. de la Garza, 1995, pp. 124-125. 141 Ibidem, p. 121. 140

están íntimamente ligados con la esfera humana por sus hábitos y su relación con la milpa.142 La participación de los animales en el descubrimiento del maíz alude a la relación vital entre el hombre y el animal, ya que ambos se nutren de la misma sustancia sagrada. Sin embar­ go, no hay que suponer una identificación rígida en los hábitos alimenticios de los dos mundos. El alimento que los animales sacan de Paxil es definido en el Popol Vuh con un término espe­ cífico, echa ’, que indica “la comida de los animales herbívoros, “el pasto”.143 El nutrimento de maíz de los hombres, en cambio, es wa, “comida de masa de maíz”, “tamal”, destinada a la huma­ nidad.144 La distinción léxica entre echa’y wa no se limita a una cues­ tión meramente lingüística, sino que responde al sistema de per­ cepción k ’iche’ de la realidad. El maíz destinado a los hombres adquiere una connotación humanizada y se distingue de la co­ mida de maíz de los animales. Esto refuerza las implicaciones culturales del maíz que entra en la carne del hombre. No se trata de la pura semilla, como en el caso animal, sino de un producto procesado, cocinado y humanizado por la intervención humana. También en esta perspectiva, el maíz destinado a la alimentación es el resultado de un proceso cultural, que trasforma un elemento natural en un objeto humano. De la misma manera, la carne que forma el cuerpo humano evoluciona desde echa’a wa, o sea que se verifica el paso desde un estadio meramente natural a uno cultural. Según Mary Preuss, la masa de maíz y el agua son un símbolo del semen masculino que permite la creación de la vida, junto a la acción de la diosa madre.145La entrada del agua en la masa del hombre, además, subraya el valor fecundante de la sangre huma­ na y su función fertilizadora. Este mismo simbolismo cósmico se encuentra también en las nueve molidas realizadas por Xmukane. El nueve es un nume­ 142 N. Cruz, 1999, pp. 89-95. 143P. Ajpacaja Tum et al., 1996, p. 75. 144A.V., K ’iche'Cholzij. Vocabulario k ’iche', 2004, pp. 39 y 134. 145 M. Preuss, 1988, p. 27. 141

ral sagrado asociado al inframundo y a la energía femenina de gestación.146 Las nueve molidas de Xmukane identifican la ac­ ción cülinaria con la gestación de la vida humana, subrayando la fuerza femenina que interviene en la acción de la diosa madre. La relación entre la preparación de las mazorcas y el embarazo sugieren también el carácter humanizado de la masa de maíz. Por otro lado, las nueve molidas podrían ser una referencia al núme­ ro de las lunaciones en que se crea la vida en el útero materno.147 Todas estas indicaciones nos ayudan a comprender el valor de las molidas de Xmukane como acto creador.

L as

s e m il l a s y l a c r e a c ió n d e l c o n o c im ie n t o

El maíz como producto cultural representa un eje importante de significación en el Popol Vuh. Los dioses creadores Xmukane y Xpiyakolc usan semillas de maíz y tz ’ite ’ para hacer sus adivi­ naciones. Esto sugiere una connotación del maíz también como instrumento de conocimiento. — Tú, maíz; tú, tz ’ite ’; tú, día; tú, creación; sirve, envía — le dijo al maíz al tz ’ite ’, al día, a la creación (párr. 8; f. 4 r.)

También las prácticas adivinatorias y mágicas pueden ser interpretadas como formas culturales de integración con el am­ biente y con los ciclos cronológicos. No es casual el uso de estas plantas en la previsión del futuro. En primer lugar, se usan semi­ llas, que son receptáculos de gérmenes potenciales. El maíz y el 146E. Thompson, 2008, pp. 340-345. 147 Según las investigaciones etnográficas de Schultze Jena, la gestación hu­ mana en las comunidades k’iche’ se asocia a nueve lunaciones ( 1954, p. 75). 142

colorín, además, son plantas sagradas en el mundo maya;148 los dioses usan estas semillas para hacer adivinaciones y conocer cómo realizar la futura creación de la humanidad.149 También el tz ’ite’ y el maíz representan la materia de las dos sucesivas ge­ neraciones humanas. Por estas razones, me parece importante considerar también el episodio de la adivinación de Xpiyalcolc y Xmukane como un nudo simbólico de la isotopía vegetal, que afirma la relación es­ trecha entre la vegetación y la cosmogonía. La consulta de las semillas por parte de los dioses creadores funciona en el texto como prefiguración de las futuras generaciones humanas de co­ lorín y de maíz, que se presentan como dos etapas complementa­ rias en la creación del orden cósmico.

L a h u m a n i d a d y e l m a íz

La importancia del cultivo del maíz en la sociedad maya desde el periodo preclásico hasta la época actual está confirmada por las connotaciones culturales de la planta y por los mitos de origen contenidos en el Popol Vuh y en los relatos coloniales y contem­ poráneos.150 Sin embargo, si tomamos en consideración las tenta­ tivas vanas de los gemelos divinos de labrar la tierra de los her­ manos mayores, podríamos detectar una aparente contradicción. Se fueron al segundo día; llegaron a la milpa, se acababan de levantar otra vez todos los árboles, los bejucos; se habían juntado entre sí todas las hierbas, las espinas, cuando llegaron (párr. 27; f. 20 r.).

El destino de Junajpu y Xb’alanlte evidentemente no prevé la labranza de la tierra, ya que los animales destruyen los cultivos 148 M. déla Garza, 1990b, p. 161. 149B. Colby y L. Colby, 1986; B. Tedlock, 2000; M. Craveri, 2010, pp. 64-69. 150N. Cruz, 1999, pp. 12-24; P. Petrich, 1996, pp. 722-738. 143

y hacen renacer mágicamente la vegetación silvestre. Este epi­ sodio a mi parecer puede ser significativo de la función de los gemelos en relación con la actividad principal de la sociedad maya. En primer lugar, podemos observar que los animales men­ cionados son una manifestación de energías divinas, como el ja ­ guar, el venado, el coyote, el pizote y los pájaros.151 Sus acciones responden entonces a la lógica de los dioses creadores y pueden ser interpretados como emanaciones de la voluntad divina. La oposición de los animales al cultivo de la milpa da paso a la transformación de los gemelos en sol y luna. La primera reflexión que podemos hacer es que los gemelos no pueden de­ dicarse a la agricultura, porque tienen que vivir un rito de transi­ ción en Xib’alb’a para su deificación. En la organización textual los animales funcionan como medios para superar un estadio y acceder a un nivel vivencial distinto. La milpa representa el es­ pacio doméstico del cual los gemelos se alejan para adquirir una nueva dimensión universal. Se crea un sistema de oposiciones entre lo peculiar y lo cósmi­ co, lo familiar y lo astral, lo humano y lo divino. Según esta lectura, la milpa se connota como el espacio cultural conocido y humanizado, en oposición a la extensión astral, divina y uni­ versal del sol y de la luna. Encontramos en este episodio una confirmación del carácter cultural y humano del maíz respecto a lo puramente natural y divino. Sin embargo, la imposibilidad de cultivar los campos por parte de los gemelos va más allá de una razón narrativa, ya que alude a dinámicas sociales específicas. La milpa es la actividad prioritaria de la familia de Xmukane, que se revela como emblemática de los núcleos familiares mayas. Los gemelos salen de esta situación cultural y económica estándar para dedicarse a otras actividades, en particular a la caza con cerbatana y al juego de pelota. Los gemelos encaman las otras clases sociales del mundo k ’iche’, además de los labradores, como los cazadores, los sa­ cerdotes o los jugadores de pelota. Se trataría, entonces, de la representación mítica de la composición social o, mejor dicho, 151 M. de la Garza, 1998, pp. 123-125; M. I. Nájera, 1989, pp. 1343-1355. 144

de la articulación de un grupo dinámico y polivalente. La dicoto­ mía entre la agricultura y la cacería refleja también una organiza­ ción primigenia en esta área, en la que grupos de cultivadores se asentaron en los territorios centrales a partir de 1500-1000 a. C., incluso antes, mientras que los cazadores-recolectores ocupaban el resto del territorio, maximizando su acceso a los recursos na­ turales.152 El cultivo de la milpa es el polo de un nuevo equilibrio, basa­ do en la integración entre agricultores, por un lado, y cazadores o jugadores de pelota, por otro. La oposición de los animales sirve para subrayar la complementariedad entre las distintas activida­ des necesarias para la supervivencia de la comunidad. Por esta razón, la destrucción de la milpa de Junajpu y Xb’alanke podría indicar la imposición de una nueva articulación social a partir del equilibrio entre clases distintas. El relato de las vanas tentativas de cultivo se basa en un siste­ ma binario muy útil para comprender la significación del aconte­ cimiento mítico. En primer lugar, los dos gemelos no se dedican a la misma labor, sino que diferencian sus acciones. Los instru­ mentos que trabajan la milpa son dos: el azadón y el hacha. Cada gemelo se asocia con un utensilio y con una operación específica: uno labra la tierra con el azadón de madera; el otro corta los árbo­ les y los bejucos con el hacha, Efectivamente, antes de mostrarse delante de la abuela, un hermano se ensucia la cara y las manos de tierra, mientras que el otro se echa astillas al pelo. Esta divi­ sión connota el cultivo de la tierra como el resultado de dos tareas complementarias, representadas por la gemelaridad de Junajpu y Xb’alanlce. En un segundo momento, se crea otro sistema de oposiciones: entre los que se dedican de forma articulada a la agricultura y los cazadores o jugadores de pelota. En particular, en este episodio se subraya la oposición entre la labranza de la tierra y los respon­ sables del juego. Esta actividad ritual es necesaria para el man­ tenimiento del equilibrio cósmico y desempeña un papel impor­ tante en la sociedad maya. Si a través de la siembra los hombres 152 J. Weeks, 1997, p. 12. 145

intervienen en el ritmo estacional, con la pelota los jugadores propician el movimiento de los astros y el ritmo temporal. Los dos grupos de antagonistas en la milpa, los gemelos, por un lado, y los animales, por otro, realizan actos simétricos. Unos abren la tierra y cortan las plantas, otros recomponen la superfi­ cie terrestre y reconstruyen los árboles. Además, todos manifies­ tan capacidades mágicas, ya que las acciones se llevan a cabo sin la intervención directa de los personajes. Por otro lado, los gemelos actúan sobre los instrumentos culturales, mientras que los animales intervienen sobre la naturaleza. También en esto determinan una dicotomía entre la milpa, como espacio humani­ zado, y el mundo animal y silvestre, como lugar natural. Los gemelos, además de presentarse como figuras emblemá­ ticas de los jugadores de pelota, se dedican a la caza con cerba­ tana. La cerbatana parece caracterizar muchas de las actividades de los gemelos divinos: el ataque a Wuqub’ Kaqix en el árbol de nance; la caza de los pájaros que matarían a Kab’raqan; la captu­ ra del gavilán en la cancha de pelota; la cacería para alimentar a la abuela; el atravesamiento de los ríos de pus y de sangre sobre sus cerbatanas y la protección dentro de ellas en la casa de los murciélagos de Xib’alb’a. Las cerbatanas se presentan como una extensión simbólica de los gemelos, quienes en esto se connotan claramente como cazadores. El arma estaba destinada a la captura de los pájaros, que desde la época prehispánica proveían a la sociedad maya de carne, hue­ sos y, sobre todo, plumas.153En el posclásico, la cerbatana parece ser un símbolo de poder político en Mesoamérica, mencionada entre los atributos del tlatoani en varias fuentes coloniales del altiplano central de México.154 Esta relación entre esta arma y el poder queda confirmada por estatuillas encontradas en el área 153 C. Navarrete y M. Elena Ruiz, 1999, p. 88. Hay datos lingüísticos e históricos que atestiguan la relación estrecha en el mundo maya entre la caza y el comercio, por el carácter itinerante y la presencia de deidades comunes (C. Álvarez, 1978, pp. 321-324). 154 Se trata de las menciones registradas en Sahagún, Alvarado Tezozómoc, Torquemada, Bernal Díaz del Castillo, López de Gomara, entre otros, citadas por P. Lesbre, 2008, pp. 293-309. 146

k ’iche’ y en el área totonaca.155 La relación entre las cerbatanas y el poder en los contextos arqueológicos y en las representacio­ nes cerámicas de los Altos de Guatemala156 nos hace valorar la función de los gemelos como antecesores del linaje dominante k ’iche’. A la luz de las dinámicas políticas del altiplano guatemalte­ co del posclásico, la caracterización de Junajpu y Xb’alanke en cuanto cerbataneros resulta ser la expresión de una clase espe­ cífica, vinculada con el poder, que afirma su papel político en la continuidad de la actividad de los gemelos. La sociedad posclásica de los Altos de Guatemala manifiesta una estructura fuerte­ mente jerarquizada y militarizada, dividida en clases, en las que también las actividades religiosas estaban reglamentadas según la dinastía de origen.157 Con base en las fuentes coloniales, los señores k ’iche’ eran divinizados, presentándose como interme­ diarios entre dioses y hombres. Además, eran los únicos autori­ zados a jugar a la pelota.158 Este dato resulta útil para comprender mejor la oposición en­ tre agricultores y cerbataneros-jugadores de pelota en el Popol Vuh. Los gemelos se caracterizan por el uso constante de la cer­ batana y por jugar a la pelota en lugar de cultivar la milpa. Ya vi­ mos que ambos elementos, la cerbatana y el juego, son atributos de los señores k ’iche’ del posclásico y que marcan la pertenencia a la dinastía dominante. Asimismo, la caza podría ser una me­ táfora bélica, ya que existe un paralelismo entre la cacería y la operación militar. Por esta razón, el episodio de la destrucción de la milpa es una estrategia de afirmación política por parte de la clase en el poder y un reconocimiento de su filiación, desde los héroes as­ trales del Popol Vuh. La oposición entre la milpa y el juego de pelota-cacería podría representar también la complejidad social del reino k ’iche’, después de la expansión territorial y la impo­ 155Ibidem, p. 86. 156 Ibidem, p. 82. 157 L. Méndez, 1983, pp. 181-183. 158 R. Carmack, 1989b, pp. 65-67; F. Ximénez, 1929, p. 72. 147

sición de un centro político sobre los asentamientos campesinos foráneos.159 La milpa expresa una constante relación con los asentamien­ tos humanos a lo largo de todo el texto. Los antepasados k ’iche’, en efecto, durante la migración del oriente no tenían comida de maíz, ni hierbas con qué alimentarse. En esta perspectiva, los ancestros representan un modelo de sociedad cazadora, que se complementa con la introducción de la agricultura. Sufrían sus corazones, pasaron grandes sufrimientos ahí, no tenían comida de maíz, no tenían pastura, sólo olían debajo de sus bastones, así pensaban que estaban comiendo, pero no comían cuando vinieron.

[...] Sus corazones estaban dolidos cuando tom aron consejos entre sí, no tenían comida, una bebida tomaban, sólo un poco de m aíz (pan-, 58; f. 38 v.).

Aquí también encontramos la dicotomía wa-echa ’, “comida maíz”- “comida de los animales herbívoros”, “pastura”, para indicar la totalidad de las fuentes alimenticias de las primeras generaciones. Los primeros hombres, en lugar de alimentarse de las semillas sagradas, huelen la parte baja de sus bastones. Estos palos podrían ser una referencia a los instrumentos usa­ dos para sembrar (coa) y aludir a los principios del arte agrícola. Sin embargo, el simbolismo del bastón va mucho más allá de esta primera significación y nos permite comprender su valor político. El bastón, ch ’amiy,160 es un símbolo de mando, así como se ob­ serva en Xib’alb’a, donde Ch’amya B ’aq / Ch’amya Jolom, señor de la muerte y de la enfermedad, es definido como Aj-ch ’ami, “el de los bastones”. Además, los antepasados k ’iche’ roban, junto 159 J. W. Fox, 1978, pp. 280-289. 160P. Ajpacaja Tum et al., 1996, p. 63. 148

a las cejas y las barbas de las parcialidades enemigas, también el puño de metal de sus bastones (ki-ch ’amik) para humillarlas. El bastón es una señal de poder.161 En Mesoamérica, el bas­ tón o el cetro representan uno de los atributos más importantes de los gobernantes, expresión del eje cósmico y del centro del mundo.162En la actualidad, en los Altos de Chiapas, en Zinacantán, Chenalhó y Chamula, el bastón de mando es un símbolo de jerarquía muy importante entre los oficiales civiles y religiosos. Hasta se puede afirmar con Evon Voght y Aguirre Beltrán que “el bastón no era el símbolo del poder, sino el poder mismo”.163 Por todos estos elementos, es posible interpretar la referencia a los bastones como una alusión al poder y a la continuidad política entre los ancestros y la elite k ’iche’ colonial. También en este caso podemos observar una dicotomía entre el cultivo de la milpa y el carácter itinerante de los ancestros, fundadores de la dinastía de sacerdotes, guerreros y gobernantes k ’iche’. Es posible que la falta de alimentación y la extrema po­ breza de los ancestros aluda a un tema mítico mesoamericano, de la oposición cultural entre chichimecas y toltecas, o sea, entre una fase nómada y bárbara y otra sedentaria y civilizada.164 La sustitución del maíz con el bastón sigue desarrollando la misma dicotomía observada antes entre agricultores y cazadoressacerdotes. En efecto, los primeros sacrificadores hacen peniten­ cias y ayunos, absteniéndose del consumo de la planta sagrada. Sólo zapotes, matasanos, jocotes comían; no comían comida de maíz. Si diecisiete veces veinte días hacían sacrificios; diecisiete días ayunaban, no comían. 161 Hasta épocas recientes, las autoridades indígenas mayas llevaban basto­ nes de mando, con listones y puntas de plata. J. Alejos, 1999b, p. 137 162M. Hermann, 2007, p. 80 163E. Vogt, 1992, pp. 274-289. 164A. López Austin y L. López Luján, 1999, pp. 65-68; M. Smith, 2006, pp. 257-290. 149

En realidad grandes penitencias hacían; ésta es la señal de su esencia de señores, pues, no dormían con mujeres (párr. 86; f. 54 r.).

En este caso se verifica una oposición entre los que consumen maíz y los que se privan de la planta para purificarse y acercar­ se a los dioses. Como el hombre ofrenda la esencia de la vida humana a sus dioses, de la misma manera se priva de los prin­ cipios vitales fundamentales para acercarse excepcionalmente a lo sagrado.165 Junto a otras prácticas, los ayunos y la abstinencia podían marcar el destino del futuro chamán y gobernante. Estas condiciones permitían la adquisición de poderes sobrenaturales, el contacto con las deidades y un indudable prestigio.166 El h o m b re y l a v e g e ta c ió n

Se puede apreciar la función simbólica de la vegetación en el Popol Vuh. El hombre vive según los ritmos vegetales, entra en comunicación con el ambiente que lo rodea y adquiere su huma­ nidad precisamente por medio del cultivo agrícola y la ingestión de la masa sagrada. En el mundo nahuatl, el vocabulario refleja la correspondencia entre los individuos y las plantas, ya que la palabra cuauhtlactli, “tronco del árbol”, se forma con la raíz tlac, usada para referirse al tronco humano.167 De la misma manera, las bifurcaciones de las ramas en el tronco son las horquillas de las piernas,168 la madera es la carne del hombre, la copa es su pelo, la corteza es la piel; las ramas, en fin, son las manos, llegando a la definición de un antropomorfismo vegetal.169 López Austin habla de una ascendencia humana del árbol en los tiempos míticos, según las fuentes nahuas.170 165M. I. Nájera, 2003, p. 63. 166 M. de la Garza, 1990b, pp. 135-136; E. Velásquez, 2009, p. 596; A. Ló­ pez Austin y L. Millones, 2008, p. 129. 167A. López Austin, 1984, p. 297. 168P. Johansson, 1994, p. 114. 169Idem. 170Idem. 150

También en el Popol Vuh se puede observar una evolución desde la vegetación hasta la verdadera humanidad, ya que la se­ gunda generación fue escarbada en la madera del colorín y la tercera fue formada de la masa de maíz. La asociación entre el árbol y el ser humano se manifiesta también a nivel ético, ya que la planta representa un modelo existencial del equilibrio entre el cielo y la tierra, el día y la noche, la muerte y la regeneración.171 En los textos poéticos nahua,172 así como en los cantos ritua­ les k ’iche’ actuales, los hombres son árboles que florecen fren­ te a la comunidad y marcan en su existencia la continuidad ge­ neracional. También en el mundo k ’iche’, la unión vital entre el hombre y la vegetación está atestiguada por un vocabulario compartido, ya que Me’ significa “sangre” y “hule”;173kotz’i ’j es “flor” y “placenta”;174 u q ’a b ’ ch e’, “rama”, y q ’a b ’aj, “mano”, “brazo”;175 kab’chijal, “resina de árbol” o “sebo de animal”;176 en fin, x e ', “pie” y “raíz”.177 Los rituales contemporáneos que se llevan a cabo en la milpa en el área maya subrayan la relación entre la sangre del hombre y la fertilidad de la tierra178. La primera cosecha de un campo mo­ jado con sangre del cordón umbilical se conoce cómo “la sangre del niño”.179 Hay una estrecha relación entre el ser humano y la vegetación, comprobada desde el Popol Vuh hasta las evidencias actuales, pasando por otros testimonios coloniales. Las plantas adquieren en el texto un carácter cósmico, como una gran ma­ nifestación de energía sagrada que ofrece un modelo existencial para todos los seres. El árbol se presenta como paradigma de re­ novación cíclica, a la que se someten los animales, los hombres y todo el universo. 171Ibidem, p. 116. 172Ibidem, pp. 112-115. 173 P. Ajpacaja Tum et al., 1996, p. 136; F. Ximénez, 1985, p. 485. 174 P. Ajpacaja Tura et ah, 1996, p. 14 J. 175Ibidem, p. 289. 176 E. Sam Colop, 1999, p. 34, nota 30. 177Ch. É. Brasseur de Bourbourg, 1961, p. 247. 178M. I. Nájera, 1996, pp. 232-233. 179 N. Cruz, 1999, pp. 39-40. 151

LA PARTICIPACIÓN DE LOS ANIMALES EN EL RELATO MÍTICO Los animales desempeñan una función fundamental en la cos­ movisión maya, desde la época prehispánica hasta nuestros días, integrándose en algunos casos al concepto de persona.1Esto no se debe sólo a la importancia económica y alimenticia del mundo animal, ni a la presencia constante de estos seres en la vida coti­ diana de los hombres. Los animales manifiestan también caracte­ res excepcionales, ya que poseen poderes sobrehumanos, como la fuerza, la vista, la velocidad y la capacidad de volar o vivir en las aguas. Son seres especiales distintos del hombre y en algu­ nos casos superiores a él.2 Por esta razón, los mayas los consi­ deraban como epifanías de energías sagradas, que se revelaban a la humanidad por medio de las manifestaciones zoomorfas.3 Una primera característica interesante en la concepción mesoamericana del mundo animal es precisamente su doble natu­ raleza, física y sobrenatural, humana y divina, cultural y salvaje a la vez. La cercanía con el contexto social y, al mismo, tiempo sus poderes extrahumanos han hecho del animal un instrumento de contacto y de revelación, puesto que comparte los códigos comunicativos de distintas dimensiones. El animal es lo total­ mente “otro” y al mismo tiempo lo completamente cercano y conocido.4

1C. Valverde, 2004, p. 33. 2N. Cruz, 1999, p. 105. 3M. de la Garza, 2003, p. 45. 4A. Tomasini, 1995, p. 157. 153

Los animales desempeñan un valor simbólico cambiante y rico en la cultura maya, según las distintas especies. Esta misma com­ plejidad simbólica se encuentra en el Popol Vuh, en donde los ani­ males participan con sus propias características sagradas en los actos cosmogónicos y en la historia de la humanidad de maíz. Como ya he mencionado en los apartados anteriores, el mun­ do animal opera en muchos casos como canal de contacto entre personajes y condiciones. La expresión animal abarca planos distintos, desde la dimensión física y espacial hasta la cronoló­ gica. El principio unificador de las manifestaciones animales se puede encontrar en su carácter ambivalente y en su capacidad de interacción y conexión. En este apartado se analizarán las funciones simbólicas de las manifestaciones animales del Popol Vuh, evidenciando en cada ocasión su valor específico. A este respecto, podemos hacer una primera reflexión sobre la flexibilidad de su carácter simbólico. En algunos casos, el elemento animal es un atributo de la deidad, que se connota por su capacidad de interacción con el ambiente natural; por otro lado, los animales representan una extensión de algunos hombres, que entran en contacto, por medio de ellos, con lo sagrado. Podemos decir que los animales en el Popol Vuh funcionan como complemento de los distintos personajes, confiriendo un valor na­ tural a los dioses y un carácter sobrenatural a algunos hombres.

L O S ATRIBUTOS ZOOMORFOS DE LOS DIOSES CREADORES COYOTE, TLACUACHE, JABALÍ Y PIZOTE

Una primera caracterización importante del mundo animal es su contacto con la dimensión sagrada. Desde los dioses creadores zoomorfos hasta los seres del inframundo y del espacio celeste, los animales se manifiestan como expresión de energías divinas. En la primera parte del manuscrito, los dioses aparecen con atributos animales, que revelan aspectos específicos de su poder creador. En el siguiente paso, la traducción al español de los nombres divinos declara la importancia de los animales en la formación de la vida. 154

Que aparezcan vuestros nombres, Junajpu tlacuaclie, Junajpu coyote, dos veces Alom, dos veces K ’ajolom, Gran jabalí, Gran pizote que prepara adornos, que trabaja joyas, escultor, carpintero, que trabaja escudillas verdes, que trabaja jicaras verdes, que trabaja el copal, artesano, abuela de la luz, abuela de la claridad, así son llama­ dos por nuestra creación, nuestra formación (pan-. 8; f.

