Commenti alla Genesi 9788858780466

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Commenti alla Genesi
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Table of contents :
Cover......Page 1
Occhiello......Page 2
Frontespizio......Page 3
Colophon......Page 4
Sommario......Page 5
Prefazione......Page 7
Notizia biografica......Page 15
Nota editoriale......Page 25
LA GENESI CONTRO I MANICHEI......Page 35
1. Data di composizione......Page 37
2.1. Struttura......Page 39
2.2. Libro I......Page 41
2.3. Libro II......Page 53
Notizia nelle Retractationes (I, X [IX])......Page 67
DUE LIBRI SULLA GENESI CONTRO I MANICHEI......Page 77
LIBRO PRIMO......Page 79
2. Utilità provvidenziale delle critiche manichee all’Antico Testamento (2.)......Page 81
1. Circa Gen. 1, 1 (ii, 3-4)......Page 83
2. Circa Gen. 1, 2 (iii, 5-vi, 10)......Page 89
3. Conclusione circa la materia informe (vii, 11-12)......Page 97
1. Circa il giorno “uno” (viii, 13 – x, 16)......Page 101
3. Circa il terzo giorno (xii, 18 – xiii, 19)......Page 107
4. Circa il quarto giorno (xiv, 20-23)......Page 113
5. Circa il quinto giorno (xv, 24)......Page 117
6. Circa il sesto giorno (xvi, 25 – xxi, 32)......Page 119
2. La figura retorica usata dalle Scritture (xxii, 34)......Page 135
3. Le sei età del mondo (xxiii, 35 – xxiv, 42)......Page 139
4. I sei giorni delle opere buone (xxv, 43)......Page 151
LIBRO SECONDO......Page 155
1. Citazione del testo biblico (i, 1-2)......Page 157
2. Aspetto storico e aspetto profetico della narrazione (ii, 3)......Page 163
1. Circa il secondo racconto della creazione (iii, 4 – xiii, 19)......Page 165
2. Circa il racconto della caduta (xiv, 20 – xxiii, 36)......Page 195
1. Circa Gen. 2, 24 (xxiv, 37)......Page 225
2. Circa il racconto della caduta (xxv, 38 – xxvii, 41)......Page 227
1. Replica alle obiezioni manichee (xxviii, 42)......Page 235
2. Antitesi tra manichei e cattolici circa la concezione......Page 239
LIBRO INCOMPIUTO SULLA GENESI ALLA LETTERA......Page 243
1. Data di composizione......Page 245
2. Contenuto......Page 247
Notizia nelle Retractationes (I, XVIII[XVII])......Page 257
LIBRO INCOMPIUTO SULLA GENESI ALLA LETTERA......Page 263
1. Breve esposizione della fede cattolica (i, 1-4)......Page 265
1. Interpretazione di Gen. 1, 1 (iii, 6-10)......Page 269
2. Interpretazione di Gen. 1, 2 (iv, 11-18)......Page 277
1. Interpretazione di Gen. 1, 3 (v, 19-21)......Page 289
2. Interpretazione di Gen. 1, 4 (v, 22-25)......Page 293
3. Interpretazione di Gen. 1, 5 (vi, 26 – vii, 28)......Page 299
1. Interpretazione di Gen. 1, 6-7 (viii, 29 – ix, 30)......Page 305
2. Interpretazione di Gen. 1, 8 (ix, 31)......Page 311
1. Interpretazione di Gen. 1, 9 (x, 32)......Page 313
3. Interpretazione di Gen. 1, 11 (xi, 34)......Page 315
4. Interpretazione di Gen. 1, 12-13 (xi, 35)......Page 317
1. Interpretazione di Gen. 1, 14-15 (xii, 36 – xiii, 39)......Page 319
3. Interpretazione di Gen. 1, 17 (xiii, 41)......Page 325
5. Interpretazione di Gen. 1, 19 (xiii, 43)......Page 327
1. Interpretazione di Gen. 1, 20 (xiv, 44 – xv, 48)......Page 329
3. Interpretazione di Gen. 1, 22 (xv, 50-51)......Page 337
4. Interpretazione di Gen. 1, 23 (xv, 52)......Page 341
2. Interpretazione di Gen. 1, 25 (xvi, 54)......Page 343
3. Interpretazione di Gen. 1, 26 (xvi, 55-62)......Page 345
LA GENESI ALLA LETTERA......Page 357
1. Data di composizione......Page 359
2. Struttura dell’opera......Page 370
3.1.1. Ante omnem diem: l’interpretazione “letterale”......Page 377
3.1.2. Dies unus: la creazione della luce......Page 381
3.1.3. Quid granorum exuisti? Il metodo della ricerca......Page 387
3.1.4. Dies secundus: le acque sovracelesti e la forma......Page 391
3.1.5. Dies tertius, quartus, quintus: questioni varie......Page 395
3.1.6. Dies sextus: l’immagine di Dio nell’uomo......Page 398
3.2.1. I sei giorni della creazione......Page 405
3.2.2. Il riposo divino del settimo giorno......Page 407
3.2.3. Dies septimus: conoscenza angelica e giorni......Page 411
3.2.4. Ordine, successione e simultaneit. della creazione......Page 414
3.2.5. Nunc certe firmior fit illa sententia: l’inizio......Page 417
3.2.6. L’amministrazione temporale della creazione......Page 420
3.3.1. La “doppia” creazione dell’uomo......Page 426
3.3.2. Quomodo factus sit homo: creazione dell’uomo e ordinamento naturale......Page 432
3.3.3. La donna formata dalla costola dell’uomo......Page 435
3.4.1. De anima humana non parva quaestio est: l’origine dell’anima umana......Page 439
3.4.2. L’incorporeità dell’anima......Page 444
3.4.3. L’anima nella creazione primordiale......Page 448
3.4.4. Tacuit autem de anima: tre ipotesi sulla creazione di Eva......Page 451
3.4.5. Creazionismo e traducianesimo a confronto (1)......Page 454
3.4.6. Creazionismo e traducianesimo a confronto (2)......Page 456
3.5.1. L’istituzione del paradiso: interpretazione letterale e provvidenza divina......Page 462
3.5.2. Tentazione e caduta......Page 468
3.6. Il paradiso e i tre generi di visioni (libro XII)......Page 474
3.6.1. La quaestio de paradiso: certezze e incertezze di Paolo in 2 Cor. 12, 2-4......Page 475
3.6.2. I tre generi di visioni: distinzione, denominazione, errore......Page 477
3.6.3. Le visioni spirituali: cause, modalità e relazioni......Page 483
3.6.4. Natura della visione di Paolo......Page 487
Notizia nelle Retractationes (II, xxiv)......Page 491
DODICI LIBRI SULLA GENESI ALLA LETTERA......Page 497
LIBRO PRIMO......Page 499
1. Il “principio” e “il cielo e la terra” in Gen. 1, 1 (i, 2)......Page 501
2. La “terra” e le “tenebre” in Gen. 1, 2 (i, 3)......Page 503
3. La “voce” di Dio in Gen. 1, 3 (ii, 4-6)......Page 505
4. La “luce” creata in Gen. 1, 3 (iii, 7)......Page 507
5. Il Figlio come principio e come Parola e i due stadi della creatura (exordium creaturae existentis a Deo adhuc imperfectae / perfectio creaturae revocatae ad Deum) (iii, 8 – v, 10)......Page 509
6. La menzione della SS. Trinità (v, 11 – vi, 12)......Page 513
7. La doppia menzione dello Spirito dopo la creatura (vii, 13 – viii, 14)......Page 515
1. “Sia fatta la luce!” fu detto non nel tempo ma nella ragione eterna della Parola (ix, 15-17)......Page 517
2. Difficoltà nell’intendere la creazione della luce, la sua divisione dalle tenebre e l’imposizione dei vocaboli di “giorno” e “notte” come avvenute nello spazio un giorno,… (x, 18-20)......Page 523
3. … sia in riferimento alla luce corporea … (x, 21 – xvi, 31)......Page 525
4. … sia in riferimento alla luce spirituale (xvii, 32-33)......Page 543
5. Possibile spiegazione di luce/tenebre, giorno/notte, sera/mattina in relazione allo stadio informe e a quello formato della creatura (xvii, 34-35)......Page 545
6. Dio non opera con moti temporali ma con le ragioni eterne della Parola e il “calore” dello Spirito Santo (xviii, 36)......Page 547
1. Non sostenerne alcuna in modo precipitoso, per non correre il rischio di attribuire alla Scrittura un’opinione erronea (xviii, 37 – xix, 39)......Page 549
2. Il metodo seguito da Agostino (xx, 40)......Page 555
3. Come regolarsi nei confronti della scienza profana della natura e come scegliere un’interpretazione della Scrittura tra varie possibili (xxi, 41)......Page 557
LIBRO SECONDO......Page 561
1. Sull’acqua posta sopra il firmamento: obiezioni e risposte (i, 1 – v, 9)......Page 563
2. Sul significato delle parole “E Dio fece” (vi, 10 – viii, 19)......Page 577
3. Sulla forma e figura del cielo (ix, 20-22)......Page 589
4. Sul movimento del cielo (x, 23)......Page 593
II. Sul senso letterale di Gen. 1, 9-13 (terzo giorno) (xi, 24 – xii, 25)......Page 595
1. Sul “quarto giorno” (xiii, 26-27)......Page 601
2. Sui “tempi” e “giorni” (xiv, 28)......Page 605
3. Sui “segni” (xiv, 29)......Page 607
4. Sulla fase in cui la luna fu creata (xv, 30-32)......Page 609
