Como Acercarse A La Filosofia

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cómo acercarse a la

FILOSOFÍA León Olivé

CONSEJO NACIONAL PARA LA CULTURA Y LAS ARTES GOBIERNO DEL ESTADO DE QUERÉTARO EDITORIAL LIMUSA MÉXICO 1991

Diseño de la colección: Juan Escareño Diseño tfe interiores: Carlos Bernal G. Fotografía de portada: La seducción, grabado en metal de Cristina Gutiérrez.

Primera edición: Noviembre, 1991

© Dirección General de Publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. 1991 Av. Revolución No. 1877-10° piso México, D.F, C.P. 01000

Coedición:

DIRECCIÓN GENERAL DE PUBLICACIONES DEL CONSEJO NACIONAL PARA LA CULTURA Y LAS ARTES GOBIERNO DEL ESTADO DE QUERÉTARO EDITORIAL LIMUSA, S.A. DE C.V.

ISBN: 968-18-4148-4

IMPRESO Y HECHO EN MÉXICO

INTRODUCCIÓN

£ ^ ó m o es posible que los seres hum anos vivan en sociedad, sobrevivan, se relacionen en­ tre sí, y mantengan relaciones amistosas y amorosas, así como relaciones de enem istad y hasta de odio? ¿Cómo es posible que existan, subsistan y desarrollen las sociedades hum anas con sus instituciones, estructuras y con los tipos de accio­ nes que realizan las personas? ¿Cómo y por qué actúan los seres humanos? ¿Cómo y por qué pueden relacionarse de una m anera exitosa con su m edio ambiente? ¿Cómo y por qué cambian las sociedades? Una breve reflexión sobre estas preguntas lleva a la idea de que las acciones de los seres hum anos son posibles en virtud de que todos ellos, sin excepción, m antienen creen­ cias, suponen valores, y actúan conforme a normas y reglas que orientan esas acciones.

Al enfrentar situaciones de su vida cotidiana, los seres hum anos actúan conforme a m ultitud de creencias que han adquirido en el proceso de crecim iento y de socialización dentro de su medio am biente y su entorno social. Así, se ponen en juego muchas creencias, desde las acciones más sencillas que realizan los individuos, pero que son funda­ mentales para la preservación de su vida, como las que rea­ lizan para alimentarse. En efecto, las acciones cotidianas que las personas realizan con el fin de alim entarse supo­ nen creencias, tales como que ciertos productos son cierta­ mente alimenticios, es decir, que el organismo hum ano puede ingerirlos con provecho para la m anutención de sus fun­ ciones vitales y que no son venenosos, esto es, que no per­ judicarán al organismo. Por lo general todas las culturas han desarrollado formas características de preparar los alim en­ tos, con base en los productos naturales o cultivados que han tenido a su alcance, dando lugar así a cocinas típicas. Esto supone el conocimiento de las virtudes alimenticias de muchos productos y formas de prepararlos que, por lo ge­ neral, son del gusto de los miembros de esa cultura; estas formas de preparación se condensan en recetas, que no son otra cosa sino un conjunto de reglas. Vemos, pues, que tan sólo uno de los tipos de acciones que necesariam ente deben desarrollar los seres humanos, a saber, las que les perm iten alimentarse para sobrevivir —y tam bién para obtener placeres en los muchos casos en que los alimentos resultan sabrosos— supone muchas creencias y conocimientos, así como la necesidad de seguir reglas. Las acciones que los seres hum anos norm alm ente reali­ zan para alimentarse suponen que al menos algunos, los que cocinan, tienen un conocim iento de los productos que son alimenticios y de las formas adecuadas de prepararlos, esto

es, suponen creencias y reglas. Por lo general se m antienen muchas creencias que no son puestas en duda, sino que por el contrario, se consideran como verdaderas, sin mayor dificultad, y cuya justificación no siem pre es clara. Estas creencias, consideradas verdaderas, suelen tomarse como co­ nocimientos. De un buen cocinero decimos que sabe cómo cocinar, porque sabe qué cocinar, qué productos pueden co­ m er los seres hum anos y cómo prepararlos. En condiciones normales, cuando se trata de alim entarse, se ponen e n ju e ­ go las creencias presupuestas y se aplican en la práctica sin ninguna otra preocupación. Pero la reflexión que hemos iniciado revela que nuestras acciones cotidianas, prácticam ente todo lo que hacemos to­ dos los días, es posible en virtud de una serie de presupuestos de esas acciones, que son necesarios para que esas accio­ nes puedan desarrollarse, pero que normalmente ni siquiera somos conscientes de que existen como presupuestos, co­ mo es el caso de las creencias, los conocim ientos y las re­ glas que hemos visto que se presuponen en las acciones que realizamos para cocinar y para alim entarnos todos los días. Nuestra reflexión revela todavía más cosas, no sólo la existencia de creencias, de conocim ientos y de reglas, sino que sugiere que existe una im portante diferencia entre las meras creencias, de las cuales no sabemos si son o no cier­ tas, por ejem plo cuando en el campo decimos, creo que esta yerba es venenosa, y las creencias que consideram os cier­ tas, como cuando decimos, no comas esa yerba porque es venenosa, yo lo sé. ¿Cuál es entonces la diferencia entre creer —sin estar cierto— y saber, es decir, cuando pretendem os que lo que creemos es cierto? Ya sugerimos que la diferencia es que cuando creemos estar en lo cierto, suponemos que la creencia en cuestión es

verdadera. Pero ¿qué quiere decir que una creencia sea ver­ dadera, y cuándo podemos nosotros decir que sabemos que es verdadera? Muchas veces decimos que sabemos algo porque nos lo ha revelado alguien a quien concedemos autoridad en la materia, por ejemplo, creemos que quien habitualmente nos cocina, o nos enseñó a cocinar, sabe lo que hace, y por con­ siguiente podemos decir que sabemos que las alcachofas son un buen alim ento porque así nos lo enseñó nuestro cocine­ ro, o porque así lo hemos leído en los libros, o porque así lo dice nuestra tradición oral. Además, hemos constatado muchas veces que las alcachofas no sólo resultan sabrosas para muchas personas, sino que cuando efectivamente las comemos, además de satisfacer nuestro apetito, en condicio­ nes norm ales no nos hacen daño y hasta experim entam os consecuencias que nos hacen considerarlas como buenos ali­ mentos. En otros terrenos la cuestión es más compleja, por ejemplo en el terreno de la ciencia, ¿por qué creemos que algo es verdadero en este campo? En general podemos alegar diferentes justificaciones para nuestras pretensiones de que sabemos algo. Por ejemplo, la ya mencionada autoridad de quien nos lo enseñó, o un cúmu­ lo de experiencias pasadas. Pero en todo caso siempre tene­ mos que recurrir a un proceso de justificación para sostener nuestra creencia en la verdad de algo. Y ese proceso de ju s­ tificación para que creamos que algo es verdadero, ¿por qué nos parece confiable, por qué nos parece un buen proceso o m étodo de justificación de nuestras creencias? Más aún, ¿qué quiere decir que una creencia sea verdadera? Vemos, pues, que partiendo de una breve e inocente re­ flexión acerca de lo que suponen nuestras acciones cotidia­ nas, tan sólo por preguntarnos qué hay detrás de lo que

hacemos todos los días y qué es lo que hace posible que rea­ licemos esas acciones y que los seres humanos mantengan las relaciones que m antienen, llegamos a toparnos con ciertos problemas, ante los cuales nuestra prim era reacción quizá sea de asombro: ¿qué diferencia hay entre creer y saber?, ¿qué significa que una creencia sea verdadera?, ¿qué es un procedim iento de justificación de las creencias? Además de creencias, ¿qué otros elem entos suponen las acciones y los complejos de acciones que se dan en las sociedades humanas? Sin embargo, hay más preguntas que podemos plantear­ nos, ¿qué ocurre cuando calificamos como buena o mala la acción de una persona?, ¿por qué es malo m atar a las per­ sonas?, ¿por qué es bueno ayudar a nuestros semejantes?, ¿qué justificación podemos encontrar para nuestras normas morales, por ejemplo, la que prohíbe matar? En el campo de la política, ¿por qué adherirnos al pro­ grama de un cierto partido político?, ¿cómo podem os justi­ ficar un program a de acción de un grupo político?, ¿qué significa realm ente que un sistema político sea dem ocráti­ co?, ¿por qué la dem ocracia es m ejor como sistema político que la dictadura? En este pequeño libro invitamos al lector a incursionar en este tipo de reflexiones, a plantearse algunas preguntas, que aunque aparentem ente sean sobre temas tan triviales como el que com entam os al principio, nos llevan de inm e­ diato a problem as de gran profundidad, como es el del co­ nocim iento y la verdad, o el de lo correcto o incorrecto en el terreno de la moral y la política. Invitamos al lector a tener este acercam iento a la filosofía y a darse cuenta de que, quizá más seguido de lo que ha creído, en realidad ha pensado problem as filosóficos y ha practicado la ardua re­ flexión filosófica.

Una palabra de advertencia: este pequeño libro no tiene la intención de ofrecer una “introducción” a la filosofía, si por ésta se entiende un libro que aborde de manera elem en­ tal pero sistemática todas las áreas de la filosofía. Sin em bar­ go, el libro sí pretende ofrecer al lector una reflexión sobre algunos problem as filosóficos que son de im portancia en la actualidad. No hay ninguna pretensión de tratar de m ane­ ra sistemática las áreas centrales de la filosofía, ni de orientar al lector de manera sistemática en la forma de introducirse a esas áreas. Tam bién ha quedado fuera del ám bito del libro todo com entario histórico sobre la filosofía, no porque el autor considere que la historia de la filosofía no tiene im ­ portancia, sino sim plem ente porque el tratam iento con ba­ se en los problem as ya ocupa un espacio demasiado grande para los fines de esta colección. El libro se ha escrito pensando que una buena m anera de acercarse a la filosofía es la de encontrarse de frente con algunos problem as filosóficos. La selección de los temas se ha hecho tom ando en cuenta aquéllos en los que el autor tiene algo qué decir, sobre todo porque han estado presentes en su práctica profesional, pero con la idea de que estos temas pueden ser de interés para quien desea acercarse a la filosofía. El libro está escrito pensando en un público amplio, no especializado, y que probablem ente se acerca a la filosofía por prim era vez. Sin embargo, en muchas ocasiones no se ha dispensado la necesidad de enfrentarse directamente con los problem as y pensar en ellos durante un buen tiempo. El libro tendrá éxito, no si el lector com parte las opiniones del autor, sino si es motivado para estudiar más a fondo los problem as y desarrollar sus propias ideas. El filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein, uno de los más destacados del siglo XX, escribió en el prólogo de su obra

Investigaciones filosóficas (publicada en 1953, dos años des­ pués de su muerte): “No quisiera con mi escrito ahorrarles a otros el pensar, sino, si fuera posible, estim ular a alguien a tener pensamientos propios”. Wittgenstein expresa con es­ ta frase la esencia de la filosofía, al menos en el sentido en el que se entiende en este libro. La meta que W ittgenstein deseaba alcanzar con su obra es en realidad el fin que debe tener cualquier libro de filosofía. Ojalá que este m odesto libro consiga, en alguna medida —y guardando la proporción debida con cualquier gran libro de filosofía—, “estim ular a alguien a tener pensam ientos propios”. Así, toda discre­ pancia del lector con las opiniones del autor constituirá una invitación a desarrollar sus propias concepciones sobre los problem as filosóficos que aquí se comentan. Por supuesto el resultado será m ejor si el lector se propone abordar y es­ tudiar algunos problemas filosóficos dentro de la infinidad que no se m encionan en el libro. Lo anterior es válido tam bién para algún filósofo pro­ fesional que acaso llegara a hojear este libro. Su indudable desacuerdo con mucho o con todo lo que aquí se plantea será indicativo de que esta concepción de la filosofía es correcta, y perm itirá, espero, que juzgue con piedad el atre­ vimiento del autor de ofrecer esta manera —una entre otras— de acercarse a la filosofía. Al final de la lectura, espero también, el lector desechará el libro, habiéndose percatado de que, como he sugerido antes, constantem ente está enfrentando problem as filosó­ ficos, ante los cuales debe tom ar una actitud, la cual será únicam ente responsabilidad de él o de ella. Pero el proble­ ma de la responsabilidad tam bién es un problem a filosófi­ co, ante el cual el lector deberá tener y desarrollar alguna concepción.

En todas las culturas se mantienen creencias y conocimien­ tos que permiten las actividades sociales y cotidianas, tales como producir, intercambiar, preparar y consumir alimentos. Pero ¿qué son las creencias y los conocimientos?, ¿cuándo po­ demos decir que sabemos algo y por qué? (“Cultura huaste­ ca”, Diego Rivera, 1950.)

Por últim o, agradezco al Consejo Nacional para la Cul­ tura y las Artes la invitación para escribir este libro. Tam ­ bién agradezco a la revista Universidad de México, revista de la Universidad Nacional A utónom a de México, la autoriza­ ción para utilizar materiales previam ente publicados por ella. El prim er capítulo está basado en el artículo “La vida y la muerte, un análisis filosófico a la luz de la biología”, que apareció en el núm ero 464, en septiem bre de 1989; el apartado La racionalidad y la confrontación de intereses y de visiones del m undo se basa en el artículo “La ofensa y el castigo”, publicado en el núm ero 461, en junio de 1989; y el apartado El cambio conceptual de la ciencia se basa en el artículo “Los cambios conceptuales de la física”, publicado en el núm ero 463, en agosto de 1989, en colaboración con Ana Rosa Pérez Ransanz, a quien agradezco su consentimien­ to para utilizar este escrito. El capítulo La filosofía y la tec­ nología se basa en una ponencia escrita para el sem inario “La innovación tecnológica en el contexto económ ico con­ tem poráneo” organizado por el Centro para la Innovación Tecnológica y la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, en octubre de 1990.

UN HECHO: LA MUERTE Y VARIOS PROBLEMAS FILOSÓFICOS1

LA VIDA Y LA MUERTE: LA DIMENSIÓN BIOLÓGICA T o d o s sabemos que vamos a mo­ rir. Pero, ¿sabemos qué es la muerte?, ¿pueden la ciencia, la filosofía o la religión, ayudarnos a encontrar una respuesta a esta pregunta? Cada una de ellas tiene sus propias maneras de abordar la cuestión, y ofrece respuestas diferentes. El fenómeno de la muerte plantea una diversidad de pro­ blemas. Un análisis filosófico puede ayudarnos a plantear­ los correctam ente y a ver con claridad desde dónde se debe abordar cada uno de ellos, con qué elementos hacerlo y qué tipo de respuestas es razonable esperar. En particular, una 1 í.ste capítulo está basado en el artículo "La vida y la m uerte: un análisis filosófi­ co a la luz de la biología”, publicado en Universidad de México, revista de la U niver­ sidad Nacional A utónom a de México, 464, septiem bre de 1989.

reflexión filosófica debe dejar en claro el papel de la cien­ cia, su alcance y sus limitaciones, para la com prensión de la vida y la muerte. Por otra parte, debe establecer la esfera de legítima competencia del propio análisis filosófico y, por consiguiente, indicar en dónde comienza lo que está más allá de la reflexión racional: el campo de la mística y de las religiones. En este capítulo ilustraré este tipo de análisis filosófico, com entando algunas ideas a la luz de la filosofía de la cien­ cia, y de las propias ciencias contem poráneas, en especial la biología y las ciencias sociales. í,a biología y el concepto de vida

En una prim era aproxim ación, podemos pensar que el con­ cepto de la muerte se refiere al fin de la historia particular de las entidades que tienen vida. Esta aproxim ación está en­ tonces fuertemente ligada al campo de la biología como cien­ cia empírica, es decir, como una ciencia cuyo objeto de estudio está form ado por cuestiones de hechos. Uno de los problem as centrales de la biología consiste en esclarecer el origen de la vida. Esto implica determ inar cuándo puede considerarse que tiene vida una cierta entidad, o las entidades de una cierta clase. En otras palabras, el pro­ blema es decidir cuándo puede aplicarse correctam ente ei concepto de vida a algo. Para esto se requiere la elucida­ ción del propio concepto de vida, así como el estudio de su esfera de legítima aplicación. Para el biólogo, esto signi­ fica que debe tener claro qué quiere decir cuando afirma que una cierta entidad tiene vida, y debe tener criterios bien establecidos para determ inar si una entidad o una clase de entidades pertenecen al campo de estudio de su disciplina.

El prim er problem a es teórico, trata de la elucidación de ciertos conceptos; el segundo es un problema empírico, trata de encontrar y delim itar el campo de la realidad al que se le puede aplicar correctam ente el concepto vida, y para eso se requiere de la observación y la experim entación. Si desde la perspectiva de la biología se entiende a la m uer­ te por oposición a la vida, esto es, si se concibe a la muerte como el fin de una entidad que tenía vida, entonces la comprensión del concepto de muerte y su correcta aplicación dependen de que pueda establecerse con precisión qué es la vida. Este problem a es central para la biología no sólo en re­ lación con el origen de la vida en el sentido evolutivo, sino también respecto a la determ inación del principio y el fin de la vida de los miembros de cada especie. En particular, para la medicina es fundam ental poder determ inar cuándo puede decirse que ha surgido la vida, cuándo está am ena­ zada y cuándo ha acaecido la m uerte de las personas. Estas cuestiones tienen im portantes consecuencias no sólo en las ciencias, tam bién las tienen en otras esferas, por ejemplo, en la moral. Pensemos en los debates acerca del aborto; las posiciones que se asuman dependerán en gran medida de la m anera como se conciba la vida de los seres humanos, y de la decisión que se tome acerca de cuándo puede considerarse que surge una nueva persona. Así, pa­ ra la decisión en torno a una cuestión moral, resulta perti­ nente la elucidación de conceptos y la determ inación de cuestiones de hechos en el campo de la biología. En el caso de muchos seres que pueden tener vida, es posible determ inar con relativa facilidad cuándo están vi­ vos o muertos. En efecto, hay casos en los que sería poco razonable dudarlo, por ejemplo, después de que hemos aplastado a un insecto con la fuerza de todo nuestro cuerpo.

Sin embargo, existen situaciones en las cuales no es fá­ cil determ inar si ha llegado la m uerte de algún organismo. ¿Qué ocurre cuando un organism o unicelular se divide en dos?, ¿murió el original y nacieron dos nuevos? ¿Qué ocu­ rre cuando todas las células de un organism o han cam bia­ do por completo?, ¿se m antiene el mismo organism o, o en realidad es otro? ¿Qué es pues lo que im porta para m ante­ ner la identidad de los organismos? Además, ¿es necesario restringir la aplicación del térm i­ no “m uerte” sólo a organismos, o puede aplicarse tam bién a partes de los organismos? Usualmente pensamos que cuan­ do m uere una persona, todo su organism o muere, así co­ mo cada uno de sus órganos. Pero cuando algunos órganos se conservan por medio de procedim ientos artificiales in­ dependientem ente del organism o del cual form aban par­ te, ¿podemos decir tam bién que han muerto? O quizá esto no tenga sentido. Más aún, ¿qué ocurre cuando se tras­ planta un órgano?, el corazón, pongamos por caso; la per­ sona a la que pertenecía ese corazón ha muerto, ¿y su corazón? Puede determ inarse que un organism o unicelu­ lar esté vivo o m uerto, ¿pero no un órgano complejo? El campo de aplicación del térm ino “m uerte”, pues, no está bien delimitado, por la obvia razón de que no está bien delim itado el legítimo campo de aplicación del térm ino “vida”. La situación puede complicarse todavía más: ¿sólo de­ be considerarse dentro del campo de aplicación del térm i­ no “m uerte” —es decir, como susceptibles de m orir— a los organismos? ¿No podría pensarse que las especies son tam ­ bién entidades que tienen una historia, nacen, crecen, se reproducen y m ueren, es decir, que tienen vida y por con­ siguiente también m ueren cuando se extinguen?

Todos éstos son problemas complejos para los cuales no existe una respuesta sencilla. En realidad he planteado el problem a de la elucidación del concepto de m uerte en fun­ ción del concepto de vida: para entender la muerte, tenemos que entender la vida. Nos quedamos con un problem a tan form idable como del que partimos. ¿Hemos ganado algo? Al trasladar el problema de la com­ prensión de lo que es la m uerte al de la com prensión de lo que es la vida, y con ello ubicar el problem a en el con­ texto de la biología, ganamos acceso a un terreno dentro del cual se cuenta ya con conocim ientos bien establecidos, y donde también se conocen las reglas para seguir avanzando en la solución de los problemas. En resum en puede proponerse lo siguiente: uno de los problemas de la biología consiste en definir criterios para identificar los objetos que caen bajo su cam po de estudio. Estos objetos, entendidos en sentido muy general como en­ tidades y procesos, típicam ente presentan una tendencia a una organización de creciente complejidad. La misma bio­ logía debe brindar una explicación de cómo esto es posi­ ble, así como ofrecer los criterios para determ inar cuándo y por qué una entidad puede considerarse viva y, por con­ siguiente, qué significa que pueda m orir y, de hecho, qué quiere decir que una de esas entidades esté muerta. Más aún, para cada uno de esos tipos de entidades se debe definir con precisión parám etros para identificar sus funciones vi­ tales, así como los mecanismos que perm iten la continuidad de esas funciones, al menos por cierto tiempo, y que mantenga una organización de la materia, que por lo general es ca­ paz de m antener un nivel elevado de complejidad, quizá de aum entarla y de producir copias muy parecidas a ella, es decir, de reproducirse. Cuando un cierto núm ero de estos

parám etros alcancen valores por encim a o por debajo de los niveles establecidos por la biología, la entidad en cues­ tión deberá considerarse m uerta, pues su identidad habrá cambiado fundam entalm ente. Esto es proponer criterios operacionales para decidir cuándo ciertas entidades están muertas, es decir, cuándo han llegado a un estado que bien podríam os llamarle la muerte. La muerte, entonces, sería un estado definido por la ausen­ cia de valores dentro de rangos bien establecidos, de las va­ riables que corresponden a los parám etros que identifican los signos vitales de las entidades que la propia biología de­ fine como vivas, estado que debe ser posterior a otros en los que esos parám etros hayan tenido todos sus valores den­ tro de los rangos establecidos para considerar a la entidad como viva. Esto significa que la m uerte es el fin de la identidad de un objeto y que sólo puede ocurrir a los seres vivos. He ilustrado hasta aquí una típica labor filosófica: la elu­ cidación conceptual y la discusión del tipo de problem a al que rem iten los conceptos en cuestión. Hemos visto que la pregunta: ¿qué es la muerte?, rem ite a un problem a teóri­ co, pues se requiere precisar el significado de algunos con­ ceptos y sus relaciones; pero existe tam bién un problem a empírico —cuya solución requiere de procedim ientos observacionales y experim entales—, a saber, el de la determ ina­ ción del campo de legítima aplicación de los conceptos de vida y de m uerte al m undo de la experiencia. La com prensión y la determ inación del tipo de proble­ mas involucrados es una cuestión filosófica. La afirm ación que dice que existe tal problem a que es de tipo teórico, y tal otro de tipo empírico, es una afirm ación metacientífica, esto es, filosófica. La solución a ambos problem as, el teóri­

co y el em pírico, corresponde a la ciencia em pírica de la biología: el prim ero deberá ser resuelto dentro de su nivel estrictamente teórico, y el segundo requerirá además el uso de sus procedim ientos de prueba observacionales y experi­ mentales. LA DIMENSIÓN NORMATIVA Y VALORATIVA Hemos pasado el peso del problem a y de la solución sobre la pregunta: ¿qué es la muerte?, a la biología. Pero esto sólo ha sido posible a costa de hacer caso omiso de la concien­ cia que puedan tener los seres de cuya m uerte hablamos. En el caso de entidades complejas, como los animales más desarrollados que tienen una organización neuronal com ­ pleja, y más aún en los que existen muestras de conciencia, como en los individuos de la especie homo sapiens, cuando pensamos el problem a de la m uerte encontram os varias di­ ficultades. Los seres con conciencia, al cobrar conciencia de la muer­ te, pueden plantearse problem as en por lo menos tres nive­ les: a) el de las cuestiones de hecho; b) el de las cuestiones valorativas y normativas; y c) el que algunos llam an metafísico, y que aquí preferiré llam ar sim plem ente filosófico. En prim er lugar, si suponemos la existencia y la concien­ cia de un “yo” —dejando de lado el form idable problem a de lo que pueda significar—, puede plantearse un genuino problem a filosófico acerca de la m uerte m ediante la pre­ gunta: ¿por qué debo yo morir? Esta pregunta adolece de una confusión conceptual, da­ do que juega con la am bigüedad del térm ino “deber”. Por un lado, la pregunta se puede entender en el sentido de ¿por

¿Por qué debo yo morir? (“La muerte sorprendiendo a una mujer”, grabado italiano anónimo del siglo XVI.)

qué tengo que m orir algún día?, lo que plantea una cuestión de hecho, pues equivale a preguntarse, ¿por qué inevitable­ mente algún día mi m uerte será un hecho? Pero la pregunta también puede interpretarse en un sentido normativo, es decir, del deber ser; preguntas de ese estilo son, por ejem ­ plo, ¿por qué debería yo ser bueno, moral, racional, etcétera? La prim era interpretación nos regresa a las cuestiones de hecho o factuales. Es un hecho que los seres vivos tienen una duración finita. ¿Qué es lo que hace posible la vida, cuá­ les son los mecanismos por los cuales surge y se mantiene, y por qué su duración es necesariam ente finita? ¿Por qué debo yo morir, al igual que cualquier otro ser vivo? Esta es una pregunta cuya respuesta, como vimos, debe provenir del campo de la biología. Pero si la pregunta ¿por qué debo yo morir?, se inter­ preta en el sentido normativo, entonces el dom inio de obje­ tos (entidades, procesos, etcétera), en relación con el cual tiene sentido, es totalmente diferente al de las entidades bio­ lógicas. Ya no se trata de entender por qué la vida de las entida­ des que estudia la biología necesariam ente tiene un princi­ pio y un fin, sino por qué en un contexto específico yo tengo la obligación de morir, o alguien está obligado a matarme. El sentido de la obligación aquí puede provenir de diferentes contextos, por ejemplo, morales, religiosos, o jurídicos. Estos contextos necesariamente son sociales. Se trata de situaciones en las que existen entramados de creencias, prin­ cipios, normas y valores, de los cuales se desprenden derechos y obligaciones, que son los que contribuyen fundam ental­ mente a producir y a sostener alguna organización social de personas, regulando en buena m edida sus deseos y ape­ titos, sus acciones e interacciones.

Yo puedo considerar que debo m orir en la búsqueda de un ideal, por el bien de mi com unidad o de la hum anidad. Puedo aceptar participar en una guerra en la que segura­ mente moriré, y puedo hacerlo con gusto en virtud de mis valores e ideales. Puedo tam bién creer que estoy obligado a matar, en un determ inado contexto norm ativo y valorativo, a quien ha ultrajado mi honor o el de mi familia. Mi re­ ligión puede obligarme a aceptar que se me sacrifique para conseguir el favor de los dioses. O puedo tener la obliga­ ción de m atar a alguien para el mismo fin. En ciertas co­ m unidades —incluyendo muchas sociedades complejas y “avanzadas”— algunas faltas graves se castigan con la muerte. ¿Por qué debo yo morir, o por qué una cierta persona debe morir?, son preguntas que deben plantearse en con­ textos sociales específicos y analizarse a la luz de las nor­ mas, principios, valores y creencias de ese contexto. No creo que adm itan una respuesta universal. Por supuesto, la pregunta, analizada con respecto al con­ texto específico en el que alguien se la plantee, puede recibir respuesta de una m anera tal que el afectado la acepte, lo cual significará, entre otras cosas, que considera correctas las normas, los principios, los valores y las creencias de las cuales se concluye que, en las circunstancias del caso, debe morir; también puede ser que el afectado no acepte esa con­ clusión, y considere que es injusta la condena, que el sacri­ ficio es absurdo, que no tiene la obligación moral que se le atribuye, etcétera. Si él o ella no acepta que debe morir, puede ser porque rechace algunas de las norm as o de los valores del contexto; los principios o las norm as mismas le pueden parecer incorrectos, puede pensar, por ejemplo, que el bien común nunca justifica la m uerte de alguno de los miembros de la comunidad.