4 r.)En primer lugar, en el pasaje citado se puede observar la asi­ milación entre las artes y la creación de la realidad. Los dioses primigenios actúan sobre la materia como los artesanos, que tra­ bajan las jicaras, el copal, la madera y la piedra. Esto nos ayuda a comprender la concepción de los dioses del Popol Vuh como expresiones físicas y humanizadas de energías demiúrgicas abs­ tractas. La asociación entre los dioses y los artesanos connota a las fuerzas divinas de la capacidad cultural de transformación de los elementos naturales en artefactos. Por esta razón, los dioses del Popol Vuh se acercan a la humanidad, configurándose como modelos de actuación de las futuras generaciones. El trabajo de las deidades sobre la materia puede ser considera­ do como una verdadera cosmogonía, ya que para los mayas con­ temporáneos, como he mencionado anteriormente, las escudillas y las jicaras verdes son una representación de las dos esferas que forman el universo, la superior celeste y la inferior terrestre.5

5D. Guarchaj, comunicación personal. 155

El acercamiento entre los dioses y los hombres se lleva a cabo también gracias a sus atributos animales. La definición de las dei­ dades creadoras como Tz’aqol (“Formador”), B’itol (“Creador”), Alom (“Engendradora”), IC’ajolom (“Engendrador”), Junajpu wuch’ (“Junajpu tlacuache o tacuazín”), Junajpu utiw (“Junajpu coyote”), Saq nim aq (“Blanco gran jabalí”), Sis (“Pizote”), Tepew Q ’ukumatz (“El conquistador Quetzal-serpiente”), Corazón del lago, Corazón del mar, El que trabaja escudillas verdes, El que trabaja jicaras verdes, se repite en dos pasos de la cosmogo­ nía, antes de la creación de la tierra y antes de la formación de los hombres de palo. La enumeración de los nombres divinos puede ser conside­ rada como una evocación de su capacidad creadora, ya que la pronunciación del nombre en las enunciaciones rituales produce una manifestación concreta del referente representado.6Por esto, resulta tan importante la presencia de definiciones animales en la caracterización de la fuerza vital primigenia. Se trata de un único principio creador, dinámico y heterogéneo. Quiero decir con esto que los nombres evocados no hacen referencia a catorce o más deidades distintas, sino a la connotación polimorfa de la energía de fecundación cósmica. Por otro lado, los animales menciona­ dos no se configuran como dioses autónomos (el dios coyote, el dios jabalí, el dios pizote y tacuazín, etc.), sino como atributos y manifestación de un único principio fertilizante. El carácter animal de los dioses creadores del Popol Vuh ex­ presa dos funciones complementarias. Por un lado, permite la comprensión de lo divino; por otro, activa en el momento de su enunciación el valor sagrado de estos seres. Los animales evocados participan de la misma fuerza creadora; se presentan como expresiones cambiantes del principio vital primigenio. La estructura difrástica de las definiciones animales subraya la complementariedad de los atributos y la concepción dinámica de la fuerza sagrada que origina la vida. La definición del tlacuache y del coyote como Junajpu hace referencia al contexto humano de actuación, ya que se trata de 6W. Ong, 1991, pp. 42-50. 156

un nombre calendárico, “uno-cazador”; de jun, “numeral uno”, y ajpu, décimo día del calendario k’iche’, que corresponde a ahau del calendario yucateco y a xochitl del calendario mexica.7El día está vinculado con la fuerza y la sabiduría de los señores y de los ancestros, pero al mismo tiempo se relaciona con el eclipse solar y lunar, además de ser un signo de fertilidad.8Al mismo tiempo, Junajpu tiene una connotación astral por las referencias a uno de los gemelos divinos, protagonistas de los episodios sucesivos. Entre todos los animales mencionados, es difícil poder inter­ pretar el papel del coyote. En las tradiciones indígenas de Nor­ teamérica, el coyote representa la formación de la muerte y del invierno, manifestando una capacidad antagonista a la energía solar.9 Según Mercedes de la Garza, en el mundo maya, Junajpu Coyote es un dios masculino de la noche,10 posiblemente refi­ riéndose al momento en el que se pone el astro solar. También el tacuazín o tlacuache en Mesoamérica tiene una connotación sagrada, asociada a los cuatro rumbos terrestres como bacabes.11Vinculado él también con el sol, es la represen­ tación del crepúsculo matutino.12 Efectivamente, sus peculiari­ dades anatómicas hacen del marsupial un símbolo de fertilidad y de regeneración, puesto que la hembra tiene dos úteros y el ma­ cho el pene bífido.13Además, el animal se caracteriza por la rege­ neración vital a través de su marsupio, en el que lleva a sus crios durante la lactancia.14 La gestación dura trece días, así como tre­ ce son sus pezones y las crías que puede alimentar, encamando el simbolismo celeste del numeral sagrado para los mayas.15 En muchos mitos mesoamericanos y panamericanos, el ta­ cuazín o tlacuache es un ser sagrado civilizador e intermediario 7 Chol kin, 20 nawales. 8Idem. 9 J. Chevalier y A. Gheerbrant, 1987, vol. 1, pp. 333-334. 10M. de la Garza, 2003, p. 69. 11Ibidem, p. 52. 12A. López Austin, 1996, p. 19. 13Ibidem, p. 17. 14 J. L. García Aceituno, 1967, p. 163. 15M. I. Nájera, 1989, p. 1344. 157

entre los dioses y los hombres, ya que es el responsable de la difusión del fuego y de los cultivos agrícolas.16El tlacuache apa­ rece también en otro paso de la obra, con la misma asociación solar vinculada con el amanecer. El animal oscurece la bóveda celeste de Xib’alb’a, permitiendo la creación de la falsa cabeza de Junajpu. Interviene de esta forma en los ritmos temporales, haciendo volver la oscuridad en el cielo del amanecer. Quería amanecer, se enrojeció la base del cielo. — Tizna, viejo — le dijeron al tlacuache. — Bien — dijo el viejo, cuando tiznó. Entonces se oscureció. Cuatro veces tiznó el viejo. — Tizna el tlacuache — dice la gente hoy. Sólo el rojo, el azul se completaron cuando dejó sembrada su esencia (párr. 35; f. 27 v.).

Por esta razón, el tlacuache parece ser la representación de la energía sagrada y luminosa del sol que sale desde las entrañas de la tierra, determinando un control entre una etapa cronoló­ gica y la siguiente. En cuanto bacab, el animal participa en las destrucciones cósmicas y es el responsable de los diluvios en el Chilam Balam de Chumayel.17El mismo ser aparece también como bacab en las ceremonias de final de año del Códice de Dresde, en las páginas 15, 16, 27 y 28, en las que se le denomi­ na wayayab.18Este mismo nombre está registrado en Landa, en la descripción de las ceremonias de final de año.19 Se enfatiza de esta forma su función asociada a la renovación de los ciclos temporales. Por otro lado, las características simbólicas del tlacuache y del coyote connotan a los dioses creadores por su complementarie16 C. Lévi-Strauss, 1968, pp. 167-185. 17M. de la Garza, 2003, p. 167; Chilam Balam de Chumayel, 1980, p. 88. 18 Códice de Dresde, 1992, pp. 15-16, 27-28. 19D. de Landa, 1986, p. 88; R. Valencia, 2008a, manuscrito. 158

dad, ya que el primero representa la transición del día a la noche, mientras que el segundo parece indicar el paso de la noche al día. Asimismo, el coyote encarna el principio creador masculino, mientras que el tlacuache, la fecundidad del principio femenino.20 Por esto, los dos animales sagrados se complementan recíproca­ mente. El equilibrio entre elementos masculinos y femeninos sigue en los sucesivos atributos zoomorfos de los dioses creadores, como Nim aq, “Gran jabalí”, y Nima sis, “Gran pizote”. El jaba­ lí blanco es un animal sagrado en muchas tradiciones. El color blanco podría ser una alusión a la mayor edad de los abuelos divinos, pero también podría referirse a la dimensión celeste de los dos animales. El blanco se asocia al Norte y al espacio aéreo, contrapuesto a la sustancia telúrica amarilla relacionada con el Sur.21 Es posible que también en este contexto el color blanco se relacione con lo primigenio, ya que en las tradiciones míticas del centro de México, Aztlan y Chicomostoc se asocian a este color.22 El jabalí es una manifestación de energía masculina que permi­ te la fertilidad de la tierra. De la misma manera, el pizote es una expresión de la diosa madre y abuela del alba.23El animal se carac­ teriza en el imaginario colectivo de Guatemala por su sexualidad exuberante y parece tener connotaciones solares.24 Encontramos también en este caso una fuerza luminosa que marca la transición entre una etapa temporal y la siguiente. Se trata de un principio vi­ tal que permite la creación a partir de la oscuridad de la noche y la regeneración del día. La definición zoomorfa de la pareja creadora se encuentra incluso en el episodio de las luchas de los gemelos contra Wuqub’ Kaqix, en donde los abuelos que intervienen para recuperar el brazo de Junajpu se presentan como Saqi nim aq / Saqi nima sis, “Gran jabalí blanco” / “Gran pizote blanco”.

20 M. I. Nájera, 1989, p. 1344. 21 S. Salgado, 2001, p. 84. 22 F. Navarrete, 2010, p. 106; K. Mikulska, comunicación personal. 23 M. I. Nájera, 1989, p. 1345 24 J. L. García Aceituno, 1967, pp. 175-177. 159

En verdad era blanco el pelo del abuelo con la abuela; en verdad era humilde la abuela; estaban encorvados como hombres ancianos. Saqi nim aq es el nombre del abuelo. Saqi nima sis es el nombre de la abuela (párr. 12; f. 7 r.).

En este caso, los dioses primigenios oponen su carácter solar a la falacia de la guacamaya, decretando su destrucción. El valor solar de los animales citados es significativo en la caracterización del principio creador, como coyote, tacuazín, pizote y jabalí. Es importante subrayar que los dioses aludidos no se identifican con el principio solar en sentido estricto, sino con la fuerza de regene­ ración del alba y del atardecer, marcada por la transición del día y de la noche. Se trata de una luz que precede al sol y acompaña al ocaso, manifestándose como energía luminosa que decreta el movimiento y la transformación entre las etapas cronológicas. L a s e r p i e n t e , l a v i d a y e l tie m p o

Además de los animales mencionados, la instauración de la vida se lleva a cabo por la intervención de otra deidad creado­ ra, que sintetiza en su connotación zoomorfa el movimiento y la regeneración constantes. Se trata de Q ’ukumatz, la Serpiente emplumada. Sólo Tzakol, B ’itol, Tepew, Q ’ukumatz, Alom, K ’ajolom estaban en el agua, estaban luminosos, envueltos en plumas de quetzal, en plumas de raxon, por esto se ha llamado Q ’ukumatz (párr. 4; f. 1 v.).

El dios creador está envuelto en las plumas del quetzal y del ranchón, pájaros de plumaje verde muy preciado. El quetzal se 160

asocia a la energía vital, presidiendo los nacimientos y los re­ toños de las plantas.25 Las plumas de Q ’ukumatz desempeñan un doble papel en el paso citado. Por un lado, forman parte de las características zoomorfas del dios creador, connotándolo por su función central. El color verde del quetzal y de la serpiente indica el centro del universo,26 enfatizando su capacidad de co­ municación y su papel de fertilización universal. Por otro lado, las plumas con que está envuelto el dios manifiestan una función específica en el acto cosmogónico, ya que encaman el principio vital, que origina la vida. En algunos mitos nahuas sobre el origen de los dioses, las plumas son las responsables del nacimiento de la vida, como en el caso de Huitzilopochtli, cuya procreación se debe a la interacción de una bola de plumas con el seno materno.27 El mismo nombre del dios, Q’ukumatz, hace referencia a la composición múltiple de su esencia sagrada, de q ’uq ’, “ quetzal”, y kumatz, “serpiente”.28 El estudio del simbolismo de este últi­ mo animal resulta fundamental para comprender la concepción maya de la vida y la manifestación de energías latentes en el caos primigenio. El animal se encuentra en los orígenes de la vida en muchas culturas, encamando un conjunto arquetípico vinculado con el frío y la noche preformal.29 La serpiente contiene también la duplici­ dad sexual, es fálica y matricial al mismo tiempo, presentándose como ser andrógino.30 Por esto encama perfectamente el principio primigenio que produce la vida en la cosmogonía k’iche’. La serpiente representa la autofecundación y la creación de la vida desde la muerte. Es fuente de fertilidad, canal de co­ municación, luz y oscuridad, energía que atraviesa el cosmos y permite la comunicación entre distintas capas.31 Encarna la sus­ 25 M. de la Garza, 1995, p. 35. 26 M. de la Garza, 1998, pp. 61-66. 27 B. de Sahagún, 1992, p. 191. Sobre la interpretación y la discusión del mito de Huitzilopochtli, ver K. Milculska, 2008, pp. 262-274. 28 P. Ajpacaja Tum et al., 1996, pp. 144 y 311. 29 J. Chevalier y A. Gheerbrant, 1987, vol. 2, p. 359. 30 M. de la Garza, 1999, p. 179. 31A. López Austin y L. López Luján, 2009, pp. 152-153. 161

tancia primordial de donde deriva todo y a donde regresa todo. En este proceso dialéctico y autogenerativo, podemos encontrar la expresión del principio cronológico maya, encarnado en las espiras de la serpiente y en el paso de una condición a la si­ guiente. Este aspecto me parece sumamente representativo de la concepción lc’iche’ de los orígenes de la vida, entendida no sólo como revelación de energías sagradas sino sobre todo como mo­ vimiento y tiempo. La connotación cronológica de la serpiente expresa el verdadero principio vital de la cosmogonía k ’iche’. Lo que origina la vida cósmica es el tiempo y la sucesión de las etapas generacionales, encamadas cabalmente por las espiras de la serpiente y su movimiento circular alrededor de sí misma. Por consiguiente, se puede considerar al animal como una imagen del tiempo cíclico y del proceso regenerativo. En esto, la serpiente expresa el principio vital del cosmos y su capacidad de autogeneración. El movimiento que activa el equilibrio dual expresa un carác­ ter cronológico, ya que con la instauración de la vida del cosmos se realiza un proceso de regeneración constante. De esta forma, el universo asume en sí la vida y la muerte, como dos etapas temporales sucesivas, alejándose de la condición indistinta y ho­ mogénea de los orígenes. Podemos decir que con la salida desde el mar caótico, el universo conoce el concepto de tiempo. Todo esto ocurre antes del nacimiento del sol, que dará origen a otro tiempo, de tipo humano y social, bien distinto del tiempo cósmi­ co y universal de los orígenes. El reptil es una expresión sagrada múltiple y compleja en el Po­ pol Vuh. Se presenta como manifestación telúrica relacionada con el vientre materno y la sustancia terrestre. Asimismo, en el mundo maya es una manifestación celeste vinculada con la luna y la fecun­ didad femenina del universo. También en muchas manifestaciones plásticas prehíspánicas, la diosa madre se asocia a la luna y a la serpiente, enfatizando la capacidad creativa y la regeneración.32 Hay que subrayar las connotaciones lunares de este animal, puesto que la luna tiene un evidente carácter cronológico. La luna 32 M. de la Garza, 2003, p. 135.

162

es la forma primigenia de medición de las actividades concre­ tas de la humanidad, que da sentido a los fenómenos cósmicos, como la lluvia, las mareas y la vegetación, pero también huma­ nos, como la menstruación. La luna representa para los hombres la realización de un tiempo “vivo”.33 La relación de la luna con la medida del tiempo significa mucho más que división en etapas cronológicas constantes; significa también el paso de lo caótico a lo regular; la evolución de las manifestaciones heterogéneas hacia una realidad ordenada por reglas cíclicas y constantes.34 En esta connotación cronológica podemos observar una con­ tinuidad con los otros dioses zoomorfos de la creación: el tlacua­ che, el pizote, el jabalí y posiblemente también el coyote. Estos animales manifiestan en el texto un carácter luminoso, asociado a las fases de transición de una etapa a la siguiente. En cuanto seres liminares, encaman la manifestación y el ocaso del sol, el paso de la luz a la oscuridad, la transición de la vida a la muerte. La serpiente sagrada en los orígenes del cosmos k ’iche’ ma­ nifiesta su multiplicidad simbólica también en las plumas de quetzal y de ranchón que la envuelven. El dios se presenta como dragón cósmico, o sea, como la encamación de distintas energías sagradas e imagen de la fertilidad del universo.35 En su función creadora, se relaciona con Juraqan, Uk’ux Kaj/ Uk’ux Ulew, “Co­ razón del cielo” / “Corazón de la tierra”, ICaqulja Juraqan, “Rayo Juraqan”, Ch’ipi Kaqulja, “Rayo pequeño”, y Raxa Kaqulja, “Rayo verde”.36 De esta forma, el dios primigenio adquiere una dimensión di­ námica y polisémica, fuente de vida y de muerte, movimiento y cambio, fertilidad celeste y telúrica, acuática y matricial. Me pare­ ce importante subrayar que todas estas manifestaciones animales se relacionan, de una u otra forma, con el simbolismo astral, o sea, con el principio cronológico cósmico. Por esto, los elementos

33 M. Eliade, 1996b, pp. 150-151. 34Idem. 35 M. de la Garza, 1999, pp. 179-180. 36 Ch. É. Brasseur de Bourbourg, 1961, p. 199; P. AjpacajaTum etal., 1996, pp. 128 y 321. 163

zoomorfos sugieren las implicaciones espirituales, temporales y, al mismo tiempo, naturales de la energía sagrada creadora. A tra­ vés de las manifestaciones animales el hombre puede participar en la vida del universo, vivir la cosmogonía como una renovación de su historia y reconocer el principio vital universal en los ritmos de su propia existencia.

L a p rim e ra g e n e r a c ió n d e a n im a le s

Es importante notar la precisa connotación simbólica de estos seres en las dinámicas de la cosmogonía k ’iche’. Entonces pensaron en los animales de las montañas, los guardianes de los bosques, todas las criaturas de las montañas, los venados, pájaros, pumas, jaguares, serpientes, víboras, cantiles, los guardianes de los bejucos (párr. 6; f. 2 v.).

Estos animales forman la primera generación no humana, ca­ racterizándose por su valor natural y extrasocial. Efectivamente, los dioses los destinan a los barrancos, a las vegas de los ríos, a las ramas de los árboles y de los bejucos, como espacios opuestos a la dimensión cultural de la milpa y de las áreas urbanas. La función de los animales radica precisamente en su carácter natural. Se re­ velan como manifestación de energías sagradas que el hombre no logra alcanzar, pero que puede percibir a través de sus hábitos ex­ traordinarios. Los animales mencionados en la primera creación, los pájaros, los venados, los pumas, los jaguares, las seipientes, las víboras y los cantiles pertenecen a los lugares silvestres, donde normalmente el hombre no tiene acceso. Esto reafirma su carácter sobrehumano o —en este contexto— antihumano. 164

Por esto, es fundamental el carácter ambivalente de la ser­ piente, el venado, el pájaro y el jaguar. Por un lado, comparten con el hombre algunas características vitales, la respiración, la reproducción, la alimentación, el movimiento, el nacimiento y la muerte; por otro, poseen peculiaridades distintas, naturales y di­ vinas a la vez. Con la creación de la primera generación animal, los dioses inauguran una nueva etapa de la antropogonía, o sea, la creación de un cosmos apto para recibir y sostener a los hombres. Aquí se activa la cadena alimenticia, que encontrará un desarrollo en la asignación de la comida de los sucesivos episodios. Eviden­ temente, se toca un punto central en la organización mítica del espacio, es decir, el control de los recursos alimenticios. De los animales mencionados, los pájaros se asocian al ámbi­ to celeste, sitio por excelencia de lo sagrado.37 Son conocidas las implicaciones solares de los venados, de los jaguares y de los pu­ mas.38 El ciervo se asocia también al agua celeste, a lo mejor en relación con su carencia, ya que en los códices mayas las ofren­ das de venado acompañan las peticiones de lluvia. En el Códice de Dresde, en la página 78, el animal aparece también cargando al dios de la lluvia Chaahk, en alusión a sequías y muerte.39 En varios pasos del Popol Vuh se relaciona en difrasismo antitético con el pájaro, ser celeste y manifestación de energías diurnas y masculinas. Asimismo, el jaguar y el puma representan lo caótico y lo irracional, proponiéndose como fuerza antagonista de la huma­ nidad.40 En efecto, con el nacimiento del primer sol, estos ani­ males, junto a las serpientes, se convierten en piedras, o sea que se institucionaliza su culto. La desnaturalización de los pumas, jaguares y serpientes subraya su fuerza opuesta a la energía solar diurna, sugiriendo la función del sol como instrumento cultural. 37 M. de la Garza, 1998, p. 128. ™Ibidem, pp. 122, 132. 39 Códice de Dresde, 1992, p. 78. 40 C. Valverde, 2004, pp. 156-159. 165

LOS DIOSES ZOOMORFOS DEL COSMOS EN EVOLUCIÓN

La relación entre el mundo animal y los dioses no se acaba con los atributos zoomorfos de los seres creadores. En el cosmos en evo­ lución aparecen varias deidades animales, como Wuqub’ Kaqix, “Siete guacamaya”, y Sipakna, “Lagarto telúrico”. La guacamaya es una representación del fuego celeste, en su carácter nefasto y voluble,41 que se contrapone al sol diurno, generador del tiempo calendárico. Se puede observar una primera distinción entre el fal­ so sol de la guacamaya y la verdadera deidad solar. El primero se caracteriza por la homogeneidad y el aislamiento, mientras que el sol de la verdadera humanidad se presenta como la contraparte de la energía lunar, o sea, como un concepto dinámico y en cons­ tante equilibrio. Por esta razón, el sol puede generar el tiempo cronológico, mientras que la guacamaya se configura como un ser autorreferencial que se agota en su misma apariencia. Sipakna, el primer hijo de Wuqub’ Kaqix, es un dios telúrico representado por el caimán, ya que cipac(tli) en nahuatl signifi­ ca “lagarto”, “caimán”,42 animal asociado a la tierra y sostén del mundo, según la cosmovisión mesoamericana.43 El atributo ani­ mal del ser primigenio lo relaciona con las aguas telúricas y la fertilidad de la parte femenina y nocturna del cosmos. En efecto, vive cerca de los ríos y se alimenta de cangrejos y peces. Es un ser en equilibrio entre distintas condiciones, la acuática y la terrestre. Por su poder excepcional, no contrastado todavía por energías celestes complementarias, Sipakna tiene que asimilarse a la sus­ tancia telúrica, neutralizando su poder nefasto. Representa las fuerzas caóticas de los orígenes, que los gemelos astrales someten a un orden y a una finalidad específica. Por esto, más que de total destrucción, sería más correcto hablar de renovación de la energía terrestre del caimán, en un regreso post mortem a las entrañas de la tierra. En este lugar, el caimán se convierte en el símbolo 41 M. de la Garza, 1995, pp. 50-51; N. Astudillo Muñoz, 2006, p. 81; E. Thompson, 2008, p. 294; B. de Lizana, 1998, p. 56. 42 L. Campbell, 1983, p. 85; M. I. Nájera, 1989, p. 1349. 43 M. Rivera Dorado, 1986, p. 46; M. de la Garza, 2003, p. 201. 166

mismo de la fuerza regeneradora de la tierra. También aquí, los atributos animales del personaje lo connotan como ser sagrado, nefasto creador y destructor del orden del mundo, representación de las fuerzas cosmogónicas y de su evolución constante.

L O S ANIMALES DEL LADO OSCURO DE LA VIDA

En el cosmos k ’iche’ son muy numerosos los animales que expre­ san la sacralidad de la tierra y la oscuridad nocturna. En primer lugar, podemos mencionar a todos los habitantes de Xib’alb’a, que encaman el poder de creación y de destrucción de la gran matriz telúrica. Los tecolotes, los búhos, los jaguares, los mur­ ciélagos y las hormigas son la expresión de la fuerza sagrada de la tierra, de la noche, de lo femenino y de lo matricial, que des­ truye y asimila para dar nueva vida. En particular, estas energías nocturnas se encuentran en el episodio de la destrucción de los hombres de palo, expresando la fuerza nefasta de la noche, nece­ saria para restablecer un orden en el mundo. Así fue su muerte: fueron inundados, vino una gran resina del cielo, vino K ’otlc’owach, éste es su nombre, fue el que escarbó sus ojos; vino K am alotz’, fue el que les cortó sus cabezas; vino K otzb’alam, fueron comidas sus carnes; vino Tukum b’alam, fue el que golpeó, maltrató sus huesos, sus nervios, frieron picados, fueron despedazados sus huesos (párr. 9; f. 4 v.).

En los nombres de los personajes mencionados se pueden reconocer las raíces de las palabras lo tz\ “sangrar” , kamik, “muerte”, k ’otok’otem, “estar escarbando”, pero sobre todo los 167

atributos animales del jaguar (b ’alarrí) y posiblemente una pa­ ronomasia entre kama-Iotz ’, “muerte sangrando”44y kama-sotz ’, “murciélago de muerte”.45 Así que diferentes manifestaciones sagradas destruyen a la generación de palo, determinando una confluencia de distintas energías mortíferas. En algunas lenguas mayas, como en maya yucateco, el término ba ’alam asociado al nombre de un animal indica su fiereza. En el Diccionario Cordemex, por ejemplo, la voz aj ba’alam kab, significa “abeja brava silvestre” y ba ’alam chan, “lagartija ponzoñosa”.46 Cabe señalar también que el animal tukum-b ’alam podría ser una paronomasia de tiikur-b ’alam, o sea, tecolote-jaguar. El ani­ mal fantástico tecolote-jaguar aparece también en la plástica prehispánica, así como en mitos contemporáneos.47 Este animal se asocia al ámbito oscuro de la existencia, en particular a la luna, al cielo de la noche y a la muerte.48 Conjuga las fuerzas solares y telúricas del jaguar con la energía lunar y celeste de la lechuza. Por esta razón, el animal fantástico encama la esencia de la fuer­ za nocturna y destructiva del universo de los orígenes. En cuanto ave, el tecolote cruza distintos espacios, desde las profundidades de Xib’alb’a hasta el cielo, llevando la energía nefasta del infra­ mundo a la sustancia urania y connotando la lluvia, símbolo de vida por excelencia, de implicaciones mortíferas.49 En la actuali­ dad, el tecolote es de mal agüero, ya que anuncia la muerte.50 La decapitación de los muñecos alude a los rituales sacrificia­ les destinados a propiciar la fertilidad. La raíz lotz ’, “sangrar”, subraya las implicaciones vitales de esta sustancia. A pesar de la falta de sangre y resina en la generación de palo, es significativa 44 En el ms. Newberry, f. 4 v., está registrado camalotz, tal vez por un error de transcripción; L. Campbell lo interpreta como un error, en lugar de camasotz (1983, p. 86). 45 P. Ajpacaja Tum etal., 1996, pp. 124, 171, 188,370,417. 46 Diccionario Maya Cordemex, 1980, pp. 32-33. En este caso, la grafía es de Miguel Oscar Chan, comunicación personal, 2010. 47 C. Valverde, 2004, p. 84; R. Romero, 2002, pp. 113-115. 48 M. de la Garza, 1995, p. 90 49 M. de la Garza, 1998, p. 129 50 R. de Mahler, 1974, p. 78 168

la insistencia en la escarbadura de la carne y los huesos de los muñecos. Si la representación zoomorfa de Kamalotz’ realmente alude a Kamasotz’, “murciélago de muerte”, resultan claras las relaciones del animal con la sangre y la decapitación, así como en otro episodio del Popol Vuh.51 La función principal de los animales del cielo nocturno es la de llevar a cabo un contacto entre el cielo y la tierra. El papel de men­ sajeros de los tecolotes es muy frecuente en el Popol Vuh, así que ésta se puede definir como su principal función simbólica. Su pa­ pel de mensajeros de la muerte está atestiguado por Diego de Landa cuando menciona el pavor que sentían los mayas de Yucatán al oír su canto como agüero negativo.52 Su carácter nocturno nos permite vislumbrar el significado de la noche como un tiempo en el que el contacto con el inframundo es más fácil de llevar a cabo. Son las lechuzas las encargadas de llamar a Jun Junajpu y Wu­ qub’ Junajpu a Xib’alb’a, así como de transportar a Xlcik’ sobre la superficie terrestre. Sus mensajeros son los tecolotes: C h’ab’i Tecolote, Juraqan Tecolote, Kaqix Tecolote, Jolom Tecolote, así son llamados los mensajeros de X ib’alb’a. C h’ab’i Tecolote penetra como si fuera un rayo, Juraqan Tecolote tiene el ala como si fuera una sola pierna, Kaqix Tecolote tiene el ala de plumas de fuego, Jolom Tecolote sólo tiene la cabeza, no tiene piernas, sólo tiene alas (párr. 18; f. 13 v.).