5. Sul diverso splendore dei luminari (xvi, 33-34)......Page 613
6. Sul presunto influsso degli astri (xvii, 35-37)......Page 617
7. Sull’eventuale animazione dei luminari (xviii, 38)......Page 621
LIBRO TERZO......Page 625
1. “Cielo” e “cieli” nel linguaggio delle Scritture (i, 1 – ii, 2)......Page 627
2. La somiglianza dell’acqua all’aria e il problema della trasformazione degli elementi (ii, 3 – iii, 4)......Page 629
3. Perchè la Scrittura dice che anche i volatili furono prodotti dalle acque (con digressione sul rapporto tra cinque sensi e quattro elementi) (iii, 5 – vii, 9)......Page 631
4. Significato dell’espressione “secondo il firmamento del cielo” (vii, 10)......Page 639
5. Confutazione di due interpretazioni dell’espressione “rettili di anime vive” (viii, 11-12)......Page 641
6. Rapporto tra animali ed elementi secondo alcuni filosofi (ix, 13)......Page 643
7. Il caso dei demoni (x, 14-15)......Page 645
1. Significato di “bestie” e “bestiame” (xi, 16)......Page 649
2. Significato di “quadrupedi” (xi, 17)......Page 651
3. Significato di “secondo la specie” (xii, 18-20)......Page 653
5. Sulla creazione di animaletti che nascono dalla corruzione di altri esseri viventi (xiv, 22-23)......Page 659
6. Sugli animali velenosi e dannosi (xv, 24)......Page 663
7. Perchè le bestie si danneggiano a vicenda (xvi, 25)......Page 665
9. Perchè e quando furono create le spine, i triboli e certi alberi infruttuosi (xviii, 27-28)......Page 667
1. Trinità e unità di Dio indicate dalle espressioni “immagine nostra” e “immagine di Dio” (xix, 29)......Page 671
2. La mente (illuminata) come ci. per cui l’uomo è stato creato ad immagine di Dio (xx, 30)......Page 673
3. Perchè per la creazione dell’uomo, come per quella della luce, non è stato detto “E così fu fatto” (xx, 31-32)......Page 675
4. Perchè l’uomo, pur essendo stato creato immortale, ricevette in alimento i vegetali (xxi, 33)......Page 677
5. Confutazione dell’interpretazione secondo la quale Gen. 1, 27 parlerebbe soltanto della creazione dell’uomo interiore (xxii, 34)......Page 679
6. A che cosa si riferisce l’espressione “E Dio vide tutte le cose che fece, ed ecco molto buone” (xxiii, 35)......Page 683
7. Perchè a proposito dell’uomo in particolare non viene detto, come invece di tutte le altre creature, che “Dio vide che è una cosa buona” (xxiv, 36-37)......Page 685
LIBRO QUARTO......Page 689
1. Due ipotesi sulla natura dei sei giorni (i, 1)......Page 691
2. Perfezione del numero sei (ii, 2-6)......Page 693
3. Sulla misura, il numero e il peso secondo Sap. 11, 20 (iii, 7 – vi, 12)......Page 701
4. Ancora sulla perfezione del numero sei (vi, 13 – vii, 14)......Page 709
1. Esclusione di due interpretazioni carnali (viii, 15-16)......Page 711
2. Il riposo di Dio come riposo dei beati in Dio (ix, 16-19)......Page 713
3. Insufficienza della precedente interpretazione (x, 20)......Page 717
4. Due interpretazioni che fanno riferimento all’osservanza del sabato (xi, 21 – xiii, 24)......Page 719
5. L’interpretazione proposta da Agostino (xiv, 25 – xvii, 30)......Page 725
6. Perchè il riposo delle creature in Dio ha un mattino ma non una sera: prima spiegazione … (xviii, 31-36)......Page 733
1. Il settimo giorno come ripetizione del primo (xx, 37)......Page 741
2. Il problema della natura del primo giorno (xxi, 38)......Page 745
3. La spiegazione proposta da Agostino: il giorno originario come luce spirituale e mattina-sera-mattina come fasi della conoscenza angelica delle creature (xxii, 39 – xxv, 42)......Page 747
4. Essenziale diversit. tra i giorni della creazione e i giorni temporali attuali (xxvi, 43 – xxvii, 44)......Page 755
5. Precisazioni di Agostino sul carattere letterale e non esclusivo della propria interpretazione (xxviii, 45)......Page 757
6. Simultaneità e ordine di successione nella conoscenza angelica e nella creazione (xxix, 46 – xxxv, 56)......Page 761
LIBRO QUINTO......Page 781
1. Sul senso letterale di Gen. 2, 4, ovvero la conferma dell’ipotesi dell’unico giorno (i, 1 – iii, 6)......Page 783
2. Sul senso letterale di Gen. 2, 5a, ovvero l’ordine causale e non temporale della creazione nei sei giorni (iv, 7 – v, 16)......Page 793
3. Sul senso letterale di Gen. 2, 5b (vi, 17-19)......Page 805
1. Sul senso letterale di Gen. 2, 6: significato generale e ipotesi particolari (vii, 20 – xi, 27)......Page 809
3. … nella Parola, … (xiii, 29 – xvi, 34)......Page 821
4. … nella prima conditio … (xvii, 35 – xix, 39)......Page 829
5. … e nell’administratio (xx, 40 – xxii, 43)......Page 835
6. Paragone con un albero (xxiii, 44-45)......Page 841
7. Conclusioni (xxiii, 46)......Page 845
LIBRO SESTO......Page 849
1. Gen. 2, 7 sgg. non pu. essere una ricapitolazione del racconto del sesto giorno; la creazione primordiale dell’uomo fu dunque diversa da quella temporale (i, 1 – v, 8)......Page 851
2. Precisazioni sulla differenza tra le due creazioni dell’uomo (vi, 9 – xi, 19)......Page 863
1. Dio non ha creato il corpo umano usando mani corporee (xii, 20)......Page 879
2. La superiorità dell’uomo sulle altre creature non dipende dal modo in cui . stato creato, ma dall’essere stato creato a immagine di Dio (xii, 21-22)......Page 881
3. La questione dell’et. in cui Adamo fu creato e il rapporto tra ragioni causali, miracoli e volontà di Dio (xiii, 23 – xviii, 29)......Page 885
4. L’animalità del corpo di Adamo e il senso del “rinnovamento” dei salvati (xix, 30 – xxviii, 39)......Page 895
III. Passaggio alla trattazione della creazione temporale dell’anima di Adamo (xxix, 40)......Page 909
LIBRO SETTIMO......Page 913
1. Dio non ha “soffiato” con gola e labbra corporee (i, 2)......Page 915
2. La natura divina . assolutamente inalterabile, mentre quella dell’anima . alterabile (i, 3 – iii, 4)......Page 917
3. L’anima come soffio prodotto da Dio: la conferma di Is. 57, 16 (iii, 5)......Page 919
4. Anche se Dio fosse anima del mondo, il suo soffio non sarebbe della sua stessa sostanza (iv, 6)......Page 921
1. Se anche l’anima è stata creata come il corpo, ossia prima nella sua ragione causale secundum quam è poi stata fatta, allora resta aperto il problema di un’eventuale materia dell’anima de qua essa sarebbe poi stata fatta (v, 7 – vi, 10)......Page 923
2. Interrogativi circa l’eventuale materia dell’anima (vii, 10)......Page 927
3. La materia spirituale non può essere felice (viii, 11)......Page 929
4. La materia spirituale non può essere un’anima irrazionale. Contro la teoria della trasmigrazione delle anime (ix, 12 – xi, 18)......Page 931
5. La materia spirituale non pu. essere un elemento corporeo. Il rapporto tra l’anima e gli elementi nel corpo (xii, 18 – xxi, 30)......Page 937
6. Conclusioni (xxi, 31)......Page 953
1. Il problema della sede in qua sarebbe rimasta la ragione causale dell’anima (xxii, 32 – xxiii, 34)......Page 955
3. Il problema del motivo dell’incarnazione dell’anima (xxv, 36 – xxvii, 38)......Page 961
4. Riepilogo delle difficoltà delle altre ipotesi considerate (xxvii, 39 – xxviii, 42)......Page 965
5. Punti fermi circa l’anima insufflata nel primo uomo e utilità della discussione compiuta (xxviii, 43)......Page 971
LIBRO OTTAVO......Page 975
1. Confutazione dell’opinione secondo la quale il paradiso terrestre andrebbe inteso solo in senso spirituale (i, 1-4)......Page 977
2. La posizione di Agostino nel De Genesi contra Manichaeos (ii, 5)......Page 983
1. Gen. 2, 9 e Gen. 1, 29 (iii, 6-7)......Page 985
2. L’albero della vita (iv, 8 – v, 11)......Page 989
3. L’albero della conoscenza del bene e del male (vi, 12)......Page 997
4. I quattro fiumi (vii, 13-14)......Page 999
1. Prima interpretazione: l’uomo come soggetto dei verbi “coltivare” e “custodire” e il paradiso come complemento oggetto (viii, 15 – x, 22)......Page 1003