En suma, la pregunta ¿por qué debo yo morir?, admite una interpretación factual, en cuyo caso la respuesta corres­ ponde a las ciencias biológicas (incluyendo a la medicina); por otra parte, admite una interpretación normativa, en cuyo caso la respuesta no puede ser universal, sino depende del contexto en el que se plantee, de quién la plantee y en qué momento. Ese contexto incluye principios y valores m ora­ les, creencias sobre hechos, y puede incluir creencias reli­ giosas; la aceptación o el rechazo de las respuestas a ese tipo de pregunta dependerá de esas normas, valores y creencias, y en especial de su legitim ación en ese contexto. Nuevamente, hemos visto que el análisis filosófico elu­ cida los tipos de problem as que están involucrados al plan­ tear la pregunta ¿por qué debo morir? Esta pregunta puede plantearse universalm ente, es decir, podría plantearse en cualquier contexto cultural. Pero la respuesta no puede ser universal, sino que habrá respuestas relativas a cada contexto. EL SENTIDO DE LA VIDA Pero quizá uno de los mayores problem as con respecto a la vida y la m uerte que pueden plantearse los seres vivos que tienen conciencia, sea el del “sentido de la vida”. Algu­ nos consideran que este sentido está determinado por la con­ ciencia de la muerte, y que el fenómeno de la muerte plantea un problem a metafísico por excelencia. Esto quiere decir que no se trata de una cuestión empírica, susceptible de ser resuelta m ediante una discusión teórica y la apelación a da­ tos observacionales y experimentales; también significa que la cuestión no surge ni se plantea en función del complejo de valores y norm as que conform an parte del entram ado

Para responder a muchas preguntas sobre la muerte, es necesario realizar investigación empírica sobre los seres vi­ vos. (“Disección humana”, atribuido a Gentile Bellini, siglo XIV.)

conceptual que condiciona la m anera en la que las perso­ nas ven el m undo, incluyéndose a ellos mismos y su propia vida. En mi opinión, un planteamiento equivalente puede par­ tir de la consideración de que la muerte —nuestra m uerte— ciertamente será un hecho, y es inevitable. Cuando una persona cobra conciencia de esto, puede tomar diferentes decisiones y actuar de diversas maneras. Tiene la opción de no seguir viviendo —de suicidarse— o la de decidir razonadam ente que vale la pena continuar viviendo. Esto significa que de hecho se plantea la pregunta “¿por qué debo yo vivir?”, y la responde resolviendo, para sí, el problem a del sentido de su vida. Uno puede pensar que el hecho de que haya nacido, de que viva, es contingente, es decir, que no había ninguna ne­ cesidad en el universo de que uno naciera y viviera, pero da­ do que ya se ha producido el hecho, contingente, de que uno ha nacido y vive —lo cual admite una explicación biológica—, uno puede plantearse el problem a filosófico de por qué continuar viviendo y qué sentido puede tener eso. Existe el hecho de nuestra existencia como individuos. Este es un hecho biológico que nos hace existir como organismos. Tam bién es un hecho que somos m iembros de una es­ pecie, pero de una especie peculiar que se desarrolla por medio de formas socioculturales, las cuales se caracterizan por tener complejos de significados, de creencias, de valo­ res, de normas, etcétera. Por esto, nuestra existencia tam ­ bién es un hecho social en la m edida en que las relaciones entre las personas, aun las sexuales, tienen significados pro­ venientes de esos entram ados conceptuales y culturales que caracterizan a las sociedades y a las personas que son miem ­ bros de ellas, y que se sobreponen al sustrato biológico.

Puede ser que exista una base biológica, una instrucción en el código genético, que mueve a los seres vivos a sobre­ vivir. Tam bién puede ser que eso haya ofrecido las condi­ ciones básicas necesarias para que en las prim eras formas socioculturales de la especie humana, la vida haya sido valorada positivamente. Pero en cualquier sociedad compleja, el sen­ tido que la vida puede tener para sus m iem bros individua­ les no puede reducirse al sustrato biológico, sino que proviene en gran m edida de sus concepciones más básicas acerca del mundo. Tenemos buenas razones para pensar que el problem a filosófico de dotar a la vida de sentido es universal, esto es, que se plantea para todas las personas en cualquier cultu­ ra. Pero el sentido que cada quien encuentre y dé a su vida será una respuesta personal; variará am pliam ente incluso entre los miembros de una misma cultura, pero siem pre estará condicionado por los marcos conceptuales bajo los cuales las personas ven y entienden al m undo e interactúan con él. EL ENFOQUE CONJUNTO DE LA FILOSOFÍA Y DE LAS CIENCIAS A nteriorm ente señalé que la m uerte puede concebirse co­ mo un estado que m arca el fin de la identidad de los seres vivos. Pero en muchos sistemas conceptuales, como en al­ gunos predom inantem ente religiosos, si acaso se ve la m uer­ te como una term inación, sólo es de m anera parcial, y más bien se le ve como la transición de un estado a otro, o de un m undo a otro. Este es el problem a de la trascendencia. La concepción de la m uerte como una transición pue­ de tener sentido dentro de marcos conceptuales filosóficos

o científicos. Por ejemplo, pueden existir entidades bioló­ gicas cuya identidad —definida por los rangos admisibles de variación de los valores de los parám etros que la identifican— puede cambiar radicalmente y, en ese sentido, las entidades dejan de existir con la identidad previam ente definida, pero en realidad “pasan a ser otra entidad”. En sentido estricto la prim era entidad muere, pero parte de ella subsiste en la nueva entidad. Pensemos en especies surgi­ das a partir de otras, o en la bipartición de organism os un i­ celulares. En el caso de seres conscientes la identidad de los indi­ viduos no puede definirse exclusivamente de acuerdo con estándares biológicos; se requieren parám etros psicológicos e incluso otros peculiares de las ciencias sociales, en los que se identifiquen variables en los dominios morales, estéticos, religiosos, etcétera. Análogamente, aunque existe un senti­ do biológico de la noción de especie hum ana, existe otro sentido de la noción de especie —aplicable a la especie humana que se ha desarrollado por m edio de formas socioculturales—, el cual no es puram ente biológico, y que probable­ mente es irreductible a éste. Así, tanto las personas, individuos m iembros de la es­ pecie homo sapiens, como las sociedades de personas o las formas socioculturales por medio de las cuales se desarro­ lla esa especie, deberían identificarse por medio de pará­ metros ofrecidos por la biología, la psicología y las diversas ciencias sociales. En todos estos casos, igual que se planteó arriba, la identidad de la persona, o de la sociedad, se iden­ tifica por ciertos parámetros, cuyos valores sólo pueden variar dentro de un rango permisible. Ciertos modelos propon­ drán que cuando los valores de ciertos parám etros rebasen esos rangos permisibles, aunque pueda ocurrir la m uerte

biológica de las personas, la identidad perdida es sólo la del cuerpo, no la de la persona, la cual sim plem ente ha transi­ tado a otro estado, en el que quizá ciertos valores de sus pa­ rám etros sean cero, pero no todos; la entidad sería identificable como la misma, en su nuevo estado, por m e­ dio de aquellos parám etros cuyos valores son diferentes de cero, que serían los fundam entales. En un sentido inverso, puede plantearse el problem a de si se m antiene la identidad de una persona cuando sus estados mentales se ven afectados seriamente, incluso reducidos a cero, aunque biológicamente su cuerpo subsista. La aceptación o el rechazo de esta idea sobre la identi­ dad, dependerá de la fecundidad de los modelos que se cons­ truyan. Lo cierto es que desde la perspectiva de la biología contem poránea, y en general de la ciencia contem poránea y de una buena parte de la filosofía de hoy en día, serán rechazados los modelos que no tengan un fuerte poder heu­ rístico para plantear y resolver problem as com patibles con el resto del conocim iento biológico y científico aceptado, que no tengan un poder explicativo am plio con respecto a los fenóm enos conocidos de la biología o de las ciencias sociales, y que no tengan m anera de someterse a contrastación empírica. Todos estos modelos deberán especificar los parámetros a niveles biológicos, psicológicos y sociológicos que definan a las personas. Este es uno de los mayores desafíos para esos tres niveles de ciencia, que deben articularse de m a­ neras más integrales de lo que hasta ahora han logrado. Esos modelos deberán responder a preguntas acerca de lo que somos, cómo es posible que vivamos, cómo vivimos de hecho, y cómo son y cómo funcionan los medios necesarios para la exis­ tencia y reproducción de las personas, no sólo en el senti­

do biológico, sino tam bién en el psicológico y el social. La muerte de las personas, entendida como el fin de su identi­ dad, se determ inará en función de los valores de los pará­ metros que las definan como sistemas complejos en esos tres niveles. Así, el concepto de m uerte seguirá concibiéndose como opuesto al de vida, pero su elucidación y aplicación ya no corresponderá únicam ente a la biología. La comprensión de la muerte que puede esperarse a par­ tir de este esbozo —una com prensión esperanzada en las contribuciones de la biología, la psicología, las ciencias so­ ciales y la filosofía— tiene sentido bajo ciertos supuestos acerca de lo que son los seres humanos y cuáles son sus diferencias con otros seres vivos, entre las que destacan el actuar conform e a creencias, normas, principios, valores; tener una capacidad de reflexión y autorreflexión, y tam bién una capacidad de interactuar con el mundo con base en conocimientos, de apren­ der, e incluso de aprender a aprender, y en general de darse cuenta de que se dan cuenta, sin por ello perder de vista que existe un sustrato biológico. N ingún m odelo de persona ni de sociedad de personas podrá cum plir sus funciones si no se elucidan y se com prenden aquellos niveles —de valores, normas, etcétera—, tareas que son típicam ente filosóficas, y si no dan cuenta de las interrelaciones entre estos niveles y el sustrato biológico; lo cual, evidentem ente, requiere tam ­ bién un sólido conocim iento biológico. En los individuos con conciencia es natural que surja la conciencia de la m uerte y que cause curiosidad e inquietud. Ante esa conciencia se pueden asum ir muchas actitudes: una de ellas es la de simplemente encogerse de hombros; otra actitud posible es la de angustiarse, y a partir de esa angustla crear sistemas filosóficos que den cuenta de esa misma conciencia y de sus consecuencias, y que pretendan orien-

El sentido de la vida es algo que se debe dar desde una perspectiva personal, pero siempre estará condicionado por las creencias, los valores y las normas presupuestas por la per­ sona que reflexiona sobre el sentido de su vida. (“El caballe­ ro, la muerte y el dem onio”, Alberto Durero.)

tar las acciones a seguir, o desarrollar creencias religiosas que tranquilicen; todavía otra actitud posible es la de desear term inar de inmediato la vida, o bien puede optarse por tra­ tar de dotarla de sentido pleno y desear vivirla lo m ejor po­ sible —de acuerdo con las creencias, valores y norm as que indican para cada persona qué es lo m ejor—; tam bién se puede asum ir la actitud de desear comprender la vida y la muerte. Esta es sin duda una actitud racional para satis­ facer la curiosidad y apaciguar la inquietud. Como prim er paso para lograr esa com prensión conviene plantearse en se­ rio la pregunta ¿qué es la muerte? Pregunta que adm ite muy diversas interpretaciones. . .

LAS NORMAS Y LOS VALORES, LA MORAL Y LA POLÍTICA

LAS NORMAS Y LOS VALORES E n el capítulo anterior m encio­ namos que en una sociedad como la nuestra, y de hecho en todas las sociedades que conocemos, se realizan acciones y existen prácticas e instituciones sociales que presuponen —entre otras cosas— la existencia de conjuntos de creencias, de saberes, de norm as y de valores. Todos estos elem entos están presentes en esferas que son fundamentales en las sociedades, por ejemplo, en la m o­ ral, el derecho y la política. Tam bién están presentes en ac­ tividades típicas de nuestras sociedades modernas como lo son la investigación científica y tecnológica. Examinemos uno de esos tipos de elementos: las normas. Las normas pueden ser de diversos tipos, por ejemplo: jurídicas, como las contenidas en una constitución o en

estatutos legislativos; morales, que prescriben lo que es m o­ ralmente correcto en cierto contexto social, es decir, tienden a promover un tipo de comportamiento que en ese contexto social se considera como bueno; o bien metodológicas, las cuales indican lo que debe hacerse, por ejemplo, en con­ textos de la investigación científica y tecnológica. En todo caso las normas se expresan por medio de enunciados que indican algo que debería hacerse en situaciones y contextos en donde la norm a es pertinente. Pero si en todos los contextos sociales existen normas, podemos preguntarnos cómo es que la gente las acepta, por qué la gente está en general dispuesta a obedecer esas normas, aunque puede ser el caso que en ocasiones alguna acción o algún com portam iento de algunas personas no se confor­ me a alguna norm a específica, es decir, que en ocasiones las normas vigentes en una sociedad sean quebrantadas o violadas, ya sean normas jurídicas, morales o incluso m eto­ dológicas. El problem a en general del porqué se aceptan las normas es el problem a de su aceptabilidad. El problem a de la aceptabilidad de las norm as presenta dos aspectos, lo cuales pueden apreciarse planteando dos preguntas fundamentales: 1. La prim era de ellas sería, ¿por qué se han aceptado de hecho determinadas normas en cierto contexto social específico? 2. La otra pregunta es, ¿por qué es aceptable tal norm a o tal conjunto de normas? Veremos que en un cierto sentido esta pregunta equivale a preguntarse, ¿por qué debería yo hacer lo que la norm a dice que debo de hacer?

La prim era pregunta debe responderse por medio de estudios empíricos, idealm ente científicos, los cuales deben ex­ plicar cómo y porqué surgieron tales y cuales norm as en determ inado m om ento de cierta sociedad, y cuál fue el pro­ ceso de su aceptación. La segunda pregunta podría responderse de dos maneras, una sería en virtud de lo que se llaman razones prudenciales, es decir, en función de lo que conviene al sujeto que se plantea la pregunta, particularm ente la norm a se obedecerá en fun­ ción de los premios que esa obediencia pueda traer consigo, o porque se desee evitar los castigos que pueda im plicar la desobediencia de la norma. Por ejemplo, alguien puede con­ siderar que es conveniente cum plir con la norm a que pro­ híbe que su auto circule en la ciudad de México un día a la semana (norma impuesta a partir de invierno 1989-1990) por tem or al castigo consistente en una m ulta fuerte y la detención del auto; pero esta persona puede no estar con­ vencida de que la norm a sea correcta porque piense que esa no es una m edida eficaz para com batir la contam inación, o porque esa persona valore más la com odidad de disponer todos los días de su auto, que una atm ósfera menos conta­ minada. Sin embargo, existe otro tipo de respuesta a la pregunta ¿por qué debería yo hacer lo que la norm a dice que haga?, a saber, que uno debería obedecer la norma, no por tem or al castigo ni por la búsqueda de premios, sino porque since­ ramente se cree que es correcto hacer lo que la norm a dice, porque se cree que la norm a es correcta. Este segundo tipo de respuesta involucra un análisis con­ ceptual y una argumentación para poner en claro por qué la norm a en cuestión es correcta. En este análisis y en esta ar­

gumentación se recurrirá a ciertos valores fundamentales, en función de los cuales se considera correcta la norma; por ejemplo, el valor que se otorga a la vida de las personas funda­ m enta la norm a que prohíbe m atar a las personas, pues en función de aquel valor se considera que está bien respetar la vida y que está mal no hacerlo. Cuando nos preguntam os por qué está bien o está mal una norm a o un sistema de normas, y pretendem os responder a esa pregunta m edian­ te este tipo de análisis y de argumentación, entonces estamos realizando un ejercicio filosófico. Regresemos a la primera pregunta, la que plantea la cues­ tión de por qué, de hecho, se han aceptado ciertas normas en contextos específicos. Esta pregunta se la plantean típi­ camente los historiadores, los politólogos, los sociólogos, los antropólogos; en general pues, se la plantean los científicos sociales cuando intentan explicar la existencia de tal o cual sistema normativo, sea jurídico, moral o metodológico (este últim o problem a se le plantearía, por ejemplo, a los histo­ riadores de la ciencia y de la tecnología). El papel del científico social, qua científico, se alega con frecuencia, consiste en describir los sistemas normativos en cuestión y, en su caso, ofrecer explicaciones de la existencia, es decir, del porqué de la creación, adopción y supervivencia en cierto contexto y durante cierto periodo de tales siste­ mas normativos. Este tipo de explicaciones con seguridad serán sumamente complejas y requerirán del enunciado de situaciones de hechos y de relaciones causales entre hechos, así como de relaciones lógicas y conceptuales entre creencias. Así, una explicación de por qué existe en México la cons­ titución política que actualm ente rige en el país, tendrá que ofrecer, para ser completa, entre muchos otros elementos, una explicación del proceso revolucionario de 1910 y de

la conformación de un nuevo orden jurídico en México con el Congreso Constituyente de 1917. Pero tendrá que ofre­ cer explicaciones tam bién de las fuerzas políticas, econó­ micas y sociales en juego, de las concepciones políticas y filosóficas, es decir, de las creencias de tipo político, social y filosófico que se enfrentaron en dicho Congreso Consti­ tuyente, y tendrá incluso que explicar por qué prevalecieron tales y cuales concepciones que quedaron plasmadas en esta constitución, concepciones acerca de la nación y su sobera­ nía, del manejo de los recursos naturales por parte del Es­ tado, de los derechos de los ciudadanos y en particular de grupos específicos de ciudadanos, como los trabajadores, etcétera. Es cierto que todas estas explicaciones podrían ofre­ cerse tratando de dejar de lado la pregunta acerca de si ese sistema normativo, la Constitución de 1917 en nuestro ejem­ plo, es mejor que las anteriores constituciones, o si es mejor que las constituciones de otros países. No obstante, siem pre es posible plantear esa otra pre­ gunta, la pregunta acerca de si un cierto sistema norm ativo es mejor que otro, si un determ inado código moral es mejor que otro, o si una constitución dada es m ejor que otra, es la pregunta evaluativa acerca de los sistemas normativos. Esto nos lleva al problem a ya no de por qué de hecho se aceptan ciertos sistemas normativos, sino al problem a de por qué son aceptables ciertos sistemas norm ativos y de si existen grados de aceptabilidad, es decir, si ciertos sistemas o ciertas no r­ mas son más aceptables que otras. El problem a de la aceptabilidad es pues el problem a de por qué aceptar cierta norm a o cierto sistema de normas, de cómo elegir entre norm as o sistemas de norm as alterna­ tivos, y aceptar que uno debe actuar conforme a tales normas y sistemas de normas.

Esta segunda pregunta ya no se plantea a un observador externo, sino que se plantea desde dentro del sistema en cuestión. Para aclarar este problem a im aginém onos ahora en el lugar de un delegado en un congreso constituyente. El delegado defenderá la inclusión de ciertas normas y rechazará otras, y para defender las que él propone o le parecen acep­ tables, mientras no siga dogmática y ciegamente consignas de algún grupo o partido político, tendrá que argum entar a su favor, y su argum entación tendrá que apelar a concep­ ciones de la naturaleza hum ana, acerca de la moral, de la justicia, de las instituciones sociales, etcétera, es decir, ten­ drá que recurrir a valores últimos. Esto es evidente si pensamos, por ejemplo, en las no r­ mas relativas a problem as como el divorcio, el aborto o los derechos humanos; el delegado no enfrenta el problem a de explicar por qué de hecho se aceptan tales y cuales normas, y tampoco se espera que defienda sinceramente ciertas normas sin argum ento alguno, y sim plem ente que confíe en que esas normas se im pondrán porque quienes no las obedezcan serán castigados; lejos de eso, el delegado está en la situa­ ción de proponer ciertas norm as como las mejores, como las que son aceptables, y quizá como las más aceptables entre varias posibilidades. En este sentido, aunque el delegado ju e­ gue un papel político, la defensa y el rechazo que haga de ciertas normas deberá sustentarse en concepciones filosóficas, pues tendrá que recurrir al tipo de concepciones y valora­ ciones básicas que ya mencionamos respecto a la naturaleza y condición humanas, acerca de la justicia, de los deberes de los estados y de los ciudadanos en función de la natura­ leza de las personas y de las sociedades, etcétera. Claro está que de hecho muchas veces se prom ulgan constituciones y sistemas norm ativos jurídicos con base en

decisiones arbitrarias, como las constituciones que se prom ul­ gan después de un golpe militar y con la fuerza de los tanques. Pero existen situaciones parecidas a la ideal que describí antes. En ese mom ento el delegado constituyente está en una situación en la que se pone de manifiesto el problem a filosó­ fico de la aceptabilidad de las normas. Idealmente el delegado debe argum entar y ofrecer razones para convencer racional­ mente a los demás delegados para que se adopten tales y cuales normas, y esas razones partirán de concepciones filosóficas. Lo mismo ocurre en el caso de la moral. De hecho existen sistemas morales en las sociedades, los cuales incluyen nor­ mas y valores. Si nos preguntan las razones por las cuales aceptamos como personas determ inadas norm as morales, entonces deberem os ofrecer razones del estilo de las que ya hemos m encionado, por ejemplo, ciertas concepciones acerca de la condición humana, ciertas razones que nos hacen considerarnos sujetos morales y obligados a actuar m oral­ mente, ciertos valores fundam entales como el derecho y el respeto a la vida, etcétera. Este problem a es diferente del que se le plantea al cien­ tífico social que trata de describir la moral dom inante en cierta sociedad y época. El puede describir ese sistema moral e incluso ofrecer explicaciones del motivo por el cual se adoptó tal moral, por ejem plo en México durante el siglo XVI, pero no tiene que com prometerse con la aceptabilidad de las normas que describe, es decir, él no tiene que ofre­ cer razones para aceptar las norm as que fueron aceptadas en la sociedad que estudia. En cambio algún individuo de esa sociedad en la época correspondiente, si hubiera sido cuestionado acerca de por qué acepta tales normas, hubiera debido ofrecer razones, y al hacerlo, hubiera tenido que explicitar algunos de sus supuestos filosóficos.

Bien entendido, es parte ya de un debate filosófico el problema de si existe la posibilidad de argum entar racional­ m ente a favor de la adopción de ciertas norm as específicas, y en defensa de ciertos valores básicos. Algunos filósofos alegan que sí, otros que sólo bajo ciertas concepciones res­ tringidas de la racionalidad, y todavía algunos más que esto es posible sólo de una m anera muy restringida. Pero el ca­ so es que estamos ya frente a un problema filosófico, a saber, el de la aceptabilidad de las normas, lo cual no constituye un problem a científico en la m edida en que su resolución apela prim ordialm ente a concepciones previas y a una ar­ gum entación correcta y no a cuestiones de hechos. LA MORAL: ¿POR QUÉ DEBERÍAMOS SER MORALES? En el prim er capítulo com entam os que las personas, al re­ flexionar sobre su condición como seres vivos, deben enfren­ tar una decisión fundam ental: aceptar continuar viviendo o rechazar la vida. Dejemos de lado las condiciones por las cuales una per­ sona podría querer dejar de vivir. Pero lo cierto es que una vez que alguien decide seguir viviendo, tiene al menos dos opciones: aislarse de toda vida social (volverse un erm itaño alejado del m undanal ruido) o aceptar la convivencia con otros seres humanos. La mayoría de nosotros hemos aceptado la convivencia con los demás seres humanos. Una vez que aceptamos con­ vivir con otras personas, necesariam ente enfrentam os un conjunto de valores, de principios, de normas y de creencias que constituyen el sistema moral del grupo social o de la sociedad en la cual aceptam os vivir. Sin embargo, los siste­ mas morales por lo general no son cuerpos únicos, homo-

¿Por qué obedecer una norma? Algunas personas obede­ cen normas por razones prudenciales, por ejemplo, por te­ mor al castigo, sin embargo, las normas también pueden ser obedecidas porque las personas las juzguen válidas. ¿Qué sig­ nifica que una norma sea válida? (Ilustración de Gustave Doré para “El Infierno”, de la obra La divina comedia de Dante Alighieri.)

géneos y completamente coherentes. Muchas sociedades no tienen una única moral —aunque algunas sí, sobre todo socie­ dades poco desarrolladas— sino que dentro de ellas coexisten diferentes concepciones morales a las que se adhieren dife­ rentes grupos. El problem a filosófico que enfrentam os a partir de esto es doble: por una parte surge la cuestión de si deberíam os actuar en sociedad conform e a un sistema moral que noso­ tros aceptemos, o si podemos mantenernos al margen de toda consideración moral y actuar en sociedad como si no exis­ tiera al menos una moral; nos podemos plantear la pregunta ¿deberíamos ser morales? Sea que respondamos afirmativa o negativamente, debemos justificar nuestra posición. ¿Por qué deberíam os ser morales, o por qué no? Si respondemos afirmativamente, consideramos que de­ bemos aceptar algún sistema moral, convencidos de que debemos actuar de acuerdo con él. Puede ser que no nos parezca aceptable el sistema moral im perante en nuestra so­ ciedad, o al menos que no nos lo parezca en su totalidad, ya que podemos estar en desacuerdo con algunos de sus princi­ pios, de sus norm as o de sus valores. Incluso es posible que rechacemos íntegram ente un sistema moral, pero a menos que hayamos decidido que no tenemos por qué ser morales, debemos optar por algún sistema moral. El exam en de los elem entos que entran en juego en un sistema moral, para aceptarlo o rechazarlo —parcial o totalm ente—, y en caso de rechazo el examen de otras opciones y su posible aceptación, constituye de nueva cuenta un ejercicio filo­ sófico. ¿Qué significa ser moral? Significa que nuestra aceptación de la convivencia con otras personas nos im pone el reco­ nocim iento de la existencia de valores y normas, de reglas

para actuar que indican lo que es correcto y lo que no lo es en las interacciones humanas, así como en la interacción en­ tre los seres hum anos y la naturaleza; el fin de estas reglas es prom over la conducta que se considera buena en función de los valores que se acepten, por eso estas reglas constitu­ yen ciertas normas. Las normas y los valores existen de hecho en las socie­ dades. Un interesante ejercicio consiste en tratar de imaginar si es posible que exista una sociedad de seres hum anos que no tuviera norm as ni valores. La m era existencia de cier­ tas normas no implica que éstas sean aceptables, es decir, que se puedan justificar, ni significa que siempre se obedezcan. Por su propia naturaleza, las norm as pueden obedecerse o quebrantarse. Puede ser que en una sociedad ciertas nor­ mas que se consideran form alm ente vigentes ya no sean obedecidas de hecho por los miembros de esa sociedad, pero esto no quiere decir que la sociedad exista sin norm a alguna, sino que las normas que de hecho se siguen no se han form u­ lado explícitamente. Por eso ocurre que de tanto en tanto los sistemas normativos, las constituciones por ejemplo, se m o­ difican, o a veces cambian radicalmente, lo mismo ocurre con los códigos morales, hay norm as que caen en desuso y son suplantadas por otras. La sola decisión de convivir en sociedad, de interactuar con otros seres hum anos —decisión que está en las manos de cada persona— compromete a las personas a aceptar nor­ mas y reglas de convivencia, aunque de esto no se sigue cuáles normas específicas son aceptables y cuáles no. La moral re­ fleja la necesidad de respetar a las otras personas y de reco­ nocer la existencia de las normas y de los valores que entran enjuego para prom over el com portam iento que manifieste ese respeto.

Cuando las normas se obedecen porque se cree que son legítimas es posible la convivencia pacífica entre los seres hu­ manos. (“El juramento de la cancha de tenis”, Jean-PierreMarie Jazet.)

EL RELATIVISMO MORAL: ¿EXISTEN VALORES Y NORMAS MORALES UNIVERSALES? Hemos com entado que de hecho en diferentes sociedades y a lo largo de la historia, existen y han existido diferentes sistemas morales bajo los cuales los seres humanos han guia­ do sus acciones y han regulado sus interacciones. U na pre­ gunta que surge entonces es la de si los sistemas morales que existen y que han existido tienen necesariam ente algu­ nos elementos comunes, o si pueden existir sistemas morales com pletam ente ajenos entre sí, y para los cuales no exista ninguna m edida común, de m anera que las creencias, los valores, los principios y las normas que los constituyen sean por completo relativas a cada uno de esos sistemas y por consiguiente las acciones que realizan los individuos que aceptan un cierto sistema no pueden ser juzgadas como correctas o incorrectas, o como buenas o malas, desde la perspectiva de quien sigue otro sistema moral. Más aún, se puede plantear el problem a de si existe una manera de fundam entar las normas morales que sea común a los diversos sistemas morales, aunque las norm as que de hecho están presentes en cada sistema sean diferentes. ¿Existen, o pueden existir, sistemas morales que no tengan nada en común, ni siquiera una m anera (aunque sea implícita) de fundamentar sus normas? Este es el problema del relativismo moral. Existe una posición que alega que los juicios de valor, Por ejemplo los juicios acerca de si una acción está bien o está mal, o si ciertos fines son correctos o son incorrectos, son relativos a los intereses y a la visión del m undo de la com u­ nidad en donde se realiza la acción o en donde se plantean los fines en cuestión. Así, se alega que una com unidad que

practica el sacrificio hum ano como un ritual religioso por­ que están convencidos que existen dioses que exigen —para su satisfacción y para ayudar a la comunidad y ser benévolos con ella— que de cuando en cuando se haga un sacrificio hum ano en su honor, no puede ser condenada por quienes creemos que nada justifica el sacrificio hum ano. Se sostiene que nosotros no podemos condenarla porque los valores, los fines y las creencias de la com unidad que practica el sacri­ ficio son tales que para ellos no está mal el sacrificio, sino por el contrario para ellos es correcto, en prim er lugar porque el sacrificio traerá beneficios a toda la com unidad al ga­ narse el favor de los dioses, y además la persona sacrificada puede gustosa prestarse al sacrificio porque resulta un honor para ella, y porque de acuerdo con las creencias de la co­ m unidad, el sacrificio puede garantizarle un lugar junto a los dioses y por consiguiente asegurarle la felicidad eterna. En contra de estas ideas a veces se alega que entonces no podríam os condenar, por ejemplo, las acciones de los na­ zis, pues debería considerarse que sus acciones eran correctas de acuerdo con sus valores, normas, fines e intereses, aunque según los nuestros resulten repugnantes. Esta consecuencia parece volver inaceptable a la posición relativista. Creo que aquí el problem a surge por la inadecuada es­ pecificación de aquello a lo que se relativizan los juicios de valor o los juicios de hecho cuando se propone un cierto relativismo. En mi opinión existe una posición relativista que es acep­ table, la cual no tiene la consecuencia indeseable y repug­ nante de que tengamos que reconocer que no es posible condenar a los nazis. Esta posición recoge la idea del relativismo cultural co­ m ún entre los antropólogos en el sentido de que diferentes culturas pueden tener distintas concepciones del m undo.