Estos animales alcanzan espacios distintos, llevando la carga mortífera del inframundo hacia el cielo y revelando a los hom­ bres el carácter ambivalente de las energías telúricas. Pero tam­ bién son portavoz de las palabras de los señores de Xib’alb’a, 51 R. Romero, 2002, p. 88. 52 D. de Landa, 1986, p. 134. 169

ya que su voz es agorera de muerte. Su función, entonces, no se acaba en el movimiento entre distintas condiciones, sino que consiste también en la revelación de la presencia de las fuerzas nefastas en el espacio humano. Su naturaleza ambivalente decla­ ra al mismo tiempo la regeneración que implica la muerte y el paso por el inframundo. No es casual que los tecolotes se revelen precisamente en la cancha del juego de pelota, ya que ahí se ma­ nifiestan las energías complementarias y el hombre puede entrar en contacto con ellas y controlarlas. Los cuatro tecolotes mensajeros de X ib’alb’a desempeñan un cargo político en el inframundo, como Ajpop Achij, o sea, seño­ res del pop de la orden militar superior.53 El pop, “petate, estera, consejo, comunidad”, se refiere a un cargo político de primer plano en la estructura social k’iche’. En este caso, el papel de las lechuzas nos hace pensar en una visión antropomorfa del espacio telúrico, ya que el mundo inferior representa la estructura de la sociedad humana. La relación simétrica entre Xib’alb’a y la comunidad k ’iche’ nos permite reconocer fuertes implicaciones humanas en la con­ cepción de lo sagrado y, al mismo tiempo, una influencia de ener­ gías divinas en la vida de la sociedad. Con esto no quiero afirmar que exista una extensión del ámbito humano y social en el in­ framundo; sino que la representación simbólica de Xib’alb’a se debe a la aplicación de modelos sociales presentes en el mundo k ’iche’. En la actualidad, las comunidades mayas de los Altos de Chiapas siguen teniendo esta misma percepción de lo sagrado.54 Esta relación biunívoca está mediada por la manifestación ani­ mal, ya que los tecolotes encaman capacidades extraordinarias, como el vuelo y la vida nocturna, pero también comparten hábi­ tos mortíferos con las órdenes militares superiores de la comu­ nidad humana. Entre todas las criaturas nocturnas, los tecolotes se encargan de los sacrificios por extracción de corazón. El instrumento que usan, el pedernal blanco, alude al hueso, o sea, a la materia sa­ 53 R. Carmack, 1989b, p. 77. 54 P. Pitarch, 2003, pp. 603-617. 170

grada que constituye el cuerpo, lo que lo hace caminar y vivir. La palabra utilizada es tok’, “algo puntiagudo”, “cuchillo”, “lanza”, “pedernal”,55 objeto blanco que contiene hueso fragmentado en la primera prueba de Xib’alb’a.56 Asimismo, la jicara para recoger el corazón de la muchacha del inframundo, en el episodio de la infracción del tabú paterno, parece referirse a la cajeta llamada en las fuentes zuhity lac, vasija que contenía los restos del sacrificio, huesos y posiblemente san­ gre.57A este respecto, habría que preguntarse por qué los señores del inframundo decretan el sacrificio por extracción del corazón de Xkilc’ y no optan por otras prácticas sacrificiales presentes en el mismo documento, como la decapitación de Jun Junajpu y Ju­ najpu, el descuartizamiento de los de Xib’alb’a y la hoguera de los gemelos. Sería interesante también comprender qué relación existe entre los tecolotes y esta práctica ritual específica. El simbolismo de la extracción del corazón del Popol Vuh va más allá del castigo y del predominio de una actitud normalizada sobre una conducta irregular. Toca los nudos rituales específicos que el sacrificio del corazón representa en el equilibrio de la so­ ciedad. El corazón y la cabeza tienen implicaciones vitales y son la sede de las sustancias anímicas del individuo, como dos aspectos complementarios de la identidad de la persona. El corazón, así como la sangre, tiene un valor telúrico, mientras que la cabeza, en cuanto sede del tonalli, manifiesta un carácter celeste.58 El cora­ zón representa, por su posición, el centro del individuo, asociado con la materia ctónica. Además, el ritual de extracción del corazón permite la combustión de la sangre y la alimentación de los dioses. Los tecolotes propician el paso de la muchacha desde las en­ trañas del inframundo a la superficie terrestre, ya que por su ca­ rácter uranio y nocturno participan de la esencia sagrada de las

55Ch, É. Brasseur de Bourbourg, 1961, p. 237; P. AjpacajaTum, etal., 1996, p. 402. 56M. I. Nájera, 2003, pp. 97-98. 51Ibidem, pp. 137-138. 58A. López Austin, 1984, pp. 223, 227 y 236. 171

dos dimensiones. En otras culturas americanas, como la chimú de Perú, la lechuza se asocia a los rituales de sacrificio, llevando en la mano un cuchillo y una vasija destinada a recoger la sangre de la victima.59 Las relaciones entre el animal y la aspersión ri­ tual de sangre subrayan la función del tecolote como instrumento de vida y de muerte.

L O S ANIMALES MORTÍFEROS DE X l B ’A L B ’A: LOS MURCIÉLAGOS Y LOS JAGUARES

Otros animales encaman el poder mortífero y regenerador de Xib’alb’a: se trata de los murciélagos, seres nefastos y energías divinas de la parte oscura del mundo. Los m etieron también en la casa de los murciélagos; sólo murciélagos había en el interior de la casa; era una casa de murciélagos-muerte, grandes animales. Sus trompas eran sus instrumentos de muerte; inmediatamente se moría el que llegaba frente a ellos. Estaban en su interior, sólo en sus cerbatanas durmieron, no fueron mordidos por los que estaban en la casa. Ahí se entregaron; fue por medio de un murciélago-muerte del cielo había venido (párr. 35; f. 27 r.).

Ya he señalado en los apartados anteriores que este animal se opone a la fuerza luminosa de los dioses astrales como devorador del sol y representación de la oscuridad caótica del mundo. Junto al jaguar, se asocia con los ritos sacrificiales, sobre todo con la decapitación, en muchos contextos prehispánicos, plás­ ticos y glíficos.60 Revela poderes excepcionales y, por sus hábi­ tos nocturnos, encarna la energía oscura del universo y la fuerza

59 J. ChevalieryA. Gheerbrant, 1987, vol. 1, p. 187. 60 C. Valverde, 2004, p. 83; R. Romero, 2002, pp. 113-115. 172

destructora de Xib’alb’a.61 Representa el verdadero antagonista de la acción de los gemelos; es también el mediador que realiza la oposición entre las energías del cielo y de la tierra y aparece como mensajero de Xib’alb’a delante de los primeros hombres. La decapitación de Junajpu por parte del murciélago produ­ ce una regeneración de la energía solar, pero no su cabal desa­ parición, ya que la cabeza es recuperada por la intervención animal. Podemos decir, entonces, que la acción del murciélago determina una muerte iniciática del héroe astral, permitiendo su regeneración y la imposición de la energía celeste y diurna en el juego de pelota. La decapitación de Jun Junajpu y de Junajpu se verifica en ambos casos en contextos asociados a la cancha, en alusión al valor cíclico de los astros, que desaparecen para renacer cons­ tantemente. El murciélago, en cuanto intermediario, actúa esta transición de la luz a la oscuridad o, en términos simbólicos, de la vida a la muerte. Si Junajpu representa el sol y Xb’alanke la luna, podemos deducir que la acción del murciélago contra Junajpu impone la noche sobre la luz diurna, o sea, activa el movi­ miento cronológico diario, sin intervenir directamente en los ci­ clos lunares más amplios. O también que el mundo de la muerte se impone sobre la vida. La casa de los murciélagos es una de las pruebas de Xib’alb’a por la cual pasan los gemelos en su rito de transición. Se encuen­ tra después de la casa de la oscuridad, de las navajas, del jardín de Xib’alb’a, de la casa del frío, de los jaguares y del fuego. Consiste en la prueba cumbre, en la que los héroes salen derrota­ dos, ya que todavía no logran imponer su poder luminoso sobre la oscuridad nocturna. Ofrece una síntesis de las energías del inframundo presentes en las otras pruebas, con la carga oscura y mortífera de la decapitación. Este acto sacrificial produce la aspersión de una gran cantidad de sangre y encama el modelo de actuación de las energías mortales de las otras casas. La fuerza destructiva del inframundo no se acaba con las aves y los murciélagos, sino que se extiende también a los aspectos caó­ 61 M. I. Nájera, 2003, pp. 197-180. 173

ticos del cosmos, representados por los jaguares. Estos animales desempeñan un papel importante en la cosmovisión maya, desde el periodo clásico hasta la época contemporánea, pues encaman las fuerzas misteriosas, caóticas e irracionales del cosmos y del hombre, además de ser una manifestación del sol nocturno y del cielo estrellado.62 Como los animales citados anteriormente, también el jaguar tiene la capacidad de moverse y ver en la oscuri­ dad. En el Popol Vuh, el felino aparece en distintos contextos con funciones cambiantes, relacionadas con el inframundo, el sol, el poder político y los aspectos antisociales de la naturaleza. La frecuencia de las apariciones del jaguar en el texto mítico subraya la importancia de este animal en la concepción maya. La presencia del jaguar en la obra enfatiza el equilibrio nece­ sario entre el espacio humano, racional y culturizado, y los lu­ gares salvajes, desconocidos y misteriosos, representados por este mamífero. El jaguar encarna la fuerza ajena a la sociedad, que hay que controlar por medio de la divinización de su poder destructor. La primera mención del jaguar se refiere a una de las casas de X ib’alb’a, en la que los animales aluden a las energías mortífe­ ras, y las fuerzas antagonistas a la naturaleza humana. Entraron en la casa de los jaguares; estaba llena de jaguares la casa de los jaguares. — ¡No nos mordáis! Esto será propio de vosotros — les dijeron a los jaguares. Esparcieron huesos frente a los animales, hicieron ruido ahí, sobre los huesos. — ¡Murieron! Comieron sus corazones. Se han entregado, están masticando sus huesos — dijeron los guardianes. Todos sus corazones sentían dulzura por esto. Pero no se murieron, tenían un buen aspecto cuando salieron de la casa de los jaguares (párr. 33; f. 26 v.). 62 M. de la Garza, 1998, pp. 131-133. 174

En esta casa se establecen las reglas alimenticias de los ani­ males y se define un orden de interacción recíproca. Los héroes tratan de ordenar la relación entre el hombre y las fuerzas con­ trarias, dirigiendo su poder letal contra un símbolo de muerte y neutralizando, de esta forma, la fuerza destructora del animal. Los jaguares se encuentran encerrados en una casa, por lo que su fuerza irracional y caótica ya se encuentra en un contexto do­ mesticado. La acción de los gemelos se inscribe precisamente en un paradigma culturizador, en el que los jaguares representan lo ajeno y lo opuesto al contexto social de la humanidad. Junajpu y Xb’alanke llevan a cabo un acto de racionalización de las fuerzas caóticas, imponiéndoles una función específica en el equilibrio natural y canalizando su poder mortífero en espa­ cios que el hombre puede controlar. El paso de los gemelos por la casa de los jaguares expresa un modelo de interacción con el elemento natural desconocido, más allá de su valor episódico en el recorrido por Xib’alb’a. Se trata de una extensión del ámbito humano sobre el ambiente silvestre, que de esta forma se puede decodificar. El éxito positivo de la prueba de Xib’alb’a no expre­ sa sólo el carácter mágico de los gemelos, sino que también re­ vela que a partir de este encuentro la futura humanidad se hallará en un espacio natural racionalizado y que las fuerzas hostiles tendrán canales específicos de actuación.

El

s o l y l a in s t it u c io n a l iz a c ió n d e l o s c u l t o s

La función simbólica del jaguar se construye alrededor del es­ pacio desordenado y natural, opuesto al contexto cultural de los hombres. Esta misma connotación se encuentra en el episodio an­ tes comentado de la milpa, en el que algunos animales silvestres destruyen periódicamente los cultivos de Junajpu y Xb’alanke. El jaguar, el puma, el venado, el conejo, el gato del monte, el coyo­ te, el jabalí, el pizote, los pequeños y los grandes pájaros hacen crecer la vegetación cortada por los gemelos y recomponen el es­ pacio natural. Estos seres se identifican con los lugares inhóspitos opuestos a la dimensión social de la milpa. Esta característica se 175

extiende a todas las manifestaciones animales por su valor sobre­ humano y sus capacidades extraordinarias. Los animales protec­ tores de los lugares salvajes encaman también la fuerza vital de la naturaleza desconocida, que constituye la contraparte del mundo ordenado y jerarquizado de la sociedad agrícola. El crecimiento de las plantas silvestres en los campos de cul­ tivo puede adquirir también una connotación histórica, vista como la imposición de una sociedad de cazadores nómadas, antes de la introducción de la agricultura y de los asentamientos humanos estables. Si el jaguar, el puma, el gato montés, el coyote, el jabalí y el pizote nunca entran en contacto con el mundo humano, los ve­ nados y los conejos se sitúan en una posición intermedia, puesto que los héroes logran agarrar sus colas y moldear su forma defi­ nitiva. A través de las colas del venado y del conejo, los gemelos producen una incoación, interviniendo en la formación de los animales y de sus atributos físicos. El ratón, por esta misma cau­ sa, se asocia al contexto doméstico, cuando los gemelos logran capturarlo, cambiándole la fisonomía y la alimentación. Vino otro; brincaba detrás de ellos cuando vino; le cortaron el paso, atraparon al ratón del cuello, así lo agarraron, lo apretaron de ía nuca, querían estrangularlo, quemaron su cola en el fuego. Entonces tomaron la cola del ratón; no tiene pelo su cola (párr. 27; f. 21 r.).

Este animal encama la transición entre la dimensión animal y la humana; vive de la basura de los hombres y comparte su alimentación: maíz, pepitas de ayote, chile, frijol, pataxte y ca­ cao. Es un animal ctónico, que se asocia a las hendiduras de la tierra, pero también a las casas y a la comunidad humana. Por esto, en el texto sirve de puente de comunicación entre las ener­ gías sagradas y los gemelos, al revelarles su pasado y su destino. 176

Con la acción de los gemelos, el animal se integra en el espacio doméstico, fungiendo como intermediario entre lo cultural y lo natural. La asignación de la comida del ratón establece la cadena alimenticia de los animales, implicando una función ordenadora por parte de los héroes.63 El episodio de la destrucción de la milpa y la captura de las colas del venado, del conejo y del ratón toca aspectos económi­ cos y alimenticios importantes de la sociedad maya. En efecto, los venados y los conejos representan las fuentes animales de la alimentación prehispánica, mientras que el ratón se vincula con el hombre porque comparte su comida. Por otro lado, el jaguar y la serpiente se oponen a esta impli­ cación cultural y doméstica, representando los ámbitos silvestres en otro episodio. Los dioses tutelares de los k ’iche’, como Tojil, viven en esta dimensión ajena y sobrehumana, reino de lo mis­ terioso e ignoto. Entonces celebraron el Barranco que esconde el Remedio de Tojil. Muchas eran las culebras, muchos también eran los jaguares, los cascabeles, los cantiles; allí, en los bosques, estaban (párr. 59; f. 39 r.).

El felino y el ofidio encaman las fuerzas que el hombre no puede dominar,64 la energía vital de la tierra, la vegetación y las aguas, la capacidad de movimiento en espacios ajenos a la humanidad, la encamación del tiempo cíclico y de la fertilidad cósmica.65 Por esto, el espacio silvestre se presenta como la esencia de lo sagrado, es decir, toda condición distinta de la humana, más poderosa y, al mismo tiempo, oscura, desconocida e indescifrable. El jaguar en­ cama precisamente el aspecto oculto de las energías divinas, sus manifestaciones incontrolables por parte de la comunidad. 63 F. Sandoval, 1994, p. 99. 64 Fuentes y Guzmán refiere la creencia indígena en el carácter nefasto del cantil, como señal de mal agüero (1969, vol. 1, p. 280). 65 C. Valverde, 2004, pp. 125-126. 177

Su carácter destructor puede ser neutralizado por medio de su deificación, con la creación de un canal cultural de comunicación, alimentación y petición. El jaguar se trasforma en piedra con la salida del sol, junto a Tojil, Awilix y Jaqawitz. Esto implica la ins­ titucionalización de su culto, con el nacimiento del tiempo y de una sociedad organizada. La transformación en piedra del jaguar alude a la creación de un simulacro capaz de llevar a cabo la co­ municación entre los hombres y los dioses, gracias al desarrollo de una religión compleja y de sus formas específicas de culto. La metamorfosis del jaguar representa un paso desde los con­ textos silvestres y hostiles hasta el centro de sus costumbres reli­ giosas y culturales. Quiero decir con esto que por medio de su transformación en piedra, o sea, de la institucionalización de su culto, el jaguar neutraliza su carácter nefasto, ya que se con­ vierte en una energía benéfica para la comunidad y en un instru­ mento de poder político. La culturización del jaguar consiste en la creación de formas líticas que el hombre puede interpretar, en la imposición de un espacio cultural en el cual manifestarse y en la apertura de canales oficiales y conocidos para poder comunicar­ se. Esto implica la limitación de su naturaleza ajena y salvaje y la introducción de su poder sobrehumano en el contexto social de los hombres. La transformación en piedra del jaguar salva efectiva­ mente a la comunidad de su energía hostil, convirtiendo al animal en un producto cultural. El carácter ambivalente del jaguar se manifiesta también en su naturaleza solar. Es uno de los animales que emiten chillidos frente al sol recién levantado, declarando la coparticipación en la energía celeste. Entonces rugieron el puma, el jaguar; primero chilló el pájaro, K ’eletzu es su nombre. En verdad se alegraron todos los animales, extendieron sus alas el águila, el zopilote blanco, los pájaros pequeños, los pájaros grandes (párr. 61; f. 40 r.). 178

Las aves mencionadas son criaturas uranias. El águila, en par­ ticular, es una epifanía solar y se asocia con la guerra, con el dios de la lluvia y con el poder nefasto del agua celeste.66Este mismo carácter negativo de la energía del cielo lo encontramos en el simbolismo del zopilote, animal vinculado con el cielo nocturno, con la luna y con la lluvia.67 Por ejemplo, en el Códice de Dres­ de, en la página 38, el animal aparece relacionado precisamente con las aguas del cielo.68

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Imagen 5. Página 38 del Códice de Dresde en http://www.famsi.org/ mayawriting/codices/pdf/4_dresden_fors_schelej3p36-45.pdf.

En muchos contextos prehispánicos, el zopilote aparece vin­ culado con el sacrificio humano, como epifanía de lo sagrado 66 M. de la Garza, 1995, pp. 64-66. 61Ibidem, p. 81-82. 68 Códice de Dresde, 1992, p. 38. 179

que se nutre del cuerpo de la víctima.69 Como animal carroñero, el ave encama las fuerzas divinas mortíferas que permiten el sustentámiento de los dioses y el equilibrio del mundo. Los chillidos del jaguar y la extensión de las alas de los pája­ ros revelan la estrecha conexión entre estos animales y la fuerza solar. El jaguar empieza su recorrido como astro solar en las en­ trañas de la tierra, o sea que se convierte en una manifestación del carácter desconocido y nocturno del sol. El jaguar, como sol nocturno, permite la sucesión del día y de la noche y la crea­ ción del tiempo. El felino hace posible la manifestación en sí de una fuerza desconocida e inalcanzable para los hombres, pero comprensible por parte de la comunidad a través de la institucionalización de su culto. De la misma manera, las águilas y los zopilotes encaman las funciones nefastas de la energía celeste, o sea, el carácter destructor del sol y de la lluvia.

El j a g u a r y l o s p rim e ro s h o m b re s

El jaguar expresa la fuerza primordial. Su función se asocia a los procesos de renovación del cosmos y de la humanidad, al vincularse estrechamente con el origen del linaje.70 Los primeros hombres llevan en sus nombres los atributos del felino, como se puede observar en el caso de B ’alam Kitze’, B ’alam A q’ab’ e Ik’i B ’alam, quienes construyen sus nombres a partir de la pala­ bra b ’alam, “jaguar”. El jaguar es también un símbolo de poder, por la fuerza del animal, hasta la definición misma de la carga sacerdotal con el nombre del felino. Según las palabras de Francisco Ximénez, “al que era brujo, quemábanlo. Era llamado éste en su lengua Balón, que quiere decir ‘tigre’ ”.71 El soberano-jaguar es el garante de la estabilidad de la comu­ nidad, ya que encama las fuerzas hostiles, neutralizando su carác­ ter nefasto. El uso de los atributos del jaguar en los tronos y los 69Ibidem, p. 3; M. de la Garza, 1995, p. 87. 70 C. Valverde, 2004, p. 153. 71 F. Ximénez, 1929, p. 73. 180

atuendos del gobernante, además, transforman al animal en un producto cultural, con una agresividad antihumana limitada. Po­ demos decir que el atributo concreto y verbal del jaguar funciona como sustituto de su valor sagrado, por una relación metonímica entre el referente y una parte constitutiva de éste. Los primeros tres hombres se presentan, entonces, como en­ camaciones de las energías nefastas y poderosas del animal, pero al mismo tiempo como canalizadores de estas fuerzas en los cau­ ces previstos por la sociedad. La energía peligrosa del felino se transforma, por la mediación del soberano, en un poder divino, solar, nocturno y natural, necesario para el desarrollo de la vida. La piel del jaguar y la imposición del nombre del gobernante es el resultado del encuentro entre la comunidad humana y las fuerzas a ella hostiles, que se reincorporan en el contexto civil por medio de la mediación cultural. Los atributos animales de los primeros hombres tienen tam­ bién la función de declarar su carácter antisocial o, mejor dicho, presocial. Estos individuos míticos se proponen como punto de transición entre el estadio natural y el sistema cultural. Casi no comen maíz, no tienen ropa, sólo pieles de animales; todavía no tienen fuego, no conocen la integración social. Es interesante, sobre todo, su carácter primigenio, vinculado con los orígenes de la vida comunitaria y con el desarrollo cultural k ’iche’. Las estrechas relaciones del animal con los primeros hombres se pueden considerar como expresión del nahualismo, cuando los progenitores se presentan como jaguares, pumas, gatos monteses y coyotes frente a las otras tribus. Sin embargo, por las implicacio­ nes complejas de este fenómeno, se tocará más adelante este tema, profundizando los vínculos biunívocos entre el mundo animal y algunos seres excepcionales. La creencia se expresa en varias par­ tes del Popol Vuh y, por esto, merece un tratamiento aparte. Me interesa señalar aquí que la continuidad simbólica entre los ante­ pasados y los animales no se acaba en los nombres de los primeros hombres, sino que se expresa en sus transformaciones zoomorfas y en la intervención de los animales para combatir a las otras tribus del altiplano guatemalteco. De la misma manera, otros animales, como el venado, son símbolo o sustituto de los ancestros k ’iche’. 181

L O S ANIMALES ENTRE DISTINTOS CONTEXTOS: HORMIGAS Y PERROS

Los animales vinculados con las fuerzas ctónicas desempeñan un papel predominante en el Popo/ Vuh. Sus referencias son mucho más frecuentes, y su simbolismo parece más complejo que el de los animales uranios. Estos últimos se relacionan con la creación de la vida cósmica, presentándose más bien como “dioses ociosos”, que dejan de intervenir en el desarrollo de la vida del universo.72Los animales uranios, como ciertas aves y la serpiente, se manifiestan más bien en la cosmogonía, sin muchas intervenciones concretas en la vida cotidiana de la comunidad. Entre las numerosas manifestaciones zoomorfas de las fuer­ zas del inframundo encontramos también a las hormigas, pre­ sentes en varios pasos de la obra. La primera mención se halla en el episodio de Sipakna, en el que estos animales transportan las uñas y el pelo del personaje sobre la superficie terrestre. Ya men­ cionamos también el lecho de hormigas y espinas que cobijan a Junajpu y X b’alanke recién nacidos y que conforma la imagen de la “cuna ctónica”, o sea, la exposición de huérfanos y seres excepcionales a las fuerzas naturales adversas para marcar su carácter sobrehumano.73 En estos ejemplos se observa el valor eminentemente telúrico de estos animales, asociados al vientre materno y a la fertilidad femenina, como puertas simbólicas de Xib’alb’a.74 De la misma manera, las hormigas son las responsables de la salida de los señores del inframundo desde las entrañas de la tierra. Terminaron de irse todos sus hijos de madre, sus hijos de padre, al gran barranco; juntos se amontonaron en un gran abismo; ahí estaban amontonados cuando encontraron innumerables hormigas, que hormigueaban fue­ ra del barranco; fueron arreados friera (párr. 41; f. 31 r.). 72 M. Preuss, 1998, p. 57. 73 M. Eliade, 1996b, p. 229. N. Megged, 1991, p. 183. 182

También en este paso, las hormigas sirven de canal entre la sus­ tancia terrestre y el ámbito humano. Estos insectos comparten con el hombre el espacio doméstico, pero al mismo tiempo saben entrar en las profundidades de la tierra, así como sacar de allí objetos y personas. Por sus costumbres vitales, las hormigas son los animales que mejor representan el movimiento entre espacios distintos. Otro animal en vilo entre diversas condiciones es el perro. Este mamífero cruza distintos espacios, desde el inframundo hasta el sol, pasando por el contexto humano.75 En el centro de México, el peiTO se relaciona con las ceremonias de año nuevo, el diluvio, el fuego y el origen de la vida.76 También en los códi­ ces mayas hay una relación estrecha entre este animal y el fuego solar, que produce la sequía.77El Códice de Dresde, en la página 40, representa a un perro con antorcha solar, al lado de la gua­ camaya; el texto, correspondiente a un augurio de sequía, afirma que “es el pedernal del perro celeste; habrá daño”.78 El animal es el compañero del hombre, su sustituto en algunos sacrificios humanos y su alimento ritual.79La relación entre el perro y el hombre es tan estecha en Mesoamérica que en algunos mitos nahua, como en la Leyenda de los soles, el ser humano se transfor­ ma en este animal durante la conclusión de una era cósmica.80 El perro se asocia hoy en día también con la sexualidad y la cópula, sobre todo en contextos considerados impuros y desho­ nestos. Como ilustra Barbara Tedlock, el día Tz’i del calendario k ’iche’ alude a la suciedad y a la impureza, por la paronomasia entre el día, el animal, las actividades impuras y las palabras de recelo.81 El que nace en este día será un adúltero y “un persegui­ dor de faldas”, según los k’iche’ actuales.82 75 M. de la Garza, 1998, pp. 136-137. 76 R. Valadez Azúa, 2003, p. 89. 77 R. Valencia, comunicación personal. 78 Códice de Dresde, 1992, p. 40; lectura de R. Valencia, comunicación personal. 79 M. de la Garza, 1998, pp. 136-137. 80R. Valadez Azúa, 2003, pp. 87-88; Leyendea de los soles, en Códice Chitnalpopoca..., 1992, p. 177. 81 B. Tedlock, 1982, p. 270. 82 L. Shultze Jena, 1954, p. 69. 183

En el episodio de la rebelión contra la generación de madera, el animal se configura precisamente como símbolo del contexto doméstico que los hombres de palo no saben gestionar de for­ ma apropiada. Junto a las aves de corral, las ollas, los comales, los metates y el tenamaste, los perros se rebelan contra la falsa humanidad, porque ésta no encama los principios espirituales por los que fue creada. Los seres domésticos representan preci­ samente los logros culturales de la futura humanidad, como el fuego, la cocina y la integración con los animales domesticados. El perro y los objetos de la casa se presentan como la esencia cultural de la verdadera humanidad. La segunda mención significativa a los perros en el Popol Vuh se encuentra en el inframundo, cuando los gemelos divinos se sacrifican mutuamente y ofrecen espectáculos de arte mági­ co. Antes del sacrificio de los señores de Xib’alb’a, Junajpu y X b’alanke despedazan a un perro, para hacerlo revivir inmedia­ tamente después. — Sacrificad a mi perro, que se despierte gracias a vosotros — les dijeron. — Bien — dijeron. Entonces sacrificaron al perro, se despertó. En realidad estaba alegre el perro cuando se despertó meneando su cola cuando se despertó (párr. 40; f. 30 v.).

Es evidente la concepción del animal como sustituto del hom­ bre frente a los dioses en los sacrificios sangrientos, como se puede deducir también desde los contextos arqueológicos prehispánicos.83 Sin duda, esta relación estrecha con la muerte vincula al animal también con la regeneración y la vida.84 El perro ocupa el punto intermedio entre el espacio doméstico y el individuo que allí vive, como su emanación animal, aunque no 83 M. de la Garza, 1998, p. 135. 84 R. Valadez Azúa, 2003, pp. 89-97; J. Chevalier y A. Gheerbrant, 1987, vol. 1, pp. 185-186.

184

como su alter ego. No se trata de los fenómenos del nahualismo o del tonalismo, ya que entre los dos seres no hay coincidencia aní­ mica ni física. La relación entre el perro y el hombre se debe más bien a la manifestación de los aspectos culturales del individuo y a la extensión de su espacio doméstico hacia otro ser animado.