2. Seconda e migliore interpretazione: Dio come soggetto e l’uomo come complemento oggetto (x, 23 – xii, 27)......Page 1013
1. Sul motivo del divieto (xiii, 28-30)......Page 1019
2. La conoscenza del bene e del male per esperienza e per sapienza (xiv, 31-32)......Page 1023
3. Risposta a coloro che si chiedono come quell’albero potesse chiamarsi così. prima della trasgressione (xv, 33)......Page 1027
4. Risposta a coloro che si chiedono come l’uomo potesse comprendere il divieto prima della trasgressione (xvi, 34-35)......Page 1029
5. Il divieto dato anche alla donna mediante l’uomo (xvii, 36)......Page 1033
2. Le due operazioni della Provvidenza (xix, 38 – xxvi, 48)......Page 1035
3. I due modi in cui Dio parla e in cui può aver parlato ad Adamo (xxvii, 49-50)......Page 1051
LIBRO NONO......Page 1055
1. Sul senso letterale di Gen. 2, 19a (i, 1-2)......Page 1057
2. Sul modo in cui Dio può aver pronunciato le parole di Gen. 2, 18 (ii, 3-4)......Page 1061
3. La generazione dei figli come motivo della creazione della donna (iii, 5 – xi, 19)......Page 1063
1. I fatti narrati in questi versetti devono avere anche un significato profetico (xii, 20 – xiii, 23)......Page 1083
2. Dio condusse le bestie del campo e i volatili del cielo all’uomo mediante gli angeli (xiv, 24-25)......Page 1091
3. Ruolo secondario degli angeli nella creazione della donna (xv, 26 – xvi, 30)......Page 1095
4. Nelle ragioni causali c’era solo la possibilità e non la predeterminazione del modo esatto in cui la donna fu creata e degli altri fatti miracolosi (xvii, 31 – xviii, 35)......Page 1103
5. La visione estatica di Adamo mentre gli veniva tolta la costola (xix, 36)......Page 1109
LIBRO DECIMO......Page 1113
1. Il silenzio di Gen. sulla creazione dell’anima di Eva non può essere addotto come prova del traducianesimo (i, 1-2)......Page 1115
2. Riepilogo delle conclusioni raggiunte circa la creazione dell’anima (ii, 3)......Page 1119
3. Tre ipotesi sull’origine delle anime (iii, 4-5)......Page 1121
4. Premesse metodologiche (iii, 6 – iv, 7)......Page 1125
5. Esclusione della prima ipotesi (doppia creazione delle anime) ed esame di Ez. 37, 9-10 (v, 8)......Page 1127
2. Esame di Sal. 33(32), 15 (vi, 10)......Page 1131
4. Primo esame di Sap. 8, 19-20 (vii, 12)......Page 1133
5. Esame di Sal. 104(103), 29-30 (viii, 13-14)......Page 1135
6. Esame di Qo. 12, 7 (ix, 15-16)......Page 1139
7. Prima conclusione (x, 17)......Page 1141
1. Esame di Rm. 5, 12.18-19: la questione del battesimo dei bambini (xi, 18 – xvi, 29)......Page 1143
2. Secondo esame di Sap. 8, 19-20: la questione dell’origine dell’anima di Cristo (xvii, 30 – xviii, 33)......Page 1163
3. Esame di Eb. 7, 4-10 (xix, 34 – xxi, 37)......Page 1171
4. Esame di Gv. 3, 6 (xxii, 38)......Page 1179
5. Conclusioni (xxiii, 39)......Page 1181
1. I traducianisti non pensino che l’anima sia corpo, per non pensare che anche Dio lo sia (xxiv, 40)......Page 1183
2. Critica della posizione di Tertulliano (xxv, 41 – xxvi, 45)......Page 1185
LIBRO UNDICESIMO......Page 1195
1. Citazione del testo (i, 1)......Page 1197
2. Avvertenza metodologica (i, 2)......Page 1199
II. Sul senso letterale di Gen. 2, 25 (i, 3)......Page 1201
1. Il serpente . detto “il pi. prudente” perchè in esso agiva il diavolo (ii, 4)......Page 1203
2. Sul permesso dato da Dio al diavolo di tentare l’uomo mediante il serpente (iii, 5 – xii, 16)......Page 1205
3. Sull’errore di alcuni eretici circa la natura del diavolo (xiii, 17)......Page 1221
4. Se il diavolo cadde sin dall’inizio o dopo un periodo di felice comunione con gli angeli (xiv, 18 – xxvi, 33)......Page 1223
5. Ancora sulla “prudenza” del serpente (xxvii, 34 – xxix, 37)......Page 1247
IV. Sul senso letterale di Gen. 3, 1b-24 (xxx, 38 – xl, 55)......Page 1253
1. Su due interpretazioni figurali della trasgressione dei primi uomini (xli, 56-57)......Page 1277
2. Adamo fu vinto non dall’inganno ma dalla benevolenza verso Eva (xlii, 58-60)......Page 1279
LIBRO DODICESIMO......Page 1285
1. Le questioni relative al terzo cielo e al paradiso secondo 2 Cor. 12, 2-4 (i, 1-2)......Page 1287
2. La possibile indiscernibilità delle immagini dei corpi dai corpi stessi nei sogni e nell’estasi: casi d’esperienza ed esempi biblici (ii, 3-5)......Page 1289
1. Premessa metodologica (iii, 7)......Page 1293
2. Paolo non dubita di essere stato rapito fino al terzo cielo realmente, e non per immagine (iii, 8 – iv, 10)......Page 1295
3. Paolo non sa se, quando fu rapito al terzo cielo, il suo corpo fosse vivo o morto (iv, 11 – v, 14)......Page 1299
1. Distinzione di tre generi di visioni (vi, 15)......Page 1303
2. Denominazione dei tre generi e spiegazione dei termini (vii, 16 – x, 21)......Page 1305
3. Gerarchia dei tre generi (xi, 22-24)......Page 1315
4. Casi diversi di visione spirituale e di significatività delle immagini viste in essa (xii, 25-26)......Page 1319
5. L’anima non ha un potere divinatorio in se stessa, ma solo per congiunzione con uno spirito buono, che la istruisce, o uno cattivo, che l’inganna ma talvolta può farle dire cose vere (xiii, 27 – xiv, 29)......Page 1323
6. L’inganno nelle visioni corporali e spirituali (in quelle intellettuali . impossibile) non . dannoso per un animo buono (xiv, 30 – xv, 31)......Page 1327
7. Superiorità dello spirito, e delle immagini dei corpi nello spirito, sul corpo (xvi, 32-33)......Page 1331
8. Capacità degli spiriti immondi di conoscere le immagini contenute nello spirito umano (xvii, 34)......Page 1335
9. Tre casi di visioni conosciuti personalmente da Agostino (xvii, 35-38)......Page 1337
10. Cause e tipi di visioni spirituali (xviii, 39 – xxiii, 49)......Page 1341
11. Medietà della visione spirituale rispetto a quella corporale da un lato e intellettuale dall’altro (xxiv, 50-51)......Page 1361
12. Casi in cui l’anima s’inganna nelle visioni corporali e spirituali (xxv, 52)......Page 1365
14. La visione di Mosè (xxvi, 54 – xxvii, 55)......Page 1369
15. Se il “terzo cielo” è la visione intellettuale, Paolo ha visto Dio e ha sperimentato in ciò il paradiso (xxviii, 56)......Page 1375
16. Il “terzo cielo” potrebbe indicare un tipo o un grado di visione non ancora supremo; Agostino per.ò. in grado di distinguere solo i tre generi di cui ha parlato (xxix, 57)......Page 1377
17. Gli oggetti dei tre generi di visioni e la luce in cui sono visti (xxx, 58 – xxxi, 59)......Page 1379
1. Uscita dal corpo, l’anima è portata in luoghi non corporei ma spirituali, simili ai corpi, e tuttavia le pene o il riposo che prova sono reali (xxxii, 60 – xxxiii, 62)......Page 1383
2. Ad Agostino non risulta che il luogo di riposo delle anime nelle Scritture sia mai chiamato con il termine “inferi” (xxxiii, 63-64)......Page 1387
1. Che cosa può dirsi “paradiso” (xxxiv, 65)......Page 1391
2. Perchè si dice o si crede che gli inferi stiano sotto terra (xxxiv, 66)......Page 1393
4. Il corpo e i generi di visioni dopo la risurrezione finale (xxxv, 68 – xxxvi, 69)......Page 1395
5. La diversa terminologia usata da altri esegeti (xxxvii, 70)......Page 1399
NOTE AI TESTI......Page 1403
Libro primo......Page 1405
Libro secondo......Page 1428
Libro incompiuto sulla Genesi alla lettera......Page 1456
Libro primo......Page 1479
Libro secondo......Page 1496
Libro terzo......Page 1508
Libro quarto......Page 1519
Libro quinto......Page 1540
Libro sesto......Page 1553
Libro settimo......Page 1564
Libro ottavo......Page 1577
Libro nono......Page 1589
Libro decimo......Page 1599
Libro undicesimo......Page 1616
Libro dodicesimo......Page 1629
APPARATI......Page 1661
I. Abbreviazioni e sigle......Page 1663
II. Bibliografia......Page 1673
III. Indice dei concetti principali......Page 1725
IV. Indice delle fonti citate da Agostino......Page 1735
V. Indice delle persone nominate da Agostino......Page 1745
VI. Indice Generale......Page 1749