Esta versión de relativismo cultural afirma que puede haber diferentes perspectivas, diferentes puntos de vista, presen­ tados m ediante diversas concepciones o visiones del mundo, o marcos conceptuales. A partir de esta idea se sostiene que lo que puede ser incorrecto o irracional en nuestra sociedad, puede ser razo­ nable y correcto en otras circunstancias, es decir, en otra sociedad con una concepción del mundo diferente a la nues­ tra y sumergida en un particular entorno natural. Hasta aquí simplemente se recoge el relativismo cultural estándar de los antropólogos. Sin embargo, es preciso especificar algo más. Se requiere indicar de modo general las unidades a las cuales se debe relativizar. Esto de hecho está contenido en las versiones estándares del relativismo cultural. Su propio nom bre lo in­ dica: se debe relativizar a las culturas. Es cierto que esto no es muy claro, quizá haya casos en la antropología en los que las culturas, en general, quedan delimitadas con suficiente precisión como para no introducir mayores complicaciones. Pero cuando se ha querido ex­ tender estos análisis al caso de las comunidades o “culturas” científicas, o cuando se trata de aplicarlo a “culturas” o “subculturas” dentro de una sociedad más amplia, como sería el caso de los nazis, entonces han surgido muchas dificulta­ des, algunas de las cuales pueden disiparse aclarando el tipo de unidades a las que deben relativizarse los juicios. Con esta idea, y siguiendo con el ejemplo de los nazis, puede darse respuesta al problema. La respuesta a la objeción de los nazis (cualquiera que sea la extensión de este término) es simplemente que ni éstos y ni siquiera Alemania durante el periodo de dominación fascista, pueden considerarse ais­ ladamente del resta del m undo con el cual interactuaron.

En este caso, es necesario tom ar en cuenta que los nazis interactuaron con muchas otras naciones y culturas, de modo que el contexto pertinente debe incluir otras visiones y con­ cepciones del mundo, de creencias, de valores, de normas, etcétera, que sostenían todos los individuos y comunidades que fueron afectados por el fenóm eno llamado nazi. Esto incluye, entre tantos otros, a todos los nazis, alemanes o no, a toda la gente con ideologías diferentes: los comunistas y los liberales: a personas pertenecientes a grupos étnicos per­ seguidos, como los judíos; también incluye a los ciudadanos de los países que participaron directamente, o que de algún modo fueron afectados por la política nazi y por la guerra; etcétera. Es decir, los nazis, en el mejor de los casos, deberían ser vistos como miembros de una comunidad más amplia, que incluía ciertam ente a no nazis. La posición que aquí sugiero propone que los valores y principios bajo los cuales ejecutaron sus acciones los nazis no eran racionalmente aceptables por todos los miembros de la comunidad pertinente, no se trataba de principios, valores y creencias aceptables por todos los m iembros de la com u­ nidad realm ente afectada. Una detallada argumentación a favor de esta afirmación requeriría de una reconstrucción de la ideología nazi, de la comunista y sus variantes, de la liberal, de las creencias dom inantes de los judíos de la época, etcétera. Pero creo que no es difícil darse cuenta que dentro del gran marco conceptual que contendría a todos esos sistemas de creencias podrían encontrarse buenas razones para rechazar, mediante una discusión racional, las creencias básicas de los nazis. Por supuesto, además podem os criticar y condenar profunda­ m ente los valores y los objetivos de los nazis desde nuestro punto de vista, es decir, dentro de nuestro marco conceptual.

Por lo anterior, es claro que podemos decir que los obje­ tivos de los nazis estaban profundamente mal, pero no estamos com prom etidos con la afirm ación de que sus objetivos es­ taban bien en relación con sus intereses. Quizá tendríam os que reconocer que de acuerdo con sus intereses eran racio­ nales al perseguir determ inados objetivos, pero de ninguna manera estamos im pedidos de afirm ar que incluso dentro del marco conceptual pertinente sus objetivos eran condenables. Lo que sucede, como acabamos de ver, es que el marco concep­ tual pertinente no puede reducirse al contexto de la propia ideología nazi, sino que es mucho más amplio. Así, podemos concluir que es posible sostener un relativismo m odesto y superar la objeción de la im posibilidad de sostener correc­ tamente juicios de valor en relación con grupos como los nazis. Notemos que el esbozo de argumento recién presentado descansa en la idea —que debería desarrollarse en detalle— de que la ideología nazi no resistiría el análisis bajo una discu­ sión racional incluso dentro del marco conceptual pertinente. Ciertamente, el argum ento que he esbozado apela di con­ diciones formales de racionalidad. Pero no debe perderse de vista que la objeción que hemos exam inado afirm a que ninguna posición relativista puede dar cuenta de los nazis, porque el relativismo parecería quedar obligado a decir que en re­ lación con sus intereses no podem os decir que los objetivos de los nazis estaban mal. Hemos visto que el relativismo que he sugerido no que­ da sujeto a esta objeción. Por esto creo que no es insuperable la objeción de que los nazis llegaron al poder por una vía democrática, que durante su ejercicio empleaban argumentos y que m antuvieron un aparato legal e institucional, o sea, Cementos de una sociedad “racional”. La cuestión es que

de todos modos podemos decir que incluso dentro del marco conceptual de la com unidad pertinente a la cual pertene­ cían, sus valores, principios y metas no eran racionalm ente aceptables. Pero consideremos en cambio el ejemplo de una sociedad agrícola que ha propuesto el filósofo norteam ericano Hilary Putnam al discutir este problem a (en su libro Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981, p. 171). Este autor plantea el ejemplo de una com unidad de granjeros quienes tienen un desinterés total por las artes, la ciencias, la religión, en fin, por todo aquello que nosotros podemos considerar espiritual o culturalm ente valioso. Y afirm a que aunque nosotros podríam os tener cierto desprecio por su m anera de vivir, no podríam os llamarlos inmorales, ni irra­ cionales por llevar esa vida. De hecho la situación es que su horizonte cultural nunca les ha perm itido la opción de una vida espiritual más rica. Por eso precisam ente form an una auténtica com unidad con su propio y peculiar marco con­ ceptual o concepción del m undo, lo mismo que en general las culturas que estudian los antropólogos, o la unidad cul­ tural que formó M esoamérica antes de su interacción con los europeos. Todas éstas, ciertam ente, pueden considerar­ se com unidades con su propio horizonte cultural. No podríam os llamarles irracionales a estos granjeros, pero es engañoso decir que no podríam os llamarles inm o­ rales. Putnam tiene razón al señalar que no les podem os llamar inmorales porque no hay nada que reprobar en su tipo de vida. Como él dice, podríam os despreciar tal tipo de vida por pobre, pero no condenarlo. Pero la cuestión que aquí me interesa es la de una distinción entre el re­ conocim iento de los límites que tiene una com unidad en función de una visión del m undo que perm anezca efectiva­

mente aislada de otras, de acuerdo con lo cual podemos com­ prender sus acciones, creencias, e incluso el porqué creen que ciertas cosas son correctas, y el hecho de que podam os hacer juicios de valor en relación con sus acciones o insti­ tuciones. Quizá se com prenda mejor lo anterior si consideram os de nuevo a una comunidad que practique el sacrificio hum a­ no. Más aún, pensemos que tal com unidad tiene un sistema de creencias y valores según el cual es un auténtico honor ser sacrificado, y además que todos los miembros de ella están convencidos que quienes así son elegidos alcanzarán la fe­ licidad eterna. Creo que podemos conceder que el sistema de valores y creencias esté organizado de tal modo que sea po­ sible para nosotros com prender por qué en esa com unidad el sacrificio hum ano se acepta como correcto, incluso como un auténtico honor para el sacrificado. Conviene entonces tener claro qué es lo que pretende­ mos si alegamos que de acuerdo con nuestro sistema de creencias y valores el sacrificio hum ano es incorrecto. Me parece evidente que siempre es posible hacer un juicio moral en relación con acciones o instituciones como las del sacri­ ficio hum ano dentro de nuestra cultura. Pero análogam ente a lo que ocurre con nuestras pretensiones de verdad, en este caso nuestra pretensión de corrección de un juicio de valor significa que creemos que podríamos sostener racionalmente que nuestro juicio es el correcto, incluso para personas que provienen del contexto en donde se dan las acciones o la institución en juicio. Según lo que hemos discutido hasta aquí, puede ser el caso que una cierta acción, o una institución, como el sacri­ ficio hum ano, esté racionalm ente justificada dentro de una cultura particular. Pero pretenderíamos oponernos con bue­

ñas razones a tal institución. Esto es, desde nuestra perspectiva, de acuerdo con nuestros criterios efectivos, y con nuestros valores, es correcto reprobar tal acción o institución. Más aún, nuestra pretensión es que en una discusión racional con­ venceríamos a los miembros de la cultura en cuestión de que obran de una m anera incorrecta. Notemos que esto sig­ nifica que seríamos capaces de m odificar algunos de sus criterios y valores básicos. Es decir, en realidad lo que habríam os intentado sería un proceso de “ilustración” en relación con los miembros de esa comunidad, seguros como estamos de que es incorrecto practicar el sacrificio hum ano. Pero dicho intento partiría del reconocim iento de la facultad de racionalidad de los m iembros de la otra cultura, y requeriría un m utuo proce­ so de com prensión de las prácticas, del lenguaje y de las creencias de los otros, todo esto conducido de modo racional. Entonces habría que ver el resultado, quizá acabaríamos por ser los “ilustrados”. Podemos concluir que el relativismo que aquí he sugeri­ do no prohíbe las evaluaciones trasculturales. Sólo enfatiza el cuidado que debemos tener al hacer esas evaluaciones, que por un lado debemos tener claridad de que los actores pueden estar justificados racionalm ente para tener cierta creencia, incluso para creer que cierta acción es m oralm en­ te correcta, y que por consiguiente, si impugnamos tal creen­ cia, debemos estar dispuestos a sostener nuestro punto de vista racionalm ente, en un diálogo con ellos, y en tal caso correr el riesgo de que nosotros seamos los ilustrados, es decir de tener que reconocer que debemos cam biar algu­ nos de nuestros valores y creencias fundam entales. Lo que no hay que perder de vista, en este caso, es la justificación racional a partir de un conjunto de creencias

Las creencias, los valores y las normas son diferentes en diferentes culturas. ¿Existen fundamentos universales para la justificación de las creencias, de los valores y de las nor­ mas? (“Miquiztli”, la muerte, Códice Borgia.)

y valores básicos dados, los cuales no están en cuestión. O tro asunto es el de justificar racionalm ente tales creencias y valores básicos, lo cual es un problem a central para la ética. LA RACIONALIDAD Y LA CONFRONTACIÓN DE INTERESES Y DE VISIONES DEL MUNDO1 En cuestiones morales, en cuestiones políticas y en cuestiones de creencias y conocim ientos, constantem ente surgen dis­ crepancias de opinión. Existen varias m aneras de term inar con esas discrepancias. Una manera de acabar con una diferencia de opinión es la de asesinar a los que discrepan de nosotros. Esta no es una idea nueva —seguram ente es tan vieja como la hum anidad misma—, aunque tal vez no parezca aceptable desde un punto de vista ético. O tra forma de term inar con una diferencia de opinión —quizá la más reciente en la historia de la hum anidad— es la de establecer una discusión por medio de la cual intente­ mos precisar la diferencia, para luego buscar la m anera de superarla. ¿Pero qué significa superar una diferencia de opi­ nión?, y en su caso, ¿cómo puede hacerse? Notemos, en prim er lugar, que superar una diferencia de opinión no significa term inar con la diferencia a toda costa. Uno de los métodos más efectivos para lograr esto es el se­ ñalado al principio del párrafo anterior, pero ya hemos dicho 1 Esta sección está basada en el artículo “La ofensa y el castigo”, publicado en Universidad de México, revista de la U niversidad Nacional A utónom a de México, núm . 461, ju n io de 1989.

que es inaceptable. Una diferencia tam bién puede llegar a un térm ino por la m uerte natural de los contrincantes, o por lo menos de los que defiendan alguna de las posiciones encontradas. O tra manera de term inarla es mediante el ejer­ cicio del poder —por parte de quien lo tenga, si es que al­ guien lo tiene— para som eter a los disidentes y exigir así que compartan su opinión, o por lo menos que actúen como si la com partieran. O tra más es la de negociar: se llega a un acuerdo, no por el convencimiento de que el otro tenga la razón, sino sim plem ente porque consideram os que hemos obtenido todo lo que de mom ento podemos obtener, a cam­ bio de lo cual debemos ceder, y pensamos que más vale detener ahí la confrontación. Finalm ente, existe la posibi­ lidad de la discusión racional, la cual tiende a term inar las discrepancias en virtud del acuerdo logrado mediante el con­ vencimiento bien fundado en razones. En una discusión racional se trata de aprovechar una gran cantidad de puntos de acuerdo —muchos de los cuales quedarán implícitos— y una infinidad de presupuestos com­ partidos, para entonces debatir y en su caso m odificar los puntos de vista en controversia. Pero una discusión racio­ nal en condiciones ideales, o puras, es un acontecim iento raro en relación con el núm ero de interacciones de los seres humanos. Este tipo de discusión ocurre en lo que podemos llamar condiciones óptimas de comunicación. Estas son las condiciones en las cuales los participantes están interesados en convencerse de alguna idea por medio de buenas razones, y en donde ese convencimiento trata de conseguirse por medio de un debate en donde sólo se vale ofrecer razones, y en donde queda convenido que vencerá el mejor argumento, de acuerdo con Criterios compartidos.

Pero hay algo paradójico en esto, y es que si bien las si­ tuaciones en las que se ejemplifican de hecho las situaciones óptimas de racionalidad son raras, las condiciones de posibilidad para la realización de esas situaciones óptimas de comunica­ ción —y por consiguiente para el ejercicio de la comunicación racional— son perm anentes. De hecho esas condiciones que hacen posible la com u­ nicación ideal son las mismas que están presupuestas y que posibilitan las negociaciones, los engaños y los fraudes, in­ cluso son las que perm iten tener la idea —y com unicarla y entenderla— de m atar al contrincante o al que, a nuestro modo de ver, nos ha ofendido. En efecto, en el lado opuesto a la comunicación racional óptima, se encuentran las actitudes irracionales, por ejemplo, aquéllas en las cuales se intenta term inar una discrepancia de opinión por medio de la violencia, incluso por medio de la elim inación del adversario. Veamos esto más de cerca, ilustrado m ediante un caso reciente que a primera vista podría analizarse como una dife­ rencia de opinión, en donde se trató de asesinar al contrin­ cante. Un caso así fue el que protagonizó el ayatolajom eini en Irán, al condenar y poner precio a la cabeza del escritor angloindio Salman Rushdie, por haber escrito en su novela Versos satánicos algunos pasajes que desde el punto de vista del líder musulmán fundamentalista eran una blasfemia con­ tra su religión y sus seguidores. Las condiciones que hacen posible la interacción com u­ nicativa racional son las que hacen posible toda interacción comunicativa entre los seres humanos; son las que hacen posible, entre otras cosas, el acuerdo entre científicos —por medio de discusiones racionales— acerca de los hechos del universo y sus explicaciones; y son las que perm iten un

acuerdo político entre grupos por medio de la negociación. Estas condiciones son también las que hacen que entendamos que alguien que se considera genuinamente ofendido decida castigar a quien cometió la ofensa. La idea —y la acción— de matar pueden ser irracionales, pero tener la idea es posible gracias a los principios presupuestos de la comunicación, los mismos que perm iten la interacción racional. Por eso, es­ tos principios son los mismos que nos perm iten entender que el ofendido ayatola Jom eini haya puesto precio a la ca­ beza de Salman Rushdie. Si nos esforzamos por entender la acción del ayatola, probablem ente logremos com prender que un m usulmán fundamentalista ponga precio a la cabeza de quien, en su opinión, lo ha ofendido a él y a toda una población de acuerdo con sus creencias básicas. ¿Podemosjustificarlo? Una im portante corriente de opi­ nión afirmó que no podemos justificarlo, y que por el contra­ rio, debemos condenarlo. ¿Por qué? Creo que la respuesta básica es porque está mal, fundam entalm ente mal —de acuerdo con nuestros valores, los de esa cultura que vagamente podemos de­ signar m ediante el térm ino “occidental”— asesinar a las per­ sonas, cualquiera que sea el motivo; además, coartar la libertad de expresión, sobre todo si es de esafnanera tan radical y vio­ lenta, contraviene nuestros valores y creencias fundamentales. Parece, pues, que no podem os justificar al ayatola, por­ que la justificación se debería basar en nuestros valoresfudamentales, y es claro —por lo menos juzgando en térm inos de esta situación— que dentro de esta cultura occidental no se com­ parten ciertos valores básicos con musulmanes fundamentalistas que actúen como el ayatola, por lo menos aquellos valores y principios que les perm iten considerar correcto el llam a­ do a un asesinato porque la persona ha escrito ciertas ideas.

Pero si no podemos justificarlo, ¿podemos condenarlo? Si la condena atiende a las razones que él tuvo para proponer la m uerte de Rushdie, parecería que no. Nosotros juzgamos como criminal esta propuesta, pero él seguramente la consi­ deró como el merecido castigo a un transgresor de las reglas establecidas y aceptadas en su contexto. La condena que podemos hacer del ayatola, o de sus accio­ nes, es interna a nuestra cultura, y un musulmán fundamentalista no está obligado a asumir nuestras conclusiones, o a plegarse a nuestras reglas y leyes. La justificación y la condena parecen ser relativos a los principios, normas, reglas, valores, creen­ cias básicas y concepciones metafísicas de cada cultura. En virtud de lo anterior, una declaración en el sentido de que “es condenable que se coarte la libertad de expre­ sión”, especialmente si es por medio de una amenaza de muerte (que condenaría al ayatola), pero que al mismo tiempo afirme que “es lamentable que esa libertad se use para ofen­ der los sentim ientos básicos de otros pueblos, en virtud de sus creencias” (o cualquier cosa por el estilo), im plicando que esos otros pueblos o culturas tienen una concepción del mundo diferente de la nuestra (lo cual significará una adm oni­ ción a Rushdie), sólo puede tener sentido dentro de nuestra propia cultura. En el caso que nos ocupa, lo que nosotros consideramos como una amenaza criminal que coarta la libertad de ex­ presión proviene, supuestam ente, de otra cultura. Nuestra pretensión de que eso está mal se basa en nuestros valores, pero quizá no sea visto así, tal vez no sea aceptable, desde el otro punto de vista. La reconvención a un m iem bro de nuestra cultura en el sentido de que no debería ofender a m iembros de otra cul­ tura, tiene sentido para nosotros.

Sin embargo, la circunstancia de este caso, la form a en la que los otros se dieron por ofendidos por un texto escrito en el contexto occidental, y su manera de reaccionar, muestra más bien que esa otra cultura después de todo no es tan ajena a la nuestra. Si los otros se ofendieron por algo que se hizo en nues­ tro contexto, evidencia que su interacción con nuestra cultura es bastante estrecha y patentiza que no es posible trazar una separación tajante entre las dos culturas. La conclusión parece ser que en occidente no podemos pensar hoy en día el problem a de la cultura islámica como el de una cultura radicalm ente diferente a la nuestra. Más aún, la “ofensa” sufrida por los musulmanes fundamentalistas no parece haber surgido de una peculiar interpreta­ ción que ellos hubieran realizado de una acción cometida en nuestro contexto por alguien com pletam ente extraño a esa cultura y que por ignorancia de su contexto resultara ser un insulto. En realidad se trata de un nivel de discrepancia en donde el ofensor y el ofendido com parten gran cantidad de supuestos básicos. La libertad de expresión encuentra límites en la inte­ racción trascultural, tanto como los tiene en la interacción intracultural. En uno y otro caso, cuando se ofende a al­ guien, el ofendido podría tratar de establecer una com uni­ cación con el ofensor y dirim ir la cuestión m ediante un diálogo racional, pero tam bién podría responder con el mismo tipo de agresión, y en el caso extrem o podría desear Y tratar de conseguir la m uerte del ofensor. En este últim o caso podría tratarse de un caso extre­ mo de neurosis, o el impulso podría responder a lo que el ofendido juzga como un requerim iento de su contexto po­ lítico, y que puede ser aprovechado en su beneficio. Se trata

del mismo caso que, cuando en nuestro medio occidental, el adversario insulta o construye argum entos ad hominem, es decir contra una persona específica, por tratarse de ella y no de otra, y cuando tales argum entos no vienen al caso. Se trata pues, de no tomarse una controversia en serio, de no buscar entablarla y superarla, ni bajo los supuestos de la racionalidad pura ni bajo los de la negociación. Se trata más bien de m edir el poder con el que se cuenta. Poder que si no redunda en un control de una situación más global, por parte de quien lo mide y quiere ejercerlo, al menos le debería perm itir controlar su esfera de influencia preferida (la so­ ciedad tradicional del ayatola en este caso). El ayatola juzgó que estaba mal lo que Rushdie escribió. Muchos de nosotros juzgamos que la actitud del ayatola estu­ vo mal. No se trata de dos juicios de valor desde posiciones inconmensurables, desde posiciones que no tuvieran una me­ dida común. Se trata de la confrontación de dos juicios de valor en un entram ado complejo, la cual podría dirim irse ra­ cionalm ente por medio de los elem entos que se com parten. Esto sólo en el extremo en el que se optara por el debate racional. En el otro extremo —como ya mencionamos— está la viejísima —o quizá eterna— idea de asesinar al adversario para term inar la discrepancia. En medio está el interés en el control político de una situación. Este interés no era privativo del ayatola Jom eini, sino que lo com partía con muchas personas en todas partes del mundo, en muchas circunstancias. Ese discurso se puede en­ tender, después de todo. En ese contexto de interacción, el interés en la m uerte del adversario y en la term inación de la discrepancia no era lo que realm ente interesaba. Más bien el que manifiesta ese deseo necesita que so­ breviva su enemigo para poder continuar am enazándolo, y

por medio de la amenaza conseguir la realización de otros intereses (por ejemplo, de control de su comunidad). Los diferentes grupos que contienden en distintas arenas polí­ ticas bien saben esto, pero por fortuna a veces a lo más que llegan es al insulto y no siem pre amenazan de m uerte; en otras ocasiones los contrincantes saben negociar, y hasta se dan casos —desafortunadamente muy pocos— en los que los adversarios discuten racionalm ente. LA POLÍTICA: ¿CÓMO Y POR QUÉ ACEPTAR UN PROGRAMA POLÍTICO? En las situaciones que hemos com entado, han estado invo­ lucrados problem as políticos. En la política se encuentra una situación análoga a la que hemos visto en relación con la ciencia y con la moral. El politólogo o el historiador político pueden, en prim er lugar, ofrecer una descripción de un cierto sistema político, y en segundo, ofrecer explicaciones de los fenóm enos políticos que ahí ocurran. Tales explicaciones pueden variar tanto como los instrum entos teóricos y metodológicos em plea­ dos, pero no necesariamente implican una toma de decisión por parte del analista a favor o en contra de las diferentes concepciones políticas que entran en juego en el sistema analizado, es decir, el análisis puede ser neutral con respecto a esas concepciones. Pero siem pre subsiste el otro tipo de problema, a saber, el de la fundam entación de una cierta concepción política. Este es el punto de intersección entre la teoría política y la filosofía política. En la base de los programas de los partidos o de los gru­ pos políticos siempre se encuentra —aunque sea de manera tmplícita— una cierta concepción política. Estas concepciones, a la vez, requieren de una fundam entación a partir de con-

Una manera de acabar con una discrepancia de opinión es la de eliminar al adversario. ¿Pero existen formas racio­ nales de superar las diferencias de opinión? (“Una discusión literaria en el segundo balcón”, Honoré Daumier, 1864.)

I-as diferencias de opinión también pueden debatirse y superarse por medio del diálogo racional. (“El teólogo y el astronomo", Cardinal d'Aillys, 1490.)

cepciones sobre las personas, la sociedad, la moral, la justicia, los derechos humanos, etcétera. Legitimidad y legitimación Veamos una m anera de realizar al menos una parte de esta fundamentación, distinguiendo entre dos nociones muy im­ portantes para la teoría y la filosofía políticas, a saber, las nociones de legitimidad y de legitimación de los sistemas polí­ ticos. La distinción que analizaremos se basa sobre el tipo de argum entación que pueda desarrollarse para la defensa o el ataque del sistema político, y de sus principios, por parte de los actores involucrados. Podemos pensar que es posible que haya uno (o muchos) sistemas políticos a favor de los cuales pueda argumentarse, en el sentido de que puedan defenderse racionalmente en una argum entación, de modo genuinam ente universal, sin que la discusión sea válida únicamente en relación con un contex­ to específico, sino que podamos pensar que la argumentación es válida para quien quiera que participe en la discusión, cual­ quiera que sea su origen, siempre y cuando esté dispuesto a discutir bajo las norm as de la racionalidad. El requisito que podem os pensar a priori para que un sistema político sea defendible, sería el de la aceptabili­ dad universal, es decir, que fuera aceptable por cualquier sujeto racional, en condiciones óptimas de discusión. Pero fácilmente com prendem os que una discusión, por más li­ bre y racional que sea, nunca se da en un vacío sociocultural, siempre se da en el seno de una com unidad, o en el contexto de una interacción trascultural, donde se trata de la interacción de sujetos originarios de diferentes comu­ nidades.

Con esto en mente, podem os proponer una distinción entre legitimación y legitimidad de un sistema político y/o social. La legitimación se daría por medio de una discusión en el interior de una misma com unidad. Esto es, puede haber una disputa conducida racionalmente entre los miembros de la misma com unidad. Una vez agotados todos sus recursos culturales, sin ejercicios de fuerza no racionales, puede lle­ garse a un acuerdo acerca de la estructura de poder, la toma de decisiones, la capacidad de influencia y la posibilidad de mando, así como sobre la estructura de distribución de re­ compensas morales y materiales en su sociedad. De este modo el sistema quedaría legitimado para sus propios miembros. Podemos llamar legitimación, pues, al asentimiento que se logra dentro de un sistema por parte de sus miembros, m e­ diante un ejercicio racional de disputa. En este caso, el sis­ tema queda justificado porque es posible desarrollar, al menos en principio, una argum entación en la cual todos los sujetos involucrados pueden poner en duda y discutir desde una orden hasta el sistema íntegro; pero a final de cuentas llegan a un acuerdo sobre la aceptabilidad de ese sistema. Sin embargo, la discusión, si bien es racional, que­ da siempre constreñida por el marco conceptual, los recursos intelectuales y materiales, en fin, por el horizonte cultural de la com unidad en cuestión. Pero entonces es posible que el sistema no sea adm i­ sible para cualquier otro sujeto racional, proveniente de una com unidad diferente. Desde un punto de vista externo al sistema político y social en cuestión, podrían realizarse criticas bien fundadas, por medio de una discusión racional, acerca de las bondades de dicho sistema. Los propios miem­ bros de ese sistema, una vez que su horizonte cultural fuera ampliado mediante la interacción con otros sujetos racionales

originarios de otra com unidad, deberían aceptar las críti­ cas racionalm ente fundadas. Entonces reconocerían por qué había una legitimación para su sistema, pero tendrían que aceptar que el mismo carecía de legitimidad. La legitimidad, pues, quiere decir acepta­ bilidad genuinamente universal, aceptabilidad por cualquier sujeto racional, sea cual sea su comunidad de origen, siempre y cuando la interacción comunicativa sea racional, se dé en el contexto de las condiciones óptimas de com unicación y se perm ita la interacción trascultural tanto como sea ne­ cesario. Podemos suponer que la legitimación de un sistema po­ lítico o social que no sea aceptable por cualquier sujeto lleva consigo alguna marca de irracionalidad. La legitimación, si es que se da, lleva consigo esa marca, por ejemplo median­ te ejercicios de poder o de falsificación ideológica, lo cual podría perm itir una justificación relativa a su horizonte cul­ tural, pero no la justificación universalm ente aceptable. Creo que una de las más im portantes consecuencias de la discusión anterior es que aclara el terreno en el cual puede plantearse un debate acerca de lo que es un sistema político defendible por argumentos. Cabe distinguir entre la argum entación que conduce a creencias aceptables por cualquier sujeto racional, y la que, aunque conducida racionalmente, queda constreñida por el marco conceptual disponible de una com unidad específica, y por consiguiente puede no ser aceptable por cualquier sujeto racional en condiciones óptimas de discusión. La pri­ mera sería la que debería usarse al hablar de un sistema universalm ente argum entable, el cual pudiéram os llamar, digamos, democrático. La segunda muestra que es engañoso llamar dem ocrático a un sistema por el sólo hecho de que

¿Cómo y por qué aceptar un sistema político? ¿Qué signi­ fica que un sistema político sea legítimo? (Portada de la pri­ mera edición de Leviathan de Thomas Hobbes, 1651.)

haya capacidad de disputa racional por parte de todos los actores involucrados. Hemos visto que esto es posible en sis­ temas que pueden estar legitimados (es decir, donde puede haber legitimación), y que sin embargo desde otros marcos conceptuales pueden verse fundadam ente como irraciona­ les o injustos. Con esto puede ayudarse a clarificar el terreno concep­ tual para la discusión de lo que sería un sistema político auténticam ente racional, el cual pudiera llevar dignamente el nombre de democracia. La conclusión es que no bastaría el hecho de que sea posible la argum entación racional entre los actores racionales involucrados, sino que habría que exa­ m inar la m anera en la que se form aron las creencias más atrincheradas que constituyen su marco conceptual.