L a f u n c ió n m e d i a d o r a e n t r e e l h o m b r e y l o s d io s e s : g a v ilá n , z a n c u d o , p iz o te , j a b a lí, t l a c u a c h e y c o n e jo

El rasgo más importante de los animales en el Popol Vuh es su capacidad de poner en comunicación al hombre con las fuerzas sagradas. Esta función se encuentra en la gran mayoría de los epi­ sodios del texto mítico en relación con los mensajeros de los dioses y de los gemelos, hasta la colaboración del pizote, del co­ nejo y del jabalí en el inframundo y de las avispas en las batallas entre los reinos del altiplano. En particular, podemos considerar la figura emblemática del gavilán. Esta ave pertenece al contexto humano, pero puede levantarse en vuelo y cazar en los bosques, funcionando como puente de comunicación. Según el Popol Vuh, el gavilán es un mensajero de Juraqan y de las energías ce­ lestes en la cancha del juego de pelota. También interviene como mensajero de Xmukane, para llamar a los gemelos empeñados en la cancha del juego de pelota. Aun en algunos textos míticos contemporáneos de Guatemala, el gavilán aparece como media­ dor y mensajero entre distintas dimensiones.85 La transmisión del mensaje por medio de los animales revela distintas implicaciones interesantes. En el Memorial de Sololá, el animal es el responsable de transportar el maíz destinado a la creación humana, fertilizado con la sangre de la danta y de la ser­ piente.86 El texto indica también que el ave se nutre de semillas de maíz, compartiendo con el hombre los hábitos alimenticios y los ciclos vitales. 85 H. Quirín, 1974, pp. 105-113. 86 Memorial de Sololá, en A. Recinos, 1980, p. 42; ver, también, M. de la Garza, 1995, p. 126. 185

En el episodio del mensaje de Xmultane, la ingestión conca­ tenada de los animales, desde el más pequeño (el piojo) hasta el más grande (el gavilán), se configura como la prosecución de la cosmogonía por parte de los gemelos. La asignación de la comida funciona en el Popol Vuh como la instauración de la cadena ali­ menticia y como la creación de un orden relacional entre los seres. Si el gavilán manifiesta aparentemente un carácter celeste, re­ lacionado con Juraqan, dios creador, uranio, su simbolismo en el Popol Vuh es mucho más complejo. Este animal parece estar vinculado también con el inframundo, puesto que es uno de los señores de Xib’alb’a que se llama Xik, “cierto gavilán”, según el diccionario de Francisco Ximénez,87 posiblemente en alusión a algún cargo político. Tal vez el animal sugiere la presencia de un atributo zoomorfo específico de algún señor de la muerte asociado con el gavilán. En el inframundo, este señor es el responsable de las muertes vio­ lentas a causa de derramamientos de sangre por la boca, tal vez debido a los hábitos agresivos del animal en sus costumbres de caza, como ave de rapiña.88 La presencia del gavilán en Xib’alb’a nos revela el carácter dinámico y polisémico del animal, vincula­ do con la sangre y la muerte de los demás animales, pero también con el espacio aéreo y el ámbito doméstico. Por su desplazamien­ to entre contextos simbólicos distintos, representa muy bien el poder fertilizante de Juraqan y su movimiento creador. En muchísimos pasos de la obra, los animales representan una extensión de la acción mítica de los personajes. El primer ejem­ plo representativo consiste en la colaboración que los animales del monte ofrecen a Xkik’ para el transporte de la red llena de mazorcas. En este caso, el narrador no indica el nombre de los animales, ni las especies que colaboran con la muchacha. Sin embargo, esta actitud es representativa de la cooperación entre el mundo humano y el mundo animal. De entre todas las relaciones con el mundo animal, quedan todavía por analizar las implicaciones simbólicas del zancudo, 87 F. Ximénez, 1985, p. 195. 88 M. de la Garza, 1995, p. 125. 186

del pizote, del jabalí, del tlacuache y del conejo en el recorri­ do por el inframundo. Estos animales colaboran con los héroes, presentándose como la clave de resolución de las adversidades. El zancudo aparece en dos pasos de la obra con significaciones distintas. La primera mención se registra en el nivel terrenal, cuando los gemelos agujeran con el insecto la olla de la abue­ la, para recuperar los instrumentos del juego de pelota. En este contexto se enfatiza la capacidad perforadora del animal y su agresividad. Por otro lado, la segunda mención al animal es representativa de su contexto telúrico. Se trata de la colaboración para descubrir los nombres de los señores de Xib’alb’a. Es evidente la rela­ ción del insecto con el mundo subterráneo, por su costumbre de chupar la sangre. Además, vive en las orillas de lagunas, ríos y pantanos, cerca de las aguas telúricas y de las energías ctónicas. En algunas vasijas de estilo códice aparece el signo a k ’bal (“no­ che”) en la cabeza y en las alas de este insecto, en alusión a su relación estrecha con la parte oscura del cosmos.89 La victoria sobre los señores de la muerte gracias al zancu­ do parece tener dos implicaciones distintas. Por un lado, el ani­ mal permite el descubrimiento de los nombres de los señores de Xib’alb’a, facilitando su derrota. Es posible que en la cultura maya, el conocimiento del nombre determinara un control sobre el individuo, por la misma relación metonímica entre el nombre y el referente presente en varias culturas.90 Por otro lado, se en­ fatiza la capacidad del zancudo de perforar y hacer sangrar a los habitantes de Xib’alb’a. Es interesante observar que la acción del pelo-zancudo es determinante para evitar la derrota de los gemelos en la entrada de Xib’alb’a, al contrario de lo que había ocurrido durante el descenso de Jun Junajpu y Xb’alanke. Parale­ lamente a la aniquilación de los primeros héroes en la casa de la oscuridad sin el auxilio de las plumas de la guacamaya, también en este caso la intervención animal resulta indispensable en la orientación por el inframundo. 89 R. Romero, 2002, p. 70. 90 E. Homung, 1999, pp. 65, 84. 187

Aún en otra parte de la obra, los gemelos revelan una capaci­ dad especial de comunicar e interactuar con los animales, para su­ perar las adversidades y ordenar el mundo. Se trata de la colabo­ ración que ofrecen el pizote, el jabalí, el tlacuache y el conejo en la recuperación de la cabeza decapitada de Junajpu. Entonces mandó a llamar a todos los animales: el pizote, el jabalí, todos los animales pequeños, los animales grandes en la noche (párr. 25; f. 27 v.).

Ya se ha señalado anteriormente la connotación cronológica de estos animales, asociados a la fertilidad, a los ciclos tem­ porales y a la transición entre una etapa y la siguiente. En esta ocasión, la intervención animal marca la regeneración cíclica de Junajpu, quien resurge de la muerte. También en este caso la relación entre los héroes y los gemelos toca la gestión de los recursos alimenticios, en la que cada animal adquiere un papel específico en función de su alimentación. La intervención del conejo en la recuperación de la cabeza-pelota en la cancha de Xib’alb’a adquiere ulteriores significaciones. El animal se asocia con la luna por sus hábitos nocturnos, en parti­ cular crepusculares, y su excepcional capacidad reproductiva,91 como se puede comprobar en la iconografía maya del clásico92 y también en los mitos de creación del sol y de la luna en el centro de México.93 Su acción en Xib’alb’a es crucial, porque representa los as­ pectos vivificantes, la fertilidad inagotable y la posibilidad de renacer. Salió inmediatamente la pelota, brincando sobre la cancha del juego de pelota, 91 M. Rivera Dorado, 1995, p. 254. 92 M. Rivera Dorado, 2008, p. 210, nota 88. 93 R. Valadez Azúa, 2003, p. 109. 188

sólo con un brinco, sólo con dos, fue directamente entre las plantas de tomate. Entonces salió el conejo brincando, iba perseguido, así iba por parte de los de X ib’alb’a (párr. 36; f. 28 r.).

La simulación de la pelota con el cuerpo del conejo alude también a una identificación del animal con ella y con el astro lunar, sugiriendo que el juego que se está llevando a cabo en el inframundo pretende controlar las fuerzas luminosas en la noche cósmica.

N

a h u a l i s m o y t o n a l is m o

Un fenómeno significativo en la relación entre los hombres y los animales es el nahualismo, o sea, la creencia en la transforma­ ción de un hombre en un animal.94Esta metamorfosis, voluntaria y temporal, es propia sólo de algunos hombres con poderes ex­ cepcionales, que entran en contacto con lo sagrado a través de la naturaleza animal.95 En esto, el nahualismo se diferencia del tonalismo,96 que consiste esencialmente en la presencia de un alter ego animal, como otro receptáculo del alma humana, que permite armonizar en el concepto de persona las esferas naturales y culturales.97 Con el nahualismo, los hombres vivos o difuntos, los dioses y los mismos animales remiten una de sus esencias anímicas, el nahualli para los nahua y el way para los mayas,98 a otros seres, llegando a la toma de posesión de distintas entidades.99Incluso, la sustancia

94 B. Rosenbaum, 1983, p. 202. 95 E. Velásquez, 2009, pp. 594-599; C. Valverde, 2004, p. 263. 96 Para una discusión al respecto, ver R. Martínez González, 2007, pp. 153174; A. López Austin y L. Millones, 2008, pp. 106-109. 97 M. de la Garza, 2003, p. 97; R. Carmack, 1989a, pp. 44-45. 98 E. Velásquez, 2009, pp. 573-574; F. Navarrete, 2000, p. 156.; D. Stuart y S. Houston, 1989. 99A. López Austin, 1984, pp. 428-429. 189

anímica podría estar integrada en algún objeto sagrado, como en las imágenes de los dioses.100 En varias partes del Popo¡ Vuh se hace alusión a la transfor­ mación voluntaria de los cuatro progenitores en animales, según la concepción del nahualismo. La primera mención se encuentra en la capacidad de los ancestros de mostrarse como coyotes, ga­ tos monteses, pumas y jaguares frente a las otras parcialidades. Estos animales sagrados son nahuales de los hombres poderosos por excelencia.101 Cuando veían a los pueblos que pasaban por los caminos, cantaban en la cumbre de las montañas; sólo el canto del coyote, sólo el canto de gato montés cantaban, sólo el canto del puma, del jaguar hacían cuando veían a los pueblos que caminaban en multitud. — Sólo como coyotes cantan, sólo como gatos monteses, sólo como pumas, sólo como jaguares — decían los pueblos (párr. 62; f. 42 r.).

El nahualismo en este caso comunica a los primeros hombres con las energías nocturnas representadas por los animales. La transformación de los primeros padres se realiza también en el cuerpo del venado, animal solar sagrado102 y central en la cosmovisión k ’iche’. En estos casos, la asunción de características zoomorfas no es inmediatamente evidente para las poblaciones del altiplano, sino que se percibe sólo a través de sus rastros, su voz y sus huellas. Este elemento es significativo de la función esencial del nahualismo en este contexto. Los antepasados sagrados usan los poderes animales para capturar a los enemigos y sacrificarlos a las deidades. Sin embargo, estos poderes no tienen que ser 100R. Bunzel, 1959, p. 331. 101 M. de la Garza, 1990b, p. 176, 102M. de la Garza, 1998, p. 121. 190

considerados sólo como concreta transformación en el cuerpo del animal.103 La supremacía de B ’alam Kitze’, B’alam A q’ab’, Majukutaj e Ik’i B ’alam deriva sobre todo del conocimiento su­ perior que estos hombres prodigiosos han obtenido por medio del contacto con las energías de los animales. El nahualismo se presta, entonces, a una doble lectura sim­ bólica. Por un lado, alude a la asunción de características físicas sobrehumanas: la vista, el oído, la fuerza y la velocidad, nece­ sarias para vencer a las parcialidades enemigas que no disponen de recursos bélicos sobrenaturales. Por otro lado, el fenómeno presenta una significación espiritual más compleja, en alusión al contacto profundo entre los ancestros y el espíritu sagrado encarnado en los animales. Esto determina el paso hacia un nivel superior de conciencia,104 el cual es significativo de la relación estrecha entre el hombre y el mundo animal, ya que éste último es la clave de acceso a la parte misteriosa del universo. Los progenitores, a través del jaguar, del venado, del puma, del coyote y del gato montés, ac­ ceden a otro nivel cognitivo, decodifican las fuerzas nocturnas, luminosas, agresivas y fertilizadoras que estos animales encar­ nan, alcanzando un control sobre la vida y la muerte. En otro pasaje de la obra, se mencionan las capacidades sobre­ humanas de los soberanos k ’iche’, en particular de Q’ukumatz, que sabía manejar las energías del cielo y de la tierra, transfor­ mándose enjaguar, serpiente, águila y sangre. Por el espíritu sagrado de los señores, se hicieron poderosos ajaw Q ’ukumatz, ajaw K ’otuja; en realidad llegó a ser un señor sagrado Q ’ukumatz; por siete días subía al cielo, por siete días iba a hacerlo abajo, en X ib’alb’a. Siete días iba a ser como seipiente, en realidad se hacía seipiente;

103 L. M. Musgrave-Portilla, 1982, pp. 3-62. 104F. Navarrete, 2000, p. 169. 191

por siete días también hacía como águila, por siete días era como un jaguar; en realidad de águila, de jaguar, se hacía su aspecto. Por siete días era como sangre encharcada, sólo se volvía sangre derramada (párr. 81; f. 51 v.-52 r.).

En primer lugar, se puede observar que el nahualismo no im­ plica sólo la metamorfosis en seres animales, sino que prevé tam­ bién la transformación del individuo en sangre, líquido sagrado por excelencia. La sangre en la que se trasforma Q ’ukumatz está derramada, o sea, móvil, líquida y viva. Por otro lado, el soberano sube al cielo y baja al inframundo, realizando en su persona el recorrido iniciático de los gemelos en Xib’alb’a y en la extensión aérea. Los señores k ’iche’ se pre­ sentan como herederos y continuadores de las acciones míticas del sol y de la luna, para la renovación de las fuerzas universales y la fertilización de la sociedad. La transformación del gobernante enjaguar, águila y serpien­ te alude a la asunción de las características sagradas de estos tres animales centrales en la cosmovisión maya. Del simbolismo rico y polimorfo del jaguar y de la serpiente ya se habló antes. Es importante subrayar en este contexto la función fecundante de ambos animales, asociados con la regeneración, el linaje, el poder político y el tiempo. La metamorfosis del soberano en águila profundiza esta fun­ ción del nahualismo, porque el animal es una epifanía del poder agresivo del sol y está asociado también a los guerreros y a los jugadores de pelota.105 El ave se vincula con el poder político, subrayando la capacidad guerrera y la estrecha relación con la capacidad destructiva del sol y de la lluvia. También en el Título de la Casa Ixquín Nehaib Señora del territorio de Otzoyá, don Francisco Izquín Nehaib expresa los mismos valores chamánicos asociados al ave y a su poder bélico.106 105 M. de la Garza, 1995, pp. 62-69. 106 Título de la Casa Ixquín Nehaib Señora del territorio de Otzoyá, 2001, p. 81; J. de Dios González Martín, 2002, p. xxm. 192

Resulta claro que los tres nahuales de Q ’ukumatz —el águila, el jaguar y la serpiente— presentan un simbolismo complejo, asociado con la vida y la muerte, la destrucción y la regenera­ ción. El gobernante asimila las fuerzas necesarias para la super­ vivencia de la sociedad y sirve como mediador entre la naturale­ za y el contexto cultural. Es importante subrayar las implicaciones anímicas del contac­ to con el animal, que alcanzaban posiblemente un tipo de éxtasis místico. La presencia del número siete en la duración de los días de su experiencia subraya el valor del nahualismo de Q’ukumatz como forma de éxtasis.107 El siete se registra con frecuencia en la obra, como se puede observar en el reto de los señores de Xib’alb’a para bajar al inframundo en siete días, tal vez en alu­ sión a un simbolismo arcaico, que habría evolucionado en otras formas a partir del periodo clásico o posclásico. Amenos que no se trate de una influencia de la semana cristia­ na, que no tiene razón de ser en este contexto, el siete podría alu­ dir a los siete peldaños de la pirámide celeste maya. El séptimo nivel representa el cénit del recorrido diurno del astro solar, la cumbre del movimiento del sol antes del declive hacia el oeste, o sea, la posición intermedia de las trece gradas. En este sentido, podría aludir al punto más alto de la conformación cósmica, al lugar por donde pasa el eje del universo, el centro. La referencia al centro y al eje cósmico es muy común en las prácticas de los chamanes de distintos contextos, que con sus vuelos mágicos alcanzan el árbol del mundo, “que vive y hace vivir”, centro de la existencia cósmica.108 El chamán desciende siete escaleras o niveles en pos de las almas.109 Entre los yuraksamoyedos, el chamán yace siete días inconsciente durante su ini­ ciación y tiene un guante con siete dedos; en su mitología existe un espíritu de la tierra con siete hijos; sus ídolos (sjaadai) tienen siete caras o una cara con siete hendiduras.110 Entre los ostiacos, 107M. 108M. 109M. 110M.

Craveri y R. Valencia, 2009, pp. 313-331. Eliade, 1996a, p. 223. del C. Anzures, 1995, p. 50. Craveri y R. Valencia, 2009; S. Nicholson, 1987, p. 29. 193

el iniciado se retira a la soledad durante siete días, cuece una ar­ dilla voladora y come siete partes para completar su iniciación.111 La constante repetición del simbolismo del siete en los ritua­ les chamánicos de distintas culturas podría ser de matriz oriental, como atestigua Eliade,112 y no tener entonces ninguna relación con el nahualismo del Popol Vuh. Sin embargo, las implicacio­ nes simbólicas del numeral siete aparecen también en otros tex­ tos del área maya y parecen remitir a un simbolismo más pro­ fundo, asociado a procesos de transformación y regeneración.113 En el área k ’iche’, el nieto del soberano Tecum se preparó durante siete días para luchar contra los españoles, sometiéndose a rituales de purificación: Durante siete días lo cargaron en sus hombros en el Quiché, entre las [grandes] casas. [El era] llevado entre plumas y piedras preciosas; fue ungido con negro y amarillo, cuando logró su gloria y fue carga­ do por todo el sitio fortificado. El gran señor Tecum y Adelantado y Capitán del Quiché, para quien ejecutaron un gran canto y baile con flautas, cuando él vino.114 También es frecuente la recurrencia del siete en los actuales rituales milperos de Yucatán y de Chiapas, así como en textos co­ loniales de Yucatán (Chilam Balam de Chumayel) y de los Altos de Guatemala {Memorial de Sololá y Testamento de los Xpantzay). Parece ser un símbolo del axis mundi, de la capacidad de transformación y regeneración.115 Las implicaciones sagradas del numeral y la reiteración de su papel simbólico en el Popol Vuh no pueden ser casuales y podrían aludir a un simbolismo arcaico americano, hoy latente, asociado al viaje extático y a la posibilidad de renovación. El siete representa en la cultura maya la totalidad del universo en movimiento, los cinco rumbos cósmicos, más el cielo y las pro­ 111M. Eliade, 1996a, p. 225. 112Ibidem, p. 224. 113M. Craveri y R. Valencia, 2009. 114R. Carmack, 1979, p. 241; 1989a, p. 122. 115 F. Barriga Puente, 2004, p. 29.

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fundidades de la tierra, así como el paso del sol por el cénit. En el Popol Vuh parece estar asociado a condiciones liminares, entre la vida y la muerte, y a la posibilidad de un contacto profundo entre el hombre y otros seres. Regresando al tema de la íntima relación entre los dioses, los hombres y el mundo animal, hay que referir el episodio de la tentación en los baños de Tojil por parte de las doncellas de las tribus enemigas. Aquí los progenitores y los dioses tutelares ac­ túan de forma conjunta, hasta casi confundir sus esencias. En efecto, B ’alam Kitze’, B ’alam A q’ab’ y Majulcutaj parecen ser los canales de realización de la voluntad divina y la emanación de sus espíritus. Los hombres pintan las mantas como señal del encuentro de las muchachas con los dioses, el cual se atestigua a través de símbolos zoomorfos. Así pintaron los tres. Primero pintó B’alam Kitze’; fue la imagen de un jaguar, la pintó sobre la manta. B ’alam A q’ab’ pintó sobre la manta la imagen de un águila. Entonces pintó Majulcutaj por todas partes de avispones, por todas partes de avispas la imagen, la pintura, pintó sobre la manta (párr. 67; f. 44 v.). Por las escasas menciones en el texto, no resulta claro el tipo de relación específica que existe entre los ancestros y el jaguar, el águila y la avispa, pero ningún elemento del episodio indica una transformación física de los antepasados. A pesar de las de­ finiciones tradicionales del fenómeno, me parece lícito hablar de nahualismo también en este caso, como una transformación no física del hombre en un animal. Según Musgrave-Portilla: El nahualli existió en la M esoamérica prehispánica como un hechi­ cero, cuyo papel estaba vinculado con el control social ejercitado 195

por la élite. El acceso a los poderes del nahualli estaba limitado a un grupo de hechiceros de la élite y a sacerdotes-gobernantes. Parece que esta élite tuvo la creencia en que un nahual hechicero podía tomar la forma de un animal para ejercer poderes mágicos, pero la transformación pertenecía a un ámbito espiritual: el alma del hechi­ cero o su espíritu, tal vez su ihiyotl, eran proyectados en una forma animal, pero sin que se realizara una transformación física.116

Si es cierta esta interpretación, también aquí los animales en­ caman temporáneamente la esencia anímica del individuo, rea­ lizando sus acciones por medio de sus cuerpos, aun sin que se verifique una transferencia física de un cuerpo a otro. Se trataría más bien de una implicación meramente espiritual del nahualis­ mo, que prevé la participación temporánea y voluntaria del hom­ bre y del animal en sus acciones, la expresión de características parecidas, como el poder, la fuerza, la concordia de sus acciones y al mismo tiempo la coexistencia de sus entidades. Los animales mencionados son poderosos y guerreros; hasta las avispas son usadas como armas bélicas en el mismo Popol Vuh. Podrían aludir a las capacidades militares y a las fuerzas sobrehumanas de los antepasados. Estos animales expresan ca­ racterísticas excepcionales; por ejemplo, las avispas toman vida mágicamente de las capas pintadas, recreando los cuerpos a tra­ vés de sus símbolos.

El v e n a d o , e x p re s ió n s o l a r y p o lític a

El venado desempeña un papel fundamental en la cosmovisión k ’iche’, pues se relaciona íntimamente con los dioses tutelares. Además de su importancia en la economía k ’iche’ por su carne, su piel, sus huesos y sus tendones,117 el venado expresa un valor simbólico polimorfo, asociado al poder político y a la dinastía. 116L. M. Musgrave Portilla, 1982, p. 24. La traducción del inglés al español es mía. Agradezco mucho a Katarzyna Mikulska sus comentarios sobre el nahualismo. 117D. de Landa, 1986, pp. 37-40, 52. 196

En el Popo1 Vuh se le menciona con cierta frecuencia, sobre todo en difrasismo con el pájaro, como guardianes de la naturaleza y habitantes de los lugares inhóspitos. Desde la época prehispánica hasta hoy, el venado está relacionado con el monte y el señor de los animales.118 Expresa la sacralidad del mundo ajeno al contexto humano, las regiones no cultivadas ni socializadas, en oposición a la milpa.119En distintas regiones de Mesoamérica, el venado es el prototipo de los animales salvajes; por ejemplo, en nahuatl, la raíz maza alude al venado y a animales o bestias en un sentido más amplio.120Al mismo tiempo, a través de la caza, el venado se acerca al ámbito humano. Eí animal es el dios de la cacería y el señor de los animales para los mayas yucatecos. El venado en el mundo mítico del Popol Vuh es un instrumen­ to de comunicación entre la comunidad y sus dioses. El ciervo representa a Tojil frente a las demás parcialidades y es el simu­ lacro que recibe las ofrendas. Los progenitores queman pom, pericón y hongos delante de la piel del venado, que transmite el humo a los espíritus sagrados allí encamados. No nos mostréis frente a los pueblos cuando causemos enojos, porque en verdad son m uy numerosos. No nos dejéis cautivar; sólo ofreced delante de nosotros el hijo de la paja, el hijo de la hierba, la hembra del venado, la hembra del pájaro; venid a damos un poco de vuestra sangre. ¡Que nos tengáis lástima! Dejad, pues, la piel del venado, cuidadla; que su aspecto escondido sirva para engañarlos, así que sea de piel de venado nuestro sustituto frente a los pueblos (párr. 62; f. 41 v.).

118 P. Colas, 2006, pp. 81-90; M. Gabriel, 2006, pp. 93-106. 1191. Hatse y P. De Ceuster, 2004, p. 24. 120A. López Austin y L. López Luján, 2009, p. 153. 197

La sustitución del dios con la piel del venado ilustra la profunda complementariedad entre Tojil y el animal. El remplazo de un ser divino por la piel del venado es frecuente en los mitos contempo­ ráneos, con algunas variantes. El sol, en algunos casos, se esconde bajo la piel del ciervo; en otros, finge cazar un venado cada día, rellenando con hierbas una piel.121 En los mitos mayas contempo­ ráneos de distintas regiones, el ciervo se presenta como una epifa­ nía del dios solar.122Así, por las menciones contenidas en el Popo! Vnh y en los textos actuales, resulta evidente la relación del animal con la energía solar, con la fertilidad y con la lluvia. El animal se caracteriza por sus cuernos, que manifiestan una función defensiva. El cuerno es un símbolo común de poder, si se piensa que las raíces indoeuropeas para indicar los cuernos, la co­ rona y el relámpago coinciden (krn).m El cuerno, como la corona, son señales de poder, de luz y de elevación. Esta identificación entre los rayos luminosos, el relámpago y los cuernos del animal no se limita a la región indoeuropea, sino que se manifiesta tam­ bién en el simbolismo maya del animal. Los cuernos como rayos solares subrayan la identificación de la cabeza con el astro solar; se presentan como la emanación del calor y de la luz astral. En el simbolismo del rayo, los cuernos asimilan los valores del sol y del relámpago. El animal encama la emanación lumino­ sa de distintos elementos, desde la energía diurna y seca del sol hasta la manifestación húmeda y celeste del relámpago y de la lluvia. Por esta razón, el venado manifiesta un papel tan impor­ tante en la cosmovisión maya, ya que expresa el poder luminoso y bélico de los rayos solares, así como el carácter ígneo y acuá­ tico del relámpago. Su simbolismo complejo hace del ciervo una expresión polisémica del carácter agresivo y fertilizador del sol y de la lluvia. Su relación con el calor del sol se extiende también a la connotación de Tojil como dios que concede el fuego, pero que al mismo tiempo produce la tormenta. El mismo nombre de Tojil parece aludir a esta implicación acuática, si es cierto que su 121 M. de la Garza, 1998, p. 122. 121Ibidem, p. 122. 123 R. Guénon, 1990, p. 171. 198

nombre deriva del protomixe zoque tu:h, “mojar”, y que expresa una relación con el agua, la llovizna y la tormenta.124 Por sus cuernos, que se renuevan de manera constante, el vena­ do es también un símbolo de la vegetación. También en el Popol Vuh la muerte de los primeros hombres está señalada en el cielo por la constelación del venado, en alusión a una fase de renova­ ción.

124L. Campbell, 1983, p. 83. 199

EL ESPACIO: IMAGEN DEL HOMBRE, DE LA MUERTE Y DE LA REGENERACIÓN

El simbolismo del espacio en la obra es muy complejo, ya que se connota de forma cambiante en los distintos episodios. El aspecto más significativo que nos permite comprender la fun­ ción del contexto natural como fuente de identidad es la concep­ ción del mundo como un organismo vivo y dinámico. La cultura mesoamericana reconoce relaciones de correspondencia entre el cosmos y el ser humano, proyectando la experiencia de la di­ mensión coiporal hacia el espacio natural. La cosmovisión maya concibe el universo como un todo, integrado por elementos interrelacionados.1 Las reglas que rigen la sociedad se extienden hacia la natu­ raleza, en la identificación de un único ritmo que abarca la vida del individuo, de la comunidad y de todo el universo.2 La visión antropocéntrica del mundo permite decodificar lo desconocido a través de las categorías de comprensión de la vida humana y acercar el espacio cósmico a la dimensión individual. Esto deter­ mina la expresión del valor simbólico del espacio, que significa mucho más que su mera representación física. Por estas razones, el estudio de la polisemia espacial puede aclarar la relación entre la cultura maya y el ambiente en el que vive, desde el ámbito familiar de la casa, la ciudad, los cultivos, hasta el de los astros, el inframundo y los rumbos del universo.