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BOMPIANI il pensiero occidentale Collana fondata da

Giovanni Reale diretta da

MARIA BETTETINI

agostino COMMENTI ALLA GENESI LA GENESI CONTRO I MANICHEI – LIBRO INCOMPIUTO SULLA GENESI ALLA LETTERA – LA GENESI ALLA LETTERA

Testo latino a fronte Prefazione e note al testo latino di Giovanni Catapano Introduzione ai singoli commenti, traduzione, note e apparati di Enrico Moro

Bompiani Il pensiero occidentale

ISBN 978-88-587-8046-6 www.giunti.it www.bompiani.it © 2018 Giunti Editore S.p.A./Bompiani  Via Bolognese 165 - 50139 Firenze - Italia  Piazza Virgilio 4 - 20123 Milano - Italia  Prima edizione digitale: settembre 2018

Sommario Prefazione di Giovanni Catapano Notizia biografica Nota editoriale La Genesi contro i manichei

vii xv xxv

1

Libro incompiuto sulla Genesi alla lettera

209

La Genesi alla lettera

323

Note ai testi1369 Apparati1627

Prefazione

Il presente volume raccoglie le tre opere che Agostino di Ippona (354-430) ha interamente dedicato al commento del primo libro della Bibbia, la Genesi, e cioè il De Genesi con­ tra Manichaeos, in due libri (d’ora in poi: GM); il De Gene­ si ad litteram imperfectus, ossia incompiuto, in un solo libro (GLI); e il monumentale De Genesi ad litteram in dodici libri (GL). Queste tre opere appartengono a tre fasi distinte della produzione letteraria di Agostino (rispettivamente: quella laicale, quella presbiterale e quella episcopale)1 e segnano altrettante tappe della sua comprensione del testo biblico, caratterizzate dal progressivo passaggio dall’esegesi allegorica a quella letterale della narrazione genesiaca relativa alla creazione e alla caduta. I tre trattati De Genesi non sono gli unici scritti agostiniani che abbiano per oggetto il libro della Genesi. Ad essi bisogna infatti aggiungere gli ultimi tre libri delle Confes­ siones, composti nel periodo intercorso tra GLI e GL, e il primo libro di tre testi esegetici posteriori a GL in quanto risalenti agli anni 419-420: le Quaestiones in Heptateuchum, le Locutiones in Heptateuchum e il Contra adversarium legis et prophetarum. Vi sono poi i sermoni 1-5 e numerosi luoghi di molte altre opere, che non è possibile elencare qui. Pur non essendo esclusivi, tuttavia, GM, GLI e GL sono, insieme a Conf. XI-XIII, i soli commenti sistematici di Agostino alla Genesi e, a differenza delle Confessiones, sono le uniche opere da lui consacrate totalmente all’esegesi di quel libro biblico. 1

Per indicazioni cronologiche più precise, si vedano la Notizia biografica e le Introduzioni ai singoli trattati.

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giovanni catapano

Nonostante la loro finalizzazione integrale a una corretta intelligenza della Genesi, i tre trattati qui pubblicati si concentrano su una sezione assai ridotta del libro biblico, e cioè, a fronte dei 50 capitoli complessivi in cui esso risulta suddiviso nelle moderne edizioni della Bibbia, solamente sui capitoli 1-3. Ciò che interessa ad Agostino in queste opere non è la storia dei patriarchi (Abramo, Isacco, Giacobbe) e neppure la bellissima vicenda di Giuseppe, ma esclusivamente quanto concerne le origini del mondo e dell’umanità. Più precisamente, egli sofferma la sua attenzione sui due racconti della creazione: quello dell’opera dei sei giorni (Gen. 1, 1–2, 4a, in GM I, GLI e GL I-III) e quello della formazione dell’uomo e della donna (Gen. 2, 4b-25, in GM II e GL V-IX). Il racconto del paradiso e del peccato dei progenitori (Gen. 3, 1-24), invece, lo tiene occupato soltanto in GM II, per rispondere alle obiezioni dei manichei circa l’origine del male, e in GL XI. I temi principali studiati da Agostino sono pertanto la creazione “in principio”, il “cielo” e la “terra”, la “luce” e le “tenebre”, i “giorni” della creazione, l’uomo come fatto a “immagine” e “somiglianza” di Dio, il “riposo” di Dio, e infine la formazione dell’uomo dal “fango” e della donna dalla “costola” dell’uomo. Termini come quelli appena menzionati tra virgolette possono avere, per Agostino, sensi diversi. In GM II, ii, 3, egli distingue la storia (historia) dalla profezia (prophetia): secondo la prima, vengono narrati gli eventi accaduti (fac­ ta); secondo l’altra, vengono preannunciati gli eventi che dovranno accadere (futura). Inoltre, sia della narrazione storica che dell’annuncio profetico si può dare una duplice lettura, a seconda che si intenda il testo in maniera letterale (secundum litteram) oppure in maniera figurata (figu­ rate). In GM II lo spazio maggiore è riservato all’aspetto “storico” del testo genesiaco, di cui però si mette in luce soprattutto il senso figurato. Come Agostino stesso riconoscerà in GL VIII, ii, 5, «poiché in quel tempo non mi si presentava alla mente in che modo tutte le cose narrate

prefazione

ix

potessero essere intese in senso proprio (proprie), e anzi mi sembrava che ciò non fosse possibile, o perlomeno che lo fosse a stento e con difficoltà, affinché la mia opera non subisse ritardi spiegai quale fosse il significato figurato (fi­ gurate) di quelle cose di cui non riuscii a trovare il senso letterale (ad litteram)». A distanza di quattro/cinque anni da GM, Agostino provò a cimentarsi nell’interpretazione letterale del primo racconto genesiaco della creazione. Da questo tentativo, che si rivelò ancora troppo impegnativo per lui, nacque GLI, il quale finì incagliato sullo scoglio dell’esegesi di Gen. 1, 26 («Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza»). All’inizio del trattato, l’autore riprende da non meglio precisati commentatori la quadripartizione dei sensi della Scrittura in storia, allegoria, analogia ed eziologia. Si ha storia (histo­ ria) quando si ricorda una cosa compiuta per opera di Dio o dell’uomo; si ha allegoria (allegoria) quando le cose dette vengono comprese in senso figurato (figurate) – ossia, come egli precisa in un passo parallelo del De utilitate credendi (iii, 5), non ad litteram –; si ha analogia (analogia) quando si dimostra l’accordo tra l’Antico e il Nuovo Testamento; si ha infine eziologia (aetiologia) quando si spiegano le cause di fatti e detti. L’esegesi che Agostino mette in atto in GLI è evidentemente quella di tipo storico-letterale, ossia quella che considera il racconto della creazione di Gen. 1 come riferito a una res gesta effettivamente avvenuta, indipendentemente dai suoi possibili significati allegorici. Praticare un’esegesi di questo tipo equivaleva per il nostro autore, come dirà nelle Retractationes (I, xviii), a «esporre i così grandi segreti delle cose naturali», cioè a svelare le verità fisiche sull’universo creaturale veicolate dal testo biblico. Un’impresa estremamente difficile e delicata, posta sotto il rischio costante di attribuire al libro sacro opinioni dubbie e incerte, se non addirittura false. Per questo l’interpretazione “letterale” del senso “storico” del primo capitolo della Genesi è, nelle pagine di Agostino, tutt’altro che un’interpretazione