EL RAZONAMIENTO Y EL CONOCIMIENTO

EL RAZONAMIENTO: LA LÓGICA. UN PROBLEMA PARA SANCHO PANZA E n el capítulo LI de la parte se­ gunda de Don Quijote de la Mancha, cuando Sancho Panza se encuentra gobernando la ínsula Barataría, un día se le­ vanta y es obligado a desayunar “con un poco de conserva y cuatro tragos de agua fría”, ya que le había hecho “creer Pedro Recio que los manjares pocos y delicados avivaban el ingenio, que era lo que más convenía a las personas cons­ tituidas en mandos y en oficios graves, donde se han de apro­ vechar, no tanto de las fuerzas corporales, como de las del entendim iento”. Así, padeciendo de ham bre Sancho, a pesar de todo se pone a trabajar, teniendo ese día que juzgar y, según nos dice Cervantes:

. . .lo prim ero que se le ofreció fue una pregunta que un forastero le hizo, estando presentes a todo el mayor­ domo y los demás acólitos, que fue: Señor, un caudalo­ so río dividía dos térm inos de un mismo señorío (y esté vuesa merced atento, porque el caso es de im portancia y algo dificultoso); digo pues, que sobre este río estaba una puente, y al cabo della una horca y una como casa de audiencia, en la cual de ordinario había cuatro ju e ­ ces que juzgaban la ley que puso el dueño del río, de la puente y del señorío, que era en esta forma: Si algu­ no pasare por esta puente de una parte a otra, ha de ju rar prim ero adonde y a qué va; y si jurare verdad, dé­ jenle pasar, y si dijere mentira, muera por ello ahorcado en la horca que allí se muestra, sin rem isión alguna. Sa­ bida esta ley y la rigurosa condición della, pasaban m u­ chos, y luego en lo que juraban se echaba de ver que decían verdad, y los jueces los dejaban pasar librem en­ te. Sucedió pues, que tom ando juram ento a un hombre, ju ró y dijo que para el juram ento que hacía, que iba a m orir en aquella horca que allí estaba, y no a otra cosa. Repararon los jueces en el juram ento, y dijeron: si a este hom bre le dejamos pasar librem ente, m intió en su ju ra ­ mento, y conform e a la ley debe morir: y si le ahorca­ mos, él juró que iba a m orir en aquella horca, y habiendo jurado verdad, por la misma ley debe ser libre. Pídese a vuesa merced, señor gobernador, ¿qué harán los ju e ­ ces de tal hom bre, que aun hasta agora están dudosos y suspensos? Y habiendo tenido noticia del agudo y ele­ vado entendim iento de vuesa merced, me enviaron a mí a que suplicase a vuesa merced de su parte diese su pa­ recer en tan intricado y dudoso caso. A lo que respon­ dió Sancho: Por cierto que esos señores jueces que a mí

os envían lo pudieran haber excusado, porque yo soy un hom bre que tengo más de m ostrenco que de agudo; pero con todo eso, repetidm e otra vez el negocio de m o­ do que yo lo entienda, quizá podría ser que diese en el hito. Volvió otra y otra vez el preguntante a referir lo que prim ero había dicho, y Sancho dijo: A mi parecer este negocio en dos paletas lo declararé yo, y es así: ¿El tal hom bre ju ra que va a m orir en la horca, y si m uere en ella juró verdad, y por la ley puesta merece ser libre, y que pase la puente, y si no le ahorcan juró mentira, y por la misma ley merece que le ahorquen? Así es como el señor gobernador dice, dijo el mensajero; y cuanto a la entereza y entendimiento del caso, no hay más pedir ni qué dudar. ¿Podríamos encontrar una solución al problem a que se le plantea al entendim iento de Sancho? Lo prim ero que deberíamos hacer sería verificar si com prendem os el plan­ teamiento. Afortunamente nosotros contamos con cierto ins­ trumental que nos perm ite hacer una reconstrucción formal del planteam iento, lo cual nos evita repetir una y otra vez el problema, como el forastero tuvo que hacerlo con Sancho. El hom bre que los jueces no saben si ahorcar o no, hace un juram ento, y lo que dice al m om ento de ju rar se expre­ sa por medio de un enunciado: voy a morir a la horca que ahí está, y no a otra cosa. Recordemos la ley que dictó el dueño del río, de la puen­ te y del señorío: Si alguno pasare por esta puente de una parte a otra, ha de ju rar prim ero adonde y a qué va; y si jurare ver­

dad, déjenle pasar, y si dijere m entira, m uera por ello ahorcado en la horca que allí se muestra, sin remisión alguna. Destaquemos de aquí los enunciados fundamentales, for­ m ulando la ley en un lenguaje quizá más sencillo y m oder­ no. La ley dice: 1. Todo el que pase por el puente debe decir adonde y a qué va. 2. Si A es una persona que pasa por el puente y lo que „ dice es verdadero, déjenle pasar librem ente. 3. Si A es una persona que pasa por el puente y lo que dice es falso, ahórquenlo sin remisión. El problem a que le presentan a Sancho se puede plan­ tear de la siguiente manera: Una persona, a la que podem os llam ar A, en el interro­ gatorio ju ra que va m orir en la horca. Al jurar, sostiene el enunciado que dice “voy a m orir en la horca”. Pongámosle un nom bre a este enunciado, para poder referirnos a él fácilmente y no tener que escribirlo de nuevo cada vez que lo necesitemos. Digamos que su nom bre es P. Es decir, la letra P nos sirve para referirnos el enunciado que se encuentra entre comillas dobles en el párrafo ante­ rior, del mismo modo que el conjunto de letras “Cervan­ tes” nos sirven para nom brar y para referirnos al autor del Quijote, a saber, Cervantes. Así, llamamos P al enunciado que dice “voy a m orir en la horca”. Veamos ahora el razonamiento que hacen los jueces y que Sancho reconstruye.

Razonamiento de los jueces: si a este hom bre le dejamos pasar librem ente, m intió en su juram ento, y conform e a la ley debe morir: y si le ahorcamos, él juró que iba a m orir en aquella horca, y habiendo jurado verdad, por la misma ley debe ser libre. Razonamiento de Sancho: El tal hom bre ju ra que va a m orir en la horca, y si m ue­ re en ella ju ró verdad, y por la ley puesta merece ser libre, y que pase la puente, y si no le ahorcan ju ró m en­ tira, y por la misma ley merece que le ahorquen. Ambos razonamientos lo que indican es que, si A dice la verdad, entonces el enunciado P es verdadero y de acuerdo con la ley, los jueces deben dejar pasar a A librem ente. Pe­ ro si lo dejan pasar librem ente, entonces no es ahorcado y por lo tanto mintió, así que entonces A debe ser ahor­ cado. Para nuestros fines, observemos que el enunciado que dice “A debe pasar libremente”, equivale al enunciado que dice ‘A no debe ser ahorcado”. Por consiguiente, el razonamiento de los jueces y de San­ cho equivale a lo siguiente: Si A dice la verdad, es decir, si es cierto que A va a m o­ rir en la horca, entonces (por lo que establece la ley) A no debe ser ahorcado. Pero si A no es ahorcado, entonces m intió y por con­ siguiente (por lo que establece la ley) debe ser ahorca­ do. Por lo tanto:

Si A es ahorcado, entonces no debe ser ahorcado; y Si A no es ahorcado, entonces debe ser ahorcado. Esto es lo que se llama una equivalencia lógica, equiva­ le a sostener que A debe ser ahorcado si y sólo si A no es ahorcado. Pero todos sabemos que no es posible al mismo tiem po ahorcar y no ahorcar a una misma persona. Es decir, me­ diante un razonamiento correcto, partiendo de lo que la ley establece y de lo que declara el pasajero, concluimos algo que es absurdo o imposible. Concluir algo que es obviamente absurdo o imposible, m ediante un razonamiento correcto es algo que causa a los ju e­ ces, a Sancho, y a nosotros, una profunda perplejidad. Esto es lo que se llama una paradoja. La perplejidad de Sancho ante esta situación, su volun­ tad de resolver el problem a y lo agudo de su ingenio y en­ tendim iento se ponen de manifiesto cuando, una vez que ha com prendido el problem a, responde: Digo yo pues agora... que deste hom bre aquella parte que juró verdad la dejen pasar, y la que dijo m entira la ahorquen, y desta m anera se cum plirá al pie de la letra la condición del pasaje. Pero la cosa no es tan sencilla, como se lo hace ver el forastero que le presentó el problema: Pues, señor gobernador, replicó el preguntador, será ne­ cesario que el tal hom bre se divida en partes, en m enti­ rosa y verdadera; y si se divide, por fuerza ha de morir; y

así no se consigue cosa alguna de lo que la ley pide, y es de necesidad expresa que se cumpla con ella. En realidad, esta solución que en prim era instancia se le ocurrió a Sancho es tan absurda como la conclusión a la que han llegado los jueces y él mismo, razonando correc­ tamente, a partir de lo que establece la ley y lo que ju ra el pasajero al cruzar el puente. Pero Sancho, tal vez desespe­ rado ya de estar en la tram pa lógica y no entender su ori­ gen ni avizorar una solución dentro del propio terreno de la lógica, o quizá más bien por entender en toda su dim en­ sión que el problem a así planteado no tenía solución, en­ cuentra una salida escapándose del campo de la lógica. Así concluye Sancho con este dificultoso problem a, m ostran­ do quizá que su entendim iento de la lógica superaba al de cualquiera: Venid acá, buen hom bre, [. . .] este pasajero que decís, o yo soy un porro, o él tiene la misma razón para m orir que para vivir y pasar la puente, porque si la verdad le salva, la m entira le condena igualmente; y siendo esto así, como lo es, soy de parecer que digáis a esos señores que a mí os enviaron, que pues están en un fil las razones de condenarle o absolverle, que le dejen pasar libremen­ te, pues siempre es alabado más el hacer bien, que mal; y esto lo diera firmado de mi nombre si supiera firm ar.. . Sancho tenía razón, pues, en que igualmente la verdad l(> salva como lo condena, y tam bién la m entira lo salva y 1° condena al mismo tiempo. Pero la solución que propo­ ne Sancho ya no es lógica, sino que se basa en consideraciones morales, cuando propone que dejen pasar al pasajero libre­ mente “pues siempre es alabado más hacer bien, que mal”.

Pero en este m om ento nosotros, menos prudentes y sa­ bios que Sancho, no pasaremos al terreno de la moral. Una vez que hemos entendido tan bien como Sancho el proble­ ma, preguntém onos si tiene alguna solución que Sancho no haya visto y si no la tiene, ¿por qué surge este problem a insoluble dentro del campo de la lógica misma y qué pode­ mos hacer en casos así? En realidad hay muchos problem as semejantes al que se le plantea a Sancho. Considerem os el siguiente enunciado que llamaremos E, y que dice que “el enunciado E es falso”: E) El enunciado E es falso. ¿Qué ocurre si nos preguntam os por la verdad o false­ dad de £? Si el enunciado E es verdadero, como lo que dice es que el enunciado E es falso, entonces el enunciado E es falso. Pero si el enunciado E es falso, puesto que lo que dice es que el enunciado E es falso, entonces el enunciado E es ver­ dadero, porque e^ falso que el enunciado E sea falso. Esto es, el enunciado E es falso si y sólo si el enunciado E es verdadero. Nuevamente, mediante un razonamiento correc­ to concluimos algo absurdo. Veamos el razonamiento con mayor detalle. La situación en la que nos encontram os es con la existencia del enun­ ciado E que dice que “el enunciado E es falso”: E) El enunciado E es falso. Luego suponemos que el enunciado E es verdadero. Este supuesto constituye una premisa de nuestro razonam iento. Así tenemos

PREMISA:

El enunciado E es verdadero.

Esta prem isa afirm a que lo que dice el enunciado E es verdad. Pero lo que dice el enunciado E es que E es falso. Así obtenemos la CONCLUSIÓN: El enunciado E es falso.

Así que, partiendo de nuestro enunciado, junto con el supuesto de que es verdadero —la prem isa de nuestro razonam iento— concluimos que el enunciado E es falso. Algo análogo ocurre si suponem os que E es falso, es de­ cir, si partim os de la premisa de que E es falso: PREMISA:

E es falso

Entonces, como E afirm a que E es falso, tenemos que es falso que E sea falso, por consiguiente.la conclusión es que E es verdadero. CONCLUSIÓN:

E es verdadero

Com binando los dos razonam ientos, obtenem os que Si E es verdadero, entonces E es falso, y Si E es falso, entonces E es verdadero. Esto es, E es verdadero si y sólo si E es falso. Una vez más, partiendo de premisas que cada una por Sl misma no presenta ningún problem a, y m ediante un ra­

zonam iento correcto, concluimos algo absurdo. Estamos pues, ante otra paradoja, la cual nos deja tan perplejos co­ mo a Sancho. Esta paradoja surge porque el enunciado E se refiere a sí mismo, y más aún, el enunciado por medio de lo que di­ ce se atribuye a sí mismo una propiedad especial, a saber, la de ser falso. Este tipo de paradojas no sólo surgen cuando los enun­ ciados se refieren a sí mismos, sino surgen en general en los lenguajes cuando los enunciados se refieren a enuncia­ dos del mismo lenguaje y pueden atribuirles valores de verdad, es decir, aseverar que son verdaderos o que son falsos. Por ejemplo, consideremos dos enunciados, uno llamado A y el otro llamado B. ,4) El enunciado B es verdadero B) El enunciado A es falso Si A es verdadero, entonces B es verdadero, pero enton­ ces A es falso, es decir, si A es verdadero entonces A es fal­ so. Y si A es falso, entonces B es falso, pero si B es falso, puesto que dice que A es falso, entonces A es verdadero, por­ que es falso que A sea falso, es decir, si A es falso entonces ,4 es verdadero. Nuevamente concluimos que A es verdade­ ro si y sólo si A es falso, lo cual es absurdo. En este caso A se refiere a B y B se refiere a A. N inguno de los dos se refiere a sí mismo, pero el problem a surge por­ que los dos enunciados pertenecen a un mismo lenguaje y atribuyen verdad o falsedad a enunciados del mismo len­ guaje, en este caso cada enunciado se refiere al otro y uno atribuye un valor de verdad al otro, y a la vez el otro le atri­ buye al prim ero el valor opuesto.

En el problem a de Sancho ocurre algo parecido. La ley que dicta el dueño del señorío se refiere a enunciados del mismo lenguaje, a saber, el lenguaje que se usa para expresar la ley, el que los jueces usan para interrogar a los pasajeros, y el que los viajeros usan para declarar sus juram entos. Más aún, el texto de la ley se refiere a valores de verdad de los enunciados que declaren los pasajeros: “si jurare ver­ dad, déjenle pasar, y si dijere mentira, m uera por ello ahor­ cado en la horca”. Finalmente, la paradoja se produce porque el pasajero declara un enunciado que de hecho está contenido en el texto de la ley: “voy a m orir en la horca”. M ientras nadie había declarado un enunciado contenido en el texto de la ley de esta forma, los jueces no se habían visto en la necesi­ dad de concluir el absurdo que arriba hemos visto que se desprende cuando el texto de la ley se aplica en una situa­ ción en la que un pasajero declara un enunciado que está contenido en el propio texto de la ley. Este tipo de situaciones desafortunadam ente no se cons­ triñen al campo de la parodia de las novelas de caballería. Ocurren con mucha frecuencia, por ejemplo, en las legisla­ ciones que de hecho rigen la vida de las instituciones y de los países. Muchas veces los legisladores expiden las leyes y quizá por la complejidad de los sistemas que forman y m u­ chas veces quizá por no exam inar las consecuencias de la aplicación de esas leyes, no se percatan de que se puede in­ currir en contradicciones, como ocurrió a los jueces que ante su desconcierto tuvieron que ser salvados por la sabiduría de Sancho. El 'dueño del señorío y sus jueces no se habían Percatado de la paradoja que podía surgir ante el caso de ^ue alguien quisiera cruzar el río para m orir en la horca. Sancho con buen entendim iento se percató de que una vez

producido el problem a no tenía solución lógica, tal vez lo único posible era evitar que en el futuro volvieran pasaje­ ros a querer m orir en la horca, para lo cual se debería dic­ tar otra ley que prohibiera querer cruzar el río para m orir en la horca. Pero el problem a que le planteó el pasajero a los jueces ya había sido generado, y no podía ser soluciona­ do únicam ente por medios lógicos. Los lógicos se han percatado de este tipo de problem as y teniendo en gran m edida la motivación de evitarlos, han inventado los llamados lenguajes artificiales, a veces cercanos a nuestro lenguaje natural, pero construidos de cierta m a­ nera y de acuerdo con ciertas reglas que les perm iten evitar el tipo de paradojas y de problem as que hemos revisado. En realidad para evitar las paradojas, los lógicos hacen algo análogo a expedir una ley que prohíba que alguien pueda declarar su deseo de ir a m orir en la horca. Este tipo de len­ guajes son especialmente útiles para expresar el contenido de muchas teorías matemáticas y científicas, y han perm iti­ do también desarrollos tecnológicos tan im portantes hoy en día como las computadoras. FORMA LÓGICA Y ARGUMENTOS Problemas como el que se le planteó a Sancho no im piden la posibilidad de un razonam iento correcto frente a m ulti­ tud de problem as y de situaciones, aun utilizando nuestro lenguaje ordinario, ni nos im pide que podam os distinguir entre los buenos y los malos razonam ientos. El estudio de los criterios para distinguir entre buenos y malos razonam ien­ tos constituye una parte central de la lógica. De hecho Sancho, como ya hemos visto, es obligado a seguir el dificultoso problema, razonando paso a paso. El

'• ■ i

Un problema para Sancho Panza. ¿Qué es una paradoja? ¿Cómo y por qué surgen las paradojas? ¿Es posible solucio­ narlas? (Ilustración de Gustave Doré para Don Quijote de la Mancha de Cervantes. Sancho Panza impartiendo justicia.)

problema constituye una paradoja, precisamente porque rea­ lizando un razonam iento correcto se llega a una conclusión sorprendente, de hecho absurda. Si el pasajero dice la ver­ dad, esto es, si lo ahorcan, Sancho razona correctam ente, y concluye que lo deben dejar en libertad. Pero si lo dejan en libertad, Sancho razonando correctam ente concluye que lo que dijo era una m entira y por consiguiente debían ahor­ carlo. En este caso el problema surge porque la ley está cons­ truida con enunciados que se refieren a enunciados del mismo lenguaje y les atribuye valores de verdad, pero no surge del razonam iento que hace Sancho. Este, después de todo, siguió una lógica incuestionable. Veamos ahora algunos elementos lógicos más involucra­ dos en el problem a de Sancho. El hom bre que los jueces no saben si ahorcar o no, hace un juram ento, y lo que dice al m om ento de ju rar se expre­ sa por medio de un enunciado: voy a morir a la horca que ahí está, y no a otra cosa. Llamemos P a este enunciado en cursivas. Notemos que el enunciado P puede descomponerse de la siguiente manera: voy a morir en la horca que ahí está y

no a otra cosa. Esto es, P está com puesto por dos enunciados más sen­ cillos, a saber, el que dice “voy a morir en la horca que ahí es­ tá”, y el que dice “a otra cosa”, los cuales están enlazados por las dos palabras “y" y “no”.

Estas dos últimas palabras se llaman conectivos lógicos y perm iten construir enunciados más complejos a partir de enunciados más simples. El enunciado más complejo enton­ ces tiene una cierta estructura lógica, que está determ inada por los conectivos que se usan en su construcción. Por ejemplo, el enunciado “a otra cosa” está antecedido del conectivo lógico de negación no; así, un enunciado puede afirmarse simple­ mente: “voy a otra cosa”, o puede negarse: “no voy a otra cosa”. Nosotros no sabemos si el que ju ra dice la verdad o no, pero sí podemos saber, sim plem ente m ediante el análisis de la forma lógica de los enunciados, que si el hom bre dice la verdad cuando afirma que“va a otra cosa”, esto es, si el enunciado que dice “voy a otra cosa” es verdadero, entonces su negación, es decir, el enunciado que dice “no voy a otra cosa”, no es verdadero, o sea que es falso. Hemos visto que a partir de un enunciado simple como el que dice “voy a otra cosa”, se construye otro enunciado que se llama su negación lógica, antecediéndolo del conecti­ vo lógico de negación, en simple castellano, la palabra, “no”. Pero en nuestro análisis del enunciado P todavía encontramos otra palabra, la palabra que tam bién se usa para conec­ tar los enunciados más simples que dicen “voy a m orir en la horca que ahí está”, y el que dice “no a otra cosa”, para tener un enunciado más complejo, a saber, el enun­ ciado P) voy a morir en la horca que ahí está y no a otra cosa. La palabra “y” desde el punto de vista lógico se llama conectivo lógico de conjunción. Pongamos nombres tam bién a los enunciados que com­ ponen a P, llamemos Q, al enunciado que dice “voy a m o­

rir en la horca que ahí está” y Q, al que dice “no a otra cosa”. Notemos de nuevo que nosotros no tenemos m anera de saber si lo que el hom bre ju ra es verdad o no, pero si lo que dice es verdad, entonces quiere decir que va a m orir en la horca y que no va a otra cosa. Es decir, si el enun­ ciado P es verdadero, entonces los dos enunciados más simples que lo com ponen, Q, y (¿> tienen que ser verdade­ ros. Q, está compuesto, como vimos, por el conectivo lógi­ co de negación, “no”, y por el enunciado que dice “voy a otra cosa”. Llamémosle R a este último, es decir Q, tiene la forma lógica no-R. Hasta aquí hemos analizado la form a lógica del enun­ ciado P. Hemos visto que aunque no sepamos, o no tenga­ mos manera de saber si lo que el hom bre dice es verdad, lo que sí podemos hacer es determ inar que si lo que dice es ver­ dad, esto es, bajo el supuesto de que lo que dice es verdad, entonces, por la sola forma lógica, podem os saber que ciertos enunciados incluidos en lo que dice tienen que ser verda­ deros y otros tienen que ser falsos. Recapitulemos: El enunciado P es de la forma lógica Q, y Q,. Si suponemos que P es verdadero, entonces Q, y Q> tam ­ bién deben serlo. Si Q> es verdadero, como es de la form a no-R, entonces R tiene que ser falso, para que al negarlo tengamos un enuncia­ do verdadero; como estamos suponiendo que el enunciado que dice “no voy a otra cosa” es verdadero, entonces el enun­ ciado que dice “voy a otra cosa”, tiene que ser falso. Vemos, pues, que los valores de verdad de los enunciados, el valor verdadero o el valor falso, quedan determ inados en

un enunciado a partir de los valores de verdad que tengan los enunciados básicos que los componen. Si un enunciado R es de la form a P y Q, y asignamos el valor verdadero tanto a P como a Q, entonces el enuncia­ do R necesariam ente será verdadero. Si asignamos los valores verdadero a P, y falso a Q, en­ tonces el enunciado R será falso, pues si afirmamos la con­ junción de dos enunciados nos com prom etem os con la afirmación de cada uno de los enunciados que form an par­ te del enunciado original, es decir, con la afirmación de cada uno de los conyuntos. Por ejemplo, el hom bre que jura que “va a m orir en la horca y no a otra cosa” afirma que “va a m orir en la horca” y además que “no va a otra cosa”. Si suponemos que es falso que va a m orir en la horca, pero es verdadero que no va a otra cosa, entonces estaríamos suponiendo que es verda­ dero que no va a otra cosa sino a m orir en la horca, o sea, que va a m orir en la horca. Estaríamos suponiendo que es falso que va a m orir en la horca, pero que es verdadero que va a m orir en la horca, lo cual es una contradicción. Así, cuando en una conjunción alguno de los conjuntos es fal­ so, entonces la conjunción es falsa también. Hemos visto sólo algunos ejemplos de los conectivos lógicos, pero existen más, por ejemplo en nuestro lenguaje or­ dinario con frecuencia utilizamos el conectivo de disyunción “o”. Por ejemplo, Sancho al escribirle a Don Quijote, poco después de resolver sabiam ente el problem a del pasajero y el puente, le dice “hasta agora no he dado aviso de mi bien 0 mal estar en este gobierno”. En la misma carta, más ade­ lante también dice: “los gobernadores que a esta ínsula sue­ len venir, antes de entrar en ella, o les han dado, o les han prestado los del pueblo muchos dineros”.

Así, el prim er enunciado que Sancho escribe puede reformularse de la siguiente manera: Mi gobierno está bien o mi gobierno está mal. Y de m anera parecida, el otro enunciado puede reformularse de la siguiente manera: Los gobernadores han recibido dinero prestado del pue­ blo o han recibido dinero dado. Los conectivos lógicos desem peñan un papel central en la construcción de lenguajes artificiales, en los cuales se es­ pecifica un vocabulario lógico a partir del cual, con los ele­ mentos básicos del lenguaje, es posible construir enunciados más complejos. Pero ya no continuarem os más con este te­ ma, y concluiremos esta sección centrándonos en uno de los aspectos centrales de la lógica, el problem a de la correc­ ción o incorrección de los argumentos. Al analizar el problem a de Sancho nos esforzamos por hacer caso omiso del contenido de los enunciados, y entre­ sacamos lo que vimos que se llama la forma lógica de los enunciados, y también de hecho examinamos algunos en­ cadenam ientos de enunciados que se establecieron en vir­ tud de la forma lógica de esos enunciados. Así, mencionamos que si un enunciado es de la form a P y Q, y ese enunciado es verdadero, entonces tanto P como Q tienen que ser ver­ daderos. Esto puede expresarse en la forma de un argumento'. Si P y Q es verdadero entonces P es verdadero y análogamente Si P y Q es verdadero

entonces Q es verdadero O tra m anera de expresar lo anterior sería la de afirm ar que P es una consecuencia lógica de P y Q, y Q tam bién es una consecuencia lógica de P y Q. A la vez, esto significa que no es posible que el enunciado P y Q sea verdadero y que P sea falso. Pero la relación que se establece entre estos enun­ ciados no depende de su significado ni de los contenidos de lo que dicen, sino únicam ente de su forma lógica. Para ver más claram ente esa form a lógica es que hemos hecho abstracción de los contenidos de los enunciados. Lo que interesa desde el punto de vista de la lógica es entonces el tipo de relaciones que tienen entre sí los enun­ ciados de un lenguaje en virtud de su form a lógica. A la lógica le interesa determ inar cuándo y por qué ciertos enun­ ciados son consecuencia lógica de otros, y por consiguien­ te cuándo y por qué, de acuerdo con cuáles principios, la verdad de unos enunciados implica la verdad de otros. Cuán­ do y por qué ciertos enunciados son consecuencia lógica de otros, de m anera que si se aceptan los últimos como verda­ deros, entonces los prim eros tienen que aceptarse necesa­ riamente como verdaderos. Si es posible apreciar globalm ente una estructura lógi­ ca dentro de un conjunto de enunciados, quizá dentro de todo un lenguaje, entonces es posible darse cuenta de que a partir de cierto punto en esa estructura, a partir de la acep­ tación de ciertos enunciados, es decir, a partir del supuesto de que son verdaderos —supuesto que puede ser correcto ° no— puede pasarse legítimamente a la aceptación de otros enunciados y considerarlos tam bién como verdaderos. La aceptación de ciertos enunciados, por el hecho de ser con­

secuencias lógicas de otros, no depende de su contenido, sino de la estructura lógica en cuestión, de la form a lógica de cada uno de los enunciados y de la form a en la que es­ tán vinculados. En la lógica se trata de determ inar las estructuras y, por consiguiente, los caminos legítimos que se pueden seguir en los razonamientos, en la aceptación sucesiva de enun­ ciados como verdaderos, tomando en cuenta exclusivamente la forma de los enunciados y la forma de las estructuras de enunciados en los que están insertos. Por esto a veces se le llama lógica formal. De hecho, esta etiqueta sólo subraya el aspecto de la lógica que acabamos de m encionar. En m u­ chas ocasiones se usa el térm ino de lógica matemática, pero no está en juego nada fundam entalm ente distinto a lo ya m encionado. El calificativo de m atemática suele agregarse en aquellos casos en los que el estudio de la lógica trata de relacionarse explícitam ente con la ciencia de las m atem áti­ cas o, como es el caso de desarrollos m odernos, cuando se estudian estructuras que peculiarm ente se encuentran en el campo de estudio de las matemáticas. Todavía otro térm ino que se usa con frecuencia es el de lógica simbólica, porque se utilizan símbolos para hacer caso omiso de los contenidos de los enunciados. Pero vale la pena notar que todo lenguaje utiliza símbolos: signos, mar­ cas, señas, sonidos, encadenados de acuerdo con ciertas re­ glas —reglas gramaticales— y que en virtud de la form a en la que se encadenan adquieren ciertos significados. Justamente estos significados son los que se ignoran en la lógica, para analizar únicam ente la form a lógica de los enunciados y de los razonamientos. Los térm inos de lógica simbólica, ló­ gica formal o lógica m atem ática aluden a lo mismo, a la lógica.