11. Hatse y P. De Ceuster, 2004, p. 8. 2A. López Austin, 1984, p. 397. 201

L as

m o n t a ñ a s y l o s v a l l e s d e l p a is a je k ’ i c h e ’

Los mayas identifican el espacio conocido como un microcos­ mos cerrado y protegido por las reglas sociales, que consienten su constante equilibrio y su funcionamiento interno. Fuera del microcosmos humanizado existe una región desconocida y caó­ tica, identificada con la región del inframundo, de la noche y de los espacios silvestres, inaccesibles para el hombre. Esta oposi­ ción microcosmos-mundo caótico y desconocido constituye una dicotomía que traduce a nivel espacial el contraste entre la vida y la muerte, el día y la noche, la sociedad ordenada por reglas y la ruptura de éstas. Aun el inframundo sigue un esquema antropomorfo, ya que sus habitantes presentan características humanas, se organizan en jerarquías sociales, se casan y tienen hijos en el interior de un núcleo familiar (a excepción de Xkilc’), habitan en viviendas y están encerrados en las casas. Este mundo se presenta como la parte simétrica de la superficie terrestre, reino de la oscuridad perpetua y de las fuerzas destructoras de la vida socializada.3 El proceso de traducción de las energías abstractas en un espa­ cio bien definido, por su configuración y sus dinámicas internas, encama la desintegración del orden vital. En este caso, la socie­ dad humana proyecta sus modelos de integración social en el mundo de la muerte. La sociedad, el espacio urbano y la dimen­ sión cultural funcionan como modelos de configuración también de este otro mundo, desconocido y ajeno, pero al mismo tiempo decodificado por las mismas proyecciones antropomorfas. En el Popol Vuh, el espacio no es sólo un contexto de actua­ ción de los personajes, sino un personaje en sí mismo. La tierra de los orígenes se presenta como una gran hierofanía vegetal, en la que las montañas brotan a la vida desde la matriz telúrica. Al instante nació sólo como nube, sólo como neblina fue su creación; 3 P. P itarch, 2003. 202

se aglomeró, pues; entonces se asomaron en el agua las montañas; de inmediato se hicieron grandes montañas, sólo por su prodigio, sólo por su encantamiento fue realizada la idea de las montañas, de los valles (párr. 5; f. 2 r.).

La identificación del universo con la montaña tiene una sig­ nificación muy profunda, según la conformación simbólica del cosmos maya. Éste está representado por dos montañas inverti­ das, de bases coincidentes, la de arriba celeste, de trece niveles y la de abajo telúrica, de nueve.4 Los relieves que brotan de las aguas de los orígenes forman entonces la pirámide celeste, en cuya base vive la humanidad, junto a los animales y a la vege­ tación. En el párrafo citado, los narradores expresan el carácter impalpable de la montaña de la creación, pirámide aérea que nace como nube y neblina en la aglomeración progresiva de la materia. Por esto tenemos que considerar el crecimiento de la superfi­ cie terrestre no sólo como la conformación física de una sustan­ cia telúrica todavía caótica, sino como configuración de estratos cósmicos complementarios, uno subterráneo, invisible y terres­ tre, otro de sustancia impalpable, presente en el espacio aéreo. La forma de la montaña subraya el valor simbólico de las dos pirámides cósmicas, puesto que su conformación refleja el reco­ rrido solar por los dos puntos cumbres, el cénit y el nadir. Estos elementos declaran la naturaleza espacio-temporal del cosmos, porque la materia terrestre y la celeste adquieren una forma se­ gún los ciclos temporales del sol y de la luna.

El

co sm o s y el h o m bre

La formación del universo no se limita a la estructuración de montañas cósmicas y de espacios telúricos subterráneos, sino que 4 M. de la Garza, 1998, pp. 67-69. 203

se extiende también a la formación de una superficie terrestre apta para albergar a los posibles sustentadores de los dioses. Esto no significa la separación entre un espacio humano y uno cósmico, o sea, la definición de un ámbito cultural aislado de las capas telú­ ricas y celestes, sino precisamente la integración de este espacio socializado en las energías sagradas del cielo y de la tierra. Grande es el trabajo, el relato de cuándo se ha acabado la formación de las esqui­ nas de todo el cíelo, la tierra, la formación en cuatro es­ quinas, la división en cuatro cos­ tados, su medición, la cuádruple ubicación de palos, el doble cercamiento con cuerdas, la tensión de lazos en el cielo, en la tierra, las cuatro esquinas, los cuatro costados, así se dice por parte de T z’aqol, B ’itol, madre, padre de la vida, de la creación (párr. 2; f. 1 r.).

En esta parte resulta evidente la connotación social del espa­ cio, con una función específica en relación con la humanidad. La definición del espacio se lleva a cabo a través de cuerdas, lazos tendidos y palos utilizados en la medición de los campos de cul­ tivo. El verbo che ’x ik significa “hacer un recinto”, “cercar con palos”, de che’, “palo”, mientras que k ’a ’maxik, de k ’a ’m, “cuer­ da”, significa “cercar con cuerda”, según la costumbre maya, 204

conservada hasta la época contemporánea, de “doblar la cuerda para medir un terreno”.5 En la época actual, después de la medi­ ción, se marca el centro de la milpa con dos palitos de una vara y se colocan allí una cruz y una candela, indicando el “corazón de la milpa”.6 Esta medición ritual del espacio reafirma la relación estrecha entre milpa y cosmos, recreando en el espacio y en el tiempo del cultivo el acto cosmogónico. Evidentemente, la acción de los dioses consiste en la defini­ ción de un espacio a través de límites, en relación con la parte externa. En otras palabras, la medición mítica de la superficie terrestre con cuerdas y palos transforma el contexto natural en un campo de cultivo, o sea, en un espacio culturizado. La cuerda se usaba también en los rituales preparatorios ma­ yas coloniales, cuando cuatro ancianos sostenían un lazo para marcar el territorio donde se iba a llevar a cabo el rito. La cuerda, asimismo, es un canal de comunicación entre las dimensiones cósmicas y una imagen del cordón umbilical.7 Con la cuerda, el microcosmos que albergará a la humanidad se tutela de las influencias nefastas del espacio extemo. La defi­ nición del universo sirve también para crear una tensión hacia los rumbos cardinales y para determinar los movimientos astrales, o sea, conferir al cosmos una connotación cronológica. El espacio, por medio de las esquinas y de los costados, adquiere dinamis­ mo, un sentido temporal y una organización cuatripartita. Dicho de otra manera, el cielo, la tierra y la superficie terres­ tre adquieren una función en el equilibrio universal, según el recorrido solar, puesto que sus rumbos se connotan por ser las regiones cósmicas donde nace, se levanta, muere y se regenera el sol. El eje Este-Oeste es el más importante en el mundo maya, porque marca el recorrido del sol desde el nacimiento hasta su puesta, pero también el Norte y el Sur tienen una significación sagrada, señalando los puntos hacia donde se inclina el eje de la

5P. Ajpacaja Tum et al., 1996, pp. 49, 159. 61. Hatse y P. de Ceuster, 2004, p. 39. 7 M. de la Garza, 1998, p. 79. 205

salida y del ocaso durante los solsticios.8A través de la división en esquinas y costados, el espacio se hace significativo, como símbolo del tiempo circular y como expresión de las energías que residen en el Este, el Oeste, el Norte y el Sur.

El in fra m u n d o , c a v e r n a in ic iá tic a

Si la montaña celeste se levanta sobre el mar de la creación brotando como un axis mundi, la gran pirámide telúrica se abre hacia abajo, albergando las fuerzas hostiles de la muerte y de la destrucción. En dos ocasiones el Popol Vith nos ofrece una descripción del inframundo. El nombre Xib’alb’a remite a la raíz xib “espanto”, “susto”;9 se caracteriza como la región del es­ panto, de la muerte y de las fuerzas contrarias a la vida humana. No tenemos ninguna indicación precisa sobre la función del inframundo en relación con los difuntos. Por lo que podemos inferir del relato mítico, no aparecen espíritus de muertos entre los habitantes de Xib’alb’a, sino personajes poderosos, portado­ res de enfermedades, y animales que encaman las energías noc­ turnas y nefastas del universo. La concepción del inframundo k ’iche’ parece discrepar profundamente de la idea cristiana de lugar telúrico de castigos eternos, representando más bien la ex­ presión de las energías complementarias al día, la luz y la vida. En el caso del inframundo maya, más que el lugar de los muertos es el lugar de la muerte, o sea, la representación espacial de una etapa cronológica y de energías mortíferas. El inframundo maya representa con las capas celestes una di­ cotomía estructural de tipo temporal; el recorrido de los gemelos divinos es el paradigma de actuación de todo ser humano desde la superficie terrestre hasta la muerte. Xib’alb’a es un lugar de transición más que un destino eterno; es también un instrumento de renovación al que se somete cada forma de vida. El descenso de los gemelos a Xib’alb’a se adhiere a un esque­ ma mítico constante en muchísimas tradiciones del mundo, en 8A. Villa Rojas, 1986, pp. 134-135. 9 F. Ximénez, 1985, p. 615. 206

el viaje del héroe al mundo subterráneo y su regreso a la vida, como en el caso de Inadana, Jesús, Orfeo, Perséfone, Psique, Tamus, Adonis, Eneas y Dante, entre otros.10 El mismo chamán asiático, americano y polinesio baja al inframundo para recuperar el espíritu del enfermo, salvándolo de la muerte.11 Estos viajes representan el paradigma de la victoria del ser humano sobre las tinieblas de la muerte, encarnando la posi­ bilidad de regreso y de renovación. A pesar de las distintas fi­ nalidades de los mitos, el viaje representa una iniciación, una muerte para la regeneración y un instrumento de conocimiento excepcional. La iniciación del héroe proporciona un modelo de actuación en dos direcciones. Por un lado, indica el recorrido de un ser fuera de lo común, que por medio de su muerte ritual adquiere un nuevo estatus político y social, una dignidad extraordinaria y el papel de dios, guía o jefe de la comunidad. Por otro lado, su resurrección después de la muerte proporciona un arquetipo de la existencia humana y la posibilidad de salvación, gracias a la comprensión de la parte misteriosa del universo. El viaje es también un recorrido de conocimiento y una ini­ ciación a los secretos de la vida cósmica, es una aventura al des­ cubrimiento del significado profundo del ser humano. Por esto, X ib’alb’a no es sólo un espacio sino una condición, una etapa cronológica, un estadio de purificación y de renovación. A tra­ vés del encuentro con la parte misteriosa del cosmos, el hombre logra decodificar los ritmos universales, comprender el valor del día, de la luz y del cielo en relación con el inframundo. De esta forma puede alcanzar un conocimiento excepcional del tiempo y de los mecanismos de la vida universal. El inframundo k ’iche’ está ubicado debajo de la superficie te­ rrestre, en la parte inferior del cuadrángulo estable de la tierra. Para acceder a Xib’alb’a, las dos parejas de héroes tienen que superar obstáculos que marcan su carácter distinto respecto al es­ 10 D. Cinti, 1989; N. Megged, 1979, pp. 117-119; J. Guillén Villalobos, 2002, p. 58; M. Rivera Dorado, “Introducción”, en Rivera Dorado, 2008, p. 31. 11M. Eliade, 1993, p. 146. 207

pació cultural. Bajan cuestas escalonadas, pasan por barrancos empinados y ríos de agua, sangre y pus. Además del simbolismo del río, como canal de comunicación y de separación, es importante acentuar las connotaciones iniciáticas del espacio, impedimento concreto para la realización del viaje. La bajada a Xib’alb’a es difícil por su conformación anti­ cultural y porque encama las fuerzas desconocidas del universo. Los barrancos son los lugares destinados a los animales sil­ vestres en la cosmogonía, mientras que los arroyos de sangre indican las heridas de la superficie terrestre, con una visión an­ tropomorfa de la tierra. Esta misma identificación entre el ser humano y la tierra se confirma en la imagen del barranco, repre­ sentación de la matriz telúrica y de la capacidad de destrucción y de regeneración. Sin embargo, la relación entre el espacio telúrico y la mujer no provoca una asimilación de Xib’alb’a con el espacio huma­ no, ya que el inframundo encama precisamente el aspecto más desconocido y nefasto de las energías femeninas, la parte que el hombre no logra controlar y decodificar por completo. También esta identificación de la tierra con la fuerza destructiva de la mujer provoca una connotación anticultural y antisocial, mar­ cando la entrada al inframundo como el acceso a los secretos de la existencia. En el primer descenso, además, los ríos están rodeados de estacas, astas o relieves puntiagudos, con función bélica. El es­ pacio empinado y las estacas expresan la dificultad de la entrada y el carácter excepcional del viaje de las dos parejas de héroes. Lo que determina la derrota de los primeros gemelos y la vic­ toria de los segundos es precisamente la detención del conoci­ miento. Junajpu y Xb’alanke conocen los caminos de Xib’alb’a y sustituyen el sendero negro por el camino verde. Este color indica el centro del mundo y el canal de comunicación entre los distin­ tos niveles.12 Por medio del camino verde, los gemelos abren un espacio de comunicación entre el cielo y la tierra y transforman su bajada en un recorrido circular. La presencia del camino verde alude a un eje cósmico por donde se puede acceder a la sustancia 12M. Preuss, 1988, p. 49. 208

telúrica y subir al cielo. Representa el centro del universo, donde es posible comunicarse con los dioses.13 Según las referencias de Ximénez, los k ’iche’ iban “a las fal­ das de los montes, y si no los había, a las encrucijadas de los ca­ minos, y allí comenzaban los padres a sacrificarse y sacar sangre de muchas partes de su cuerpo”.14 Si el camino verde de Junajpu y X b’alanke indica el centro cósmico y la posibilidad de regreso circular, el sendero negro de Jun Junajpu y Wuqub’ Junajpu, en cambio, sugiere un desplazamiento hacia el oeste, la muerte y la total destrucción. El camino negro implica la muerte, el verde alude a la regeneración, o sea, a la muerte como etapa iniciática para su renacimiento astral. Después del paso peligroso, de los ríos, de las escaleras, de las estacas y de los caminos de muerte, los gemelos afirman su naturaleza extraordinaria, propia de los héroes, dioses o chama­ nes, rebasando su condición humana. Son muchos los elementos que nos autorizarían hablar de características chamánicas para Junajpu y Xb’alanke, pero al mismo tiempo otros datos apuntan hacia propiedades más bien divinas. En cualquier caso, la simbología chamánica, evidente en muchos de sus actos, no puede ser pasada por alto, ya que proporciona una clave de interpretación de las funciones de los héroes en el relato mítico. Los gemelos representan el arquetipo de los sacerdoteschamanes de la cultura maya del posclásico, continuadores de las acciones de los héroes y representantes de su existencia sa­ grada. Las actividades comunes del juego de pelota, el contacto con las energías zoomorfas, el uso de la cerbatana, la experien­ cia iniciática y su carácter sobrehumano declaran la continuidad simbólica entre los gemelos divinos y la clase sacerdotal. Se debe considerar el complejo valor simbólico de Xib’alb’a no sólo como lugar de la muerte, sino también como imagen cós­ mica y representación de la iniciación. Es importante observar que Xib’alb’a prevé una entrada y una salida, o sea, una muerte y una regeneración. Por esto, el recorrido por su territorio no está 13N. Astudillo Muñoz, 2006, p. 28. 14F. Ximénez, 1929, p. 75. 209

caracterizado sólo por la muerte y la destrucción, sino también por el nacimiento, como bien representa la deificación astral de los héroes. Se debe subrayar esta dicotomía en el seno de la mis­ ma caverna telúrica, ya que la cueva es el lugar de la sepultura y también la imagen de la matriz materna. Como espacio simbólico del inicio y del final, se explica ca­ balmente el valor del recorrido en su interior como una inicia­ ción, en el sentido etimológico del término, ya que el viaje inframundano produce un regreso ad initium. X ib’alb’a encarna la condición para el contacto entre el principio y el final, o sea, para que el final sea un nuevo principio en la activación del tiempo cíclico. En este aspecto, Xib’alb’a puede ser interpretado como la imagen del mundo, totalidad que contiene la vida y la muerte, el cielo y la tierra, la luz y la oscuridad. Es un lugar de paso y de transición, la esencia misma del tiempo y la condición del segundo nacimiento. El recorrido por las entrañas de la tierra tiene diferentes impli­ caciones. Podría aludir a un viaje iniciático de los antepasados en el territorio, a través de pruebas que representan los fenómenos atmosféricos.15 Por otro lado, así como otros descensos míticos al inframundo mesoamericano, podría ser una imagen del acto sexual, en la que el cielo penetra en los secretos de la existencia, llegando a la fusión profunda de los contrarios.16 Se produciría de este modo la unidad desde la bipolaridad, con la creación de la vida y del tiempo. Por otro lado, el recorrido de los gemelos por el inframundo podría sugerir también un desplazamiento fí­ sico y temporal del sol debajo de la superficie terrestre, según el eje Oeste-Este, o sea, la línea de conjunción de los puntos equinocciales.17 El acceso y la salida de Xib’alb’a posiblemente aluden al mo­ vimiento de los astros a lo largo de un año solar, desde el equi­ noccio de otoño hasta el de primavera, marcando la presencia 15M. Rivera Dorado, 1988, pp. 61-64; 1995, p. 253. 16M. Rivera Dorado, 1988, p. 61-64; P. Johansson, 1997, p. 73. 17 M. de la Garza, 1988, p. 60; A. Aveni, 1997, pp. 70-80.

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de puertas zodiacales. Si el episodio mítico k ’iche’ sigue este simbolismo, podemos reconocer en el recorrido por el inframun­ do una imagen del movimiento del sol durante el año. En este aspecto, se refuerza la connotación del inframundo como mi­ crocosmos que encierra la unidad y la duplicidad, la muerte y el nacimiento, la conjunción de un ciclo con el siguiente. Es fácil observar la relación especial entre los gemelos divinos y el infra­ mundo, a pesar de su carácter antagonista y su naturaleza celeste. La iniciación de los héroes se lleva a cabo en Xib’alb’a, no sólo porque éste es el lugar que propicia su muerte ritual, sino sobre todo porque es el lugar de paso y de transformación, la expresión de la unión de los contrarios y el momento de activación de los ciclos temporales. El acceso difícil y peligroso a Xib’alb’a es una representación simbólica del laberinto, simbólico o físico, que media el contacto con el centro de la experiencia. Está vinculado con la caverna, expresión del viaje al corazón de la tierra. El uso arquitectónico del laberinto como defensa de las ciudades y palacios, como en el caso de Yaxchilán y Oxkintok,18 entre otros, revela la concep­ ción de los espacios urbanos como centros del mundo, lugares sagrados en los que se concentra la esencia de la vida. Hay que observar que esta misma inaccesibilidad se encuentra en la salida del inframundo, representada por barrancos empina­ dos en donde se juntan los habitantes de Xib’alb’a que han sido expulsados por las hormigas. El mundo subterráneo, entonces, es un lugar alejado e impenetrable, cuyo acceso y salida implican siempre una iniciación. Todo el inframundo tiene una estructura laberíntica, puesto que los héroes gemelos están sometidos de manera constante a pruebas iniciáticas, que sólo la segunda pa­ reja de héroes logra superar. La experiencia en Xib’alb’a de Jun Junajpu y Wuqub’ Junajpu, aunque desastrosa, tiene una función fundamental. En primer lugar, el embarazo de Xkik’ causado por la saliva de Jun Junajpu en el centro del mundo alude a una fecundación primigenia en el corazón mismo de la existencia, como unión paradigmática entre 18Misión Arqueológica de España en México, 1991, pp. 48-51.

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el cielo y la tierra. En este lugar escondido, en el centro espiritual del mundo, se produce un hecho extraordinario, ya que el acto individual del héroe adquiere un valor universal. A pesar de la falta de indicaciones espaciales específicas en el Popol Vuh, es posible identificar la cancha de juego de pelota con el centro del inframundo, en primer lugar porque se encuentra en el camino de Xib’alb’a, donde se rompen los niveles cósmi­ cos y, en segundo, porque allí crece el árbol de jicaras que se constituye como eje del universo, por donde transitan las ener­ gías del cielo y de la tierra. El encuentro entre los dos personajes en la cancha del juego de pelota, y sobre el árbol del mundo, transforma la unión de la muchacha y la calavera en el principio de la vida y activa la dicotomía de Xib’alb’a entre el inicio y el final. El episodio encama esta bipolaridad, puesto que el origen de la luz, de los astros y de la vida nace desde la calavera de Jun Junajpu, símbolo de muerte. Por estas razones, es importante considerar la decapitación del personaje como una muerte ritual, que determina su regene­ ración en otro ser. Será Xkilc’ la encargada de concluir el viaje iniciático de Jun Junajpu, saliendo a la superficie terrestre y dan­ do luz a los gemelos astrales, herederos como sol y luna de las fuerzas nocturnas y diurnas de los padres. Si el inframundo es una representación del cosmos, también las pruebas que los héroes tienen que superar son espacios cósmi­ cos. Las fuerzas hostiles y destructoras se encuentran encerradas en casas o lugares cercados, que representan al mismo tiempo las etapas del laberinto iniciático de Xib’alb’a. Estas casas po­ drían representar las cuevas míticas de origen, que permiten la iniciación como segundo nacimiento desde la matriz telúrica.19 La configuración del inframundo en los dos recorridos es muy parecida, a pesar de la inversión de la ubicación de la casa de las navajas en los dos episodios, tal vez por la flexibilidad de la transmisión oral, que no afecta la sustancia simbólica del relato. Por otro lado, también el número de las casas es significativo de su función. Las pruebas de Xib’alb’a son cinco: la casa de 19 M. Rivera Dorado, 2000, p. 145.

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la oscuridad, de las navajas, del frío, de los jaguares y de los murciélagos, con un orden distinto en los dos descensos, como he indicado antes. De todas maneras, las cinco casas aluden a los cinco rumbos del universo. Los gemelos recorren un cami­ no circular, empezando por el centro del mundo, por donde han bajado, hasta llegar a la decapitación de Junajpu en la casa de los murciélagos. Aunque no tengamos una descripción de la ubi­ cación de las casas, se supone que la casa de los jaguares se ubica al este, donde el sol vuelve a regenerarse en un nuevo día, mientras que los murciélagos podrían situarse al oeste, ya que se presentan como devoradores de la luz solar.20

La A

c a n c h a d e l ju e g o d e pe l o t a , l u g a r d e paso

o t r a s d im e n s io n e s

En la superficie terrestre y en el inframundo hay un espacio sa­ grado que desempeña un papel fundamental. Se trata de la can­ cha del juego de pelota, presente en los episodios clave del mito. Ambos grupos de personajes juegan a la pelota, pero Jun Junajpu y Wuqub’ Junajpu lo hacen sólo en la tierra, mientras que Junaj­ pu y X b’alanke tienen la posibilidad de enfrentar a sus enemigos en el campo de Xib’alb’a. Las dos canchas parecen simétricas, una en el mundo de arriba, sobre las cabezas de los señores de Xib’alb’a, y otra en el corazón del inframundo. Las dos canchas están ubicadas en el centro del cosmos. Los gemelos “en el camino de Xib’alb’a jugaban a la pelota”, o sea en la quinta dirección, el centro del mundo. El contacto entre los dos grupos, los héroes y los señores de Xib’alb’a, así como la transmisión del mensaje por parte de los tecolotes y del gavilán, ocurre precisamente en este lugar. Los cuatro mensajeros tenían el cargo de señores del pop de la orden militar. Entonces vinieron desde X ib’alb’a; rápidamente llegaron; 20Ibidem, pp. 228-229. 213

parados estaban en alto sobre la cancha. Jugaban a la pelota Jun Junajpu, W uqub’ Junajpu, en la cancha, Gran X ob’ Karchaj se lla­ m a (párr. 18; f. 13 v.).

Quizá el uso de los títulos militares en este párrafo haga alu­ sión a conflictos armados en relación con el juego de pelota. Mu­ chas imágenes del clásico presentan a cautivos torturados dentro de la pelota. Además, en algunas descripciones se habla de de­ rrotas míticas, como en el escalón YII de la Escalera jeroglífica 2 de Yaxchilán.21 El simbolismo del centro asociado a la cancha está reafirmado por la presencia del jícaro de Xib’alb’a, en donde cuelgan la cabe­ za decapitada de Jun Junajpu. El árbol de jicaras es un sostén del universo y un cauce de comunicación entre las energías femeni­ nas y las fuerzas fecundantes del cielo. El árbol de Jun Junajpu está ubicado precisamente en la cancha del juego de pelota, cen­ tro del espacio telúrico. Así se puso en camino, ella sola llegó allá, al pie del árbol plantado; en el lugar del sacrificio del juego de pelota estaba plantado (párr. 21; f. 15 v.).