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giovanni catapano

fondamentalistica, viziata da un dogmatismo letteralistico e antiscientifico. Al contrario, essa è la più cauta che all’epoca fosse immaginabile; si propone programmaticamente di procedere non adfirmando, sed quaerendo (i, 1); e non pone altro limite alla quaerendi dubitatio che i confini invalicabili della fede cattolica. Il carattere non assertorio ma zetetico, e quindi profondamente filosofico, dell’esegesi agostiniana della Genesi emerge in tutta la sua sorprendente modernità nei dodici libri di GL, e specialmente nel primo, in cui l’autore enuncia i princìpi metodologici a cui si è ispirato. Egli anzitutto chiarisce ulteriormente in che senso l’interpretazione che si accinge a compiere sia “letterale”. Dei quattro tipi di realtà di cui parla la Scrittura – quelle eterne che esse rivela, quelle avvenute che essa narra, quelle future che essa preannuncia e quelle da farsi che essa comanda –, Agostino tratterà il secondo, ossia i facta, cercando di dare una risposta positiva al quesito se, in riferimento alla narrazione di essi, «tutte le cose siano intese secondo la comprensione delle figure soltanto, oppure vadano anche sostenute e difese secondo la fede degli atti compiuti» (GL I, i, 1). L’obiettivo di Agostino, in altre parole, è quello di trovare un senso letterale accettabile per tutti i fatti narrati nella Genesi, dal principio sino alla cacciata di Adamo dal paradiso. Anche qui, come nel GLI, «sono più le cose cercate che quelle trovate, e di quelle trovate ben poche sono affermate con certezza, tutte le altre invece sono poste in modo tale da dover essere ulteriormente ricercate» (Re­ tractationes II, xxiv, 1). Il motivo di tanta prudenza è presto detto: la posta in gioco è nientemeno che la credibilità della Bibbia, agli occhi sia dei non-cristiani dotati di competenze scientifiche, sia dei cristiani poco avvezzi agli studi biblici. Una credibilità minacciata da quegli interpreti che sconsideratamente attribuiscono le proprie erronee opinioni ai libri sacri: «Non si può esprimere a sufficienza qual dispiacere e tristezza questi cristiani temerari e presuntuosi arrechino

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ai loro fratelli più assennati quando, trovandosi a esser criticati e confutati a motivo dell’assurdità e della falsità della loro credenza da coloro che non sono vincolati dall’autorità dei nostri libri, per difendere ciò che con insensata temerità ed evidentissima falsità hanno detto, tentano di chiamare in causa gli stessi libri santi per desumerne delle prove, o citano anche a memoria molti passi tratti da essi che credono deporre in loro favore, non comprendendo né quello che dicono né ciò che danno per certo (1 Tim. 1, 7)» (GL I, xix, 39). Non è un caso che quella che è forse la migliore antologia dei princìpi ermeneutici enunciati da Agostino nel De Genesi ad litteram sia stata compilata dodici secoli più tardi da Galileo Galilei nella Lettera a madama Cristina di Lorena Granduchessa di Toscana (1615), e non è un caso che il non aver dato retta alla saggezza di quei princìpi abbia portato sciaguratamente il Sant’Uffizio a condannare Galileo nel 1633. Agostino avrebbe certamente sottoscritto il parere del Cardinal Baronio riferito da Galileo nella sua lettera, «ciò è l’intenzione dello Spirito Santo essere d’insegnarci come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo»; questo tuttavia non significa che per il nostro Padre della Chiesa la Scrittura non contenga verità di ordine fisico o astronomico. Benché l’intento principale della Bibbia sia di ordine etico-salvifico (edificare il duplice amore di Dio e del prossimo, come Agostino dice nel De doctrina christiana), essa parla anche – appunto nella Genesi – di come il mondo sia stato fatto, e quindi di cose che attengono alla costituzione e alla struttura delle realtà naturali. Il punto è – e Agostino lo sottolinea con forza – che quando parla dell’origine dell’universo e delle creature che lo popolano, la Scrittura lo fa in un modo che apre lo spazio a diverse interpretazioni possibili, dalle quali bisogna scartare solo quelle che risultino incompatibili con la sana fides e con le evidenze scientifiche al momento disponibili. È per tale motivo che l’esegesi letterale di Agostino si ispira a un pluralismo ermeneutico praticato consapevolmente e

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giovanni catapano

sistematicamente: «È infatti per attenermi scrupolosamente a queste indicazioni che, per quanto mi è stato possibile, ho spiegato e presentato in molti modi le interpretazioni delle parole del libro della Genesi, che sono state impiegate in maniera oscura per esercitare la nostra capacità di comprendere» (GL I, xx, 40). L’esito di questa esegesi pluralistica è la presenza, in un’opera come GL, più di problemi che di soluzioni, più di ricerche che di risultati. Ciò non impedisce a GL di contenere una teoria della creazione di grandissimo interesse, includente una dottrina che nella manualistica è impropriamente nota come “dottrina delle ragioni seminali” e che bisognerebbe invece ridenominare “dottrina delle ragioni causali”. Nella visione di Agostino, i due racconti della creazione con cui si apre il libro della Genesi fanno riferimento a due atti diversi: da un lato, la «prima fondazione» del mondo (prima conditio), con cui oltre agli angeli sono stati creati simultaneamente, in un solo istante, solo gli elementi materiali e le rationes causales delle creature; dall’altro lato, il «governo» provvidenziale del mondo (administratio), con cui le creature sono condotte a pieno sviluppo sulla base delle loro ragioni causali create in origine, ossia dei princìpi formali in cui sono precontenute le loro possibilità di evoluzione, similmente al modo in cui un albero è precontenuto nel suo seme. Secondo Agostino, il corpo umano stesso, ad esempio, è venuto a costituirsi nella forma attuale solo in un determinato momento del tempo, a partire dalla sua ragione causale posta nella materia sin dall’inizio. Di questa cruciale dottrina delle ragioni causali, e della connessa concezione della materia ideata da Agostino, è un esperto riconosciuto l’autore delle introduzioni particolari, della traduzione e delle note di commento pubblicate in questa edizione: Enrico Moro, con cui ho la fortuna di collaborare ormai da vari anni presso l’Università di Padova. Moro, che ha scritto un’imponente monografia sul concet-

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to agostiniano di materia (la prima in assoluto su questo argomento)2, introduce, traduce e annota con scrupolosa precisione, e insieme con trasparente limpidezza, tutti e tre i commenti di Agostino alla Genesi, che per la prima volta in lingua italiana si trovano pubblicati qui in un unico volume. Rispetto alla precedente traduzione italiana disponibile, uscita in due tomi tra il 1988 e il 19893, quella di Moro ha il vantaggio di avvalersi non solo delle competenze specifiche del traduttore, ottenute dopo un lungo periodo di analisi rigorosa di questi trattati, ma anche di un testo latino aggiornato, grazie all’edizione critica del GM curata da Dorothea Weber nel 1998 e a una molteplicità di studi filologici internazionali che hanno consentito al sottoscritto di emendare in ben 124 luoghi la vecchia edizione Zycha (1894) di GLI e GL 4. Mi piace paragonare il risultato finale a un minuzioso restauro, in virtù del quale i colori e i dettagli del grandioso affresco esegetico dipinto da Agostino in questi tre commenti tornano ad essere percepibili nel loro originario splendore. Nessuno, tra i sommi scrittori cristiani dell’antichità che hanno commentato la narrazione genesiaca della creazione (Origene, Basilio, Ambrogio…), ha scavato più in profondità di Agostino nei versetti iniziali del primo libro della Bibbia, e tutti quelli che nel Medioevo l’hanno fatto con una genialità comparabile alla sua (da Eriugena a Teodorico di Chartres, da Bonaventura a Eckhart) gli sono ampiamente debitori5. Rileggere i suoi commenti alla Genesi, restituiti 2 E. Moro, Il concetto di materia in Agostino, Prefazione di G. Catapa-

no, Aracne, Canterano (RM) 2017. 3 A cura di L. Carrozzi, nei volumi IX/1 e IX/2 della Nuova Bibliote­ ca Agostiniana (si veda infra la Bibliografia). 4 Se ne veda l’elenco preciso nella Nota editoriale. 5 Sulla posterità delle tre opere, si vedano le voci che le riguardano, a firma rispettivamente di J. Yates, H.P. Weber e K. Pollmann, in K. Poll­ mann (Editor-in-Chief) – W. Otten (Editor), The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine, Vol. 1, Oxford UP, Oxford 2013, pp. 296-312.