Enunciados y proposiciones

Hasta aquí hemos utilizado el térm ino enunciado al analizar el texto de la ley y de los razonamientos, o argumentos, en el problema de Sancho, así como en las otras paradojas. Deli­ beradamente hemos usado este término ambiguo, pero ahora conviene hacer una aclaración que nos conducirá a mayo­ res problemas filosóficos. La distinción en cuestión es entre las oraciones de un len­ guaje y las proposiciones que esas oraciones enuncian. Las proposiciones siempre deben expresarse por medio de ora­ ciones de un lenguaje. Por ejemplo, en español, podemos usar la siguiente oración: a) la plum a con la que escribo es negra, o bien algo más serio: b) el SIDA es p ro d u c id o p o r u n virus. Estas oraciones pueden traducirse a muchos otros idio­ mas. Las traducciones serán oraciones diferentes, pertene­ cientes a esos otros idiomas. Pero si la traducción es correcta, todas esas oraciones expresarán la misma proposición. La lógica, el análisis de las formas correctas de los razo­ namientos, tendría muy poco interés si únicam ente sirvie­ ra para encontrar estructuras como un fin en sí mismo. La lógica tiene una gran im portancia porque nos ayuda a manejar mejor nuestras creencias y nuestro conocim iento acer­ ca del mundo. Nuestras creencias y nuestro conocimiento, así como las normas y las reglas que nos orientan acerca de cómo actuar en relación con otros seres hum anos y en relación

con el mundo, se form ulan por medio de proposiciones, las cuales a la vez se expresan o se enuncian por escrito u oral­ m ente por medio de oraciones de los lenguajes específicos que utilizan los seres humanos. La gramática ofrece las reglas para la correcta formación de oraciones en un lenguaje. Así, si se viola una regla gra­ matical, es posible que no se construya una oración correc­ tam ente y eso puede hacer que los demás hablantes del idioma no com prendan lo que se quiere decir con las pala­ bras que resultan. Por ejemplo, si decimos: a') la n eg ra es escribo la q u e co n plum a, o b') virus p ro d u c id o u n es SIDA el por, ya no estaremos expresando las proposiciones a y b, aun­ que usemos las mismas palabras. Este cambio de orden im­ plica una violación de las reglas gramaticales, y esto a la vez produce que a' y b' carezcan de significado. A diferencia de las reglas gramaticales, los principios ló­ gicos establecen cuáles son los pasos correctos que pueden darse en los razonam ientos, esto es, perm iten aceptar una o varias oraciones —y por consiguiente las proposiciones que expresan— a partir del hecho de que previam ente se hayan aceptado ciertas oraciones. Cuando se comete un error lógico, la proposición que se acepta equivocadam ente sobre la base de otras previa­ m ente aceptadas, puede estar expresada por una oración gram aticalm ente correcta y puede ser verdadera o falsa. El error consiste en que el paso m ediante el cual se acepta la nueva proposición no está respaldado por ningún princi­ pio lógico. Un error lógico consiste en aceptar una proposi­ ción por el hecho de haber aceptado otras previam ente y

suponer que hay principios lógicos que legitim an la segun­ da aceptación después de la prim era, cuando en realidad nada garantiza esa segunda aceptación. Analicemos el ejemplo famoso de un silogismo: PREMISA 1

Todos los hom bres son mortales PREMISA 2 Sócrates es hom bre POR LO TANTO CONCLUSIÓN

Sócrates es mortal.

Existe un principio lógico que nos asegura que es legí­ timo aceptar la proposición expresada por medio de la ora­ ción “Sócrates es m ortal”, siem pre y cuando se hayan aceptado previamente las oraciones que hemos usado como premisas 1 y 2. Lo im portante es la relación formal, la estructura que integra las tres oraciones a la cual contribuyen cada una de ellas exclusivamente con su form a lógica y no con su conte­ nido. Puede apreciarse la relación formal, la estructura en cuestión, al prescindir de los térm inos que tienen significa­ dos específicos y dejar únicam ente indicada la form a de las oraciones y, por consiguiente, la form a de toda la es­ tructura: PREMISA 1

Todo A es B PREMISA 2

C es A

POR IX) TANTO

CONCLUSIÓN

C es B Esta generalización que destaca únicam ente la forma ló­ gica del argumento y prescinde del significado de los térm i­ nos específicos del lenguaje, preservando sólo los térm inos lógicos tales como “todo” y “es”, perm ite asegurar que ca­ da vez que encontrem os sistemas de oraciones con esta es­ tructura, entonces será legítimo aceptar la conclusión, si se han aceptado las premisas. Una parte de la tarea sustancial de la lógica consiste en determ inar cuáles son las estructuras legítimas desde un punto de vista lógico, las cuales representan a principios lógicos. Por lo anterior, la lógica perm ite discrim inar aquellas estructuras en las cuales no es legítimo aceptar la conclu­ sión sólo por el hecho de haber aceptado un grupo de pre­ misas. Por ejemplo, si se tiene la estructura a) Todo A es B b) C es B por lo tanto, c) C es A es incorrecto aceptar la conclusión “C es A”, sobre la base de haber aceptado las premisas a y b. Es posible apreciar que en general esto no sería correc­ to, m ediante el análisis de un ejemplo que haga obvio que el paso de las premisas a la conclusión es incorrecto: a) Todo hom bre es mortal b) El gato de mi vecino es mortal

« ■*< ¿Por qué podemos decir que sabemos algo? ¿Cómo pode­ mos distinguir creencias falsas de creencias verdaderas y por consiguiente lo que es genuino conocimiento de lo que no lo es? (Ilustración de Gustave Doré para Don Quijote de la Man­ cha de Cervantes. Don Quijote confundiendo los molinos de viento con gigantes.)

por lo tanto, c) El gato de mi vecino es hombre. Estructuras tan simples como las que hemos m enciona­ do aquí ciertam ente constituyen objetos de estudio legíti­ mo para la lógica y han sido estudiados con gran detalle desde la antigüedad. La lógica contem poránea analiza es­ tructuras sumam ente complejas, y de hecho analiza y cons­ truye estructuras muy diferentes, dentro de las cuales se encuentran principios lógicos que no siempre pueden apli­ carse a nuestras formas de razonar en la vida cotidiana y con nuestro lenguaje ordinario, pero que se han encontra­ do útiles para realizar inferencias en el contexto de algu­ nas teorías científicas y matemáticas. Sin embargo, en todo caso el razonam iento correcto es indispensable en el proceso de producir, justificar y apli­ car conocimientos. En la próxim a sección com entarem os el llamado problem a del conocim iento. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO. ¿POR QUÉ PODEMOS DECIR QUE SABEMOS ALGO? Hemos com entado constantem ente que las personas y las sociedades de personas son tales —personas y sociedades de personas— porque entre otras características, pero de m anera fundam ental, tienen creencias sobre el m undo y so­ bre ellas mismas. El conocimiento está form ado por un tipo especial de creencias. Pero, ¿por qué podem os decir que sabemos algo.’' La respuesta radica esencialm ente en que las creencias que

constituyen conocim iento tienen ciertas características y se han adquirido mediante ciertos procedimientos que nos per­ miten tener un adecuado grado de confianza en esas creen­ cias, es decir, en considerarlas justificadas. Dentro del gran conjunto de creencias que pueden tener las personas, y que presuponen sus acciones, existen algu­ nas que, si la persona reflexiona con algún cuidado, pensaría que tiene una mejor justificación para sostenerlas que otras. ¿Por qué y cómo se aceptan ciertas creencias y por qué se ponen en duda otras? D entro del gran conjunto de creencias que tienen las personas y que se sostienen dentro de las sociedades, m u­ chas de las cuales se reciben como herencia, ¿cuáles pue­ den considerarse como genuino conocimiento, y qué quiere decir eso? El problem a del conocim iento es, entonces, el de deter­ minar las condiciones que las creencias deben satisfacer para poder ser consideradas conocim iento genuino. Este proble­ ma se plantea de m anera particularm ente aguda para un tipo paradigmático de conocimiento, a saber, el conocim ien­ to científico. ¿Cuáles son las condiciones que deben reunir las creencias para considerarse genuino conocim iento cien­ tífico? ¿Cómo se produce, se acepta y se desarrolla el cono­ cimiento, y en particular el conocim iento científico? Al exam inar algunos aspectos del razonam iento lógico, comentamos que lo que ahí interesa es la posibilidad de aceptar legítim am ente ciertas proposiciones sobre la base de haber aceptado previam ente como ciertas otras propo­ siciones, esto es, bajo el supuesto de que las proposiciones Previamente aceptadas son verdaderas. En el caso del exa­ men de la corrección de los argumentos, en realidad no nos ha interesado preguntarnos por qué, a la vez, se han acep­

tado esas proposiciones previas o por qué se ha supuesto que son verdaderas, y si esa suposición está justificada. En el caso de la corrección lógica, nos ha interesado úni­ camente la relación entre proposiciones en virtud de con­ sideraciones formales, en virtud de la forma lógica de las proposiciones y de la estructura de los conjuntos de pro­ posiciones. Así, vimos que una prueba de la corrección de un ar­ gum ento consistía en m ostrar la im posibilidad de que la conclusión fuera falsa cuando las premisas fueran verdade­ ras. Pero qué ocurre cuando nos preguntam os si estamos en lo correcto en creer algo con respecto al m undo que nos rodea. ¿Por qué obramos correctam ente cuando aceptamos ciertas creencias acerca de ese mundo, m undo que en buena medida podemos experimentar por medio de nuestros senti­ dos: escuchamos sonidos que se producen en ese mundo, ve­ mos figuras y colores de ese mundo, gustamos sabores también de objetos de ese mundo, olemos aromas que tienen sus ob­ jetos, y en muchas ocasiones palpamos con placer, otras con horror y muchas con indiferencia, objetos de ese mundo. Las proposiciones que describen situaciones del m undo al que tenemos acceso por medio de la experiencia, o suce­ sos que ocurren en ese m undo, son las llamadas proposicio­ nes empíricas. En muchas ocasiones podemos determ inar con facilidad si estamos en lo correcto al creer que una cierta proposi­ ción em pírica es verdadera, o equivalentem ente, en creer que en el m undo se da una cierta situación o ha ocurrido un cierto suceso. ¿Cómo podemos determ inar si estamos en lo correcto al creer que está lloviendo? Sim plem ente aso­ mándonos a la ventana y viendo si cae agua o no. Igualmente

podemos constatar si es cierto que la plum a con la que es­ cribo es negra sim plem ente viéndola. A diferencia de las cuestiones formales, que se refieren a las relaciones entre proposiciones en virtud de su forma lógica y en virtud de las estructuras lógicas en las que se en­ cuentran, las cuestiones empíricas se refieren al m undo que nos rodea y al que tenemos acceso por medio de nuestros sentidos, es decir, por medio de la experiencia. Pero si bien existen muchas proposiciones cuya verdad o falsedad podemos determ inar m ediante una constatación relativamente sencilla que pone enjuego nuestra capacidad de experim entar el m undo por medio de los sentidos, m u­ chísimas proposiciones son imposibles de ser constatadas por medio de procedim ientos sencillos; y en realidad pre­ suponemos muchas de ellas al actuar en nuestras vidas co­ tidianas. No obstante esto, la pregunta acerca de cuál es la composición química de Saturno, la pregunta de cuál es el color de mi pluma, y la pregunta acerca de si tengo jitom a­ tes en el refrigerador, pertenecen al mismo tipo desde la perspectiva que estamos viendo: todas son cuestiones em­ píricas, pueden responderse si logramos satisfacer ciertas condiciones de observación, aunque es cierto que las con­ diciones para la prim era pregunta son inm ensam ente más complicadas que las que se requieren para la última. Es im portante darnos cuenta de que a este tipo de cues­ tión pertenecen preguntas que por ahora, o durante m u­ cho tiempo, no han podido resolverse. Por ejemplo, durante mucho tiem po fue imposible responder a la pregunta ¿qué hay en el lado oculto de la Luna? Sin embargo, siem pre se trató de una cuestión em pírica porque se podían especifi­ car las condiciones bajo las cuales se podía dar una respuesta a la pregunta. Por limitaciones tecnológicas no podía obte­

nerse la respuesta, pero se sabía cuáles eran las condicio­ nes de observación necesarias para dar una respuesta y para ofrecer evidencia a su favor; por ejemplo, estar en condi­ ciones de tom ar fotografías de ese lado de la Luna, tom ar muestras de su suelo, etcétera, condiciones que pudieron satisfacerse en algún m om ento debido al avance tecnológi­ co. Pero no por ello cambió el carácter em pírico de la cues­ tión. La pregunta acerca de cómo podem os saber que sabe­ mos algo, equivale a preguntarnos por la m anera en la que podemos estar justificados en creer que las proposiciones que expresan las creencias son verdaderas. Una m anera de defender una pretensión nuestra de que sabemos algo —a diferencia de tener sólo una creencia que puede resultar falsa y a la cual no podemos ofrecer mucho apoyo— es ofre­ cer evidencia a favor de nuestra creencia, y sostener que esa evidencia, así como el procedim iento por medio del cual hemos recopilado la evidencia y hemos llegado a creer que la proposición en cuestión es verdadera, están a disposición de cualquier otra persona, es decir, que el procedim iento es público y puede ser constatado por otras personas. Lo anterior significa que otras personas pueden aceptar la creencia porque pueden revisar la evidencia y los proce­ dimientos mediante los cuales se ha recopilado esa eviden­ cia y se ha puesto a prueba la creencia misma, y pueden evaluar los resultados de esas pruebas. Esto es fundam ental para todo nuestro conocim iento em pírico, pero resulta es­ pecialmente importante para el conocimiento científico. En el siguiente capítulo veremos con mayor detalle el proble­ ma de la adquisición y desarrollo del conocim iento cien­ tífico.

LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA L a s ciencias constituyen una par­ te de la realidad social y por lo mismo conform an un com­ plejo de actividades, de instituciones, de creencias, de saberes, de valores y normas, todo lo cual produce ciertos resultados que suelen plasmarse en las teorías científicas y en otros productos menos definidos, pero que contienen conocimientos. Todo esto puede a la vez constituirse como un objeto de estudio por derecho propio. Las disciplinas que tratan de ello son principalm ente la sociología, la historia y la filoso­ fía de la ciencia. Las dos prim eras requieren el análisis de datos empíricos y suelen responder preguntas acerca de có­ mo se han generado, desarrollado y aceptado determ inadas concepciones científicas.

Las ciencias empíricas requieren de la observación y de la experimentación. Lo que significa observar ha variado a lo largo de la historia de la ciencia. (“Hiparco en el observato­ rio de Alejandría”.)

Además de esas preguntas existen otras del estilo de cuál es la naturaleza de los instrum entos que se utilizan en las ciencias y que muchas veces se les llama teorías científicas, las cuales son entidades que m erecen un estudio por derecho propio. Las teorías plantean un problem a con respecto a su naturaleza, su estructura lógica y su desarrollo, si es que efectivamente puede hablarse de un desarrollo de ellas; tam­ bién plantean problem as sobre la form a de identificarlas, ¿cómo identificarlas?, ¿cómo sabemos cuándo estamos frente a dos teorías diferentes, y no frente a dos distintas versio­ nes de una misma teoría? Estas preguntas plantean problemas que no corresponde a ninguna ciencia em pírica resolver, se trata de genuinos problemas filosóficos que surgen de las propias ciencias. Pe­ ro todavía podem os plantear muchos más, por ejemplo, las ciencias en muchas ocasiones se proponen ofrecer explica­ ciones acerca de los fenóm enos del mundo. ¿Qué es una ex­ plicación científica? ¿Cuántos tipos de explicaciones hay? ¿Hay explicaciones genuinamente causales? ¿Cómo son? ¿Qué es una explicación estadística? ¿Por qué son genuinas las ex­ plicaciones científicas, sean causales o de otro tipo? ¿Cuál es el papel de la observación y la experim entación en la ge­ neración y aceptación del conocim iento científico? ¿Cuál es la relación entre la observación y las teorías científicas? ¿Las observaciones son neutrales con respecto a los conoci­ mientos teóricos que se tengan en las ciencias? Para aclarar problem as como los anteriores se tienen Rué plantear problem as filosóficos por excelencia, como el problema de la causalidad, ¿qué podem os entender por nex°s causales?, ¿cuál es la relación entre causalidad y deter­ ninismo?, ¿qué entender por determinismo?, ¿existe una sola versión del determ inism o en la naturaleza y en la sociedad,

La teoría es indispensable para las ciencias. ¿Qué es una teoría científica y cuál es su relación con la observación y la experimentación? (“Le Verrier descubriendo el planeta Neptuno” por medio de consideraciones teóricas.)

o puede haber muchas y diferentes concepciones del determinismo?, ¿qué significa observar?, ¿cómo se determ ina lo que es observar y lo que cuenta como una observación en ciencia? El conocimiento que ofrecen las ciencias, ¿es un co­ nocimiento del m undo como realmente es, o más bien cono­ cemos al mundo sólo como se nos aparece, como lo percibimos los seres humanos? Pero para com prender lo que es la ciencia, además de preguntas como las anteriores, también debemos preguntarnos cuáles son los elem entos que presuponen las com unidades científicas al evaluar y aceptar o rechazar teorías, como se desarrolla el conocim iento científico. Las teorías y los mé­ todos de las ciencias, ¿cambian a lo largo de la historia?, y en caso afirmativo, ¿cómo cambian? ¿Cómo es posible que exista conocim iento científico acerca de la naturaleza y de las sociedades, y qué es lo que lo hace conocim iento científi­ co, a diferencia de conocim iento de algún otro tipo? Puede proponerse la siguiente triple distinción dentro de los objetos de estudio de la filosofía de la ciencia: 1. El prim er nivel es el de los análisis en cada ciencia particular, especialmente de sus teorías —por ejemplo la estructura lógica de las mismas— y de sus métodos específicos, por ejemplo, cuáles son las normas, en particular las reglas de experimentación y los criterios de evaluación para la aceptación de creencias como conocimiento científico dentro del campo en cuestión. 2. El segundo nivel es el de las metodologías en un sen­ tido que se ha desarrollado en los últimos treinta años, particularm ente a partir del muy influyente trabajo de Thomas Kuhn: La estructura de las revoluciones cien­ tíficas, publicado en 1962. En efecto, bajo esta con-

cepción por una metodología se entiende un modelo de cambio y desarrollo científicos. Este modelo debe incluir norm as que se aplican dentro de los contex­ tos científicos propiam ente dichos, por ejemplo, se­ gún ciertas metodologías, que los científicos deberían hacer generalizaciones inductivas o, según otras, que los científicos deberían aceptar sólo aquellas propo­ siciones que sean falsables em píricam ente, es decir, aquéllas en relación con las cuales pueden establecerse las condiciones en las que, de darse efectivamente, podríam os estar seguros de que son falsas. Diferentes metodologías pueden proponer nor­ mas distintas, lo cual puede conducir a rivalidades entre las metodologías. Las norm as del tipo aludido form an parte de los criterios de cientificidad y de los criterios de evaluación de teorías científicas, los cua­ les deberían estar tam bién incluidos en las m etodo­ logías. Tales norm as form an parte de esos criterios en el sentido de que las acciones o las decisiones de los científicos deberían m ostrarse conform es con ellas para ser aceptadas efectivamente como científi­ cas y como conducentes a genuino conocimiento cien­ tífico. Las m etodologías tam bién incluyen valores, de acuerdo con los cuales se orientan las acciones de los científicos, y los cuales operan tam bién para la elec­ ción de teorías. Asimismo, las metodologías incluyen los fines en función de los cuales se produce, evalúa y acepta el conocim iento científico (de acuerdo con cada metodología). Sin embargo, una cierta m etodo­ logía puede reconocer que no existe un único conjunto de normas y reglas de investigación científica que sean

válidas en todo m om ento del desarrollo de la cien­ cia; en diferentes épocas pueden estar vigentes dife­ rentes normas. Lo mismo ocurre con los fines de la investigación científica. Una metodología, así entendida, presupone una cierta concepción epistemológica de la ciencia, una con­ cepción de la naturaleza y de la justificación del co­ nocimiento científico, incluyendo una concepción del papel de las acciones de los científicos en la produc­ ción, evaluación y aceptación de ciertos cuerpos de creencias como genuino conocimiento científico. Esto conduce al tercer nivel. 3. En efecto, este tercer nivel contiene explícitam ente las concepciones epistemológicas acerca de las cien­ cias, las cuales pueden estar sólo presupuestas en los modelos de desarrollo. Estas son las concepciones acerca de la naturaleza del conocim iento científico y del problem a de su justificación y aceptabilidad ra­ cional; incluyen ideas sobre el papel de la observa­ ción y la experim entación en las ciencias, así como de los marcos conceptuales presupuestos por las teo­ rías y las actividades científicas. C ontienen tam bién ideas sobre la objetividad, la racionalidad y el progreso científico. Se trata, pues, del nivel en el que se some­ ten a discusión y crítica las metodologías mismas, en­ tendidas como modelos de desarrollo científico; por esta razón puede llamársele legítimamente el nivel de la metanwtodología, y las disputas dentro de este nivel pue­ den entenderse como controversias metametodológicas. Lo anterior ofrece alguna idea acerca del objeto de es­ tudio de la filosofía de la ciencia, de su im portancia para

com prender y dar cuenta de esas actividades y esas creen­ cias que constituyen lo que llamamos las ciencias. EL PROBLEMA DE LOS MÉTODOS DE LAS CIENCIAS Veamos ahora el problem a específico de la m anera en la que se construye y se llega a aceptar el conocim iento den­ tro de cada disciplina particular, éste es el problem a de los métodos. Cada disciplina científica tiene su objeto de estu­ dio y métodos específicos para producir y aceptar conoci­ mientos. Lo que se diga y cómo se diga, así como la m anera peculiar de proceder para generar y aceptar conocim ien­ to, todo esto, son cuestiones peculiarmente científicas, y cada disciplina desarrolla sus propios procedim ientos, sus pro­ pios métodos. Pero algo común a todas las disciplinas es que deben delim itar cierto campo de estudio y proceder de una cierta m anera —distintiva de cada una de ellas— para ob­ tener conocim iento acerca de su campo de estudio, para lo cual siempre es necesario contar con ciertos recursos me­ todológicos y con instrum entos teóricos. ¿Qué podem os entender por el problem a del método en las ciencias naturales y en las ciencias sociales? ¿Compar­ ten las ciencias naturales y las ciencias sociales los métodos m ediante los cuales tratan de justificar sus pretensiones de conocimiento? Para avanzar en la discusión veamos qué significa tener o seguir un m étodo en cualquier disciplina científica, o de m anera más general en cualquier em presa cognoscitiva. Seguir un m étodo significa tener un procedim iento sis­ temático para proponer hipótesis o teorías que pretenden ofrecer conocim iento del m undo —natural o social— y pa­

ra aceptar o rechazar esas hipótesis o esas teorías como genui­ no o auténtico conocim iento del m undo. En sentido estricto el procedimiento estará formado por un conjunto de reglas que indicarán el tipo de acciones ge­ nerales que se deben seguir para obtener los fines desea­ dos. Las reglas en cuestión pueden variar en cuanto a nivel de generalidad. Así, pueden ser de lo más general, por ejem­ plo reglas que indiquen que los científicos deben proponer hipótesis que no sean ad hoc, que no sólo expliquen los fe­ nómenos a partir de los cuales se postulan esas hipótesis o explicaciones, sino que expliquen tam bién otros fenóm e­ nos, y más aún que sean capaces de predecir y explicar fe­ nómenos novedosos. Otro tipo de regla general, de acuerdo con una m etodología muy famosa y discutida, es la que in­ dica que los científicos deben proponer únicam ente hipó­ tesis que puedan someterse a contrastación em pírica y en relación con las cuales puedan especificarse las condicio­ nes en las que esas hipótesis quedarían falsadas, es decir, las condiciones en las cuales los científicos podrían decidir que la o las hipótesis del caso sean falsas y por consiguien­ te deban ser desechadas. Esta propuesta ha sido defendida vigorosamente a lo largo de este siglo por Karl Popper (véase La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1962). Pero puede haber reglas más específicas. Un ejemplo: para realizar un análisis estadístico sobre la eficacia causal de cierto tipo de droga en el tratam iento de cierta enfer­ medad, el grupo de control no debe ser informado acerca del tipo de experim ento de que se trata, a fin de evitar el efecto placebo, es decir, evitar que se m uestren síntomas de m e­ joría únicam ente como resultado de las expectativas que tengan los individuos con respecto a la droga que se les ad­ ministra.

Cualesquiera que sean las reglas metodológicas, y cual­ quiera que sea su rango de generalidad o especificidad, las reglas existen y se supone que los científicos deben seguir­ las si quieren obtener determ inados fines. Tenemos pues enjuego las reglas que constituyen un m étodo en sentido estrecho, y los fines que el seguimiento de esas reglas deben perm itir alcanzar. Tanto las prim eras como los segundos tienen diferentes niveles de generalidad. Uno de los fines más generales que se ha planteado en la historia de la ciencia ha sido el de obtener teorías verdade­ ras acerca del mundo. Pero hay una larga tradición que ale­ ga que hasta ahora por lo menos no hemos podido saber cuándo estamos en posesión de una teoría genuinam ente verdadera acerca del m undo, pero sí podem os saber si una teoría es empíricamente adecuada o si salva las apariencias o los fenómenos, si ofrece explicaciones satisfactorias acerca de los fenómenos observables, y sobre todo si permite hacer prediccio­ nes acerca del mundo y si estas predicciones resultan exitosas. En esta línea se plantea tam bién el fin general de que las teorías científicas tengan consecuencias que perm itan controlar y manipular la naturaleza. Pero por supuesto hay fi­ nes específicos, como el explicar la ocurrencia del terremoto en la ciudad de México en septiem bre de 1985, dar cuenta de los mecanismos causales del SIDA, encontrar la manera segura y efectiva de prevenir su contagio y en su caso curar la enferm edad. Ahora bien, los m étodos de las ciencias, aun si los en­ tendem os en el sentido estrecho como conjunto de reglas que en su totalidad expresan un procedimiento para obtener ciertos fines, presuponen otros dos tipos de elem entos fun­ damentales, que ya hemos mencionado ampliamente, a saber,

creencias y conocim ientos previos, por una parte, y valores por la otra. Una idea central, cada vez más aceptada en la epistem o­ logía contem poránea, es que los fines y los valores de la in­ vestigación científica —y en general de todos los procesos de producción o adquisición del conocim iento— no siem­ pre han sido los mismos. Los fines y los valores de la inves­ tigación científica no están fijos ni son inmutables. Así como las creencias y los conocimientos sustantivos que producen las ciencias han cambiado a lo largo de la historia, también han cambiado los fines y los valores en función de los cuales se desarrolla la investigación científica. La epistemología contem poránea se plantea dos proble­ mas fundamentales: uno de ellos consiste en entender la for­ ma en la que se relacionan estos elem entos fundamentales del proceso de investigación, las creencias y conocim ientos previos, las reglas y valores, y las teorías y las hipótesis que se producen y que llegan a ser aceptadas por las comunidades científicas como auténtico conocim iento científico. El se­ gundo problema es el de com prender los procesos mediante los cuales cambian cada uno de estos grupos: fines, valores, reglas, normas, conocimientos; y com prender la m anera en la que cambian sus relaciones. Una visión tradicional acerca de la relación entre cono­ cimientos, reglas, valores y fines, afirma que las teorías que­ dan legitimadas como auténticos conocim ientos cuando se producen y se aceptan de acuerdo con las reglas metodológi­ cas, cuyo papel es justamente el de garantizar la autenticidad del conocimiento producido y aceptado de acuerdo con esas reglas. A la vez la metodología, el conjunto de reglas en cuesllón, puede ser cuestionado, ¿por qué tal o cual conjunto

de reglas pueden garantizar que cierto cuerpo de creencias constituyen auténtico conocim iento acerca del mundo? La respuesta tradicional recurre entonces a cierta teoría del co­ nocimiento, y a veces a concepciones metafísicas acerca de cómo se supone que es el m undo y de cómo debe procederse para obtener conocim iento sobre él, de lo cual se despren­ den ciertos fines y valores en función de los cuales se investiga y de ese modo se legitiman a la vez las reglas metodológicas. Un ejemplo de esto es típicam ente la posición empirista en epistemología, la cual alega que sólo puede obtenerse conocimiento del m undo externo a partir de la experiencia; esto en térm inos de la ciencia significa que sólo puede ob­ tenerse conocimiento partiendo de observaciones sistemáticas debidam ente controladas. El fin central de la investigación científica debe ser la producción y la puesta a prueba de hipótesis y teorías, por medio de experim entos o por lo me­ nos de observaciones debidam ente controladas. A este nivel de generalidad difícilm ente puede dispu­ tarse esta posición, pero un examen más detallado revela que la posición estrictam ente em pirista supone que la ob­ servación ofrece una base incontrovertible para la construc­ ción y aceptación del conocim iento; sin embargo, esta idea prácticam ente ya nadie la defiende hoy en día. Ahora se re­ conoce que lo que se observa está condicionado por lo que se cree, es decir, que las teorías condicionan lo que se ob­ serva. Lo cual por cierto no crea ninguna circularidad vi­ ciosa, sólo hace que el proceso de producción y aceptación del conocimiento sea más complicado de lo que se creía qui­ zá hasta hace unos 25 años. Esto mismo da la pauta para el tipo de análisis que la epistemología reclam a hoy en día. Ya no se trata de funda­ m entar los conocim ientos con base en un conjunto de re­

glas metodológicas, las cuales, si se ponen en cuestión, se fundam entan sobre la base de un conjunto de valores y de fines científicos, los que a su vez se consideran como con­ vencionalmente aceptados, o aceptados sobre una base ob­ viamente incontrovertible, como era la experiencia para los empiristas. La sugerencia de una corriente de la epistemología con­ temporánea es que existe una interacción entre conocimien­ tos y creencias sustantivas, reglas, valores y fines, la cual puede esquematizarse de la siguiente m anera (véase Larry Laudan, Science and valúes, The aims of Science and their role in scientific debate, University of California Press, 1984): Fines

Esquema 1 Lo que el esquema sugiere es que hay una interacción entre los fines, los valores, las reglas y las teorías, de manera que ninguno de ellos sirve de base incontrovertible para apoyar todos los demás, sino que se apoyan todos entre sí. También los cambios en algunos de ellos pueden producir

cambios en algunos otros. Pero los cambios pueden ser gra­ duales en cada nivel, es decir, dentro de los fines, los valo­ res, las normas o las teorías, de modo que paulatinam ente puede cam biar todo el paquete de fines, valores, normas y teorías de la ciencia. Esto se entenderá m ejor en el análisis de la siguiente sección. EL CAMBIO CONCEPTUAL EN LAS CIENCIAS1 El problema del cambio conceptual Los seres humanos no siempre han concebido el m undo de la misma manera. Las visiones del m undo varían de acuer­ do con los diferentes mom entos históricos y en función de las distintas culturas. La visión del m undo de la cultura occidental del siglo XX es diferente de cualquier otra que la haya precedido. Tie­ ne la característica distintiva —entre otras— de estar fuer­ tem ente perm eada por las concepciones del m undo que ofrecen las ciencias. Pero las concepciones científicas del m undo tam bién han cambiado. ¿Qué significa que puedan existir “visiones del mundo diferentes”? ¿Cómo es posible que las visiones del m undo cambien, incluyendo las concepciones científicas? Al indagar sobre este tipo de cambios debemos pregun­ tarnos qué es lo que cambia: los resultados de las ciencias 1 Ksta sección apareció como artículo con el títul “Los cambios conceptuales de la física”, en Universidad de México, revista de la U niversidad N acional A utónom a de México, núm. 463, agosto de 1989. Fue escrito en colaboración con Ana Rosa Pérez Ransanz. j

Los seres humanos no siempre han visto al mundo de la misma manera. ¿Cómo y por qué cambian las concepciones del mundo? (Representaciones de diferentes concepciones del mundo.)