La posición central de la cancha aclara el papel del juego en el relato mítico y su función iniciática en el recorrido de los gemelos. Además, el campo de juego es una construcción humana, o sea, la inserción voluntaria de un lugar sagrado en el ámbito profano. Resulta evidente el papel del juego en este contexto sagrado. En primer lugar, por medio de su posición axial, el jugador se encuentra en el centro del mundo, vuelve al origen de la crea­ ción, en el contacto primigenio entre el hombre y los dioses. En segunda instancia, el individuo participa en la formación del cos­ mos, es él mismo impulso creador, vive en el juego un regreso a la situación original, al inicio de los tiempos. 21 A. Tokovinine, “Divine Patrons of the Maya Ballgame”, en línea; I. Graham, 1982, p. 160. 214

Los gemelos viven en la cancha una muerte ritual, pero tam­ bién una fertilización y una superación de su condición huma­ na. Ambas decapitaciones de los dos héroes se vinculan con la cancha, según una asociación frecuente en Mesoamérica.22 Esta relación permite su renacimiento como dioses astrales durante la cosmogonía en el centro del mundo. La connotación cósmica de la cancha de pelota se manifiesta en los dos campos mencionados, de la superficie terrestre y del infra­ mundo. Ambos tienen una estructura y una ubicación simétrica; hasta podríamos decir que uno es la imagen y la representación del otro. Es significativo que la causa de la invitación a Xib’alb’a sea precisamente el ruido producido con el juego, así como la contien­ da entre los dos grupos se concretiza en el partido en el inframun­ do. El encuentro en el campo toca evidentemente los nudos centra­ les de la supervivencia cósmica, realizando en el movimiento de la pelota la oposición entre energías contrarias. Es importante reflexionar respecto a la función de los dos jue­ gos en el Popol Vuh, o sea, sobre la relación que existe entre la cancha terrestre y la de Xib’alb’a. Los dos campos están ubicados sobre el mismo eje cósmico, en el punto de comunicación entre los dos niveles. La presencia constante de escaleras y peldaños en las representaciones plásticas de la época prehispánica23 alude tal vez a la función específica del juego como instrumento de ascenso o descenso a otros niveles cósmicos. La cancha del juego de pelota es el lugar simbólico de esta alteración, el espacio de su realización. El campo de juego se configura, entonces, como el contexto de acceso a otras condi­ ciones, que el hombre puede alcanzar si se sitúa en el centro del mundo y en los orígenes de la vida. El simbolismo iniciático del juego es útil para comprender la función paralela de las dos canchas. La cancha es un imago mundi, una imagen del carácter dinámico y dual del universo. Al tocar los mecanismos más profundos de la existencia humana, se 22 L. Knauth, 1961, pp. 192-197; M. Castro Leal, 1972, pp. 459-460. 23N.Hellmuth, 1992,pp. 169-177;O. ChinchillaMazariegos, 1992,p. 159;D. Freidel et al., 1999, pp. 348-352. 215

relaciona con el inframundo. Son muy abundantes las imágenes telúricas asociadas a las canchas de pelota de las ciudades prehispánicas. Además, la presencia de seres ctónicos en la plástica mesoamericana asociada al juego, como el jaguar, el cocodrilo, el sapo, la serpiente, los lirios acuáticos, los caracoles y las tor­ tugas, subraya la relación del juego con el inframundo y con el cielo nocturno.24 Por otro lado, hay otras canchas con símbolos solares, como la guacamaya en la cancha de Copán, posiblemen­ te con una función y un énfasis específicos en aspectos diurnos, calientes y, en este caso, mortíferos del sol. Así como la decapitación, también la pelota propicia la fer­ tilidad de la tierra, empapándola de sustancia vital durante las distintas etapas del ciclo agrícola.25 En un peldaño de la Escalera jeroglífica 2 de Yaxchilán, que representa al gobernante en el acto de jugar a la pelota, se mencionan tres decapitaciones y una parece ser la del dios del maíz, subrayando la relación entre la decapitación, los rituales agrarios y el juego de pelota.26 La palabra k’iche’ para referirse a la cancha en el diccionario de Francisco Ximénez es jom, “patio del juego de pelota”, que significa también “cementerio”.27 La asociación entre la cancha y el cementerio o la sepultura, según la interpretación de Schele, Parker y Freidel,28 indica la función del juego como acceso al otro mundo y como su imagen y representación simbólica. Por todas estas indicaciones, considero la relación entre la cancha y el inframundo sustancial en su significación. Las implicaciones nocturnas y telúricas del campo no impiden que la actividad ritual exprese un simbolismo mucho más com­ plejo, relacionado también con el movimiento de los astros y el equilibrio de la vida.29 En el caso del juego entre los gemelos y los 24 M. T. Uriarte, 1992, pp. 133-134; M. de la Garza y A. L. Izquierdo, 1992, pp. 337-343; M. Castro Leal, 1992, pp. 82-83. 25 M. de la Garza y A. L. Izquierdo, 1992, p. 337; M. I. Nájera, 2003, pp. 179-181; T. Federico, 1973, pp. 128-129. 26A. Tokovinine, “Divine Patrons of the Maya Ballgame”, en línea. 27 F. Ximénez, 1985, p. 283. 28 D. Freidel et a!., 1999, p. 349. 29 M. de la Garza y A. L. Izquierdo, 1992, p. 336. 216

señores de Xib’alb’a, el rito tiene la función de representar la lucha entre energías sagradas complementarias, luminosas y celestes, por un lado; oscuras y telúricas, por otro. Sin embargo, los encuentros entre Jun Junajpu y Wuqub’ Junajpu y entre Junajpu y Xb’alanke en la superficie terrestre tienen una significación distinta, ya que estos personajes representan energías celestes luminosas, tal vez en alusión a la alternancia del sol y de la luna en el cielo. Podemos decir que el valor sustancial de esta actividad ritual refleja el núcleo del pensamiento mesoamericano, o sea, la lucha entre contrarios. El juego de pelota puede representar el con­ traste entre las fuerzas oscuras y luminosas, el día y la noche, la vida y la muerte, la temporada seca y la húmeda, pero también el nivel humano, es decir, la oposición política y la guerra.30 El movimiento de la pelota propicia por magia simpatética el des­ plazamiento de los astros en el cielo y la activación del tiempo. El campo representa la posibilidad de interacción entre el hombre y el espacio; es el ámbito donde se lleva a cabo una cos­ mogonía con medios interpretables por parte de la comunidad. Podemos decir que es el único lugar posible en el inframundo donde se puede llevar a cabo una interacción profunda entre los gemelos astrales y los señores de la muerte. Es el lugar estraté­ gico para mantener o destruir el orden del mundo, gracias a la posesión de los instrumentos del juego. Efectivamente, los señores de Xib’alb’a tienden a apoderarse de los atuendos rituales de los héroes para impedir su acción cos­ mogónica. La indumentaria de Junajpu y Xb’alanke, así como la de sus predecesores, es significativa de su función. Además de los instrumentos del juego (etz’a b ’al), sus atavíos (kawub’a l);31 las máscaras (wachsot);32 el cuero para proteger el cuerpo (tz’urríf3 y las protecciones de los brazos y las manos (pachq ’ab ’),34 los héroes bajan a Xib’alb’a con penachos (yachwach)35 y argollas o 30 T. Federico, 1973, pp. 131-132; C. Hendrickson, 1989, p. 137. 31 T. de Coto, 1983; Brasseur de Bourbourg, 1961. 32 E. Saín Colop, 1999, nota 136. 33Ibidem, nota 132. 34Ibidem, nota 134. 35Ibidem, nota 135; D. de Basseta, 2005. 217

palos (b ’até).36 Todos estos objetos aparecen en las imágenes de jugadores de pelota del periodo clásico y posclásico en Mesoamérica37 y atestiguan la continuidad de atuendos simbólicos en el tiempo y en el espacio. El penacho podría aludir a las plumas de algún pájaro puestas en el tocado, por las numerosas referencias plásticas prehispánicas. Según la interpretación del término por parte de Ximénez, el penacho sería una “corona o guirnalda”.38El tocado de plumas de los gobernantes mayas es también un símbolo de poder y de regeneración, como homólogo de los cabellos, la hierba y la llu­ via.39 El último objeto mencionado, b ’ate, presenta dificultades de interpretación. La palabra está registrada en el diccionario de Xi­ ménez con los significados de “argolla para la garganta” e “ins­ trumento para jugar a la pelota o al juego que llaman batey”.40 El diccionario de Domingo de Basseta propone para el término la lectura de “árbol”, en un lema que parece haber sido añadi­ do posteriormente por otra persona en el manuscrito.41 También Campbell lo interpreta con el significado de “pala”, como prés­ tamo del mayance occidental, ch’ol o maya yucateco. En efecto, b ’a:t en mopan es “hacha”, y te, “palo”.42 Para Guarchaj, la pala­ bra significa “palo para jugar a la pelota”.43 Con base en el estudio lingüístico de la palabra, tenemos dos lecturas posibles del término, “argolla”, “aro” o “pala”. Sin embar­ go, considero más probable que b ’ate sea el palo o los impulsores de mano usados en algunos contextos mesoamericanos para em­ pujar la pelota, como en los relieves de Chichén Itzá.44 36 L. Campbell, 1983, p. 81; D. Guarchaj, comunicación personal. 37D. Freidee/a/., 1999, p. 355; N. Hellmuth, 1992, pp. 178-190; M. Greene Robertson, 1992, p. 199-217. 38 F. Ximénez, 1985, p. 297. 39 M. de la Garza, 2000a, p. 34. 40 F. Ximénez, 1985, p. 93. 41 D. de Basseta, 2005. 42 L. Campbell, 1983, p. 81. 43 D. Guarchaj, comunicación personal. 44 P. Ortiz et al., 1992, pp. 64-65; M. T. Uriarte, 1992, p. 117; L. Schele y P. Mathews, 1998, p. 247, f. 6.44. 218

Según las fuentes coloniales del área nahuatl, antes del partido se acordaban el número de jugadores, el tipo de pelota y las téc­ nicas utilizadas para empujarla.45 Esta costumbre se refleja tam­ bién en Xib’alb’a, ya que los contendientes tratan de imponer el uso de su propia pelota. —Pues usaremos nuestra pelota —dijeron los de Xib’alb’a. — ¡No! Que se use la nuestra —dijeron los muchachos. — ¡No! Usaremos la nuestra —dijeron los de Xib’alb’a. —Está bien —dijeron los muchachos. —Pues sólo está decorada —dijeron los de Xib’alb’a. — ¡No! Es sólo una cabeza, decimos otra vez—dijeron los muchachos. — ¡No! —dijeron los de Xib’alb’a. —Está bien —dijo Junajpu. Entonces cayó ahí por mano de los de Xib’alb’a; la pelota fue directamente frente al palo de Junajpu. Entonces vieron los de Xib’alb’a el blanco pedernal cuando salió del interior de la pelota; rebotando se fue sobre la tierra de la cancha del juego de pelota (párr. 31; f. 25 v.).

Se observa en este párrafo que el instrumento con que tiran la pelota los señores de Xib’alb’a es precisamente el b ’ate, re­ velando su función de mantener levantada la pelota. Por estas razones, resulta muy probable que la palabra haga alusión a un palo o impulsor con el cual lanzaban el tiro. El otro elemento interesante es la conformación de la pelota,en k ’iche’, kik\ “sangre”, “hule”.46 Sin embargo, la pelota de los se­ ñores del inframundo revela un contenido especial, esconde en su interior un cuchillo blanco de pedernal, piedra utilizada para la ignición y asociada al fuego telúrico de los volcanes.

El

o r ie n t e y e l o r ig e n d e l a v i d a p o l ít i c a

En el Popol Vuh hay otro espacio simbólico vinculado con el origen de la vida y la iniciación. Se trata de Tulan, mítica ciudad ubicada a la salida del sol. 45 M. de la Garza, 2000b, p. 53. 46 F. Ximénez, 1985, p. 485. 219

Éste, pues, es el nombre de la montaña. Fueron ahí B ’alam K itze’, B ’alam A q ’ab’, Majukutaj, Ik’i B ’alam con los Tam, los Ilok. Tulan, Zuywa, Siete Cuevas, Siete Barrancos es el nombre de la ciudad adonde llegaron los que iban a recibir al dios (párr. 52; f. 35 v.).

Ya he discutido antes el significado, simbólico y no geográfi­ co, de este rumbo cardinal y de la ciudad allí construida. Tulan se asocia con el surgimiento de la luz, del tiempo y de la vida, por la relación del punto cardinal con el nacimiento del sol. Sin embar­ go, este simbolismo también expresa en el texto significaciones políticas, telúricas y cosmogónicas que vale la pena analizar. En primer lugar, hay que señalar que los primeros hombres no fueron creados allí, sino que se trasladaron desde sus ciudades fortificadas (tinamit) junto a otros pueblos. La formación de la humanidad se ubica en el mismo territorio k ’iche’, en el centro simbólico de su mundo, en la montaña de Paxil. La migración al este adquiere, entonces, el valor de un via­ je circular iniciático, desde el centro para volver al centro, pro­ porcionando a los k ’iche’ un segundo nacimiento. El traslado a Tulan tiene una connotación cultural fundamental, puesto que cada grupo adquiere símbolos de poder, dioses tutelares y la afirmación de su identidad política. La adquisición de los dioses puede ser considerada como un ritual de incorporación en el que el grupo asume nuevos protectores que marcarán su historia y su destino futuro.47 A través de su recorrido, los antepasados transforman su esta­ tus cultural, pasando desde una condición individual a una colec­ 47 E. Benavides, 1992, pp. 398-399.

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tiva. En el oriente, el hombre se multiplica y crea reglas sociales de convivencia y de coparticipación. El desarrollo de la cultura significa también una diferenciación social en clases destinadas a las distintas actividades y en grupos, con un origen y una iden­ tidad autónomos. La migración circular produce también una di­ vergencia lingüística y religiosa. El proceso de aculturación en Tulan se articula en dos niveles. Por un lado, con una integración consciente del hombre en la sociedad; por otro, en una diferenciación entre los grupos so­ ciales. Las dos vertientes del desarrollo cultural de los k ’iche’ afirman su transformación en individuos sociales, religiosos y políticos. Por esto, la migración al este confiere a los antepasa­ dos una identidad en la que reconocerse, construida por la acción humana y no sólo por la intervención divina. El paso por Tulan significa un nacimiento cultural y una regeneración del papel del hombre. Tulan implica la presencia de un centro político que le­ gitima a los demás por su posición relativa, confiriendo prestigio a los que se identifican en el mismo recorrido político.48 Si la formación humana se debe a la elección de los dioses creadores, que voluntariamente buscan la materia sagrada y eli­ gen en Paxil la carne del hombre, el viaje al oriente se presenta como construcción autónoma y exclusivamente humana de un espacio en el que vivir. Tulan es el lugar del nacimiento cultural por excelencia, el centro de la identidad política que los mismos hombres se construyen. Todos los lugares sagrados, así como Xib’alb’a, están protegi­ dos por obstáculos que marcan su valor excepcional, su peligro­ sidad y, al mismo tiempo, la selección de sus participantes. La ciudad está rodeada de agua y sólo el carácter prodigioso de los ancestros permite su superación. No estaba claro cómo fue su paso a través del mar; pasaron como si no fuera mar, sólo pasaron sobre piedras, estaban las piedras en la arena.

48 M. Jansen y G. Pérez Jiménez, 2000, p. 180.

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Entonces les pusieron nombre: Cholochik ab’aj, B ’oqotajinaq sanayueb’, éstos son sus nombres por parte de ellos; pasaron por el mar, hubo la separación de las aguas por sí mismas; pasaron aquí (párr. 58; f. 38 v.).

La relación de Tulan con el agua no es casual. Así como Aztlan, mítica ciudad de origen construida en el agua,49 la ubicación acuática de Tulan subraya su capacidad de crear la vida, de pu­ rificar y de regenerar. Por otro lado, el agua señala la dificultad de su acceso y la iniciación que implica el paso a la otra orilla.50 Las dificultades del viaje no se deben sólo a la presencia de la extensión acuática, sino también a la extrema pobreza de los pri­ meros hombres, con escasos recursos alimenticios. La función del viaje es la de iniciar a los primeros padres, que adquieren un nuevo estatus social, símbolos de poder y legitimidad cultural por medio de su recorrido circular a través de privaciones. Sin embargo, esta implicación iniciática no depende sólo de la ascensión a la montaña sagrada, al cruce de las aguas y al recorrido circular. Hay otro elemento simbólico de Tulan que lo connota como centro de la vida e instrumento de transformación. Los narradores del Popol Vuh definen la ciudad como Tulan Zuywa, Wuqub’ Pele, Wuqub’ Siwan. Tulan parece ser un préstamo del nahuatl, locativo de tal-, “cañizo”, o sea, “el lugar de los carrizos”,51 mientras que Zuywa, para Tedlock, es una expresión yucateca, de suy, que significa “retorcido”, “engañoso”.52 Para Javier Hirose, por otro lado, el término deriva de suuy, “coroni­ lla”, en alusión al conocimiento y a la energía del sol, de carác­ ter divino, que entra al ser humano a través de su remolino.53 Wu­ qub’ Pek / Wuqub’ Siwan se puede traducir como “Siete Cuevas / 49 F. Alvarado Tezozómoc, 1992, p. 15. 50 R. Guénon, 1990, pp. 297-299. 51 L. Campbell, 1983, p. 85. 52 D. Tedlock, 1998, nota 42, pp. 302-303. 53 J. Hirose, 2008, pp. 62 y 75; J. Hirose, comunicación personal, septiem­ bre de 2009.

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Siete Barrancos”, de wuqub ’, “siete”, pek, “cueva”54 y siwan, “barranco”.55 En otra parte de la obra, el recorrido de los ancestros se asocia a un espacio vacío entre las montañas, Nim xo ’l. La señal de su amanecer estaba en sus corazones cuando vinieron de allá, de la salida del sol, todos juntos pasaron allá, Nim x o ’l se dice hoy en día (párr. 56; f. 38 r.).

X o ’l, en k ’iche’, significa “espacio”, pero puede ser también una preposición, con el significado de “entre”.56 De todas mane­ ras, la expresión indica un espacio abierto, la porción de terri­ torio que queda entre dos lugares, subrayando la relación entre Tulan y las cavernas o grietas del terreno. Esta definición del camino de los primeros padres parece aludir al territorio com­ prendido entre las dos montañas de la creación, los dos centros del origen de la vida k ’iche’, Paxil y Tulan. El simbolismo de la cueva y de la montaña en la caracteriza­ ción de Tulan es extremadamente significativo. Por una parte, alude a la presencia de alguna pirámide en la ciudad. La cueva es una representación de la puerta del templo y del acceso al in­ framundo. En Mesoamérica, la cueva es la puerta hacia el “otro mundo”, el lugar donde se reciben oráculos y se expresan los poderes divinos.57 La pirámide, en cambio, es una manifestación de la montaña, con su base cuadrangular que coincide con el plano terrestre, y su cumbre, que encama el principio sagrado.58 El conjunto montaña-cueva es una representación del cosmos, con su elevación al espacio uranio y con la oquedad, posiblemente también de forma piramidal, de la caverna del inframundo. La cueva y la punta de 54 P. Ajpacaja Tum et al., 1996, p. 248. 55 Ch. É. Brasseur, 1961, p. 256. 56 F. Ximénez, 1985, p. 623. 57 M. Jansen y G. Pérez Jiménez, 2000, p. 208; A. López Austin y L. López Luján, 2009, pp. 50-55. 58 M. de la Garza, 1998, p. 69. 223

los cerros proporcionan el acceso a otras dimensiones y el con­ tacto con las energías divinas.59 Esto significa que Tulan es un imago mtmdi, que representa en su conformación urbana el centro y la orientación del cosmos. En esto, los antepasados se sitúan en el centro del universo, alcanzan el contacto con sus dioses, por la fractura de los niveles que el lugar comporta, y participan de la naturaleza sagrada de la ciudad. Si también Q ’uma’rlcaj se construyó sobre cavernas arti­ ficiales,60 posiblemente los k ’iche’ reprodujeron en su capital la imagen del lugar de origen político. La reconstrucción urbanís­ tica de una ciudad de origen es muy frecuente en Mesoamérica, como las cavernas artificiales construidas debajo del Templo del sol de Teotihuacan,61 la falsa cueva debajo de la Estructura II de Calalcumul y la ubicación en medio del agua de Tenochtitlan, sólo por citar algunos ejemplos.62 Estas cuevas podrían serreproducciones de las cuevas de siete úteros o bien una imagen del centro del mundo, en donde se lleva a cabo la creación del cosmos y la construcción de toda ciudad. La cueva es el lugarsagrado por excelencia, que conjuga tierra y agua como expre­ sión del poder de la tierra.63 La presencia de una cámara final con cuatro lóbulos, o flor de cuatro pétalos, en el túnel de la Pirámide del Sol de Teotihuacan es una imagen elocuente de la correspon­ dencia entre esta estructura y la forma cósmica.64 En todos los casos, los hombres han reconstruido en su ciudad la montaña sagrada y el lugar de gestación, situando su capital en el centro del mundo. Que el espacio urbano sea un reflejo del mito o que la imagen simbólica se moldee según la conforma­ ción física de las ciudades, poco importa. Lo que es digno de consideración es la condición simétrica de la ciudad de los hom­ bres y de los ancestros míticos, con el deseo de regresar al origen 59 F. Ximénez, 1929, p. 84. 60 J. Brady, 2003, p. 144; D. Tedlock1998,p. 305, nota 43. 61 J. Brady, 2003, p. 144; J. Guillén Villalobos,2002, p. 55. 62D. Heyden, 1998, pp. 26, 91-94; A. López Austin, 1998, p. 84; D. Heyden, 1976, p. 18. 63 J. Brady, 2003, pp. 148, 156. 64 L. Manzanilla, 2008, p. 122. 224

de su vida política, al “paraíso perdido”, al centro del tiempo y del espacio. También el nombre de las dos ciudades, Tulan y Q ’uma’rlcaj, es significativo por las siguientes razones. En primer lugar, el segundo parece ser una alusión al primero, ya que ambos contie­ nen la raíz de “caña”, “carrizo”, tul, en nahuatl, aj, en k ’iche’.65 Q ’uma’rkaj no es la traducción k’iche’ de Tulan, si la versión nahuatl de la ciudad es Utatlan y los dos nombres no son comple­ tamente coincidentes, porque q ’uma ’r significa “palo podrido”.66 Sin embargo, la presencia de la misma raíz en los dos toponí­ micos no puede ser completamente casual o —si lo fue en su origen— seguramente adquirió un significado político más tarde como señal de cercanía y de prestigio para la clase dominante k ’iche’. S ie t e C u e v a s , S ie t e B

arrancos

La presencia de siete cuevas y de siete barrancos es significativa en la lógica mítica del relato. Hay que subrayar también aquí la importancia simbólica de este numeral en el Popol Vuh, asociado a la guacamaya solar, a Wuqub’ Junajpu, a Wuqub’ Kame y a los días de transformación de los antepasados y del reto de los seño­ res de Xib’alb’a. Como ya he señalado antes, el numeral indica la totalidad del cosmos, en sus cuatro rumbos cardinales, más el centro, el cénit y el nadir, o sea, la sustancia celeste y telúrica. Por esta razón, si la ciudad es una imagen cósmica, también su organización espacial se divide en siete partes.67 Por otro lado, Tedloclc menciona que en k ’iche’ contemporáneo la asociación del uno y del siete con un nombre calendárico (como en el caso de Jun Junajpu-Wuqub’ Junajpu y Jun ICame-Wuqub’ Kame) es una forma convencional de indicar todos los trece días con este signo,68 en alusión también a la totalidad. 65 P. Ajpacaja Tum et al., 1996, p. 1. 66Ibidem, p. 310. 67 M. Craveri y R. Valencia, 2009. 68 D. Tedlock, 1991, p. 164. 225

Por el simbolismo de la caverna, se desprende que el viaje de los ancestros a la ciudad de Tulan, Siete Cuevas / Siete Barran­ cos, implica una iniciación, una bajada al inframundo en siete niveles.69 Su segundo nacimiento político se debe precisamente al contacto con el origen de la vida, los gérmenes vitales y mortí­ feros encerrados en las cuevas de Tulan, gran matriz telúrica. La caverna implica la iniciación, el acceso a la sabiduría profunda del cosmos, el alcance del centro espiritual de su cultura. Podemos decir que el viaje circular de los antepasados es una réplica de la bajada al inframundo de los héroes gemelos, un regre­ so ritual al origen del tiempo y de la vida, o sea, una suspensión de su carácter humano y contingente. Los primeros padres se propo­ nen como herederos de los dioses astrales, como instrumentos de actualización de su cosmogonía. Se puede identificar en el viaje a Tulan y en la penetración en las siete cuevas cósmicas una repro­ ducción de la entrada y la salida de Xib’alb’a, una posibilidad de contacto con las energías sagradas de la tierra. Si las semillas de maíz fueron encontradas en una montaña que­ brada, Paxil, también el origen de la vida política y cultural de los k ’iche’ se identifica con la cueva o, más bien, con una montaña celeste, con siete accesos. La afirmación de la identidad de los ancestros en Tulan se presenta como una cosmogonía o una nueva antropogonía, en el regreso a la sustancia telúrica, en su muerte y su segundo nacimiento. Las implicaciones letales son evidentes en este episodio, así como para los héroes en Xib’alb’a. Los hombres mueren en la madre tierra como individuos, disuelven su indivi­ dualidad en la sustancia ctónica y renacen como grupo. La asociación de Tulan con el origen de la vida no es exclusi­ va de los k ’iche’, ya que se encuentra en la mayoría de las tradi­ ciones mesoamericanas. El mismo Popol Vuh cita la confluencia de todos los pueblos en el oriente y el origen común de estas civilizaciones. Diferentes eran los nombres de cada uno de ellos cuando se multiplicaron allá, a la salida del sol

69

226

D. Heyden, 1976, pp. 19-20.

llegaron a ser numerosos los nombres de los grupos: Tepew Oloman, K ’ojaj, Q ’enech ajaw son los nombres de los grupos; allá a la salida del sol se multiplicaron (párr. 51; f. 34 v.).

Y más adelante: Entonces se acordaron de sus hermanos mayores, de sus hermanos menores, el grupo yaki amaneció allá; México es su nombre hoy en día. Hubo también una parte de los grupos los dejaron allá, a la salida del sol; Tepew Oliman es su nombre (párr. 61; f. 41).

Las crónicas indígenas de Guatemala, como la H istoria de los X pantzay de Tecpán Guatem ala, el Testamento de los X pantzay, la H istoria quiché de don Juan de Torres , así como el M em orial de Sololá, el Título de Totonicapán y el Título de Yax10 hacen referencia a una ciudad de origen, situada en el oriente, del otro lado del mar. Cuando la influencia cristiana no es tan evidente, los textos mencionan también Tulan, Siete Cuevas / Siete Ba­ rrancos, como lugar sagrado de gestación de la vida política.71 Los parecidos con la historia mexica son impresionantes, has­ ta la configuración de un patrimonio mítico común.72Así declara la Crónica M exicáyotl: 70 Historia de los Xpantzay de Tecpán Guatemala, en A. Recinos, 1980, p. 123; Testamento de los Xpantzay, en A. Recinos, 1980, p. 153; Historia quiche de don Juan de Torres, en A. Recinos, 1980, p. 25; MemoriaI de Sololá. Anales de los Cakchiqueles, en A. Recinos, 1980, p. 42; Título de Totonicapán, en R. Carmak y J. Mondloch, 1989, p. 175; Título de yax y otros documentos quichés de Totonicapán, en R. Carmak y J. Mondlo.ch, 1989, p. 79. 71 F. Sachse y A. Christenson, 2005. 11 Anales de Tlatelolco,pp. 53-55; F. de Alva Ixtlilxóchitl, 2000, p. 69. Entre las representaciones en códices, ver Códice Mexicano, lám. xxn; Códice Vati­ cano A, f. 66 v.; Historia tolteca-chichimeca, f. 16 r; D. Durán, Historia de las Indias de Nueva España, lámina I; Mapa de Cuauhtinchan, núm. 2. 227

Cuando salieron de allá, del mencionado Quinehuayan, Chicomoztoc, quienes se nom braban teochichimecas, aztecas, mexicanos, traía lo que era su depósito, su bulto, al cual adoraban, oían hablar, y les respondían los aztecas, aun cuando no veían cómo los llamaban. Y allá en Quinehuayan se llama Chicomoztoc la roca, que tiene por siete partes agujeros, cuevas adjuntas al cerro empinado.73

También este lugar primigenio de la tradición mexica está rodea­ do de agua y de peligros: osos, tigres, pumas, serpientes, espinos y maguey hacen difícil el acceso y su alejamiento como protección de todo lugar sagrado. Los pueblos sacan de allí sus símbolos reli­ giosos y sus instrumentos de comunicación con los dioses. En la tradición mítica y en las imágenes plásticas mexicas, los siete calpullim salieron de una montaña sagrada con siete agu­ jeros, Chicomoztoc, “Siete Cuevas”. La relación entre el mito k ’iche’ y el mito azteca es significativa de la organización de la identidad política según un arquetipo común. En primer lugar, la montaña de la creación se concibe como un cuerpo femenino con siete úteros, que genera a siete grupos, según sus distincio­ nes culturales y políticas.75 El numeral siete —como ya vimos— aparece frecuentemente en la gestación simbólica en distintos contextos mesoamericanos.76 La imagen de la gestación múltiple sirve para resolver mítica­ mente una contradicción entre la universalidad del ser humano y sus distintas manifestaciones culturales.77 Por esto, los mitos de Chicomoztoc y de Wuqub’ Pele / Wuqub’ Siwan forman una segunda etapa de la antropogonía, después de la formación del hombre por parte de los dioses. Si la verdadera humanidad nace con características comunes por la presencia de sustancias vita­ les universales (como el maíz, el agua, la sangre o los huesos, según los casos), su identidad étnica y política se afirma con un segundo nacimiento, que transforma su esencia en un organismo 73 F. Alvarado Tezozómoc, 1992, p. 17. 74R. Simeón, 1996, p. 99. 75A. López Austin, 1994, p. 37. 76P. Johansson, 2000, p. 68. 77A. López Austin, 1994, p. 37. 228

cultural y religioso. En esta perspectiva, no es casual que cada grupo reciba en la cueva a sus dioses tutelares, el principio de su historia y un destino específico. El mito de las siete cuevas se integra perfectamente en la antropogonía mesoamericana como ritual de diferenciación étni­ ca después de la creación indistinta de los seres humanos. Por esto, es lícito considerar el viaje a Siete Cuevas / Siete Barrancos como un segundo nacimiento de carácter político, que conjuga la unidad con la diversidad. La imagen de la montaña sagrada con siete úteros es significativa de la dicotomía de los grupos americanos, iguales y distintos, universales y peculiares, con un origen común y una historia propia. La montaña de Tulan señala la presencia de un centro de la creación de la vida política me­ soamericana en los siete úteros, cuevas, barrios, calpulli o gru­ pos étnicos. En el relato k ’iche’ de Tulan, Siete Cuevas / Siete Barrancos parecen confluir distintos mitos mesoamericanos, que conviven en el Popol Vuh sin perder su validez simbólica. En primer lu­ gar, la montaña de las siete cavernas coincide con el lugar donde vivían indiferenciados los grupos humanos con una comunión lingüística. La unidad de las lenguas alude a una unión políticocultural de los orígenes, que luego se fragmentó en distintas en­ tidades. La salida de Tulan provocó la dispersión de los pueblos. Esta Babel lingüística tiene una connotación cultural, puesto que la incomprensión recíproca de los idiomas marca el momen­ to de transición entre lo común y lo peculiar, lo universal y lo po­ lítico. La disgregación de las lenguas sugiere la presencia de un desarrollo cultural autónomo en el seno del mismo lugar mítico. La fragmentación de la unidad lingüística funciona como señal del cumplimiento de una historia individual de cada pueblo y de la necesidad de reproducir el modelo de la ciudad primigenia en su propio territorio político. La frecuencia de algunos nombres entre las ciudades prehispánicas como Tula o Tamoanchan se debe a la tentativa de realizar concretamente el arquetipo de la ciudad mítica de origen.78 Por 78 A. López Austin, 1998, p. 80; D. Heyden, 1976, p. 19. 229

estas razones y por motivos históricos, es imposible considerar a Tula, del estado mexicano de Hidalgo, o a otra ciudad concreta, ubicada al oriente del área k’iche’, como el lugar de origen de esta civilización.79 La capital de Nakxit se configura más bien como un sitio mítico que proporciona modelos hegemónicos de control político a través de símbolos de poder.80 En efecto, el traslado de la imagen del dios a un lugar alejado y salvaje significa la activación de su historia en un espacio toda­ vía no marcado culturalmente. Este, por la presencia del simula­ cro, se trasformará en su ámbito cultural por excelencia. Por esta misma razón, las nuevas ciudades se fundan como moradas de los dioses, o sea, como activación de una cosmogonía por parte de los hombres.81 Los espacios urbanos que los k ’iche’ construyen después de su migración son una reproducción del espacio mítico de Tu­ lan y, al mismo tiempo, señalan una interpretación cultural del territorio. Por esto, en los mitos mesoamericanos de origen, el concepto contemporáneo de identidad abarca tanto el ámbito hu­ mano y el divino, como la capacidad de interacción entre los dos. Otro mito que se inserta en el relato k ’iche’ es el de Tamoanchan, ciudad mítica y concreta a la vez. Según las fuentes mexicas, existían distintas Tamoanchan: una cósmica, otra ubicada cerca del Popocatépetl y otra cerca de la costa del Golfo.82 Tam­ bién en este último caso la historia refiere un recorrido circular de los ancestros hacia la orilla del mar y hacia un asentamiento duradero que refleja la Tamoanchan mítica.83 Este movimiento responde míticamente a la separación de los grupos y al regreso al lugar de origen. El relato de la migración del Popol Vuh sigue un esquema mítico muy parecido, hasta apuntar a la presencia de un patrimonio colectivo compartido. La relación con los demás grupos se sitúa en la línea sutil que

79 A. López Austin y L. López Luján, 1996, pp. 177-178. 8ÜIbidem, pp. 267-269; G. Brotherston, 1997, p. 215. 81A. López Austin, 1998, pp. 79-80. 82A. López Austin, 1994, p. 47. 83 K. Taube, 1992, p. 85. 230

media entre la universalidad humana y la peculiaridad cultural. La imagen de la montaña-madre con distintos úteros representa cabalmente esta dinámica y la coparticipación del hombre en modelos constantes de decodificación de su misma identidad. Por todos estos elementos, tratar de ubicar geográficamente la Tulan del Popol Vuh no es coherente con la función mítica del texto.84 Lo que sí se puede hacer es considerar la capital k ’iche’ como una reproducción de aquélla y como actualización del mito de origen.