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giovanni catapano

alla loro inquieta freschezza, significa ripercorrere uno dei viaggi intellettuali più filosoficamente stimolanti che siano mai stati effettuati tra i sensi nascosti nella prima, fondamentale pagina del Great Code della cultura occidentale6. Giovanni Catapano

6 L’allusione è ovviamente al noto libro di N. Frye, The Great Code: The Bible and Literature, Routledge & Kegan Paul, London 1982; trad. it. Il grande codice: la Bibbia e la letteratura, Einaudi, Torino 1986.

Notizia biografica

Sulla vita di Agostino siamo informati anzitutto da Agostino stesso, nei primi nove libri delle Confessiones e in altri passi autobiografici delle sue opere. Il racconto delle Con­ fessiones giunge fino al battesimo e alla morte della madre (387). Dal ritorno in Africa, dopo un breve riepilogo, riparte la biografia di Possidio, scritta poco dopo la morte del santo. La traduzione più recente della Vita di Possidio è quella a cura di E. Zocca, in Possidio, Vita di Agostino. Catalogo di tutti i libri, sermoni e lettere del vescovo Sant’Agostino (Letture cristiane del primo millennio, 49), Paoline, Roma 2009, pp. 125-313 (con a fronte il testo latino dell’edizione critica di A.A.R. Bastiaensen). Tra le biografie moderne, si segnalano quelle di P. Brown, Augustine of Hippo, Faber & Faber, London 1967 (trad. it. Agostino d’Ippona, Einaudi, Torino 1971, nuova ed. ampliata 2005); A. Trapè, Sant’A­ gostino: l’uomo, il pastore, il mistico, Esperienze, Fossano 1976 (ed. rivista e ampliata, Città Nuova, Roma 2001); A. Pincherle, Vita di Sant’Agostino, Laterza, Roma-Bari 1980; S. Lancel, Saint Augustin, Fayard, Paris 1999; R. Lane Fox, Augustine: Conversions to Confessions, Basic Books, New York 2015; K. Rosen, Augustinus: Genie und Heiliger, Philipp von Zabern Verlag, Darmstadt 2015 (trad. it. Agostino – genio e santo. Una biografia storica, Queriniana, Brescia 2016). Per i viaggi di Agostino, è fondamentale il lavoro di O. Perler (in collaborazione con J.-L. Maier), Les voyages de saint Augustin, études Augustiniennes, Paris 1969. Una sintesi delle ricerche biografiche si può trovare nella voce Ago­ stino, Vita, cultura, controversie di, scritta da R.A. Markus in A.D. Fitzgerald (ed.), Agostino: dizionario enciclopedico, ed. it. a cura di L. Alici e A. Pieretti, Città Nuova, Roma 2007, pp. 153-160 (cronologia della vita di Agostino alle pp.

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161-163). L’articolo di J. Anoz, Cronología de la producción agustiniana, in “Augustinus”, 47 (2002), pp. 229-312, fornisce in dettaglio le date di composizione per ciascun titolo del corpus agostiniano, le lettere, le esposizioni sui Salmi, i trattati su Giovanni e i discorsi. La presente Notizia biografica si basa sulla cronologia della vita e delle opere di Agostino pubblicata in G. Catapano, Agostino, Carocci, Roma 2010, pp. 279-287. 354  Il 13 novembre Aurelio Agostino nasce a Tagaste (l’odierna Souk-Ahras, in Algeria), municipio della provincia romana dell’Africa proconsolare, nella provincia ecclesiastica della Numidia. I suoi genitori sono Monica e Patrizio, dell’ordine dei curiali. La madre lo educa alla fede cristiana con il consenso del padre, che si convertirà soltanto verso la fine della vita. 370  Verso la fine dell’anno si trasferisce a Cartagine per studiare retorica. 371  Muore Patrizio. Agostino si unisce a una donna, che gli dà subito un figlio, Adeodato, e che resterà al suo fianco fino al 385. 373  Legge l’Hortensius di Cicerone e rimane conquistato dall’esortazione alla filosofia. Resta deluso dal linguaggio delle Scritture e viene catturato dalla predicazione dei manichei, che gli promettono la comprensione razionale della verità rivelata. 374  Legge autonomamente «le cosiddette Dieci catego­ rie» di Aristotele, forse in una versione parafrasata o commentata. 374/375-383  Insegna per un breve periodo grammatica a Tagaste, poi retorica a Cartagine. Legge tutti i libri che può sulle arti liberali (dialettica, geometria, musica) e impara a

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memoria «molte cose di filosofi», che progressivamente gli svelano l’inconsistenza dei miti manichei. 380/381  Scrive la sua prima opera teorica, il De pulchro et apto in due o tre libri, perduti già all’epoca di composizione delle Confessiones. 383  Deluso dall’incontro con il vescovo manicheo Fausto, perde la speranza di trovare una soluzione alle aporie del manicheismo. Passa a insegnare retorica a Roma. Ritiene che gli Accademici siano stati i filosofi più prudenti. 384  Su raccomandazione dei manichei ottiene da Simmaco, il prefetto dell’Urbe, la nomina a insegnante di retorica per la città di Milano, all’epoca sede imperiale. Lì comincia ad ascoltare i discorsi del vescovo Ambrogio, interessandosi inizialmente alla loro forma, poi al contenuto, in particolare all’esegesi spirituale dell’Antico Testamento. 386  La lettura di «alcuni libri dei platonici» tradotti da Mario Vittorino, tra i quali un ristretto numero di trattati plotiniani e qualche scritto di Porfirio, gli consente di concepire Dio come una realtà spirituale e di trovare una risposta razionale al problema del male. Simpliciano gli racconta la conversione di Vittorino; Ponticiano, un alto funzionario imperiale, gli narra quella del monaco Antonio e di due suoi colleghi. Una voce misteriosa che lo invita a «prendere e leggere», e quindi i versetti 13-14 di Rm 13 letti aprendo a caso un codice contenente l’epistolario paolino, gli fanno rompere ogni indugio. Abbandona l’insegnamento e si ritira a Cassi­ ciacum. Dalle discussioni con i discepoli Licenzio e Trigezio, l’amico Alipio e la madre Monica nascono i dialoghi Contra Academicos, De beata vita e De ordine. Dalle sue riflessioni solitarie prendono vita i Soliloquia. 387  Dopo l’Epifania ritorna a Milano. Per completare i Soliloquia scrive a mo’ di promemoria il De immortalitate

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animae. Progetta una serie di opere sulle discipline liberali (grammatica, dialettica, retorica, geometria, aritmetica, musica e la stessa filosofia). Riuscirà a completare solo il De grammatica (perduto) e la parte del De musica relativa al ritmo. Viene battezzato da Ambrogio durante la veglia pasquale (notte dal 24 al 25 aprile) insieme ad Alipio e Adeodato. Decide di tornare in Africa insieme ai suoi. A Ostia Monica muore. 388  A Roma scrive il De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum. Sulla base delle conversazioni avute con Evodio compone il De quantitate animae e inizia la stesura del De libero arbitrio, terminato a Ippona dopo l’ordinazione sacerdotale. Verso la fine dell’estate lascia Roma e, dopo un breve soggiorno a Cartagine (dove conosce Aurelio, futuro vescovo della città e primate della Chiesa d’Africa) si ristabilisce a Tagaste, presso i possedimenti paterni. 388-391  Ceduti i suoi beni, conduce con i compagni uno stile di vita monastico. Porta a compimento i sei libri del De musica e scrive il De Genesi contra Manichaeos, il De magistro e il De vera religione. Muore Adeodato. 391  In maniera imprevista, mentre si trova a Ippona (oggi Annaba, in Algeria), Agostino viene ordinato sacerdote dal vescovo Valerio. 391-395  Continua la polemica contro i manichei con i trattati De utilitate credendi, De duabus animabus e Contra Adimantum. Il 28 e 29 agosto 392 si confronta pubblicamente con il prete manicheo Fortunato; il dibattito viene trascritto da notarii e Agostino ne fa un libro (Acta contra Fortunatum Manichaeum). Durante il Concilio plenario di Ippona (8 ottobre 393) è chiamato a pronunciare una disputatio de fide ac Symbolo, poi trasformata in libro. La sua attività esegetica si concentra sulla Genesi (De Genesi ad litteram liber unus im­ perfectus), sul Discorso della montagna (De sermone domini