(los conocimientos), sus presupuestos, sus formas de razo­ nam iento o sus métodos de prueba; ¿o es que pueden cam­ biar todos esos elementos? También debemos preguntarnos por la form a en que ocurren estos cambios de visión del mundo, ¿se presentan según el modelo clásico de acumulación gradual de inform ación, o según el m odelo de revolucio­ nes científicas propuesto por Kuhn, o de acuerdo con al­ gún otro modelo? Estos son algunos de los problem as más im portantes que se plantea la filosofía contem poránea del conocim iento y de la ciencia. La filosofía de la ciencia recibió un vigoroso impulso entre los años 20 y 50 de este siglo, especialm ente del tra­ bajo de los filósofos que prom ovieron la corriente conocida como positivismo o em pirism o lógico. Uno de sus postula­ dos fundam entales consistía en la idea de que la decisión de aceptar o rechazar las teorías científicas debería basarse en los resultados de observaciones, las cuales, a su vez, se concebían como independientes de toda consideración teóri­ ca. Según esta concepción, m ediante la observación es po­ sible recopilar datos seguros, de una m anera que esté libre de preconcepciones. El progreso de la ciencia consistiría, básicamente, en la acumulación de datos observacionales y en el desarrollo de teorías cada vez más comprensivas que dieran cuenta de un núm ero creciente de fenóm enos, y la contrastación de las teorías frente a los datos se realizaría m ediante métodos que no tendrían por qué cam biar de una época a otra. En los años 50 se produjeron severas críticas a la con­ cepción del empirism o lógico, en particular a su distinción entre lo teórico y lo observacional, y a la idea concom itan­ te de que existen elementos absolutos e inm utables en los procedim ientos científicos, como serían los datos observa-

cionales “descontam inados” de toda teoría, y los m étodos por los cuales pueden aceptarse o rechazarse las teorías cien­ tíficas. La obra de filósofos como Norwood Russell Hanson, Stephen Toulmin, Thomas Kuhn y Paul Feyerabend fue deci­ siva para rechazar la idea de la neutralidad de la observación y aceptar que las observaciones científicas están “cargadas de teoría”. Estos filósofos sostuvieron que lo que cuenta como obser­ vación en ciencia, la m anera en la que se recopilan datos, el juzgarlos como pertinentes para la aceptación o rechazo de teorías, así como la form ulación de las teorías mismas, se realiza siem pre desde un entramado o marco conceptual más amplio que establece justam ente el interés de construir esas teorías y lo que se espera de ellas, es decir, qué proble­ mas deben resolver y a qué campos de fenóm enos se deben aplicar; asimismo, este marco establece los criterios para la evaluación de esas mismas teorías, e incluso determ ina la ma­ nera de ver los fenómenos, en otras palabras, de conceptualizar la experiencia. Por todo esto, los marcos conceptuales determinan la perspectiva general bajo la cual se ve el mundo. Los trabajos de Kuhn, particularm ente su libro La estruc­ tura de las revoluciones científicas publicado en 1962,2 prom o­ vieron la idea de que incluso los marcos conceptuales generales se desarrollan y cambian a lo largo de la historia de la ciencia. De aquí que una de las preocupaciones centrales de la filoso­ fía de la ciencia actual sea la de proponer modelos de desa­ bollo del conocim iento científico que expliquen el cambio no sólo de las teorías, sino tam bién de estos marcos conf-dición en español, México, FCE, 1971.

ceptuales más amplios, a los que Kuhn se refirió con el tér­ m ino “paradigm a”. Las ideas fundamentales del modelo de Kuhn El patrón de desarrollo propuesto por Kuhn para el cono­ cimiento científico —dentro de cada disciplina— puede ser dividido en varias etapas. Comienza con la llam ada etapa preparadigm ática, en la cual coexisten diversas “escuelas” que com piten entre sí por el dom inio en un cierto campo de la investigación. Entre estas escuelas existe muy poco (o ningún) acuerdo con respecto a la caracterización de los ob­ jetos de estudio, los problemas que hay que resolver y su orden de im portancia, los m étodos y procedim ientos más adecuados, etcétera. Este periodo de escuelas en competencia es seguido por el surgim iento y la aceptación, por parte de los científicos, de un paradigma dominante. La transición que experimenta un campo de investigación de la etapa preparadigm ática a la posparadigmática es considerada por Kuhn como el paso a la madurez. Kuhn utiliza el término “paradigma” básicamente en dos sentidos: 1. Como logro o realización. 2. Como conjunto de creencias y valores compartidos. El prim er sentido se refiere a las soluciones exitosas y sorprendentes de ciertos problemas, las cuales son recono­ cidas por toda la com unidad pertinente y sirven de guía en la investigación durante un cierto tiempo. Esto significa que el paradigma constituye un caso concreto de solución (o de

explicación de un fenómeno), que funciona como ejemplo y modelo a seguir en las investigaciones subsecuentes. El se­ gundo sentido de “paradigm a” se refiere al conjunto de mé­ todos, criterios y generalizaciones (leyes), que com parten quienes han sido entrenados para continuar el trabajo de investigación. Se podría decir que paradigm a en este senti­ do es el conjunto de presupuestos básicos, de com prom i­ sos que com parte la com unidad encargada de desarrollar una cierta disciplina científica. La relación entre los dos sen­ tidos de paradigm a se puede ver como sigue: paradigm a como conjunto de compromisos compartidos (segundo sen­ tido) es aquello que presuponen quienes modelan su trabajo sobre ciertos casos paradigm áticos (prim er sentido). El establecim iento de un paradigm a m arca el inicio de una etapa de “ciencia norm al”. La ciencia norm al consiste básicamente en una actividad de resolución de enigmas (acertijos). En la medida en que va extendiendo su campo de aplicación a nuevos fenóm enos y se resuelven problemas que ya existían en ciertas áreas del conocim iento, el para­ digma dom inante se va haciendo cada vez más preciso y mejor articulado. La etapa de ciencia norm al es conserva­ dora: no se trata de buscar innovaciones sino de explotar al máximo, tanto en alcance como en precisión, el poten­ cial explicativo del paradigma dominante. Este periodo tam­ bién es acumulativo, dado que el paradigm a mismo no se cuestiona, pues el conjunto de supuestos básicos perm ane­ ce inalterado y, por tanto, se trabaja todo el tiem po bajo las mismas reglas del juego, todos los resultados se produ­ cen en la misma dirección y se pueden m ontar unos sobre otros sin que surjan conflictos. Cada vez se tienen más y rciejores resultados. El sentido y la medida del progreso, den­ tro de cada periodo de ciencia normal, es totalm ente claro.

Sin embargo, el desarrollo de la ciencia normal, con su creciente especialización y articulación, y con su constante afán de extender los límites de su aplicación, conduce por sí mismo al descubrim iento de problem as o enigmas que se resisten a ser resueltos con las herram ientas que propor­ ciona el paradigm a vigente. A este tipo de enigmas Kuhn lo llama anomalía. Si bien es cierto que la adecuación en­ tre un paradigm a y la “naturaleza” nunca es total o perfec­ ta —ya que siempre y desde un principio existen desajustes que el paradigm a no puede arreglar—, el surgim iento de ciertas anomalías indica que algo anda mal a nivel profun­ do, y presiona por un cambio en los supuestos básicos del paradigm a para encontrar una solución. Esta etapa en que se cuestiona la eficacia y la corrección del propio paradig­ ma que ha guiado la investigación normal, es la etapa de crisis. La crisis, entonces, se genera cuando el paradigm a vigente se va m ostrando cada vez más incapaz de resolver las presiones de las anomalías, y se considera necesario un total replanteam iento del campo de investigación. En esta etapa de crisis comienza la “ciencia extraordina­ ria”: la actividad de buscar y proponer paradigmas alternati­ vos. Este punto es fundamental en la concepción de Kuhn, ya que por más anomalías que confronte un paradigma, según él, los científicos no lo abandonarán a menos que exista otro alternativo, que al ofrecer una nueva m anera de ver las co­ sas y de plantear los problemas, perm ita la solución o ex­ plicación de las anomalías. Cuando se cuenta con un paradigm a alternativo que se muestra exitoso frente a las anomalías que habían puesto en crisis al paradigm a dom inante, se produce una revolu­ ción. El cambio de un paradigm a a otro se da por medio de una revolución. Kuhn utiliza el término “revolución” por­

que, de acuerdo con su modelo, la situación que se produce entre los defensores del viejo paradigm a y los proponentes del nuevo, es análoga a la situación de lucha que se genera durante las revoluciones políticas y sociales. Con esta tesis Kuhn se opone totalmente a los modelos clásicos (empiristas y popperianos) de elección de teorías. Al describir el cam­ bio de paradigmas —o de teorías que pertenecen a para­ digmas distintos— como una revolución, niega que la elección sea una cuestión que se pueda resolver aplicando un algoritmo. No existen criterios de prueba lógica o de ape­ lación a la evidencia que sean suficientes para resolver la disputa. Las diferencias que surgen entre los contendien­ tes durante una revolución científica pueden llegar a ser tan profundas, según Kuhn, que im pidan llegar a cualquier acuerdo acerca de qué cuenta como razones decisivas a fa­ vor de alguno de los paradigm as en competencia. Los cuerpos de conocim iento separados por una revo­ lución, es decir, insertos en paradigmas diferentes, son muy difíciles de com parar, y puede llegar a ser el caso que no exista una medida común de su éxito, esto es, pueden lle­ gar a ser inconmensurables. Un cambio de paradigm a es análogo, dice Kuhn, a un cambio gestáltico, donde los mismos objetos se ven bajo una óptica distinta. Se trata de una transición a una nueva forma d# ver el mundo. Kuhn incluso llega a afirm ar que los cientí­ ficos que adoptan un nuevo paradigm a experim entan una especie de conversión, y que “después de una revolución los científicos trabajan en un m undo diferente”. De esta m anera, el m odelo de desarrollo científico pro­ puesto por Kuhn establece que una vez que una cierta dis­ ciplina científica se ha consolidado como tal —una vez que ha superado la etapa preparadigmática— pasa entonces, una

y otra vez, por esta secuencia: ciencia norm al —crisis-revo­ lución— nueva ciencia normal. Algunas críticas al m odelo de Kuhn

Las ideas de Kuhn aquí esbozadas han sido criticadas por filósofos de la ciencia que han propuesto modelos alterna­ tivos de desarrollo científico. Entre éstos vale la pena des­ tacar los modelos de Im re Lakatos, Paul Feyerabend, Larry Laudan y Dudley Shapere.3 Los dos últimos autores han desarrollado un trabajo muy influyente durante la última década. Laudan en el libro Scien­ ce and Valúes, publicado en 1984, criticó la posición de Kuhn, entre otras cosas, porque ésta sugiere que los paradigm as están compuestos por diversos elementos rígidamente relacio­ nados entre sí, de m anera que al cam biar uno de ellos, ne­ cesariamente se ven afectados los otros, por lo cual cualquier cambio en algún com ponente implica un cambio del para­ digma en su totalidad. Laudan, en cambio, propone que puede haber un cam­ bio diferencial dentro de los diversos niveles de un para­ digma, de m odo que al producirse cambios en alguno de esos niveles no cambian los otros necesariam ente. Laudan sostiene que existen tres niveles fundam entales en los marcos conceptuales de la ciencia: las teorías científis V éanse Im re Lakatos, “La falsación y la m etodología de los program as de investigación científica”, en La Crítica y el Desarrollo del Conocimiento, I. Lakatos y A. Musgrave (com piladores), Barcelona, Grijalbo, 1975; Paul Feyerabend, Contra el método, Barcelona, Ariel, 1974. Larry Laudan, Progress and its Problems, University o f C alifornia Press, 1977, y Science and Valúes, University of C alifornia Press, 1984; D udley Shapere, Reason and the Search for Knoufledge, D ordrecht, Reidel, 1984.

cas, junto con sus com prom isos ontológicos; los métodos; y los valores de la ciencia que determ inan, entre otras cosas, las metas que la misma persigue. Estos tres campos están estrechamente relacionados: cambios en uno de ellos pue­ den afectar a los otros, y la perm anencia de uno de ellos también puede obstaculizar cambios en el resto. Pero de nin­ guna m anera constituyen un bloque m onolítico donde se trasmitan autom áticam ente los cambios de un nivel a otro. O tro de los críticos más vigorosos de las ideas de Kuhn ha sido Dudley Shapere, quien ha atacado en particular una idea tam bién presente en la concepción de Laudan: el en­ foque de niveles en filosofía de la ciencia. De acuerdo con Shapere, este enfoque pretende, de manera equivocada, que entender lo que es y lo que hace la ciencia debe ser inde­ pendiente de los contenidos de cualquier creencia científi­ ca específica. Más aún, según este enfoque el análisis de la ciencia tiene que ver con un “nivel” de ideas, métodos, reglas, o lo que sea, que gobierna los procedimientos de la cien­ cia misma, y que en ese sentido está “por encim a” y es independiente del propio proceso científico. Contra esta idea, Shapere ha sostenido que todo aque­ llo que gobierna el proceso científico está al mismo nivel que los conocimientos científicos sustantivos, y tan sujeto a cam­ bio y evolución como ellos. Así, preconcepciones, normas, valores, métodos, etcétera, ni son extracientíficos ni son invariantes. No existe ningún nivel privilegiado en la em ­ presa científica. Shapere ha insistido en que el desarrollo científico, par­ ticularmente en las ciencias físicas de los últimos años, muestra

una creciente racionalidad, así como un progresivo proceso de internalización, esto quiere decir fundam entalm ente que el consenso que se logra está basado en razones internas al marco conceptual pertinente en la discusión científica. En otras palabras, las creencias en cuestión se aceptan porque se reconoce —con base en criterios compartidos entre quie­ nes participan en las controversias— que son exitosas, es­ tán libres de dudas específicas y son pertinentes para la materia en cuestión. Un ejemplo: las interpretaciones de la m ecánica cuántica

Los trabajos de Shapere han dado lugar a una corriente llamada racionalism o científico, que hace hincapié en el ca­ rácter revisable de todo tipo de principios, normas, valo­ res, métodos, creencias, etcétera, dentro de los entram ados que determ inan y constituyen el conocim iento científico. Sin embargo, este carácter revisable o falible de cada uno de esos aspectos no constituye una razón suficiente para du­ dar de ellos; sólo se deben poner en duda cuando existan razones específicas para dudar, que sean internas al marco con­ ceptual y derivadas de los resultados científicos. Bajo esta concep­ ción el conocim iento científico consiste en creencias exitosas y libres de dudas específicas, y por consiguiente es contingente y siempre revisable. Una aplicación del racionalism o científico a un episo­ dio muy importante de cambio conceptual en la ciencia con­ temporánea, es el análisis que recientemente ha desarrollado el filósofo Alberto Cordero sobre la controversia entre de­ fensores de diferentes interpretaciones de la mecánica cuán­ tica. Esta controversia resulta fascinante, pues trata de las

distintas maneras de entender una teoría que nos perm itió el acceso a un m undo de ideas que han trastocado conviccio­ nes arraigadas durante milenios. (Véase Alberto Cordero, “Probability and the Mystery of Q uantum M echanics”, en E. Agazzi, ed., Probability in the Sciences, Kluwer Academic Publishers, 1988.) En 1935 Einstein publicó junto con B. Podolsky y N. Ro­ sen un artículo que generó una amplia polémica; en él se argumentaba que la mecánica cuántica no podía considerar­ se como una teoría com pleta acerca del m undo. El carácter probabilístico de las descripciones de la mecánica cuántica se debía justam ente a ese carácter incom pleto de la teoría, pero de ahí no se podía desprender una concepción del mundo —como la defendida por la escuela de Copenhage— que lo viera como indeterm inado y como indeterm inista; por el contrario, para Einstein el m undo físico debería seguir siendo considerado como constituido por componentes completamente determinados y separables, y regido por leyes locales deterministas. Aquí claram ente están enjuego ciertas expectativas y preconcepciones acerca del m undo y de la ciencia, presentes en el marco conceptual presupuesto por las teorías que Eins­ tein había desarrollado. Este marco incluía de m anera fundam ental dos prin­ cipios: 1. El principio de localidad: el m undo está constituido por sistemas materiales regidos exclusivamente por inte­ racciones locales; en particular, ningún efecto físico puede propagarse a una velocidad mayor que la de la luz. 2. El principio de separabilidad: en el experimento planteado por Einstein-Podolsky-Rosen, se parte de la considera­

ción de la interacción entre dos protones previamente aislados; este principio plantea la independencia de cadenas causales a partir de cada uno de los proto­ nes, de m anera que sea sostenible la creencia de que cada uno de los protones puede m antener su indivi­ dualidad, es decir, que cada uno es separable con res­ pecto al otro. En 1966 John Bell publicó un artículo, escrito dos años antes, en el que mostró que el análisis de Einstein-PodolskyRosen lleva a predicciones experim entales que difieren de las que hace la mecánica cuántica. En particular, aquel aná­ lisis predecía la existencia de un límite a la m edida en la que pueden correlacionarse ciertos sucesos distantes, m ien­ tras que la mecánica cuántica predice que ese límite puede ser sobrepasado en ciertas circunstancias.4 Los resultados de la mecánica cuántica —una teoría muy exitosa en cuanto a sus predicciones— chocan con aquellos dos principios que son presupuestos fundam entales de la visión de Einstein. De hecho son dos principios básicos re­ queridos respectivam ente por dos teorías que él desarrolló y que hoy en día se encuentran bien establecidas: la relati­ vidad especial y la relatividad general. Los datos observacionales que se han obtenido en los últimos años por medio de experim entos llevados a cabo m ediante técnicas crecientem ente confiables apoyan los re­ sultados de Bell, pero éstos son incom patibles con los p rin ­ 4 Einstein, A. Podolsky, B. y Rosen, N., “Can Quantum -M echanical D escriptions o f Physical reality be considered com plete?”, en Physical Review 47, 1935; y J. Bell “O n the Problem o f H idden Variables in Q uantum M echanics”, en Reviews of Mó­ dem Physics 38, 1966.

cipios de localidad y de separabilidad. Por consiguiente, al menos uno de estos dos principios debería rechazarse. Pero se trata de dos principios fundam entales de la visión einsteiniana del m undo físico, la cual se encuentra bastante bien establecida por razones independientes de las que apoyan los resultados de Bell. ¿Cómo superar esta confrontación con­ ceptual? ¿Debería efectivam ente rechazarse alguno de los dos principios fundam entales de la visión einsteiniana? En ese caso, ¿cómo elegir cuál desechar? ¿O acaso no sería m e­ jor abandonar por com pleto esa visión? ¿Cabe esperar sim­ plemente que esta incom patibilidad de visiones se resuelva mediante una “conversión” de los einsteinianos a la nueva vi­ sión, o que se disuelva cuando desaparezcan los defensores del marco einsteiniano? O bien, ¿puede existir una vía racio­ nal para dirim ir esta controversia? Los racionalistas científicos sostienen que existe una vía racional para lograr un acuerdo con base en razones especí­ ficas, internas al propio contexto científico, las cuales indica­ rían qué es lo que debe modificarse y en qué sentido, aunque eso signifique de hecho un cambio de visión del mundo. Esta concepción racionalista del cambio tam bién rechaza la idea de que éste pueda deberse a ... y explicarse en tér­ minos d e ... un procedim iento susceptible de ser reconstrui­ do por medio de algún algoritmo. Cuestiones como las que hemos m encionado involucran una toma de posición frente a problemas filosóficos; sin em ­ bargo, éstos no pueden abordarse ni resolverse por medio de la especulación en abstracto: es necesario tomar en cuenta el conocim iento científico disponible, que incluye, a su vez, presupuestos que form an parte del marco conceptual que constituye a la disciplina científica en cuestión, como por ejem plo el principio de localidad y el de separabilidad.

El peso que pueden tener en los program as científicos algunas preconcepciones filosóficas puede apreciarse en las opiniones de los mismos científicos. Por ejemplo, el desta­ cado físico Tomás Brody —quien fue asesinado en 1989— planteaba en un artículo publicado postum am ente5 que la noción de “indeterminismo” no puede aplicarse directamen­ te al m undo físico, sino que sólo tiene sentido predicarla de los modelos, de las interpretaciones que los científicos hacen del m undo para dar cuenta de los fenómenos. Por su parte, otros dos físicos mexicanos, Luis De la Peña y Ana María Cetto han defendido la idea de que el indeter­ minismo “no es esencial, innato del electrón”, y que una teoría como la de la electrodinámica estocástica puede ayudar a “cons­ truir una interpretación de la microfísica consistente con principios generales y fundam entales de las ciencias natu­ rales, tales como los de realismo y objetividad”.6 Esta teo­ ría, añaden, “muestra que existe la posibilidad en principio de encontrar explicaciones físicas al fenóm eno cuántico sin necesidad de abandonar caros principios generales”. Lo que más im porta destacar aquí es que efectivamente existen esos principios generales de carácter filosófico —que suelen ser muy apreciados por los científicos, aunque en m u­ chas ocasiones no los reconozcan—, que esos principios orientan program as de investigación científica, y que cier­ tamente no son inmutables. Por ejemplo, el programa de De la Peña y Cetto claramente está orientado por los principios (filosóficos) que ellos llaman de “realismo y objetividad”, lo ’ Véase “Los delerm inism os de la física”, en la revista Universidad de México, núm. 463, agosto de 1989. b Véase “Algo de luz sobre la m ateria”, en Universidad de México, núm . 463, agos­ to de 1989.

cual los lleva a defender el desarrollo de la electrodinám i­ ca estocástica. Brody claram ente niega que el m undo físico pueda considerarse como determ inista o indeterminista; se­ gún él, no se trata de un problema acerca de cómo es el mun­ do, sino de cómo son nuestras concepciones (modelos) de ese mundo. Estas tomas de posición filosófica determ inan programas de investigación científica, y form an parte de lo que Kuhn llamó paradigmas, y que aquí hemos llamado mar­ cos conceptuales que constituyen el conocim iento científi­ co. Pero justam ente lo que Kuhn mostró es que “esos caros principios generales” de los científicos han variado a lo largo de la historia, y muchos principios alguna vez apreciados han sido abandonados posteriorm ente. Puede ser que Kuhn se haya equivocado al sostener que el cambio científico, el cambio de paradigmas, se parece a las revoluciones políticas o sociales. Ciertam ente —como lo sugiere Cordero, siguiendo a Shapere— las controversias entre las posiciones de Einstein y Bohr, o entre los einsteinianos y los defensores de la no-localidad o de la noseparabilidad, son susceptibles de analizarse en términos de un marco com partido donde la controversia puede progre­ sar racionalmente, donde cada parte puede ofrecer razones y evidencias que se desprendan de los trabajos científicos mismos, donde pueden brindar razones internas a la pro­ pia ciencia. Pero esto no significa que la controversia no presuponga y no gire en torno a ideas que son esencialmente filosóficas (como el determ inism o o el indeterm inism o, o el realismo y la objetividad). Una de las grandes contribuciones de Kuhn a los análisis del cambio conceptual en las ciencias ha sido, pues, haber llamado la atención sobre los ejemplos paradigmáticos, los valores, las normas, los presupuestos metafísicos, epistemoló­

gicos y metodológicos que form an parte de los marcos con­ ceptuales que condicionan lo que se hace en las ciencias, así como la interpretación de la experiencia, de las observacio­ nes, y en general del mundo. La propuesta de Kuhn para entender la forma en la que cambian los paradigmas científicos ya no resulta del todo aceptable. El cambio conceptual en las ciencias puede obe­ decer, después de todo, a razones internas de la ciencia en mayor medida de lo que Kuhn admitió en sus primeras obras filosóficas. El carácter interno de las razones que conducen a modificaciones de los marcos conceptuales muestra que la ciencia no sólo nos enseña cómo es el m undo, sino que tam­ bién nos enseña cómo pensar y aprender acerca del m un­ do. Pero, aun cuando las razones que entran enjuego para el cambio provengan de resultados de la ciencia misma, que­ da claro que el cambio conceptual en las ciencias involucra de m anera fundam ental concepciones filosóficas sobre el m undo y el conocim iento científico. El m atrim onio entre la ciencia y la filosofía es, pues, una relación necesaria y no de m era conveniencia. ¿Cuáles son las concepciones filosóficas que condicionan la investigación y el conocim iento científicos, así como su papel en el cambio de las visiones del mundo? Esto es algo que debemos analizar y tratar de comprender, y constituye un fuer­ te desafío para la filosofía. Tomás Brody tenía razón al afirm ar con su habitual iro­ nía, en el artículo antes citado, que “para los filósofos que­ da mucho trabajo por hacer todavía”. A lo cual sólo se puede agregar: felizmente.