T u l a n : ¿ c iu d a d

m ít ic a o l u g a r g e o g r á f ic o ?

Es evidente que para los autores del Popol Vuh las alusiones a Tulan remiten a un centro político poderoso, capaz de dar legiti­ midad a sus ancestros a través de la concesión de sus símbolos de poder. Si queremos reconstruir Tulan, tenemos que partir de las ciudades concretas mesoamericanas y de sus recíprocas relacio­ nes políticas, para llegar a identificar un modelo mítico común que realiza las imágenes cósmicas interregionales.85 Las investigaciones arqueológicas, históricas e iconográficas de distintos autores revelan la presencia de una influencia cultu­ ral foránea en el área k ’iche’, posiblemente por relaciones polí­ ticas muy estrechas entre los k ’iche’ y otros pueblos todavía no identificados. Según algunos autores, se trataría de las culturas de la costa del Golfo o de Yucatán,86 mientras que para otros las relaciones comerciales y políticas más evidentes en el área k ’iche’ son con la costa pacífica de Guatemala.87 En el mismo Popol Vuh se hace mención a la presencia en Tulan de la gente yaki (“México es su nombre hoy en día”) y

84Ver las distintas propuestas y la discusión en A. Goubaud Carrera, 1949. 85F. Sachse y A. Christenson, 2005. 86 R. Carmack, 1983, p. 49; G, Brotherston, 1997. pp. 222-223 y 340-341; R. Carmack, 1970, pp. 65-66; K. Ochiai, 1983, p. 49; R. Carmack, 1989a, pp. 73-80; R. Carmack y John Weeks, 1981, p. 326. 87 K. Brown, 1985, pp. 276-278.

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a la gente de Tepew Oloman, una referencia a los olmecas, se­ gún Recinos88 y Carmack,89 y a un grupo de lengua pipil, según Tedlock.90 También Francis Gall opina que este término alude a los pipiles de habla nahuatl asentados en la costa del Pacífico de Guatemala.91 Por otro lado, el análisis lingüístico de los préstamos del na­ huatl revela que la variante adoptada podría ser la de la costa del Golfo, Tabasco y sur de Veracruz.92 El mismo nombre del señor del oriente, Nakxit, presenta características fonológicas del na­ huatl de esta región. El nombre viene del nahuatl naui, “cuatro, para contar los seres animados, objetos finos”, e icxitl, “pie”, “el de cuatro pies”. La u- se convierte en -h a final de sílaba, has­ ta desaparecer en el texto k ’iche’, y el morfema -ti del nahuatl clásico se asimila a -t, según las variantes propias de la costa.93 Hay que señalar que por el territorio k ’iche’ pasaban las rutas comerciales y las vías fluviales del Grijalva y del Usumacinta, con su extensión hacia las cuencas del Motagua y del Polochic. Estas rutas permitían las comunicaciones entre el centro de Mé­ xico, el golfo de Honduras, el lago de Izabal y los altos de Gua­ temala.94 En el área maya, la referencia a una migración de una ciudad mítica llamada Tulan o Suywa no es exclusiva de los documen­ tos k ’iche’, sino que se encuentra también en el M em orial de Sololá,95 en la H istoria de los X pantzay de Tecpán G uatem ala ,96 en el Testamento de los X pantzay,91 de lengua kaqchilcel, en el

88A. Recinos, 1996, nota 3, p. 174. 89R. Carmack, 1999, p. 254. 90D. Tedlock, 1998, nota 20, p. 298. 91 F. Gall, 1971, p. 56. 92 Los préstamos se refieren sobre todo al léxico religioso y militar. J. Suárez, 1995, pp. 233-234; R. Carmack, 1970, pp. 71-73. 93 L. Campbell, 1983, p. 84.; A. Recinos, 1996, p. 177, nota 9. 94 C. Navarrete, 1983, p. 254; A. López Austin y L. López Luján, 1996, pp. 248-250. 95 Memorial de Sololá; Título de Totonicapán, en A. Recinos, 1980, p. 39. 96Historia de los Xpantzay de Tecpán Guatemala, en A. Recinos, 2001, p. 123. 97 Testamento de los Xpantzay, en A. Recinos, 2001, p. 153. 232

Códice P érez, 98 en el Códice de C alkiní y en los C hilam es" de los mayas yucatecos.100 En el Chilam Balam de C hum ayel y en el R itual de los B a cabesm se registran ejemplos del lenguaje de Zuywa, posiblemente en alusión a un lenguaje esotérico, para iniciados, vinculado al poder sacerdotal y político.102 Incluso, es posible que la palabra Tulan hubiera adquirido un significado metafórico, en referencia a cualquier centro urbano prestigioso.103 Podríamos invertir los términos de la cuestión y considerar a la capital de Nakxit como imagen de la ciudad míti­ ca. O más bien, interpretar a Tulan como la idealización de ciu­ dades existentes en el territorio mesoamericano, que encuentran en un modelo mítico, creado a posteriori, una legitimación de su papel y de su organización urbana.104 Sería un error pasar por alto las implicaciones simbólicas de Tu­ lan y reducirla a un espacio terrenal, ya que su connotación como lugar de origen es mucho más profunda y compleja que cualquier capital política situada en el territorio. La relación con el reino pres­ tigioso del oriente no debe ser entendida como una invasión concre­ ta de individuos extranjeros, sino más bien como la identificación de un espacio de origen común a otros pueblos mesoamericanos. Los trabajos arqueológicos efectuados en el área k ’iche’ sobre etapas constructivas entre el clásico tardío y el posclásico han de­ mostrado la ausencia de una ruptura política por una eventual pre­ sencia extranjera en el territorio. Al contrario, se ha evidenciado una continuidad básica en el patrón de asentamiento, a excepción de algunos cambios debidos a un incremento demográfico y a la evolución social interna.105 Si bien las prácticas funerarias en algu­ 98 S. Quezada y T. Olcoshi Harada, 2001, p. 37. 99 “Crónica Matichu”, en A. Barrera Vásquez y S. Rendón, 1990, p. 35; Chilam Balam de Chumayel, enEdmonson, 1986, p. 37. 100T. Okoshi Harada, 2009, p. 87. 101 Ritual de los Bacabes, en R. Arzápalo, 1987, p. 413. 102 Chilam Balam de Chumayel, en A. Barrera Vásquez y S. Rendón, 1990, p. 131-143. 103R. Carmack, 1970, p. 66. 104W. Wiesheu, 2002, pp. 168-170. 105 K. Brown y T. Majewski, 1983, pp. 222-223; J. Weeks, 1997, p. 12; IC. Brown, 1980, p. 72. 233

nos sitios manifiestan ciertos cambios con el posclásico, como la profanación de tumbas anteriores, la reubicación de ofrendas y la cremación de los difuntos, en el departamento de El Quiché y en Alta y Baja Verapaz se conservan sistemas propios de la cultura clásica.106 Podemos hablar más bien de influencia esti­ lística y cultural foránea por la adopción de nuevos símbolos de poder. Las dinámicas específicas de comercio y prestigio entre las distintas regiones se registran sobre todo a partir del siglo xin de nuestra era.107 Es probable que la integración de elementos foráneos en la arquitectura, la iconografía y la mitología de muchos grupos del periodo posclásico refleje una específica estrategia de legitima­ ción del poder por medio de alianzas políticas entre las ciudades del área maya y del centro de México. En esto se combinaría una costumbre propia del periodo clásico temprano de legitimar el poder a través del origen autóctono de la dinastía, con una nueva estrategia de afirmación política, a través de alianzas y relacio­ nes foráneas.108 La migración circular de los ancestros k ’iche’ implica una re­ novación y una reafirmación de su historia. El viaje responde a la necesidad de revitalizar el tiempo, superar la situación contin­ gente y revivir la dimensión sagrada del mito. De esta forma, el hombre logra vencer la irreversibilidad de la historia y transfor­ marla en un movimiento cíclico que da la ilusión de firmeza y de persistencia.109 Con el regreso al origen del tiempo y del espacio, o sea, al centro de su existencia, la comunidad fortalece su iden­ tidad y actualiza su pasado. En el relato del PopoI Vuh, el surgimiento del sol determinó para el mundo un nuevo nacimiento. El principio de la luz alude a la salida de la matriz telúrica, útero y cueva, y a la institucionalización de los cultos divinos en un espacio humanizado. Como

106A. Ciudad Ruiz, 2005, pp. 98-102. 107 Véase la interpretación de C. Navarrete, 1983, pp. 248-251; 1976, pp. 344-349. 108D. Michelet y C. Arnaud, 2006, pp. 85-86. 109A. López Austin, 1998, p. 96. 234

el hombre interpreta el tiempo cronológico en función del reco­ rrido solar por el espacio, de la misma manera concibe el tiempo mítico a partir del nacimiento del astro, que inaugura una nueva era para la humanidad. A partir del primer amanecer, el hombre se afirma cultural­ mente en el tiempo. Sin embargo, esto no significa que se pase a otro tipo de concepción temporal, o sea, al tiempo cronológico en contraposición al tiempo mítico de la cosmogonía. Los dos tiempos conviven constantemente en el Popol Vuh y se actua­ lizan en los regresos a los orígenes de la vida cósmica de los antepasados. También el mismo relato mítico es un regreso al centro de la historia k ’iche’, un recorrido que proporciona a la comunidad la posibilidad de renovar su identidad. Así, no se puede hablar de dos partes distintas en el Popol Vuh, sino de una continuidad entre la historia y el mito. Un ejemplo elocuente de la percepción mítica de la historia k ’iche’ en la última parte de la obra consiste en la fundación de las ciudades como nuevas y constantes activaciones cosmogónicas.110 En su recorrido histórico desde Tulan hasta la última capital k’iche’ (Q’uma’rkaj), los ancestros se asientan varias veces, fundando sus ciudades y humanizando el tenitorio. Se trata en todos los casos de una reproducción de un espacio sagrado en el área urbana. Podemos decir que la ciudad es la realización espacial de una integración consciente del hombre en su ambiente. Las ciudades mayas reproducen el espacio cósmico en su orientación cardinal, en sus templos y en la estructura de sus casas.111Al mismo tiem­ po, contienen vías de comunicación con sus dioses, por medio de los lugares de culto institucionalizados. Me parece impor­ tante subrayar esta doble naturaleza de la ciudad prehispánica, cósmica y humana, porque puede ser considerada como un sím­ bolo del desarrollo cultural de un pueblo y de su capacidad de encontrar un equilibrio entre lo universal y lo individual. Además, en el relato k ’iche’,■la creación urbana empieza con la construcción de una pirámide o montaña, así como había 110A. Rodríguez, 1985, p. 44. 111 M. de la Garza, 1998, pp. 71-73. 235

o c u rrid o c o n la fo rm a c ió n d el u n iv e rso . E n la fu n d ació n de u n a se n ta m ie n to , los a n tep asad o s k ’ic h e ’ c o n stru y e n p rim ero los e sp a c io s sag rad o s, las p irá m id e s y los te m p lo s, o sea, los lu g a ­ re s de cu lto . E ste asp ecto su b ra y a ta m b ié n la re la c ió n e n tre la id e n tid a d p o lític a de la c o m u n id a d y su d io s tu telar, así com o se h a b ía afirm ad o en T u la n co n la a d q u isic ió n de los sim u lacro s d iv in o s. Entonces llegaron también arriba de una montaña; ahí se juntó toda la .gente k’iche’ con los pueblos ahí llegaron todos; entonces formaron un consejo entre sí; el nombre de la montaña hoy en día es Chi Pixab’. Se juntaron todos ahí; formaron consejo entre sí (párr. 57; f. 38 r.). Entonces vinieron; dejaron sus montañas, buscaron una montaña para establecerse, se establecieron en innumerables montañas; cuando tuvieron nombre, cuando fueron nombrados también allí se juntaron, se fortalecieron nuestras primeras madres, nuestros primeros padres. Lo dijeron los antiguos hombres cuando contaron cómo habían abandonado su primera ciudad; Jaqawitz era su nombre (párr. 73; f. 49 v.). L a fu n d a ció n de las ciu d ad es re p ro d u c e la creac ió n del c o s­ m o s, y la co n stru c c ió n de la p irá m id e se p u e d e c o n sid erar com o el acto co sm o g ó n ico p rim ig e n io , co n el lev an tam ien to de la m o n ta ñ a celeste, d esd e las ag uas te lú ric a s de la creación. E sta iden tificació n en tre la fu n d a c ió n u rb a n a y la co sm o g o n ía co n lle ­ va dos asp ecto s co m p lem en tario s. E n p rim e r lugar, to d a ciudad se p re se n ta com o u n a im ago m u n d i: la b a se de la p irám id e alude a la superficie terrestre cu ad ran g u lar; la cu m b re, a los puntos m á x im o s d el reco rrid o so lar — el cé n it y el n a d ir— , y la cám ara d el tem p lo , al in fram u n d o o a la cueva. In cluso , to d o el espacio 236

urbano alude a la extensión de la tierra hacia los cuatro rumbos cardinales.112 De la misma manera, la casa es en sí una imagen cósmica: la bóveda celeste está representada por el techo, el inframundo se encuentra debajo del piso y la puerta indica la delimitación entre dos espacios. La costumbre prehispánica de enterrar a los difun­ tos debajo del suelo de la casa atestigua la identificación entre ésta y la extensión cósmica.113 El segundo aspecto que se desprende es que la fundación de la ciudad es un acto político y al mismo tiempo religioso. Con la construcción de las ciudades, los antepasados k’iche’ pudieron revivir el origen de la vida y participar en un acto cosmogónico a través de un ritual.. La implicación política de la cosmogonía es extremadamente interesante como estrategia de identificación social, porque los miembros de la comunidad asocian los lugares de culto con los espacios cósmicos: los templos son el acceso a las montañas, y los gobernantes son los artífices del orden del mundo. Si la ciudad es una mago tnundi, el fundador adquiere una con­ notación divina, así como sus descendientes y sus representantes. También el consejo celebrado en la montaña Chi Pixab’ alude al principio de su vida social, ya que esta reunión parece haber sido de orden social, según los testimonios actuales registrados en San Pedro La Laguna, Sololá. En el pixab ’, o consejo, los ancia­ nos afirman los cargos administrativos y políticos de los jóvenes, subrayando la necesidad de obediencia a las autoridades y mar­ cando su camino en el seno de la comunidad.114

La

o r g a n iz a c ió n c u a t r ip a r t it a d e l e s p a c io

Y EL PATRÓN TERNARIO DE LA SOCIEDAD

Según esta misma perspectiva, también la creación de los cua­ tro primeros hombres explica una connotación política y cos­ 112 M. de la Garza, 1998, p. 72; A. Aveni, 1997, pp. 247-250; A. Estrada Monroy, 1980, vol. 1, pp. 95-96. 113A. Ruz, 1991, p. 152; D. Heyden, 1976, pp. 19-20. 114L. Batz, 1981, pp. 128-129. 237

mológica a la vez. El cuatro alude a los rumbos cardinales y a la división del espacio en cuatro cuadrantes orientados.115 Los primeros hombres reciben a cuatro dioses en Tulan, conforman­ do la primera organización cuatripartita de la sociedad. Este ele­ mento confirma la relación entre el dios y la identidad política del grupo. El primero en salir fue Tojil, éste es el nombre del dios, fue colgada allí su carga por B ’alam K itze’. Salió, pues, ahí Awilix, éste es el nombre del dios; lo llevó B ’alam A q’ab’. A Jaqawitz, éste es el nombre del dios, lo tomó Majukutaj. A N ik ’aqaj Taq’aj, éste es el nombre del dios, lo tomó Ilc’i B ’alam (párr. 53; f. 35 v.).

De la misma manera, la ciudad k ’iche’ de Chi K ’ix se orga­ niza en cuatro montañas, es decir, cuatro pirámides, que posi­ blemente aluden a la extensión espacial y también a los cuatros dioses tutelares traídos del oriente. Entonces llegaron allí, fundaron una ciudad, Chi K ’ix es su nombre; mucho tiempo pasaron en una única parcialidad de la ciudad; tuvieron hijas, tuvieron hijos también. Allí estaban ellos, cuatro eran las montañas, sólo un nombre tenía su ciudad (párr. 73; f. 49 v.).

El esquema cuatripartito del universo se refleja en la base de las pirámides y en las plazas. Sin embargo, el conjunto arquitec­ tónico característico de los asentamientos k ’iche’ posclásicos, ar­ ticulado en cuatro estructuras (templo, altar, Nim ja y Popol pat), parece ser una alusión aún más representativa de la organización 115M. León Portilla, 1986, pp. 75-85; N. Astudillo Muñoz, 2006, p. 26. 238

espacial en cuatro rumbos.116En esto podemos identificar una co­ rrespondencia entre la disposición de la ciudad y el cosmos. También la ciudad se dividía en rumbos habitacionales y en barrios, que tenían una relación especial con un dios. Según al­ gunas fuentes coloniales, el poder se dividía en cuatro figuras políticas principales: el soberano supremo, el príncipe, el capitán general y el capitán segundo.117 El Título de Totonicapán se re­ fiere a cuatro cargos políticos — el Ajpop, el Ajpop K ’am ja, el Nima Rajpop Achij y el Chuti Rajpop Achij118—, posiblemente con distintas funciones militares y administrativas. El Popol Vuh, en fin, registra la presencia de cuatro linajes principales de la so­ ciedad k ’iche’: Kaweq, Nija’ib’, Ajaw K ’iche’, Saqilc, según una jerarquía en la extensión y el peso político.119 Pedro de Alvarado menciona la presencia de cuatro señores principales en la organi­ zación política de la capital k’iche’. En ocasión de la batalla defi­ nitiva contra las tropas k ’iche’ en la llanura del Pinar en Quetzaltenango, Alvarado afirmó: “Aquí se hizo un alcance y castigo muy grande: en ésta murió uno de los cuatro señores de esta ciudad de Utatlán que venía por capitán general de toda la tierra” .120 Este breve recorrido a través del simbolismo cuatripartito de la sociedad k ’iche’ aclara la función de los primeros hombres como origen y reflejo de la futura organización del espacio y de la sociedad k ’iche’. Los progenitores encaman la sacralidad del espacio cuatripartito y al mismo tiempo fundan los linajes prin­ cipales. En esto se puede identificar una correspondencia entre el espacio urbano, los antepasados que originaron la vida y los dioses tutelares. También en este caso, la división urbana refleja una concepción a la vez política y religiosa, basada en el carácter sagrado e institucional de los mismos fundadores. La presencia de cuatro habitantes primigenios, de cuatro ba­ rrios y de cuatro direcciones cardinales es un reflejo de la imagen

116M. Ch. Amaud, 1993, p. 49. 117F. Ximénez, 1929, p. 91; R. Carmack, 1989a, pp. 93-94,141-142. 118 Título de Totonicapán, en R. Carmack y J. Mondloch, 1983, p. 196. 119R. Carmack, 1989a, pp. 94-98. 120 Citado en F. Gall, 1971, p. 66. 239

cósmica mesoamericana. La organización cuatripartita del poder se registra también en el área kaqchikel, como atestiguan el M e­ m orial de Sololá y el Testamento de los Xpantzay. 121 También en el Chilam Balam de Chumayel se establecieron los cuatro bacabes o sustentadores de los cuatro rumbos cardinales al reorganizar el es­ pacio después de una destrucción,122Asimismo, en códices nahua y fuentes hispánicas, Tenochtitlan se divide en cuatro barrios mar­ cados por calzadas o ríos que cruzan diagonalmente la ciudad.123 Alfonso Rodríguez señala la frecuencia y la importancia simbó­ lica del cuatro en el Popol Vuh: los cuatro intentos de la creación, los cuatro búhos mensajeros, los cuatro ríos, los cuatro caminos, las cuatro risas de la abuela, los cuatro animales de Paxil, los cua­ tro primeros hombres, las cuatro jicaras con avispas en la guerra contra las parcialidades y, en fin, los cuatro dioses del oriente. Este numeral conforma la estructura de las acciones de los personajes y de la organización simbólica del tiempo y del espacio.124 A partir de estos elementos, se pueden desprender dos obser­ vaciones. En primer lugar, los ancestros se configuran en función de la estructura social de la comunidad k ’iche’, conforme a una imagen que representa la organización política posclásica. En este caso, el grupo dominante moldea un arquetipo que justifi­ ca la disposición social y que encuentra en los primeros padres un modelo de actuación. Esta elaboración mítica tiene también una finalidad de integración social, porque los habitantes de cada rumbo cardinal se pueden reconocer en el antepasado común y afirmar, de esta forma, su cohesión política. El segundo elemento interesante se refiere precisamente a la concepción política del espacio como la realización de dinámicas internas a la sociedad que encuentran su legitimación en un patrón cosmológico. El modelo cuatripartito del espacio k ’iche’ no se presenta de manera uniforme y constante en el texto. También el patrón triá121 Testamento de los Xpantzay, en A. Recinos, 1980, p. 155; Memorial de Sololá, en A. Recinos, 1980, p. 103; F. Polo Sifontes, 1984, p. 39. 122 Chilam Balam de Chumayel, en De la Garza, 1980, p. 243; N, Astudillo Muñoz, 2006, p. 29. 123E. Quiñones Keber, 2008, p. 178. 124A. Rodríguez, 1985, pp. 47-57. 240

dico es importante en la organización socio-política k ’iche’. Las primeras estirpes se reducen a tres por la desaparición de la di­ nastía de Ik’i B ’alam, que no tiene descendencia.125 Esto puede ser la consecuencia de una relectura de la historia por parte del grupo dominante, que no reconoce en el linaje Saqik el mismo prestigio y el mismo estatus político. En efecto, si Ik’i B ’alam no tiene hijos, los otros tres tienen cinco en total, o sea que se vuel­ ve a proponer un modelo cosmológico en la segunda generación de hombres, con la exclusión de una rama de la sociedad. Sobre todo el linaje Kaweq, el que orienta la narración, or­ ganiza el espacio según sus coordenadas políticas y simbólicas. Asimismo, junto a los Nima K ’iche’, otros dos grupos, los Tam y los Ilok, reciben en Tulan el poder y los mismos dioses tutela­ res. Se afirma así una estructura organizada en tres ramas, en el interior de una misma entidad cultural.126Francis Gall argumenta que la sucesión del ajaw supremo estaba basada en un modelo triádico, ya que en caso de la muerte del soberano el poder pasa­ ba al segundo y después al tercer señor.127 Las investigaciones arqueológicas en la región han revelado que el modelo de asentamiento principal consiste en grupos de tres sitios en las tierras fértiles alrededor de la capital.128 Tal vez esto refleja la organización del reino en los tres grupos políticos confederados, con sede en tres capitales originarias, Jaqawitz del estado k’iche’, Paraxoné del estado kaqchikel y Tzamaneb del estado rabinal.129 Según Carmack, la confederación originaria en realidad comprendía cuatro grupos, incluyendo también al pueblo tzutujil.130 Por otro lado, Graulich señala que la presencia de cuatro jefes —tres similares y uno distinto— es común también a la perei2s Yer la interpretación propuesta por Martin Pickands sobre la relación del número de los ancestros con las dos parejas de héroes divinos (1986, pp. 113-114). 126 H. Cabezas, 1980, p. 4. 127 F. Gall, 1971, p. 57. 128 K. Brown y T. Majewski, 1983, pp. 224-225. 129A. López Austin y L. López Luján, 1996, pp. 259-260. 130R. Carmack, 1989a, p. 91. 241

g rin a c ió n del altip lan o c e n tra l de M éx ico , se g ú n la d ifu sió n de e sq u em as m ític o s p a n m e so a m e ric a n o s.131 L a p re se n c ia de un h e rm an o m e n o r — que se q u e d a so ltero y no tie n e d esce n d en ­ cia— está a testig u ad a e n m u c h a s tra d ic io n e s m e so am erican a s y ta l v e z se re la c io n a c o n la c o n fo rm a c ió n y o rg a n iza ció n in tern a al lin a je .132

E l p a is a je d o n d e se a l b e r g a n l o s d io s e s E l esp acio k ’ic h e ’ es sag rad o ta m b ié n p o rq u e allí re sid e n sus d ioses tu telares. L o s p rim e ro s a sen tam ien to s k ’ic h e ’ a d q u ie re n el n o m b re de los d io ses q u e allí viv en . A sí ocu rre co n el b a ­ rra n c o P a A w ilix, la m o n ta ñ a b la n c a y la casa ro ja Jaq aw itz y la m o n ta ñ a P a T o jil.133 S eg ú n L ó p e z A u stin , los cerro s que ro d e an a las c o m u n id a d es p re h isp á n ic a s c o n tie n e n y so n ex p resio n es de d eidades acuáticas, fu ndam entales p a ra la superviv encia de las so­ c ied ad es ag ríco las. T am b ién la cu ltu ra n a h u a tl identifica en las m o n ta ñ a s a d eid ad e s tu te la re s q u e in te rv ie n e n c o n cretam en te en la v id a de la co m u n id ad , co n firién d o le llu v ia y fertilidad. Se trata de cerro s re p leto s de agua, n e c e sa rio s p a ra la su b sisten cia, com o se o b se rv a en la d e fin ició n d e l p u e b lo co m o altep etl, “ce rro / a g u a ” .134 N o to d o s los dioses p ro te c to re s de lo s k ’ic h e ’ re sid e n e n las m o n ta ñ as, co m o en el caso de A w ilix, q u e se a so cia a u n a h e n ­ d id u ra de la tie rra, a u n acceso al in fram u n d o . P o r o tro lado, es p o sib le q u e T ojil, dios d el fu eg o y de la llu v ia ,135 tu v ie ra u n a re la c ió n c o n alg u n a m o n tañ a, así co m o o c u rre c o n Jaqaw itz. E n efecto , en u n cerro co n este n o m b re se m an ifiesta el p rim e r a m a­ n e c e r p a ra los k ’ic h e ’ y se fu n d a su p rim e ra capital. A llí tam b ién d e sa p a re ce n los p rim e ro s cu atro ho m b res.