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in monte) e sulle lettere paoline (Expositio quarundam proposi­ tionum ex epistula apostoli ad Romanos, Expositio epistulae ad Galatas, Epistulae ad Romanos inchoata expositio). Concepisce il progetto di un commentario completo ai Salmi, che prenderà corpo nel corso degli anni con le Enarrationes in Psalmos. Comincia ad adoperarsi per la riunificazione della Chiesa africana contro lo scisma donatista, con lo Psalmus contra par­ tem Donati e con il libro perduto Contra epistulam Donati haeretici. Termina la dettatura delle risposte a varie questioni poste dai confratelli, che da vescovo raccoglierà nel De di­ versis quaestionibus octoginta tribus. Scrive il De mendacio. 395/396  Viene ordinato vescovo coadiutore di Ippona, e poco dopo succede a Valerio. Da Ippona si assenterà molte volte per recarsi soprattutto a Cartagine. 396-397  Inizia il De doctrina christiana, interrompendolo però al terzo libro; l’opera verrà completata soltanto nel 426-427. Compone il De diversis quaestionibus ad Simplicia­ num, dove «si è faticato certo in difesa del libero arbitrio della volontà umana, ma ha vinto la grazia di Dio» (retr. II, i, 1). Confuta l’inizio della Lettera del fondamento di Mani nel Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti. Scrive il De agone christiano. Nel primo dei due libri perduti Contra partem Donati disapprova l’uso del potere secolare per costringere gli scismatici a riunirsi ai cattolici. 397-401/403  In questi anni compone le Confessiones e, verosimilmente, inizia il De trinitate, che concluderà dopo il 420. 400-405  Si impegna in un’intensa attività letteraria a tutto campo, producendo testi di varia natura: antimanichei (Contra Faustum, De natura boni, Contra Secundinum), esegetici (Quaestiones evangeliorum, Adnotationes in Iob, De consensu evangelistarum), pastorali (De catechizandis rudibus), antidonatisti (Contra litteras Petiliani, Contra epistulam Par­

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meniani, De baptismo, il perduto Contra quod attulit Centuri­ us a Donatistis, la lettera Ad catholicos fratres), sacramentari (il perduto Contra Hilarum, le lettere 54-55 Ad inquisitiones Ianuarii), morali (De bono coniugali, almeno la prima parte del De sancta virginitate, De opere monachorum). Inizia la composizione del De Genesi ad litteram, che sarà portato a termine verso il 415. 404  Il 1° gennaio predica un lunghissimo sermone contro i pagani (s. Dolbeau 26); il 7 e il 12 dicembre discute pubblicamente con il manicheo Felice nella chiesa della Pace di Ippona (Contra Felicem Manichaeum). 406-407  Risponde alle critiche di Cresconio al primo libro del Contra litteras Petiliani (Ad Cresconium grammati­ cum partis Donati). Predica le prime 16 omelie sul Vangelo secondo Giovanni (In Iohannis evangelium tractatus). 407  Durante la settimana di Pasqua, dal 14 al 21 aprile, predica i primi otto In epistulam Iohannis ad Parthos tracta­ tus; entro il 22 maggio predica i tr. 9-10. 407/408  Nella lettera 93 spiega a Vincenzo, vescovo rogatista di Cartenna (oggi Ténès, in Algeria), le ragioni del suo cambiamento d’opinione circa la coercizione religiosa. 408-410  Forse in questi anni scrive il De divinatione daemonum, replica ad alcune obiezioni anticristiane con le Quaestiones expositae contra paganos, e confuta un testo attribuito al vescovo donatista Petiliano con il De unico baptismo. 410  Risponde allo studente Dioscoro con la lettera 118, dove riprende il tema dei rapporti tra il platonismo, le altre scuole filosofiche e il cristianesimo. Dal 24 al 26 agosto Alarico, re dei Visigoti, saccheggia Roma. 411  Nei giorni 1, 3 e 8 giugno, presso le terme di Galgilio a Cartagine, Agostino discute insieme ad altri rappre-

notizia biografica

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sentanti dei vescovi cattolici con i rappresentanti dei vescovi donatisti sotto la presidenza del tribuno Marcellino, che agisce su mandato dell’imperatore Onorio. Marcellino alla fine dà ragione ai cattolici. Per agevolare la conoscenza degli Atti della Conferenza, Agostino ne prepara una sintesi numerata (il Breviculus). Su sollecitazione dello stesso Marcellino, inizia la controversia contro i pelagiani, con il De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulo­ rum. Marcellino lo informa anche delle obiezioni contro il cristianesimo circolanti a Cartagine nella cerchia del nobile pagano Volusiano. 412  Scrive ai laici donatisti il Contra Donatistas. Risponde ai quesiti di Onorato con la lettera-libro De gratia testamenti novi (ep. 140). Viene incontro alle perplessità di Marcellino circa il libro II del De peccatorum meritis et re­ missione componendo il De spiritu et littera. Comincia il De civitate dei, completato prima del 427. 413  Invia a Paolina la lettera-libro De videndo deo (ep. 147). Si pronuncia negativamente sull’ammissibilità al battesimo dei divorziati risposati nel De fide et operibus. Entro il 13 settembre, data dell’esecuzione capitale di Marcellino, compone i primi tre libri del De civitate dei. 414  Confuta le Definitiones attribuite a Celestio con il De perfectione iustitiae hominis. Scrive alla nobildonna Giuliana la lettera De bono viduitatis. Predica le omelie 17-19 e 23-54 sul Vangelo secondo Giovanni. 415  Scrive il Contra Priscillianistas per Orosio, e invia quest’ultimo a Betlemme da Girolamo con due lettere per lui, la 166 De origine animae e la 167 De sententia Iacobi. Il 28 luglio Orosio informa il vescovo di Gerusalemme, Giovanni, che Agostino sta replicando a un libro di Pelagio (il De natu­ ra). Il 20 dicembre a Diospoli (oggi Lod, in Israele) Giovanni e altri tredici vescovi assolvono Pelagio.

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416  Appresa dallo stesso Pelagio la sentenza di Diospoli, Agostino reagisce inviando a Giovanni di Gerusalemme e a papa Innocenzo il De natura pelagiano insieme al proprio De natura et gratia. Ricevuti gli atti dei processo di Diospoli, li commenta nel De gestis Pelagii. 417  Rispondendo a tre lettere dell’episcopato africano, papa Innocenzo dichiara eretica la dottrina attribuita a Pelagio e a Celestio e li scomunica insieme con i loro seguaci. Il suo successore, Zosimo, accoglie però il loro ricorso e li assolve. Forse in quest’anno Agostino ribadisce la sua giustificazione delle misure coercitive contro i donatisti in una lettera al tribuno militare Bonifacio (De correctione Donatis­ tarum = ep. 185). Risponde a un quesito teologico del politico Dardano con il De praesentia dei (= ep. 187). 418  Il 30 aprile l’imperatore Onorio emana un editto che dichiara pericolosa la dottrina di Pelagio e di Celestio, ordina l’espulsione dei due da Roma e minaccia per i loro seguaci la confisca dei beni e l’esilio. Il 1° maggio si riunisce a Cartagine un concilio plenario di tutta l’Africa, che anatemizza i sostenitori di nove tesi tipiche del pelagianesimo. Durante l’estate Zosimo promulga un’enciclica (la cosiddetta tractoria) in cui ratifica queste decisioni. Agostino confuta la difesa di Pelagio nel De gratia Christi et de peccato originali. Il 18 settembre, trovandosi in missione a Cesarea in Mauritania (oggi Cherchell, in Algeria), esorta il vescovo donatista Emerito a rientrare nella comunione cattolica (Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem). Due giorni dopo, nella chiesa maggiore della città, alla presenza dello stesso Emerito, ricorda l’atteggiamento dei vescovi cattolici alla vigilia della Conferenza del 411 e quello tenuto dai donatisti nei confronti dei massimianisti; l’incontro è verbalizzato nei Gesta cum Emerito Donatistarum episcopo. 418/419  Per chiarire le tesi su matrimonio, concupiscenza e trasmissione del peccato originale enunciate nel libro II