LA FILOSOFÍA Y LA TECNOLOGÍA

LA FILOSOFÍA DE LA TÉCNICA L o s problemas que la filosofía tiene frente a la tecnología son diversos. En este capítulo comentaré algunos que en mi opinión resultan primordiales. 1. El problem a ontológico: es decir el de la naturaleza de la tecnología. Esto involucra la caracterización y la com prensión de la naturaleza de los sistemas tecno­ lógicos, así como de su relación con otros sistemas sociales, como los económicos, los políticos, los ju rí­ dicos y los morales. 2. El problema epistemológico del análisis y la comprensión de la naturaleza del conocimiento técnico; sus relaciones con otros tipos de conocim iento, en particular con

el conocimiento científico. En este punto se incluye el problem a del cambio y del desarrollo de la ciencia y de la tecnología, se plantea el problem a de com­ prender cómo y por qué cambian los sistemas cientí­ ficos y técnicos, incluyendo el cambio conceptual, en otras palabras, el cambio de las teorías y concepcio­ nes científicas y técnicas. 3. En tercer térm ino se puede m encionar el problem a axiológico o el de los valores, normas, fines y criterios en función de los cuales se evalúa interna y externa­ mente a los sistemas técnicos, y se realiza la valora­ ción social del desarrollo tecnológico. En mi opinión esta dim ensión axiológica puede plantearse en dos niveles. a) En un nivel se encuentra el problema práctico que llamaré interno, es el de los fines y valores en fun­ ción de los cuales se evalúa y se desarrolla la tecno­ logía, desde la perspectiva interna de los sistemas técnicos. b) En el otro nivel se encuentra el problem a práctico externo, esto es, el de la evaluación y deseabilidad de las innovaciones tecnológicas y del desarrollo tecnológico, desde la perspectiva del contexto so­ cial y cultural am plio en el cual están insertos los sistemas tecnológicos, desde el cual se aplican y al cual afecta su aplicación. Desde esta perspectiva es fundam ental analizar el im pacto de la tecnolo­ gía en la sociedad y en la cultura. Igualm ente, es im portante analizar los constreñim ientos que des­ de el contexto cultural y social existen de hecho, así como los que sería deseable que existieran, para

,Cuál es la naturaleza de los sistemas técnicos? (“El incen­ dio de las naves romanas”.)

el desarrollo y la innovación tecnológica, así como para las aplicaciones de la tecnología. EL PROBLEMA ONTOLÓGICO: LA NATURALEZA DE LOS SISTEMAS TÉCNICOS Existe un problem a ontológico con respecto a la técnica. Es el de la naturaleza de los sistemas técnicos. En muchas ramas del conocimiento humano, no sólo del científico, se plantea el problem a de la ontología con res­ pecto a la cual se tiene conocim iento. De m anera generali­ zada las teorías científicas establecen com prom isos acerca de la existencia y la naturaleza de ciertas entidades, por ejem­ plo las fuerzas y partículas en la mecánica clásica, especies en biología evolutiva, y entidades tales como clases sociales o el Estado en ciencias sociales. Las teorías científicas se com prom eten con aseveracio­ nes existenciales, sea de m anera explícita o quizá sólo de m anera implícita. El tipo de entidades que postulan las teo­ rías científicas constituyen la ontología de la teoría. Por diversas razones no se han desarrollado hasta ahora muchas teorías sobre la técnica, en el sentido de que sean teorías especialmente construidas para dar cuenta de la téc­ nica y que tengan a los sistemas técnicos como objeto de estudio central, y no sólo lateral o incidental como pue­ de ocurrir en la econom ía o la sociología. No entrarem os aquí a discutir cuáles pueden ser esas razones. Pero puede sugerirse que una de ellas es la compartimentalización de las disciplinas, lo cual ha conducido a que los sistemas técni­ cos se hayan analizado principalm ente desde la perspecti­ va de disciplinas ya establecidas, y no se haya considerado

interesante construir teorías cuyo objeto de estudio sea ex­ plícitam ente el de los sistemas técnicos. Ha sido obvia la im portancia económ ica de la tecnolo­ gía, y muchas teorías económicas han tom ado en cuenta a las técnicas, destacando naturalm ente aquellos aspectos de los sistemas técnicos relevantes desde el punto de vista eco­ nómico. Igualm ente, desde el punto de vista de la sociolo­ gía, se han destacado aquellos aspectos de la tecnología que afectan o interactúan con otros aspectos de la sociedad que cada teoría pone de relieve, por ejemplo, se ha destacado el papel de la tecnología y del cambio tecnológico en las trasformaciones culturales de una sociedad, las relaciones de la tecnología con las ideologías dom inantes y dom ina­ das, etcétera. Pero estas teorías no han puesto a los siste­ mas técnicos en el centro de su atención. Así pues, hace falta desarrollar y discutir más las teorías sobre la tecnología, en donde los sistemas tecnológicos sean los centros de atención. Estas teorías, como cualesquiera otras teorías sobre trozos de la realidad, recortarán al mundo de una cierta m anera en función de conocim ientos y sabe­ res previos, norm as y valores com partidos, ejemplos para­ digmáticos, intereses, etcétera, pero como quiera que hagan ese recorte, el objeto central de estudio debe ser el de los sistemas técnicos. Estos constituirán la ontología de la teo­ ría de la tecnología. Quisiera aclarar de una vez la cuestión term inológica sobre el uso de las palabras “técnica” y “tecnología”. El tér­ m ino tecnología puede tener por lo menos dos acepciones: una es la de estudio de la técnica; así sería correcto decir que lo que estamos discutiendo aquí es una teoría tecnoló­ gica, es decir, una teoría de la técnica, cuyo objeto de estu­ dio es la técnica. La realidad es que en el uso común se habla

indistintamente de tecnologías y de técnicas, aunque a veces se reserva el térm ino de tecnología para referirse a las técni­ cas m odernas que se basan en complejos de conocim ientos que incluyen conocimientos científicos. Seguiré la costumbre de utilizar indistintam ente los térm inos técnica y tecnolo­ gía, en el sentido de técnica que se aclarará más adelante. O tra cuestión que merece un breve com entario de acla­ ración es si los cuatro temas propuestos al principio del ca­ pítulo form an parte de lo que podría llamarse filosofía de la tecnología. En efecto se trata de algo debatible, y la dis­ cusión girará en gran m edida en torno a lo que se entienda por filosofía y cómo se com prende su quehacer. No me ex­ tenderé mayormente sobre este punto, pero mencionaré que para algunos filósofos la tarea fundam ental de la filosofía consiste en el esclarecim iento de los presupuestos que es­ tán presentes en las actividades y en las instituciones de los seres humanos. Por ejemplo, la teoría del conocim iento se preocupa por la caracterización de lo que es genuino co­ nocim iento frente a lo que son meras creencias, así como por el análisis de los procedim ientos m ediante los cuales se justifica el conocim iento auténtico; la filosofía de la cien­ cia se preocupa por caracterizar a la ciencia, los conocimien­ tos que produce, y se preocupa tam bién por analizar los métodos mediante los cuales se genera y se acepta algo como conocimiento científico, lo cual a la vez involucra criterios de aceptación y justificación del conocimiento; también analiza los mecanismos de cambio y desarrollo del conocimiento cien­ tífico y se preocupa por problemas metacientíficos como el del progreso en las ciencias. La filosofía también se preocupa por analizar la naturaleza de los valores y las normas dentro de los sistemas morales, jurídicos, científicos o técnicos, o sobre la consistencia lógica de los mismos sistemas de normas.

Así, la preocupación central de una teoría de la técnica debe ser la discusión de qué es lo que caracteriza y qué es lo que está presupuesto en los sistemas técnicos, cómo y por qué cambian y se desarrollan esos sistemas, y cómo se pue­ de evaluar ese desarrollo. La construcción de una teoría de la técnica por supues­ to no es sólo un trabajo filosófico. Una teoría de la técnica es una teoría em pírica cuyo objeto de estudio consiste en un trozo de la realidad, a saber, la tecnología. Pero es im­ posible la construcción de esa teoría de la técnica sin la elu­ cidación de los presupuestos de los sistemas tecnológicos, y muchos de esos presupuestos no son discutibles ni discernibles desde la perspectiva de las disciplinas empíricas, sino que requieren ser identificados y analizados desde una pers­ pectiva filosófica. Por ejemplo, cuando se habla de los objeti­ vos y fines de un sistema tecnológico, podemos preguntarnos en función de qué valores se plantean esos objetivos y fi­ nes, pero más aún, podem os preguntarnos por la form a de evaluar y valorar desde el contexto social amplio a los siste­ mas tecnológicos, problema que analizaremos adelante, pero que entre otras cuestiones involucra de m anera prim ordial los valores y fines de una sociedad. Debe ser claro que la discusión de lo que es deseable para una sociedad es una dis­ cusión típicam ente filosófica. Veamos algunos aspectos de la naturaleza de los siste­ mas técnicos. Al igual que los sistemas científicos, los sistemas técnicos están formados por complejos de acciones, sabe­ res, conocim ientos, instituciones, sistemas de normas y de valores, capacidades, habilidades e instrum entos. Una de las propuestas recientes para caracterizar estos sistemas y que, hasta donde sé, es la más completa realizada en lengua española hasta la fecha, es la que ha hecho el fi­

lósofo español Miguel Ángel Quintanilla, en su libro titulado Tecnología: un enfoquefilosófico (Madrid, Fundesco, 1989). Apro­ vecharé en buena m edida algunas de sus ideas centrales. Quintanilla propone la siguiente definición informal de técnica. Para ello requiere previam ente de la definición in­ formal de realización técnica. Una realización técnica —dice Q uintanilla— es un siste­ ma de acciones hum anas intencionalm ente orientado a la transform ación de objetos concretos para conseguir de for­ ma eficiente un resultado valioso. Una técnica es una clase de realizaciones técnicas equi­ valentes respecto al tipo de acciones, a su sistematización, a las propiedades de los objetos sobre los que se ejercen y a los resultados que se obtienen. Q uintanilla subraya dos cuestiones que vale la pena no­ tar a partir de esta definición. La prim era es el carácter sis­ temático de las acciones intencionales hum anas que pueden constituir una realización técnica. Esto quiere decir que el solo uso de herram ientas, aunque se utilicen de m anera in­ tencional, no constituye una realización técnica. Para que exista una realización técnica es necesario que las acciones sean sistemáticas. Además —y ésta es la segunda advertencia— los sistemas de acciones que constituyen una realización téc­ nica deben ser intencionalmente orientados. De esta manera que­ dan fuera de la noción de realización técnica los sistemas de acciones que realizan, por ejemplo, animales sociales como las hormigas o las abejas en la construcción de nidos o panales. Pero caen dentro de esta definición los sistemas de acciones intencionalm ente orientados y sistematizados para el logro de un cierto objetivo, como ocurre en el caso de técnicas utilizadas por deportistas para m ejorar la eje­ cución de sus actuaciones, o el trabajo de los obreros en una

cadena de montaje; las acciones específicas que realiza un gimnasta a cada m om ento y que resultan en cierto movi­ m iento muscular, o las que realiza un obrero en la cadena de montaje, no son intencionales, pero ambos sistemas de acción están intencionalm ente orientados hacia la conse­ cución de un fin. Esta definición tam bién hace hincapié en que el sistema de acciones intencionales, realizado de m anera sistemática, está orientado a la trasformación de objetos concretos. Esto per­ mite a Q uintanilla una distinción entre métodos y técnicas. La realización técnica exige que se ejecuten acciones concretas sobre cosas concretas. Un m étodo en cambio, puede enten­ derse como el procedim iento o el conjunto de operaciones que deban realizarse para resolver un problem a, conside­ rado desde la perspectiva de las operaciones conceptuales. Así, puede haber un m étodo de resolución de cierto tipo de ecuaciones algebraicas, entendido como el conjunto de operaciones conceptuales que debe realizarse para resolver el problema. Pero el mismo m étodo puede tener diferen­ tes realizaciones técnicas, lo cual puede apreciarse si se pien­ sa en la realización técnica del mismo m étodo para resolver el sistema de ecuaciones algebraicas, la cual será diferente si el m étodo se realiza en una com putadora, que si se reali­ za con papel y lápiz; en cada caso variará el conjunto de operaciones concretas sobre objetos concretos que deba rea­ lizarse, aunque el conjunto de operaciones a realizar sea el mismo desde el punto de vista conceptual. Con base en estos conceptos podemos apreciar \z. dimen­ sión axiológica interna, pues queda claram ente marcada en la definición inform al de realización técnica al especificarse que el sistema de acciones está orientado a la trasformación de objetos concretos para obtener de form a eficiente un re­

sultado valioso. Al insistir en la dim ensión axiológica inter­ na, quiero decir que los criterios en función de los cuales se considera como valioso el resultado de la realización téc­ nica constituyen una parte esencial de la misma y por con­ siguiente de la técnica correspondiente. La filosofía de la técnica tiene la im portante tarea de hacer explícitos los valores en función de los cuales se con­ sideran valiosos los resultados dentro de una cierta téc­ nica. Por ejemplo, ¿por qué el torneado de la m adera es valioso?, ¿por qué la resolución de ecuaciones algebrai­ cas es valiosa?, ¿por qué la producción de energía eléctrica es valiosa?, ¿por qué las técnicas de fusión nuclear son va­ liosas? Este conjunto de valoraciones son internas y consti­ tutivas de cada técnica en cuestión. Un problem a diferente es el que he llam ado —y al cual volveré adelante— el de la dim ensión axiológica externa de una técnica, y que tiene que ver con la valoración externa de los resultados de la misma y con la crítica de las conse­ cuencias de su aplicación. Típicam ente puede plantearse el ejemplo de la valoración de la producción de energía eléc­ trica —y sus consecuencias— por medio de plantas nuclea­ res. El argumento de quienes se oponen a este tipo de plantas se basa en la idea de que los resultados de la técnica en cues­ tión junto con sus consecuencias, no sólo no son valiosos sino que son perniciosos; obviamente el juicio de valor no se hace desde el punto de vista interno de la técnica en cues­ tión sino desde un punto de vista externo. Por supuesto, la filosofía de la técnica debe analizar las dos dim ensiones axiológicas y m ostrar la form a en la que están relacionadas, pues es fácil darse cuenta de que la va­ loración de los resultados obtenidos dentro de una deter­ minada técnica no es independiente del contexto en el cual

se aplica esa técnica y, por consiguiente, de las consecuen­ cias que tenga en ese contexto. Más aún, en muchas ocasiones el objetivo que persigue lograr una técnica, desde el punto de vista interno, está mol­ deado e inducido por un medio social. De m anera que la distinción entre los criterios internos y externos puede ser útil para el análisis conceptual, pero en la práctica se en­ contrará una relación estrecha entre los fines y valores den­ tro de la técnica y los externos bajo los cuales se evalúa la técnica. Para term inar con los com entarios sobre la concepción informal de técnica que hemos estado revisando, podernos apreciar —como lo señala Q uintanilla— que la noción de eficiencia se refiere a la adecuación de medios a fines pro­ puestos, es decir, se trata de una noción estrechamente li­ gada con los problemas de la racionalidad instrumental. Una técnica será considerada más eficiente que otra si se plantea obtener los mismos resultados y lo puede hacer a un costo menor, o si al mismo costo logra más y/o mejores resultados. Pero la evaluación del costo no debe entenderse únicamente en un sentido económico. ¿En qué sentido, entonces, debe­ rá entenderse el costo de una técnica? Esta pregunta tam bién adm itirá una respuesta desde un punto de vista interno y otra desde uno externo; desdeun contexto en el cual se evalúa el costo de la técnica. El ejem­ plo de las plantas nucleares viene otra vez a propósito. Desde un punto de vista interno podría calcularse el costo, en el sentido económico, de construir y operar una planta nu­ clear para producir energía eléctrica. Con esta información, esta técnica podría com pararse con otras para producir la misma cantidad de energía durante el mismo periodo. Pero desde la perspectiva de un contexto más amplio, deberáto-

marse en cuenta las consecuencias en el sistema económ i­ co de la inversión de recursos en la construcción y operación de la planta, las plazas de trabajo que se crean y/o se des­ plazan, las consecuencias am bientales de su construcción y operación, el impacto social y cultural en la forma de vida de los habitantes de la zona donde opere la planta, los ries­ gos que implica y los beneficios que traerá, etcétera. Vale la pena hacer otra aclaración. La evaluación externa de la técnica no necesariam ente es idéntica a la evaluación que puede hacer todo un grupo social. Por ejemplo, una empresa puede evaluar una técnica en función de los intere­ ses económicos de la empresa. Esta evaluación sería externa con respecto a la técnica misma, pero no necesariamente coin­ cidiría con la evaluación que de la misma técnica hiciera un grupo social cuyos intereses no coincidan con los de la em presa mencionada. Acción intencional

Un aspecto necesario de resaltar —como lo hace Quintanilla— dentro de este enfoque filosófico de la tecnología es el énfasis puesto en que los sistemas tecnológicos son sis­ temas de acciones intencionales. Esto significa que los indivi­ duos que ejecutan las acciones correspondientes tienen una capacidad de representarse conceptualm ente la realidad so­ bre la cual desean intervenir, que son capaces de asignar valores a estados de cosas en el m undo y de tener deseos y preferencias, en virtud de los cuales pueden prom over la realización de ciertos estados de cosas. Esto significa que los individuos son capaces de tom ar decisiones en función de sus representaciones, valoraciones y deseos. Más aún, los sujetos que realizan acciones intencionales son capaces de

tener una representación de ellos mismos y de hacer segui­ mientos de sus acciones, y en su caso de corregir sus deci­ siones y sus cursos de acción. Cada uno de estos aspectos es por supuesto un objeto de estudio y de análisis filosófico por sí mismo y por dere­ cho propio. Así, la filosofía de la técnica debe apoyarse so­ bre áreas de la filosofía que se han desarrollado previamente y que en algunos casos han alcanzado elevados niveles de sofisticación, como es el de la teoría de la acción y el análi­ sis de la acción intencional. Artefactos

O tra cuestión que es im portante subrayar dentro de la ca­ racterización de la técnica que hace Q uintanilla, es la que considera como parte constitutiva de los sistemas de accio­ nes intencionales a los resultados de las acciones sobre al­ gún conjunto de objetos concretos. Estos resultados pueden consistir en la ocurrencia de un suceso elemental, en un pro­ ceso dentro del sistema, es decir una sucesión de aconteci­ mientos, o en una modificación del sistema. Cuando éstos resultan de la acción intencional, tales resultados se consi­ deran artificiales. Los estados de un sistema, los procesos o los sistemas producidos artificialm ente, son considerados como artefactos. Los artefactos pues, son importantes y constituyen piezas necesarias en la tecnología, pero la noción de tecnología no puede reducirse a los artefactos. Los problem as filosófi­ cos que plantea la tecnología no se reducen al uso posible de los artefactos, sino que ya hemos visto que incluye los análisis de entidades tales como las acciones intencionales, con lo que eso involucra en térm inos de sujetos capaces de

actuar intencionalm ente y de tener representaciones del mundo, deseos, valores, y por consiguiente poder actuar con eficiencia, y discutir la corrección o incorrección de sus creencias y la corrección o incorrección de sus fines. EL PROBLEMA EPISTEMOLÓGICO: LA NATURALEZA Y LA JUSTIFICACIÓN DEL CONOCIMIENTO TECNOLÓGICO La tecnología está orientada hacia una intervención exito­ sa en la naturaleza y en las sociedades, para poner al servi­ cio de los seres hum anos partes de la propia naturaleza o de las sociedades (lo cual a veces desafortunadamente es sólo en beneficio de un grupo). Este es el sentido original que puede dársele al concep­ to de explotación, por lo cual puede interpretarse a los siste­ mas tecnológicos como sistemas de acción, orientados hacia la intervención en la naturaleza o en la sociedad para trasform ar cosas concretas, con el fin de explotar partes de una o de la otra. Un medio indispensable para lograr la explo­ tación exitosa es el control de un trozo de la realidad natu­ ral o social, lo cual necesariam ente supone un cierto tipo de conocim iento: éste es el conocimiento técnico. Hasta aquí el térm ino "‘explotación” es valorativamente neutral. No lleva consigo ninguna connotación evaluativa acerca de la bondad o m aldad de la explotación. Nótese que se está entendiendo por explotación la intervención en la naturaleza o la sociedad para aprovechar recursos natu­ rales o sociales en beneficio de los seres humanos. La ex­ plotación por sí misma, pues, no puede ser calificada de positiva o negativa. En sentido estricto, lo que se revela es

¿Cuál es el estatus del conocimiento técnico, y cual es su relación con el conocimiento científico? (Simbología para in­ dicar sustancias antes del desarrollo de la química moderna.)

que algún tipo de explotación de la naturaleza es necesaria para la sobrevivencia hum ana. La form a en la que se eva­ lúe la explotación dependerá de quién la realice, sobre qué o sobre quién, la form a en la que la realice, y cuáles sean sus consecuencias efectivas. Además, de m anera obvia, la evaluación de la explotación dependerá de quién hace la eva­ luación, con cuáles intereses y en función de cuáles fines. Adelante volveré sobre esta cuestión. Ahora quisiera referirm e a una caracterización de los conocimientos técnicos, los científico-tecnológicos y los científicos. Como he dicho, en las sociedades humanas la explotación de la naturaleza, es decir, el aprovechamiento de las propie­ dades de los recursos naturales para uso y beneficio humano, se da por medio de procesos productivos en los cuales, al mismo tiem po que hay un gasto de la fuerza de trabajo, se presu­ pone un conocim iento técnico. El conocim iento técnico es el que está orientado e interesado en el control de la natura­ leza o de la sociedad, para el cual la predicción resulta ne­ cesaria. Cuando existe explotación de fuerza de trabajo se re­ quiere tam bién la producción de creencias ideológicas que legitimen las relaciones sociales involucradas. Tanto los conocim ientos técnicos como las creencias ideológicas suelen ser sistematizados e institucionalizados como cuerpos teóricos y prácticas sociales. Los conocim ien­ tos técnicos y las creencias ideológicas son puestos a prue­ ba constantem ente en la m edida en que se realiza una más eficaz explotación de la naturaleza, es decir que se obtiene mayor productividad, como en la m edida en la que se m an­ tienen o trasform an las formas de organización social que tom an los procesos productivos. Las creencias ideológicas son tanto más efectivas cuanto más es la productividad que

se logra en determ inado tipo de procesos productivos, don­ de al mismo tiem po se da un alto índice de asentim iento de los actores involucrados en el proceso. La tendencia a la optimización de los procesos de produc­ ción, y por tanto de explotación de la naturaleza, requiere de una más eficiente organización de las relaciones socia­ les involucradas en los procesos de producción, lo cual a su vez requiere conocimientos técnicos, de organización, ad­ m inistración, program ación, es decir, en general conoci­ mientos técnicos que permitan la gestión de los procesos. Pero el desarrollo de este tipo de conocimiento no necesariamen­ te involucra explotación de la fuerza de trabajo. La creciente com plejidad y la tendencia a la optim iza­ ción de los procesos productivos lleva consigo la extensión y el increm ento de la com plejidad de los conocim ientos técnicos. Atendiendo al tipo de proceso productivo y de relación con la naturaleza o con la sociedad, podemos caracterizar a los conocim ientos presupuestos en los procesos pro­ ductivos. Así, todas las realizaciones técnicas pueden com pren­ derse como procesos técnicos en los que hay producción de algún artefacto, y donde se supone algún conocimiento técnico. Pero existe otro tipo de procesos productivos, en los que se producen, por ejemplo, teorías científicas o a veces m é­ todos (a diferencia de técnicas), en donde no hay explotación de recursos naturales ni de fuerza de trabajo. A diferencia de los procesos técnicos estos procesos pueden considerarse puram ente científicos. En las sociedades industriales, sea cual sea su grado de desarrollo, hay procesos y complejos de conocim ientos que frecuentem ente son llamados científicos en ámbitos acadé­

micos, económicos y políticos, y que sin em bargo son pro­ cesos en los que se lleva a cabo algún tipo de explotación, la trasform ación de objetos concretos y la puesta en servicio hum ano de algún trozo de la naturaleza. Podríamos ser más explícitos y llam ar a estos procesos científico-tecnológicos, in­ dicando con ello que se basan en un conocim iento técnico y responden a un interés básico en la predicción y el con­ trol. Es cierto que muchos de estos sistemas pueden tener un elevado nivel de com plejidad y sistematización, pero en función del interés en el cual están basados pueden ubicar­ se en una misma línea, dentro de un continuo que va de los conocim ientos m eram ente técnicos a los científicotecnológicos. La diferenciación entre conocim ientos m eram ente téc­ nicos y conocimientos científico-tecnológicos se puede hacer a partir de convenciones acerca de la com plejidad y siste­ matización de los mismos, así como de la institucionalización de los sistemas materiales involucrados, como los laborato­ rios sofisticados; y es una diferenciación que varía históri­ camente. Pero entonces, ¿cuál es la diferencia epistemológica, si exis­ te realm ente, entre los conocim ientos ténicos y científicotecnológicos con los conocim ientos científicos? Para sugerir una línea de respuesta a esta pregunta po­ demos m encionar la noción de comprensión científica, la cual está estrecham ente relacionada con la idea de los objetivos de la ciencia. Para presentar más claram ente la idea, m encionaré una de las más vigorosas corrientes epistemológicas en relación con el conocimiento científico de la última década, me refie­ ro al llamado em pirism o constructivista defendido princi­ palmente por el filósofo de origen holandés Bas van Fraassen

(véase The Scientific Image, O xford University Press, 1980). Esta concepción considera que el objetivo de la ciencia es salvar las apariencias, de m anera que sea posible hacer pre­ dicciones exitosas. Estas predicciones exitosas perm iten la m anipulación de los fenómenos. Como concepción del conocim iento científico, puede cri­ ticarse esta idea precisam ente porque la m anipulación de los fenóm enos es algo característico de la tecnología más que de la ciencia. Pero es innegable que el conocim iento científico-tecnológico —y en muchas ocasiones, sobre todo en la tecnología moderna, el conocimiento científico en sen­ tido estricto— ha sido indispensable para la m anipulación de fenómenos, y en consecuencia para el desarrollo de téc­ nicas nuevas y para la innovación de otras. Me parece digno de enfatizar este punto para fortalecer la idea de que lo que es distintivo de los marcos conceptua­ les científicos, o de las concepciones del m undo científicas, es que realm ente consiguen un conocim iento de la m anera en que funcionan o trabajan las cosas, y esto lo hacen descri­ biendo los mecanismos que son responsables de la ocurrencia de los fenómenos. Hemos aprendido de la ciencia que efectivamente los fenóm enos son producidos por mecanismos subyacentes. La descripción de esos mecanismos ofrece ciertamente una explicación de los fenómenos, ofrece también una buena com­ prensión de cómo es el mundo, y en muchas ocasiones nos perm ite m anipular ese m undo. En suma, lo que hace científica a la com prensión cientí­ fica del m undo es la descripción de los mecanismos subya­ centes reales que son responsables de la ocurrencia de los sucesos. La mejor com prensión científica del m undo pro­ viene del conocim iento de esos mecanismos.

La tecnología puede y suele beneficiarse ampliamente de esta com prensión, pero no le ha sido indispensable para desarrollarse, pues desde el punto de vista epistemológico, a la tecnología le interesa salvar las apariencias, lo cual le es suficiente para predecir, y por consiguiente para controlar y m anipular los fenómenos. Por otra parte, la justificación del conocim iento técnico se basa en la exitosa m anipula­ ción de los fenómenos, pero ésta no juega el mismo papel en la justificación del conocim iento científico. Pero al nivel de sofisticación al que ha llegado la tecno­ logía contem poránea, así como el conocim iento científico contem poráneo, la m anipulación de muchos tipos de fenó­ menos requiere el conocim iento de los mecanismos subya­ centes responsables de la ocurrencia de los sucesos. Es en este sentido que la tecnología, aunque desde el punto de vista epistemológico no cambie de estatuto, requiere ahora del genuino conocim iento científico para que le sea posi­ ble —en muchas ocasiones— producir innovaciones y de­ sarrollarse. EL PROBLEMA AXIOLÓGICO INTERNO: LOS VALORES Y FINES INTERNOS DE LA TECNOLOGÍA Arriba mencioné, al hablar de explotación, que la forma en la que se evalúe la explotación dependerá de quién la realice, sobre qué o sobre quién, la forma en la que la realice, y cuáles sean sus consecuencias efectivas. Además, de m anera obvia, la evaluación de la explotación dependerá de quién hace la evaluación, de sus intereses y de sus fines.

La técnica requiere una evaluación interna en relación con el sistema técnico dentro del cual se aplica, por ejem­ plo, en función de su eficiencia. Pero la técnica también re­ quiere una evaluación externa con respecto a cada sistema técnico, en función de la forma en la que se aplica, y cómo afecta a la sociedad y al medio ambiente. (La pólvora, cuya aplicación tuvo alcances insospechados para quienes la in­ ventaron.)

Para entender esto, pues, necesitamos revisar la dim en­ sión práctica intrínseca de los sistemas tecnológicos, los fines y valores en función de los cuales se organizan, se evalúan y se desarrollan esos sistemas. Pero no debemos perder de vista que la cabal comprensión de los sistemas tecnológicos y de su significación social, así como la determ inación de si existe un genuino progreso tecnológico, requieren del análisis de la dim ensión práctica externa. Esta depende de los sistemas de valores, de normas, de fines y de criterios que a la vez de­ penden de necesidades y deseos que pertenecen al contexto social más amplio en donde se pretende evaluar la realiza­ ción, la aplicación o el desarrollo de algún sistema tecno­ lógico. Aquí utilizaremos de nuevo algunos de los conceptos propuestos por Q uintanilla en el libro antes m encionado. De acuerdo con él, un invento es un diseño que introduce una novedad técnica, es decir, que supone la invención de una técnica nueva. De lo anterior podemos derivar la noción de innovación, entendiéndola como una modificación de técnicas previa­ m ente conocidas, o como la composición de técnicas más complejas a partir de otras previam ente existentes. Q uintanilla señala que un proyecto tecnológico puede utilizar técnicas conocidas, no innovar ninguna en algún sentido im portante desde el punto de vista técnico, y sin embargo puede ser im portante desde el punto de vista crea­ tivo, porque incorpore creativam ente aspectos que se valo­ ran positivamente desde un punto de vista estético, como ocurre con frecuencia en el diseño de nuevos modelos de automóviles. La valoración de un proyecto entonces pue­ de basarse sobre valores y criterios estéticos más que sobre criterios técnicos.