131M. Graulich, 1995, pp. 120-121. 132N. TamyM . Prechtel, 1983, p. 176. 133Pa, en k’iche’, es una preposición locativa. 134 A. López Austin, 1998, pp. 62-65. 135 L. Sotelo, 2002, p. 99. 242

Esta ciudad es especialmente importante para la historia míti­ ca de los k ’iche’, porque su construcción realiza una verdadera cosmogonía hasta el cambio generacional, con la activación de un tiempo ritual y uno cronológico. La identificación de la ciu­ dad, de la montaña celeste y de la pirámide con el dios protector obviamente no es casual, sino que responde a una precisa estra­ tegia política de afirmación de la identidad comunitaria después de la salida de Tulan. El territorio político de la ciudad se asocia con el dios y con la energía sagrada que fertiliza la comunidad. Si existen dioses y montañas en los que toda la sociedad se reconoce a partir del linaje dominante, también existen cultos específicos de las parcialidades y de las familias extensas, que se identifican en expresiones sagradas cercanas a la vida fami­ liar. Los barrios en los que se organiza el territorio son la ma­ nifestación de dioses tribales que intervienen en las actividades cotidianas y que marcan la sacralidad del espacio en que reside el grupo.136 Carmack, por referencias internas al mito y por análisis ar­ queológicos, identifica en Awílix una diosa lunar femenina, con­ sorte de Tojil.137 Este aspecto es significativo si consideramos que Tojil reside posiblemente en una montaña, símbolo celeste masculino, y Awilix en un barranco, asociado a la cueva y a la montaña del inframundo. También Jaqawitz se establece en un cerro y se configura como un dios-montaña, fuertemente fálico, según el mismo autor.138

E

l e s p a c io d o m é s t ic o y e l h o m b r e

El espacio urbano encuentra un modelo primigenio en la casa, microcosmos protegido y ordenado. La vivienda representa un punto de transición entre lo humano y lo natural y por esto hace posible la decodificación de la naturaleza a través de sus formas 136Ibidem, p. 66. 137R. Carmack, 1983, p. 53; R. Carmack, 1989a, p. 188. 138R. Carmack, 1989a, p. 188. 243

arq u etíp icas. L a c asa a c o m p a ñ a to d as la s ex p re sio n e s d e la so­ c ie d a d h u m a n a en el tex to , co m o e x te n sió n del in d iv id u o y com o in c u rsió n d e la n a tu ra le z a en el ám b ito social. D e sd e los h o m ­ b res de p a lo h a sta W u q u b ’ K aq ix , los cu a tro c ie n to s m u ch ach o s y X m u k a n e , to d o s ex p lican su fu n c ió n m ític a e n e l in terio r de u n e sp acio do m éstico . A sí, los o b jeto s y los p e rro s se re b e la n en la casa d e la seg u n ­ d a g e n e ra c ió n h u m an a; en la ca sa de los c u atro cien to s m u c h a ­ chos se lle v a a cabo u n a d e stru c c ió n c ó sm ic a y en la casa de la g u a c a m a y a se d estru y e su esplendor. L a c a p a c id ad m ág ic a de X k ik ’ se m an ifiesta en la v iv ie n d a de X m u k a n e , con la carga d e la re d de m azo rcas, y e n la m ilp a , ta m b ié n re p re se n ta ció n de u n a n a tu ra le z a h u m an izad a. D e la m ism a m a n e ra , la casa de la a b u e la co n tie n e u n sol m u erto o am arrad o , la p e lo ta esc o n d id a de J u n Ju n a jp u y W u q u b ’ Ju n ajp u , c u y a re c u p e ra c ió n d eterm in ará la b a ja d a a X ib ’a lb ’a y la ru p tu ra de los n iv e le s.139 L a casa co n stitu y e en el P o p o l Vuh u n a o p o sic ió n co n los es­ p a c io s salv ajes, así co m o se h a señ alad o en los apartad o s an te ­ rio res. A d e m á s de la c o n tra p o sic ió n en tre la m ilp a y el ám bito caó tic o d e la n a tu ra le z a en el ep iso d io de los cu ltiv o s de Ju n ajp u y X b ’alan k e, esta m ism a d ic o to m ía se p re se n ta entre los a n tep a­ sad o s k ’ic h e ’. Entonces fueron numerosos allí. Eran hombres negros, hombres blancos; eran hombres de muchos aspectos, eran hombres de muchos idiomas; miraban hacia las esquinas que existían en la raíz del cielo. Había, pues, gente de montaña, de quien no se había visto la cara, que no tenía casa; sólo por las montañas pequeñas, montañas grandes, andaba — así como locos— decían (párr. 51; f. 34 v.-35 r.).

139 110- 111.

244

M. de la Garza y A. L. Izquierdo, 1992, p. 336; M. A. Novelo, 2000, pp.

La falta de casas tiene aquí una implicación cultural, como señal de una débil estratificación social y de una incompleta in­ tegración política. A la variedad de aspectos e idiomas se añade la falta de una identidad de grupo, puesto que estos individuos no tienen un espacio común en que reconocerse, una montaña sagrada a la cual rendir culto y una construcción cosmológica en la que llevar a cabo sus rituales. Se puede reconocer la cantidad y la profundidad de las con­ notaciones políticas y culturales de la casa como instrumento de integración y de afirmación comunitaria. La casa es el espacio de la proyección de los mitos de la comunidad, el lugar en donde se realizan las utopías de su historia. Ofrece la ocasión de integra­ ción cultural en la naturaleza y de reproducción del tiempo de los orígenes. La ausencia de casa denuncia un grave desequilibrio en los pri­ meros grupos humanos, que no saben interactuar entre sí y con el espacio que los rodea. La presencia de hombres blancos y negros subraya esta inestabilidad social. Si el blanco y el negro pueden representar la luz y la oscuridad, esta dicotomía no se articula en los opuestos binarios centrales de la cosmovisión maya, la vida y la muerte. Se trata más bien de dos colores que indican distin­ ción, sin por esto señalar una complementariedad. La alusión a los hombres blancos y negros, entonces, podría referirse a la contradictoria manifestación de estas personas, o sea, su dificultad de decodificación, su naturaleza latente y mani­ fiesta a la vez. Otra interpretación la ofrece Girard, al señalar que para la cosmovisión chortí moderna, los colores claro y el oscuro se asocian a la estación seca y lluviosa, respectivamente.140 En oposición a este estadio primigenio de la civilización sin ca­ sas, los k’iche’ no sólo fundan sus ciudades y sus casas particu­ lares, sino también edificios públicos y emblemas del linaje. Se trata de las Casas grandes o Nim ja, sede y expresión de cada patrilinaje principal.141 Según el Popo! Vuh, son lugares de reunión y de realización de los cultos religiosos, que tienen también una 140R. Girard, 1952, pp. 332-333. 141R. Carmack, 1989b, p. 73. 245

significación política. R epresentan a la dinastía que controla u n a p o rció n de población con u na m ism a integración social y, a v e ­ ces, co n vínculos de parentesco. L a C asa grande corresponde a u n a parcialid ad o linaje, o sea, a individuos que v iv en en una zona del territorio som etida al m ism o je fe y que llevan el nom bre del linaje señorial.142 E l térm ino usado en el P o p o l Vuh para referirse al barrio es de o rigen nahuatl, chinam it, que significa “ separación”, “cerca de cañ as”, “b arrio ”, “ suburbio” ,143 es decir, “lug ar cercado”, “se­ parad o p o r u n a cerca”, correspondiente al calpulli de la tradición m exica. 144 Así diremos los nombres de los linajes: éstas son las Casas grandes de cada uno de los señores que siguen al señor del Pop, al señor del Pop de la Casa del re­ cibimiento (párr 103; f. 55 v.). C ab e señ alar la relació n de c o m p le m e n ta ried a d entre las C a­ sas g ran d es y su p a rcia lid a d y al m ism o tie m p o la c o rresp o n d en ­ cia en tre el esp acio y la en tid ad p o lítica. E n p rim e r lugar, la C asa g ran d e in d ica, a la vez, u n lu g a r y u n lin aje, o sea, u n espacio y u n o rg an ism o p o lítico p o r su c e sió n patrilin e a l. T am bién el lu g ar c e rcad o o b arrio , el chim an it, se refiere a u n a zo n a y a u n a p arte de la p o b la c ió n co n relacio n es so ciales recíp ro cas y la sum isión a u n m ism o señor. Se observa, asim ism o, que la p re sen c ia de una cerca im p lica la d elim itació n de u n espacio en el qu e identificar­ se y re c o n o c e r u n o rig en com ún. O tra d efin ición del co n tex to u rb an o , re p re se n ta tiv a de su v a ­ lo r p o lític o y cósm ico, co nsiste en el d ifrasism o siw a n / tinam it, “b arra n c o / ciu d a d fo rtificada” ,145 que seg ú n T edlock se debe a u n a co n cep ció n de la ciu d ad m ás am p lia que el centro cerem o ­ 142Idem; M. Ch. Amauld, 2001, p. 391. 143 R. Siméon, 1996, p. 103. 144F. Gall, 1971, p. 56. 145 R Ajpacaja Tum et al., 1996, p. 396; Ch. É. Brasseur de Bourbourg, 1961, p. 256. 246

nial. La expresión, según este autor, hace referencia al territorio político que se extiende hasta los barrancos y los valles circun­ dantes al lugar fortificado, normalmente construido en las mon­ tañas. Ximénez, además, hace una distinción entre tinamit, sede de la corte, y amaq poblaciones que viven en las barrancas y las orillas de los ríos.146 La ubicación dispersa de los asentamientos agrícolas refleja esta dinámica política entre un centro urbano, construido en lugares fortificados, y los poblados periféricos, de chozas y casas dispersas, ubicadas de forma discontinua en el territorio circundante.147 El difrasismo responde también a una organización del espa­ cio según el eje alto-bajo, englobando las diversidades orográficas del territorio en el mismo concepto de ciudad.148Además de esta explicación, es posible interpretar el espacio urbano como la reproducción del cosmos, articulado en estructuras elevadas hacia el cielo y en las fracturas de la superficie terrestre. El difra­ sismo enfatiza la correspondencia entre la organización cultural y la dicotomía sagrada del cosmos, subrayando la función de la ciudad como imago mundi.149 Esto se lleva a cabo en dos niveles: en el interior de la ciu­ dad, en la estructura pirámide-plaza y, en la parte externa, en la relación entre la ciudad fortificada y el barranco contiguo. La

146 F. Ximénez, 1929, pp. 54-55. 147F. Gall, 1971, p. 55. 148D. Tedlock, 1998, nota 23, p. 328. 149 En contraste con esta interpretación, Marie Charlotte Arnaud afirma que la organización arquitectónica y la disposición de las ciudades posclásicas ya no está determinada por una imago mundi, como en el clásico, sino por la función política y la orientación de la Nim ja, la Casa grande. Según la autora, en conclusión, no hay ninguna orientación cosmológica en los sitios posclásicos. Sin embargo, otros estudios, como el de Carmack, subrayan la orientación simbólica de los asentamientos posclásicos según las direcciones cardinales, afirmando la organización simbólica y cósmica del espacio urba­ no. A pesar de los distintos planteamientos, es probable que la organización de las ciudades de todas las culturas refleje una organización cósmica y que la presencia del conjunto pirámide-plaza, citado en el Popol Vuh como montañabarranco o montaña-valle y evidente en los sitios del posclásico, sea en sí una imago mundi (M. Ch. Arnaud, op. cit., p. 105; R. Carmack, 1989a, p. 97). 247

c iu d a d k ’ic h e ’, e n to n c e s, es u n a re p re s e n ta c ió n c ó sm ic a e n sus do s v e rtie n te s; p o r u n lad o , en la re la c ió n e n tre sus ed ificio s y, p o r o tro , en la in te g ra c ió n c o n el te rrito rio c o lin d an te . E sta re la c ió n b in a ria im p lic a ta m b ié n u n a c o m p le m e n ta rie d a d e n tre lo s lu g a re s e le v a d o s d o n d e re s id e n a lg u n a s d e id ad es, c o m o T o­ j i l y Ja q a w itz , y lo s b a rra n c o s d o n d e m o ra n o tro s d io ses, co m o A w ilix. E l e sp a c io re v e la e n e l P o p o l Vuh u n a s ig n ific a c ió n m ú ltip le . L a o b ra se a b re y se c ie rra c o n u n a d efin ic ió n e sp a c ia l re p re ­ se n ta tiv a de la fu n c ió n d el te x to . E n las las p rim e ra s lín e a s se afirm a que: Ésta es la raíz de la antigua palabra, K ’iche’ es su nombre. Aquí escribiremos, dejaremos sembrada la antigua palabra, el principio, el fundamento también de todo lo que ha sido hecho en la ciudad k’iche’, el pueblo de la gente k’iche’ (párr. 1-2; f. 1 r.). Y en las ú ltim as: Sólo ésta es la esencia de los k’iche’, porque no existe el instrumento para ver existía primero, antiguamente, por parte de los señores, pero está perdido; sólo se ha acabado todo el K ’iche’, Sta. Cruz es su nombre (párr. 155; f. 56 v.).

L a m e n c ió n de la ciu d a d lc’ic h e ’ al p rin c ip io y al final de la o b ra señ ala el p ro c e so de tra n sc u ltu ra c ió n qu e están llevando a cabo los n arrad o res del P o p o l Vuh. In d ica el p aso desde u n a m o d a lid a d de tra n sm isió n oral, en la q u e el esp acio form a p arte del c o n tex to m ism o de la co m u n ic a c ió n m ítica, h acia u n a form a escrita, q u e h a c e n e ce sa ria la in tro d u c c ió n d e elem en to s co n tex ­ tú ales, co m o la defin ició n del lu g ar y la ép o ca (“ya en el c ristia­ n ism o ”). L as in fo rm acio n es co n tex tú ales c o n stitu y e n un m arco de tra n sic ió n en tre el co n ten id o m ítico p re h isp á n ic o y las nuevas 248

connotaciones de la historia k ’iche’, en el seno de la sociedad colonial. La misma ciudad k ’iche’ encama esta dicotomía entre un pasa­ do vital y un presente caracterizado por la decadencia y la muer­ te. El cambio del nombre de la ciudad en los últimos folios del manuscrito es significativo de la imposición de un nuevo orden social. Si la representación del espacio en el Popol Vuh responde a una estrategia política y religiosa, esta implicación se mantiene en el nombre de Santa Cruz, con una evidente inversión cultural. El nombre hispánico de la ciudad, que cierra la obra, es una señal elocuente de la imposición de una nueva cosmogonía, cristiana y europea, en el centro mismo de su espacio sagrado. Sin embargo, para los k ’iche’, el regreso al origen de la crea­ ción cristiana no implica una revitalización de su historia, sino que produce una destrucción del vínculo entre el hombre y su territorio. La fundación de la ciudad colonial de Santa Cruz no es un acto de integración, sino de disgregación y de alejamiento entre la comunidad, su ambiente y su pasado. Es significativo que precisamente una cruz, símbolo para los mayas del cosmos cuatripartito,150 del ombligo del mundo y del origen,151 indique la imposición de un nuevo espacio simbólico, de un sistema cultu­ ral y político y el paso hacia una nueva historia.

150 C. Valverde, 1989, vol. II, p. 1362; R. Bunzel, 1959, p. 268. 1511. Hatse y P. De Ceuster, 2004, pp. 18, 73. 249

CONCLUSIONES E l análisis textual h a revelado que el sim bolism o del P o p o l Vuh es bastante com plejo, ya que actúa sobre distintos niveles conceptua­ les. P o r u n lado, encontram os elem entos clave del pensam iento re ­ ligioso m esoam ericano, com o el p apel de los anim ales o el carácter cíclico de la vegetación. E n la m ay o ría de los casos, estos factores son elem entos constantes en esta área cultural y aparecen tam bién en otros grupos m esoam ericanos, co n valores parecidos. P o r otro, estos m ism os elem entos adquieren u n a significación específica en el docum ento del P o p o l Vuh, p o r su recíproca com binación. E n la obra se h an identificado distintas isotopías, o sea, líneas constantes de connotación sim bólica que se presen tan en diversas partes del texto, co n u n a significación interdependiente. L a co n ti­ nu id ad sim bólica se verifica tam b ién entre los episodios cosm o­ gónicos del P o p o l Vuh y los de contenido p olítico de los últim os folios, dem ostrando de esta form a q u e el texto resp o nde a dinám i­ cas narrativas uniform es, a p e sa r de la fragm entación estilística y tem ática. E ntonces, pod em o s co n sid erar legítim am ente a l P o p o l Vuh com o u n texto integrado y unitario , que recoge tradiciones m íticas anteriores, reinterpretadas y asim iladas según u n ú n ico e s­ quem a narrativo. L as isotopías que cru zan to d a la obra ev idencian la concurren­ cia de significaciones sim bólicas en los distintos pasos. E n p a r­ ticular, la isotopía ígnea aclara la in teg ració n entre los fuegos de la obra, desde la h o g u era telú rica de X ib ’a lb ’a, hasta el fuego cu ltu ­ ral concedido p o r Tojil. T am bién la isotopía v eg etal p u e d e ser u n bu en ejem plo de la red espesa de significaciones recu rren tes en el docum ento, puesto 251

que las plantas son una expresión del tiempo cíclico y de la capa­ cidad de regeneración constante. Si la tierra surge desde las aguas de la creación como un gran árbol cósmico, también la vida y el tiempo se gestan en Xib’alb’a por medio de la fertilización de una calavera colgada entre las ramas de un árbol milagroso. La muchacha sube a la superficie terrestre y brota a la vida como diosa de la vegetación, activando con su parto la sucesión cíclica del tiempo. La relación simbólica del nacimiento de la tierra con los bro­ tes vegetales en la cosmogonía sugiere también una identifica­ ción entre la tierra y el ser humano, hecho de maíz y partícipe de los mismos ritmos de la vegetación. La creación de los hombres de maíz desarrolla esta misma isotopía vegetal por medio de la semilla sagrada. Aun en este caso, la vegetación es una encama­ ción del tiempo, pero sobre todo de la humanidad, que se renue­ va constantemente en cada generación, según los ritmos eternos de la vegetación. La polisemia del episodio mítico alcanza dos finalidades. La primera es la de acercar la creación del universo al contexto hu­ mano, proporcionando instrumentos de decodificación de fenó­ menos abstractos. La segunda finalidad consiste en la expresión del valor sagrado del territorio de la comunidad, creado por la in­ tervención de los dioses en el tiempo prestigioso de los orígenes. La formación del universo no se limita a la estructuración de montañas cósmicas y de espacios telúricos subterráneos, sino que se extiende también a la formación de una superficie terres­ tre apta a albergar a los posibles sustentadores de los dioses. Esto no significa la separación entre un espacio humano y uno cósmi­ co, o sea, la definición de un ámbito cultural aislado de las capas telúricas y celestes, sino precisamente la integración de este es­ pacio socializado en la dimensión sagrada del cielo y de la tierra. Un último ejemplo representativo de la conexión entre los episodios míticos a lo largo de una misma línea isotópica, con­ siste en la representación del espacio. Así como el mundo cobra vida con la subida de la tierra desde el agua matricial, de la mis­ ma manera las dos parejas de héroes tienen que penetrar en la gran cavidad telúrica para someterse a su iniciación y resurgir a 252

la vida. Los progenitores k ’iche’ repiten este viaje iniciático en las cuevas de Tulan, para morir como seres indistintos y renacer como entidades políticas definidas. La muerte y la regeneración parecen ser un proceso constante en el Popol Vuh, que conforma un paradigma de la existencia de los hombres y del cosmos. El aspecto más significativo que nos permite comprender la función del espacio natural y cósmico como fuente de identidad para la comunidad es la concepción maya del universo como un organismo vivo y dinámico. En efecto, para las culturas mesoamericanas, existe una relación estrecha entre el cosmos y el ser humano, ya que se proyecta la experiencia de la dimensión corporal hacia el espacio natural. Esta visión del mundo permite decodificar lo desconocido a través de las categorías de comprensión de la vida del hombre y acercar el espacio cósmico a la dimensión individual. De esta forma, el espacio “significa” mucho más que su mera represen­ tación física. El estudio de la polisemia espacial puede aclarar la relación entre la cultura maya y el ambiente en el que vive, desde el ámbito familiar de la casa, la ciudad, los cultivos, hasta el espa­ cio cósmico, los astros, el inframundo y los rumbos del universo. Aun la conformación del inframundo responde a un esquema antropomorfo: sus habitantes presentan características humanas, se organizan en jerarquías sociales, se casan, tienen hijos en el interior de un núcleo familiar (a excepción de Xkik’) y habitan en viviendas. Este mundo es el reino de la oscuridad perpetua y de las fuerzas caóticas destructoras de la vida socializada, parte simétrica de la superficie terrestre. Las energías nefastas se traducen en un espacio específico, el inframundo, que por su configuración y sus dinámicas internas encama la desintegración del orden vital. Aun en este caso, la sociedad humana proyecta sus patrones sociales en el mundo de la muerte. La sociedad, el espacio urbano y la dimensión cultural funcionan como modelos de configuración también del mundo desconocido y ajeno, ya que permiten su decodificación a través de las mismas proyecciones antropomorfas. Ya que el Popol Vuh recoge los relatos cosmogónicos de la creación de la tierra, de los animales, de la vida humana y de 253

la so cied ad , el esp acio no es sólo u n c o n tex to de actu ació n de los p erso n a je s, sino que él m ism o es p e rso n a je , p ro ta g o n ista en cu a n to e n c a m a ció n de fu erzas có sm icas. E n los m ito s del P o p o l Vuh qu e p e rv iv e n h a sta h o y en v arias co m u n id ad es de G u atem a­ la, el esp acio rep resen ta u n re fe re n te significativ o entre la c o m u ­ n id a d y los an cestro s. E l espacio en qu e se m u ev e la co m u n id ad es el lu g a r sag rad o de la creació n, el cen tro de la v id a y u n in s­ tru m e n to p a ra afirm ar la id e n tid a d co m u nitaria. E l an álisis sim bó lico d el P o p o l Vuh su g iere qu e la o b ra tien e u n a sig n ificació n co m p leja e in teg rad a y q ue las d istin tas p a r­ tes c o n c u rre n a u n a re p re se n ta ció n u n ifo rm e y p o lisé m ica de la realid ad . E l te x to se p re se n ta com o u n a o bra de arte co m p leta y se m á n tic a m e n te au tón om a, co n m ú ltip le s cap as de significación, que en riq u e c e n n u estra v isió n de la c u ltu ra m a y a y de su m an e ra de re p re se n ta r al m undo. E l P o p o l Vuh es el in stru m en to p a ra v e r y p a ra in te rp reta r el significad o de la ex isten cia de los k ’ic h e ’ de la p rim era época co lo n ial, es u n a fo rm a de c o n o cim ien to de su h isto ria y de los v a lo re s q u e su sten tan su cultura. P o r esto, es m u c h o m ás que u n d o c u m e n to leg al, con el fin de d e m o stra r la le g itim id ad p o lítica y te rrito ria l d el linaje: es la e x p resió n sag rad a de la p alab ra an ­ cestral y u n m ed io de su p e rv iv e n c ia esp iritu al en el co n tex to del sistem a colonial.

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281

ÍNDICE

A g r a d e c im ie n t o s ..................................................................

7

In t r o d u c c ió n .............................................................................

11

El símbolo, el lenguaje del m ito ..............................................

12

Formas y funciones del sím b o lo ..............................................

14

El estudio del simbolismo en el Popol V u h .......................

16

E l AGUA, INSTRUMENTO SIMBÓLICO DE PURIFICACIÓN Y DE REGENERACIÓN..................................................................

19

El simbolismo a c u á tic o .............................................................

19

Las aguas de la creación........................................................

19

El mar como lugar de transición.........................................24 La lluvia y la r e s i n a .............................................................

29

Los ríos de la superficie terrestre.........................................

35

Los ríos del inframundo........................................................

41

El

.............................................................

49

El fuego ce le ste.................... .......................................................

50

El fuego, medio de t r a n s i c i ó n ..............................................

51

El fuego, la luz y los dioses a s t r a l e s ....................................

62

simbolismo í g n e o

Complementariedad de las funciones del agua y del f u e g o ........................................................ .....

70 283

El fuego c u l t u r a l ................................................................. El fuego y la c o c c i ó n ....................... ................................ El fuego r i t u a l ..................................................................... El bulto de f u e g o .................................................................

71 78 79 81

La

95

vegetación y su valor cósm ico ....................................

La siembra como acto c u l tu r a l .................. ....................... 95 El florecimiento de la vida cósmica..................................... 100 Los árboles del m u n d o ....................................................... 103 La vegetación y la alimentación..........................................116 Las plantas del inframundo y la continuidad de la vida. . 117 La gestación de la vida: el maíz . ..................................... 133 La creación del hombre de m aíz. . . . . . . . . . 135 La participación en los ciclos vegetales . , . , . . . . 139 Las semillas y la creación del conocimiento . . . . . 142 La humanidad y el m aíz...................... ............................ 143 El hombre y la vegetación . . . . . . . ... , .. . . 150 La

participación de los animales

EN EL RELATO MÍTICO.................... .. . . . .

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. 153

Los atributos zoomorfos de los dioses creadores: coyote, tlacuache, jabalí y pizote.....................................154 La serpiente, la vida y el tiempo . . . r , . , . , . . . 160 La primera generación de animales....................... 164 Los dioses zoomorfos del cosmos en evolución . . . . 166 Los animales del lado oscuro de la vida . . . . . . . 167 Los animales mortíferos de Xib’alb’a: los murciélagos y los jaguares . . ............................ 172 El sol y la institucionalización de los cultos. . . . . . 175 El jaguar y los primeros hombres . . . . . . . . . 180 284

Los animales entre distintos contextos: hormigas y p e rro s ............................................................182 La función mediadora entre el hombre y los dioses: gavilán, zancudo, pizote, jabalí, tlacuache y conejo . . 185 Nahualismo y tonalismo....................................................... 189 El venado, expresión solar y p o lític a ................................ 196 E l espa c io : im a g en d el h o m b r e , DE LA MUERTE Y DE LA REGENERACIÓN ........................... 201

Las montañas y los valles del paisaje k’iche’ .................. 202 El cosmos y el hombre ........................................................203 El inframundo, caverna in ic iá tic a .....................................206 La cancha del juego de pelota, lugar de paso a otras d im ensiones................................ 213 El oriente y el origen de la vida p o lític a ........................... 219 Siete Cuevas, Siete B a r r a n c o s ......................................... 225 Tulan: ¿ciudad mítica o lugar g eo g ráfico ?.......................231 La organización cuatripartita del espacio y el patrón temario de la so c ie d a d ................................237 El paisaje donde se albergan los d i o s e s ........................... 242 El espacio doméstico y el h o m b r e .....................................243 C o n c l u s io n e s ..................................................................... 251 B i b l i o g r a f í a ..................................................................... 255

285