La originalidad de un invento consiste en la novedad de los resultados que puede ofrecer y en la eficiencia con que consiguen esos resultados. La valoración de un diseño tecnológico, desde el punto de vista interno, se hace en función de la factibilidad, la efi­ ciencia y la fiabilidad del diseño. Un diseño es materialmente realizable si no contradice las leyes de la naturaleza conocidas, y es operacionalmenté reali­ zable si se dispone de los conocim ientos y habilidades nece­ sarios para realizarlo. La eficiencia de un sistema técnico se entiende como la m edida en la que coinciden los objetivos del sistema con sus resultados efectivos. “Un sistema técnico es tanto más eficiente cuanto mayor sea el ajuste entre sus objetivos y los resultados efectivos del sistema.” (Quintanilla, op. cit., p. 103.) Es posible establecer ordenam ientos diferentes de tec­ nologías en función de diversos parámetros. Uno de esos pa­ rám etros puede ser el de la eficiencia. Una vez establecidos esos órdenes, una cuestión im portante es la de com prender cómo se da el cambio dentro de cada uno de esos órdenes y qué sentido tiene, si es que lo tiene. La innovación tecnológica puede entenderse como la invención de nuevas técnicas para controlar nuevos trozos de realidad, como la com posición de técnicas conocidas para desarrollar una más compleja y poderosa técnica, o como la modificación de técnicas existentes para controlar me­ jo r el sector de la realidad al cual se aplican. Tam bién pue­ de entenderse a la innovación como.la aplicación de una técnica conocida (tal vez con modificaciones ad koc) a aspectos de la realidad a los que hasta entonces no se había aplicado. En todo caso, estas ordenaciones por sí mismas sólo es­ tablecen sucesiones que pueden estar en función de valo­

res internos de cada tipo de técnica, valores que en una sucesión deberán ser compartidos, y perm iten establecer la dirección del cambio tecnológico, pero no perm iten hablar de progreso técnico. La noción de progreso técnico en mi opi­ nión es necesariam ente valorativa y es metatecnológica. Esto significa que para ponerse de acuerdo sobre ella es necesa­ rio recurrir a criterios externos a cada sistema tecnológico y debe estar de acuerdo con valores reconocidos y com par­ tidos por quienes juzgan que ha habido progreso. Esto lo discutiremos en la siguiente sección. EL PROBLEMA AXIOLÓGICO EXTERNO: LA EVALUACIÓN DE LA TECNOLOGÍA DESDE SU CONTEXTO SOCIAL Y CULTURAL El desarrollo tecnológico y el progreso Conviene distinguir entre desarrollo y progreso. Si es correcta la idea de que los sistemas técnicos intrínsecam ente inclu­ yen conjuntos de valores, entonces —como ya sugerí— es posible ordenar a las técnicas de acuerdo con una mejor o mayor realización de alguno de esos valores, por ejem­ plo, el de eficiencia. En ese sentido podríam os hablar de desarrollo de una técnica en relación con algún (o algunos) parámetro(s) definido(s) en función de los valores selec­ cionados. He insistido que en este sentido existe tam bién una di­ mensión para la evaluación de la innovación tecnológica: la mayor realización de tal valor. Pero como estos valores son internos, es posible que aunque exista un desarrollo objetivo de una técnica, juzgado desde el punto de vista interno, en

La evaluación externa de los sistemas técnicos debe in­ cluir el resultado del impacto de su aplicación en el medio ambiente y sus consecuencias para la calidad de la vida de los seres humanos. (“El Valle de México”, José María Velasco, 1905.)

cambio desde el punto de vista externo —es decir, desde el punto de vista de la sociedad que evalúa y que pretende apli­ carla, o del de algún grupo perteneciente a esa sociedad y que también pretende desarrollar o aplicar la tecnología en cuestión— el desarrollo de tal técnica sea juzgado como in­ diferente o negativo. Cuando esto ocurre, es claro que no puede hablarse de progreso tecnológico. Podemos entender al progreso tecnológico como el de­ sarrollo de técnicas que es juzgado como positivo por la so­ ciedad o por el grupo social que se dispone a realizar y a aprovechar la técnica en cuestión. Por ejemplo, para una comunidad que habita una zona boscosa donde no existe un cierto producto natural, palm ito pongamos por caso, una técnica para increm entar la producción de palm ito y para m ejorar su envase al vacío resultará indiferente. Más aún, una innovación técnica para procesar madera en los aserra­ deros, que suponga una tasa de tala mayor que la velocidad a la cual puede reproducirse y m antenerse el equilibrio eco­ lógico de un bosque, no significará un progreso tecnológi­ co, si la com unidad valora la preservación de su bosque, a pesar de que desde el punto de vista interno pueda decirse que ha habido un desarrollo técnico. Constreñimientos para el desarrollo tecnológico y requerimientos para su evaluación externa Algunos de los aspectos que condicionan el desarrollo tec­ nológico son los siguientes. Por un lado está la evaluación externa del proyecto: su costo intrínseco y la disponibilidad de recursos para enfrentar en su caso ese costo, sus posi­ bles consecuencias en la estructura social y en el entorno natural, y por consiguiente el costo social y am biental que

puede tener su realización y operación, el tipo de nece­ sidades que puede satisfacer y la prioridad que la socie­ dad en cuestión le asigna para su satisfacción. Pero también está constreñido por los conocim ientos científicos, cientí­ fico-tecnológicos y los técnicos que estén disponibles, así como por las técnicas propiam ente dichas que estén dispo­ nibles. Uno de los elem entos que más im porta destacar desde el punto de vista de la filosofía de la técnica —como bien lo señala Q uintanilla—, es que el desarrollo tecnológico de­ pende de decisiones humanas, las cuales se realizan a la luz de concepciones —las más de las veces implícitas— sobre la naturaleza hum ana, los deseos y necesidades de las per­ sonas, así como sobre las m aneras de lograr una vida buena y una vida feliz. El desarrollo tecnológico puede ir por m u­ chas direcciones, puede favorecer la realización de intere­ ses auténticos de las com unidades humanas, o puede ir en contra de ellos y prom over intereses de sólo ciertos grupos, o sólo ciertas naciones. La evaluación externa de la tecnología y del desarrollo tecnológico, desde un punto de vista moral, exige que se desarrollen modelos de previsión del im pacto en el me­ dio ambiente y en la sociedad del uso generalizado de in­ novaciones tecnológicas, pero sobre todo que se establezcan cauces adecuados para una mayor participación de los usuarios de tecnología y de quienes son afectados por su aplica­ ro n , así como de quienes pueden desarrollarla y aplicarla, en la evaluación y en la toma de decisiones sobre políticas de desarrollo tecnológico y de aplicaciones de la tecno­ logía. Esto requiere de la existencia de mecanismos que garanti­ cen la disponibilidad de la información técnica pertinente, a

un nivel accesible a no expertos; la existencia de grupos de expertos que tengan acceso a la inform ación pertinente y que sean independientes de quienes prom ueven el desarro­ llo de la técnica a discusión; y exige tam bién la posibilidad de acceso a los medios de com unicación para que el debate se dé am pliam ente, y para que se difunda la opinión, tanto de los expertos como de los no especialistas. Tecnología y cultura El impacto de las tecnologías m odernas ha sido indudable­ mente muy fuerte, y puede alterar la identidad cultural de las sociedades que desarrollan o im portan tecnologías sin evaluar adecuadam ente su uso y las consecuencias de su aplicación. Para países como México, es necesario que las políticas tecnológicas se apliquen tom ando en cuentas las ca­ racterísticas culturales del país, las necesidades de los diferen­ tes grupos y com unidades que conform an a la nación, así como las diversas condiciones ambientales. Sólo así podrá determ inarse con claridad y confiabilidad cuáles cambios e innovaciones son admisibles, o incluso deseables, en los modos de vida, en los tipos de acciones y creencias, en los mo­ dos de producir y en lo que conviene producir y en los m e­ dios para hacerlo, para que el resultado sea una genuina y benéfica evolución y no un cambio negativo que lleve a una crisis de la identidad cultural y quizá a una ruptura de la misma. La investigación científica y tecnológica, así como las decisiones que pueden afectar el desarrollo, la im portación y la diseminación de tecnologías, y por consiguiente impac­ tar efectivamente los modos de vida de la sociedad, todo

esto debe form ar parte de un program a de fortalecim iento de la cultural nacional.1 Esto requiere un análisis profundo del estado actual de nuestra cultura, de los parám etros que la identifican como una auténtica cultura nacional, y de aquellos que han cam­ biado a tal grado que am enazan la identidad cultural. Se requiere tam bién una insistente y amplia difusión de esta problem ática, así como de una discusión am plia y generali­ zada acerca de qué conviene y qué no conviene hacer. Es preciso renovar la discusión acerca de cómo desarro­ llar nuestra cultura de un m odo en el que la investigación científica y tecnológica, y las decisiones técnicas e instru­ mentales, estén en arm onía con los valores, metas y estilos de vida que genuina y deliberadam ente los miem bros de la sociedad deseen para continuar su evolución sociocultural, sin pérdida de la identidad que se ha forjado históricamente. Pero esa discusión supone el análisis y la fundamentación de los valores y de los fines que se planteen dentro de la caracterización de nuestra cultura y nuestra identidad. Para esto se requiere la crítica constructiva constante que sirva para orientar la toma de decisiones —y a los respon­ sables de tom arlas— en el proceso de desarrollo tecnológi­ co y científico, para que éste se constituya en un verdadero proceso progresivo que perm ita la satisfacción de auténti­ cas necesidades e intereses de la sociedad. Esto supone tam­ bién el reconocimiento del liderazgo que las ciencias sociales y las hum anidades, la filosofía en particular, deben tener frente a la toma de decisiones en el ám bito tecnológico, y en general frente a las políticas de investigación científica 1 Kstas ideas fueron motivadas p or un intercam bio de opiniones con el Dr. D a­ niel Reséndiz.

y tecnológica, en virtud de que a esas disciplinas les corres­ ponde el análisis y la discusión sobre los elem entos que de­ finen la identidad cultural y sobre la m anera en la que es deseable desarrollarse y progresar. LAS CIENCIAS Y LA TECNOLOGÍA En vista de que las tecnologías modernas de manera crecien­ te se apoyan en conocim ientos genuinam ente científicos, es claro que la innovación tecnológica, sea en el sentido de invenciones novedosas, de composición de técnicas cono­ cidas, o del m ejoram iento de técnicas disponibles, requie­ re de un desarrollo de investigación científica básica y de investigación científico-tecnológica. En la m edida en la que se desarrolle este tipo de investigación básica, aum entarán las innovaciones tecnológicas. Es verdad que los program as de investigación deben esfar orientados por las necesidades, deseos y fines de los gru­ pos sociales. Pero como hemos visto, si en algún terreno es necesaria la discusión, es precisam ente sobre la naturaleza y en su caso la pertinencia de los fines que aparentem ente se plantea un grupo social; es fundamental sobre todo que se discuta la autenticidad de esos fines y los intereses a los que atienden para saber si esos son genuinos intereses de los afectados por las innovaciones tecnológicas. Es preciso subrayar que la auténtica innovación tecnoló­ gica no podrá desarrollarse a niveles adecuados si no existen program as equilibrados de investigación básica desintere­ sada, investigación estratégica e investigación propiam en­ te tecnológica, que esté orientada hacia la invención de nuevas técnicas y al m ejoram iento de las existentes. Sin el

apoyo de la investigación científica las posibilidades de éxito en la innovación tecnológica se reducen drásticam ente, si no es que quedan anuladas por completo. Tampoco es sensato plantearse el desarrollo de una plan­ ta de investigación científica y tecnológica al m argen del análisis y evaluación de las consecuencias de la aplicación de tecnologías, y sin la discusión de la corrección —en tér­ minos políticos, económicos, sociales, culturales, y morales— de las decisiones acerca de políticas de desarrollo tecnoló­ gico y sobre la operación específica de determ inadas tec­ nologías. Esta evaluación, como hemos visto, requiere el análisis de los sistemas de necesidades sociales, de valores y de deseos, así como la discusión de las formas para resol­ ver mejor las necesidades y para satisfacer de la m anera más adecuada las aspiraciones de los miembros de la sociedad. En este tipo de investigación están involucrados proble­ mas filosóficos y sociales de muy diversos estilos, por lo cual la cabal com prensión de la tecnología —lo que es y cómo se desarrolla, así como la forma en la que debe desarrollarse para orientarla en un sentido auténticam ente progresivo— re­ quiere el diseño y la realización de sistemas de investigación científica, tecnológica, social y humanística, que pongan en juego toda la capacidad de los seres hum anos de conocerse a sí mismos y a su propia sociedad, y de actuar correctamente para desarrollar de la mejor form a posible los sistemas téc­ nicos que les perm itan aprovechar su entorno —para su beneficio y no sólo sin dañarlo, sino por el contrario, m ejorándolo— y al mismo tiem po lograr la satisfacción de las mejores aspiraciones de los seres humanos, pues esto es lo único que legítim am ente puede justificar el desarro­ llo y el progreso de la tecnología.

EPÍLOGO

LA FILOSOFÍA Y OTRAS DISCIPLINAS H e m o s revisado una pequeña lista de problem as filosóficos, algunos de los cuales son tan antiguos como la filosofía misma y otros que apenas han sur­ gido con el advenim iento de ciertas actividades o de cier­ tas entidades, como es el caso de la pregunta acerca de las estructuras lógicas de determinadas teorías científicas, la cual sólo pudo plantearse hasta que surgieron las correspondien­ tes teorías. Por ejemplo, no tenía sentido la pregunta de si la teoría darwiniana de la evolución tiene la misma estruc­ tura lógica que las teorías de la mecánica clásica, sino hasta que surgió la teoría de la evolución. Lo mismo ocurre con 'a pregunta acerca de la posibilidad de relaciones no cau­ sales entre fenóm enos físicos, problem a que emerge a par­ tir de ciertas interpretaciones de la mecánica cuántica, antes

de la cual su planteam iento tenía mucho m enor relevan­ cia desde el punto de vista filosófico. El problem a de la eva­ luación externa de tecnologías también se ha vuelto urgente a partir del desarrollo de las nuevas tecnologías que afec­ tan aceleradam ente a la naturaleza y a la sociedad. La pequeña lista de problemas que hemos revisado pue­ de ayudar, no obstante, a com prender mejor la relación que hoy en día existe entre la filosofía y otras disciplinas, en particular las ciencias. Para esto debemos tener en m en­ te que la filosofía aborda cuestiones que ineludiblem ente se plantean en las diferentes esferas de la vida social, y que la investigación científica es, por un lado, una más de esas esferas, pero por otro lado está constituida por un com ple­ jo de actividades, creencias, conocim ientos e instituciones, que afectan notablem ente, de facto, todas las esferas de la vida. La relación entre la filosofía y las ciencias se debe ver a la luz de esa doble vinculación. Podemos com prender mejor esta relación si analizamos a los diferentes aspectos de la vida personal y social en tres niveles: 1. En prim er lugar existe el campo de las acciones y de las experiencias y el de los fenómenos, es decir, la realidad que experim entam os en nuestra vida perso­ nal y social; este nivel presupone complejos teóricos que aparecen en el siguiente nivel. 2. En efecto, en segundo lugar existe la reflexión teórica que intenta describir y explicar los diferentes aspec­ tos que se dan en la realidad, reflexión que en parte se basa sobre enunciados de hechos y constituye el campo propio de las ciencias empíricas; otra parte de esa reflexión surge de conceptuaciones abstrac­

tas acerca de la realidad y da origen a las ciencias for­ males, la lógica y las matemáticas. 3. Pero existen problem as cuyo análisis queda fuera de la esfera de com petencia legítima de las ciencias em ­ píricas y de las ciencias formales, por la naturaleza de los problem as mismos y por las limitaciones in­ herentes al quehacer científico. Estos son problem as como los que hemos visto, y son los que dan origen a la reflexión filosófica. Así pues, existen dos terrenos de reflexión teórica, uno de los cuales corresponde a las ciencias y el otro a la filoso­ fía. Estos dos terrenos, lejos de estar desvinculados, están íntimamente relacionados. Pero esto no significa que lleguen a ser el mismo campo, tam poco podem os decir que la cien­ cia y la filosofía sean lo mismo. ¿Cuáles son entonces las relaciones entre la filosofía y otras disciplinas cognoscitivas, tales como la ciencia políti­ ca, la sociología, la historia, el derecho y la jurisprudencia, las ciencias formales y naturales? ¿Y cuáles son las relaciones entre la filosofía y otras esferas del quehacer hum ano, co­ mo la política, la ciencia, la religión o el arte? Cada una de estas disciplinas y esferas de actividad tiene un objeto de estudio y un campo de trabajo que puede iden­ tificarse con relativa facilidad. Esto no significa negar los casos difíciles en las fronteras entre disciplinas vecinas, como suele ocurrir entre la ciencia política, la sociología y la his­ toria, o entre la física y la química. Lo cierto es que en to­ dos estos casos podem os encontrar un contraste claro con lo que ocurre en filosofía. En efecto, al hablar de “filosofía” sin más, el contraste entre las disciplinas específicas y la filosofía parece abru­

mador. Mientras aquéllas parecen caracterizarse precisamen­ te por tener campos de estudio específicos, más o menos bien acotados y claramente identificables, la filosofía en cam­ bio parece tener como objeto de estudio a la totalidad de los campos de estudio de las disciplinas específicas. Esta idea subyace a muchas de las concepciones filosó­ ficas que tratan de ser totalizadoras y de presentar m ode­ los de gran generalidad acerca de los objetos y fenómenos de estudio que luego han constituido los campos especí­ ficos de las disciplinas particulares. Así, las concepciones cosmológicas de los griegos antiguos o de muchas otras cul­ turas, actualmente existentes o no, han pretendido presentar modelos acerca de la naturaleza del universo, de su constitu­ ción, de sus estructuras y fuentes de cambio, etcétera. Este tipo de cosmologías han sido desplazadas, por lo menos en nuestra cultura moderna, por las ciencias em píricas y ex­ perimentales; de ese modo, de la especulación acerca del origen y naturaleza del universo y de la estructura de la m a­ teria, se ha pasado al estudio empírico, y experimental siem­ pre que sea posible, del universo y de la materia, lo cual ha traído como resultado los espectaculares conocim ientos de las ciencias m odernas acerca de la naturaleza y de la so­ ciedad. Pero aun si dejamos de lado a los más ambiciosos pro­ gramas filosóficos que tratan o han tratado de ser totaliza­ dores, y consideramos ya no a “la filosofía” —a secas— sino pensamos que la filosofía está compuesta por diferentes ra­ mas, y echamos una ojeada a la lista de esas ramas, el resulta­ do puede ser muy amplio y desconcertante, pues deberíamos incluir, por lo menos, lo siguiente: la ética, la filosofía polí­ tica, la filosofía del derecho; la teoría o filosofía del conoci­ miento, la estética, la filosofía del arte, la filosofía de la

religión, la filosofía de la historia, la metafísica, la filosofía del lenguaje, la filosofía de la mente, la filosofía social, la fi­ losofía de la ciencia —la cual de hecho puede desglosarse en la filosofía de cada ram a específica de la ciencia, así, no sólo se habla de la filosofía de las ciencias naturales, de las ciencias sociales y de las ciencias formales, sino que especí­ ficamente se habla de filosofía de la física, o de la biolo­ gía, filosofía de la econom ía o de la sociología, o filosofía de la lógica o de las matemáticas, para m encionar sólo al­ gunos ejemplos. Bajo esta perspectiva tam poco parece haber campo al­ guno de la realidad, o de las prácticas humanas, o de las posibles experiencias humanas, sobre lo cual no se pueda filosofar, y por consiguiente parece que existe una ram a de la filosofía con respecto a cualquier tipo de práctica y de ex­ periencia humanas. Todo esto, lejos de llevarnos a acusar a los filósofos de “todólogos” y por consiguiente de superfluos, nos puede ayudar a entender mejor el estado actual y la perspectiva futura de la filosofía. La filosofía, al igual que muchas otras, si no es que todas las disciplinas cognoscitivas, puede entenderse en térm inos de diferentes program as de investigación. En la actualidad coexisten diferentes program as filosóficos, algunos de los cuales podríam os considerar obsoletos y degenerativos, y otros de los cuales pueden m ostrarse como jóvenes, otros como maduros, pero que en todo caso se encuentran vigo­ rosos y en plena productividad. Esta es la perspectiva bajo la cual deberíam os ver las actividades filosóficas: la pers­ pectiva de una serie de program as filosóficos que tienen un principio, un desarrollo y que eventualm ente llegan a desaparecer.

Una característica común de varios de los programas más vigorosos y productivos, que representan adecuadam ente una parte central de la actividad filosófica en nuestros días, consiste en la idea de que ya no es posible hacer un trabajo filosófico serio y digno de esta época si no es en estrecha relación con las demás ciencias y con las tecnologías. Por ejemplo, no es posible tratar los problem as de la filosofía de la m ente sin un conocim iento cuidadoso de los resul­ tados de la neurofisiología y de la psicología, y no es po­ sible hablar del problem a metafísico de la causalidad sin com prender los resultados de la mecánica cuántica. Sobre esta base, creo que podrem os hablar de un genui­ no progreso filosófico en la medida en que las actividades filosóficas reflexionen y presenten opciones acerca de los problem as que genuinam ente plantea nuestra sociedad: en la moral, en la política, en la educación, en el derecho, en el arte, en el lenguaje, en las ciencias y en la tecnología, pero desde una perspectiva nutrida de los conocim ientos sustan­ ciales que se producen en otras áreas de investigación. En sentido inverso, tam bién es necesario que quienes inves­ tigan en otras disciplinas tom en en cuenta el papel de la reflexión filosófica e incorporen a sus discusiones los as­ pectos filosóficos que están presupuestos en sus actividades y en sus teorías y metodologías, así como los problem as fi­ losóficos que em anan de ellas mismas. Si el filósofo se olvida de que su disciplina debe desa­ rrollarse alim entándose de los resultados de las demás cien­ cias, y si no acepta y enfrenta los desafíos que presenta la complejidad de las sociedades m odernas y el desarrollo de las otras ciencias, tanto por su contenido como por sus m e­ todologías, entonces podemos atrevernos a predecir que cae­ rá en programas estériles y degenerativos. Pero en la medida

en que la filosofía se autocom prenda de la m anera que he sugerido, creo que puede augurarse que en esa m edida ten­ drá un porvenir brillante, y podrá desarrollarse vigorosa­ mente, realizando una actividad insustituible que ofrecerá importantes opciones frente a genuinos problemas, opciones que ninguna otra disciplina puede plantear y por lo cual la filosofía es una actividad teórica indispensable en cualquier sociedad que sea digna de llamarse una sociedad de personas. LA PRISIÓN DE LAS VISIONES DEL MUNDO Y LAS ACCIONES DE LOS SERES HUMANOS Hemos hecho un recorrido por algunos problem as filosó­ ficos que conciernen a la m anera en la que los seres hum a­ nos se relacionan con la naturaleza y se relacionan entre ellos mismos. Hemos planteado problem as en relación con los valores y las normas que dan sentido a las relaciones en­ tre las personas, así como las creencias y los conocim ientos que los seres hum anos desarrollan sobre ellos mismos, so­ bre sus sociedades y sobre el m undo que los rodea. Hemos visto que los seres hum anos están inmersos en visiones del m undo dentro de las cuales trascurre su vida, y las cuales dan sentido a sus creencias y a sus relaciones con el mundo, pero más aún, que les dan sentido a sus vi­ das y en función de los cuales actúan. Lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto, lo justo y lo injusto, lo que se considera verdadero o falso, todo esto está en función de las visiones del mundo, de los marcos conceptuales en cu­ ya prisión nacen, viven y m ueren los seres humanos. Pero los seres hum anos no están sim plemente a merced de sus visiones. Hemos visto que éstas cambian a lo largo de

No es posible escapar de la prisión de los marcos concep­ tuales, pero siempre es posible cambiarlos. (“Mano con esfe­ ra reflejante”, Maurits Cornelis Escher, 1935.)

la historia, lo mismo que las creencias acerca del m undo. Hemos visto, aunque sea someramente, cómo y por qué cam­ bian las visiones del mundo y las creencias. Igualmente hemos visto que cambian los valores y las normas, así como la m a­ nera en la que se relacionan las personas. Hemos analizado tam bién cómo esto es posible. Una de las tareas fundam entales de la filosofía es la de llamar la atención sobre esta prisión que constituyen los m ar­ cos conceptuales, pero tam bién sobre la form a en la que están constituidos y en las formas en las que pueden cam­ biar. No es posible escapar de la prisión, pero siem pre es posible trasformarla, y las posibilidades de cambio son in­ finitas. Pero se requiere la reflexión responsable de las per­ sonas y un conocim iento profundo de sus propios marcos conceptuales, para saber cuáles son los valores morales, es­ téticos, cognoscitivos, metodológicos, cuáles son las normas, cuáles las creencias, etcétera, que conform an su marco, y poder entonces con seriedad y responsabilidad em prender una crítica y proponer una trasform ación de todo esto, si se considera que es necesaria y está justificada. Hemos visto que es posible revisar incluso las creencias más básicas, por más atrincheradas que estén, lo mismo que las normas y los valores, y hasta las reglas de inferencia. A veces los cambios se llevan a cabo deliberadam ente dentro de un marco conceptual, y no por presión externa. El exa­ m en explícito de este tipo de elem entos y su posible revi­ sión constituye una de las funciones fundam entales de la filosofía. Puede replicarse que existen concepciones para las cua­ les ésta no es la función central de la filosofía, o bien que en todo caso esta función podem os atribuírsela a la filoso­ fía sólo en el contexto occidental, pero es posible que en

otros contextos, con otros marcos conceptuales, en otras sociedades con tradiciones diferentes a la nuestra, existan concepciones y prácticas de la filosofía que no tengan esa función como una de sus metas principales, y que ni siquiera conceptúen el problem a como lo hemos hecho aquí. Indudablem ente eso es cierto. Pero si se acepta la suge­ rencia de este libro, entonces frente a otras concepciones de la filosofía, incluso frente a otros marcos conceptuales, lo que podría hacerse, tomando en cuenta lo que aquí hemos planteado, sería tratar de entender esa otra concepción, en térm inos de la estructura del marco conceptual del que se trate, es decir, tratar de identificar sus creencias bási­ cas, su concepción general del mundo, sus valores, sus reglas de inferencia, sus normas metodológicas y de otro tipo, etcé­ tera. En caso de que eso fuera posible, podría intentarse la discusión y la interacción con quienes planteen posicio­ nes diferentes o con quienes tengan creencias que estén con­ dicionadas por un marco conceptual diferente, y discutir esas concepciones. La tarea esencial de la filosofía consiste en la com prensión y crítica de nuestra visión del m undo, pero tam bién es un ejercicio filosófico la com prensión de otras visiones del mundo. Acercarnos a otras m aneras de com prender y de actuar en el m undo nos abre más hori­ zontes y nos ofrece más elementos para la revisión y, quizá, el cambio en nuestras propias concepciones. Lo más im por­ tante es no aceptar una visión sólo m ediante actos de fe y de manera dogmática, sino m ediante un convencimiento lo­ grado por medio de discusiones, tanto dentro de nuestro marco conceptual como desde él, en interacción respetuo­ sa con otros marcos, con otras formas de ver el m undo y de entender la vida.

Ojalá que el acercam iento a la filosofía que hemos pro­ puesto en este pequeño libro lleve al lector a exam inar su visión del m undo y a discutirla con todos los que estén dis­ puestos a criticarla, para reafirmar —y en su caso revisar— sus concepciones acerca de la naturaleza, acerca de la sociedad y acerca de sí mismo. La im portancia de esto, lo cual es de­ cir la importancia de la filosofía, es que de la visión del m un­ do que cada persona tenga, dependerá su form a de actuar y de relacionarse con los demás seres humanos.

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN UN HECHO: LA MUERTE Y VARIOS PROBLEMAS FILOSÓFICOS

5 15

La vida y la muerte: la dim ensión biológica La dim ensión norm ativa y valorativa El sentido de la vida El enfoque conjunto de la filosofía y de las ciencias

28

LAS NORMAS Y LOS VALORES, LA MORAL Y LA POLÍTICA

35

Las norm as y los valores

15 21 25

35

La moral: ¿Por qué deberíam os ser morales? El relativismo moral: ¿Existen valores y normas morales universales? La racionalidad y la confrontación de intereses y de visiones del m undo La política: ¿Cómo y por qué aceptar un program a político? EL RAZONAMIENTO Y EL CONOCIMIENTO El razonamiento: la lógica. Un problem a para Sancho Panza Forma lógica y argum entos El problem a del conocim iento. ¿Por qué podemos decir que sabemos algo? LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA La filosofía de la ciencia El problem a de los m étodos de las ciencias El cambio conceptual en las ciencias LA FILOSOFÍA Y LA TECNOLOGÍA La filosofía de la técnica El problem a ontológico: la naturaleza de los sistemas técnicos El problem a epistemológico: la naturaleza y la justificación del conocim iento tecnológico

42 47 56 63 71 71 82 96 101 101 108 114 131 131 134 144

El problem a axiológico interno: los valores y fines internos de la tecnología El problem a axiológico externo: la evaluación de la tecnología desde su contexto social y cultural Las ciencias y la tecnología EPÍLOGO

150 154 160 163

La filosofía y otras disciplinas La prisión de las visiones del m undo y las acciones de los seres hum anos

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ESTA OBRA S E TERMINO DE IMPRIMIR EL DIA 22 DE NOVIEMBRE DE 1991 EN LOS TALLERES DE PROGRAMAS EDUCATIVOS, S. A. DE C. V. CHABACANO 65, LOCAL "A" MEXICO 8, D. F. LA EDICION CONSTA DE 11,000 EJEMPLARES Y SOBRANTES PARA REPOSICION