notizia biografica

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del De gratia Christi et de peccato originali, scrive e invia a un alto ufficiale della corte di Ravenna, Valerio, il primo libro del De nuptiis et concupiscentia. Replica alla minaccia di suicidio collettivo da parte di Gaudenzio, vescovo donatista di Thamugadi (Timgad, in Algeria), con il Contra Gaudentium. 419-420  Nel 419 trascorre alcuni mesi a Cartagine per partecipare a un concilio. Confuta due testi eretici anonimi: un discorso ariano su Cristo e la Trinità (Contra sermonem Arrianorum) e un libro contenente dottrine simili a quelle dei marcioniti (Contra adversarium legis et prophetarum). Compone le Locutiones e le Quaestiones sull’Ettateuco, probabilmente in preparazione dei libri XV e XVI del De civitate dei. Detta le omelie 55-124 sul Vangelo secondo Giovanni. Difende la propria esitazione sull’origine delle anime rispondendo alle critiche del giovane Vincenzo Vittore con il De anima et eius origine. Scrive il primo trattato cristiano sul tema del divorzio e delle seconde nozze (De adulterinis coniugiis). 420-421  Tramite Alipio, riceve estratti dell’Ad Turban­ tium (l’opera scritta dal vescovo pelagiano Giuliano di Eclano contro il primo libro del De nuptiis et concupiscentia) e copia di due lettere, una inviata da Giuliano a Roma e l’altra spedita da diciotto vescovi pelagiani (Giuliano incluso) al vescovo di Tessalonica. Reagisce subito componendo il secondo libro De nuptiis e i quattro libri Contra duas epistu­ las Pelagianorum; poi, venuto in possesso del testo integrale dell’Ad Turbantium, lo confuta nel Contra Iulianum. 421-422 Scrive il Contra mendacium. Redige su richiesta di Lorenzo, un alto funzionario imperiale cattolico, il “manuale” (Enchiridion) De fide, spe et caritate. 423  Invia a Paolino di Nola il De cura pro mortuis gerenda. 424  Risponde ai quesiti del tribuno Dulcizio, fratello di Lorenzo (De octo Dulcitii quaestionibus).

xxiv

notizia biografica

426-427  Il 26 settembre 426, nella chiesa della Pace di Ippona, designa ufficialmente il prete Eraclio come suo successore. In risposta alle obiezioni dei monaci di Adrumeto (oggi Sousse, in Tunisia), scrive il De gratia et libero arbitrio e il De correptione et gratia. Completa il libro III del De doc­ trina christiana e vi aggiunge il quarto e ultimo. Compone le Retractationes, dove rivede e corregge «novantatré opere in duecentotrentadue libri», senza contare le lettere e i sermoni. 427-428  Ha una pubblica discussione con il vescovo ariano Massimino, messa per iscritto nella Conlatio cum Ma­ ximino e ricapitolata pochi mesi dopo nel Contra Maximi­ num. Confuta i primi quattro degli otto libri dell’Ad Florum, composti da Giuliano contro il libro II del De nuptiis et con­ cupiscentia. 428-430  Su richiesta di Quodvultdeus, scrive il De hae­ resibus. Replica alle critiche di alcuni monaci di Marsiglia in due libri de sanctorum praedestinatione (conosciuti erroneamente come due opere distinte: il De praedestinatione sanc­ torum e il De dono perseverantiae). Confuta i libri V e VI dell’Ad Florum di Giuliano. 430  Muore a Ippona il 28 agosto, mentre la città è assediata dai Vandali.

Nota editoriale Il testo latino dei tre commenti di Agostino a Genesi pubblicato a fronte nella presente edizione è tratto dalle edizioni di riferimento, contenute nei volumi XXVIII e XCI della collana del Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL). L’edizione del De Genesi contra Manichaeos si deve a Dorothea Weber (1998); quella del De Genesi ad litteram imperfectus liber e dei De Genesi ad litteram libri duodecim a Joseph Zycha (1894). Le note poste a piè di pagina del testo latino, a cura di Giovanni Catapano, segnalano tutti i casi in cui studi filologici o edizioni posteriori a nostra conoscenza hanno proposto delle modifiche alle edizioni citate, basandosi o su varianti testimoniate dai manoscritti o su congetture. Sia quando tali emendazioni sono state da noi accolte, sia quando sono state respinte conservando il testo dello CSEL, nelle note sono state indicate le lezioni presenti in tutte le edizioni consultate e nei manoscritti conosciuti. Non abbiamo visionato questi ultimi direttamente, ma ci siamo basati sull’apparato critico delle edizioni disponibili. In particolare, sono sempre state indicate, oltre a quelle dello CSEL, le lezioni della Pa­ trologia Latina (volume XXXIV), della Bibliothèque Augustinienne (volumi 48, 49 e 50) e della Nuova Biblioteca Agostiniana (volumi IX/1 e IX/2). Per quanto concerne il De Genesi contra Manichaeos, abbiamo consultato anche la dissertazione inedita di Peter Abulesz (Wien 1972). Molto utili sono stati specialmente i lavori di Michael Murray Gorman, elencati in fondo al presente volume negli Apparati (“Abbreviazioni e sigle” e “Bibliografia”) insieme agli altri studi e ai manoscritti citati nelle note al testo latino1. Solo in rarissimi casi abbiamo proposto delle emendazioni non ancora suggerite dalla critica. Per il De Genesi ad litteram imperfectus li­ ber e i De Genesi ad litteram libri duodecim, abbiamo ripristinato 1 In data 24 gennaio 2018, Gorman ci ha gentilmente comunicato per litteras di aver abbandonato il progetto, a suo tempo annunciato e a lungo atteso, di una nuova edizione critica dei De Genesi ad litteram libri duodecim, essendosi reso conto che «the resulting text would hardly differ from the CSEL edition».

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nota editoriale

la suddivisione in paragrafi numerati che la Patrologia Latina ha adottato riprendendola dall’edizione dei Maurini (Paris 1689). Per comodità del lettore, riportiamo qui di seguito tutte le modifiche effettuate rispetto al testo dello CSEL. De Genesi contra Manichaeos Libro, capitolo, paragrafo, Ed. Weber linea del paragrafo (pagina CSEL)

Nostro testo

I, iii, 6, 1 (72) I, vii, 11, 22 (78) I, vii, 12, 18-19 (79) I, viii, 14, 8 (80) I, xv, 24, 11 (90) I, xvi, 25, 1 (91) I, xvi, 25, 16 (92) I, xvi, 26, 21 (93) I, xvi, 26, 21 (93) I, xvii, 27, 10 (94) I, xix, 30, 3 (97)

illo id quod dicta possunt et Et dixit deus se ipse displicet placeat interiora terram

I, xxi, 32, 19 (100) I, xxii, 34, 11 (102) I, xxiii, 39, 1 (107) II, i, 2, 14 (118) II, vii, 8, 14-15 (127)

II, vii, 8, 23-26 (128)

eodem id , quod dictum potest et Et dixit deus seipsum displicent placeant inferiora terram placeant gemitibus transmigratio sumpserunt est. Quid

tabesceret? Dicimus enim tabidum et fragile et morti destinatum corpus humanum post peccatum esse coepisse. Non enim in nostro corpore isti exhorrescunt nisi mortalitatem, quam damnatione meruimus.

placeant gemimus in transmigratione suerunt est. Dicimus enim tabidum et fragile et morti destinatum corpus humanum post peccatum esse coepisse. Non enim in nostro corpore isti exhorrescunt nisi mortalitatem, quam damnatione meruimus. Quid tabesceret?

nota editoriale

xxvii

Libro, capitolo, paragrafo, Ed. Weber linea del paragrafo (pagina CSEL)

Nostro testo

II, ix, 12, 7-13 (132)

plantatur. Intellegamus

II, ix, 12, 13 (132) II, ix, 12, 17 (132)

plantatur, ad orientem lucem sapientiae, in Eden, id est in deliciis immortalibus et intellegibilibus. Nam deliciae vel voluptas vel epulum hoc verbo significari dicitur, si ex Hebraeo in Latinum interpretetur. Positum est autem sic sine interpretatione, ut aliquem locum significare videatur magisque figuratam faciat locutionem. Intellegamus nostra animae. Productum

II, ix, 12, 35 (133) II, xi, 16, 7 (137) II, xiv, 20, 13 (141) II, xiv, 20, 13 (141) II, xvii, 26, 16 (148)

superbia ratio debemus [non utique] in

nobis animae. Ad orientem lucem sapientiae, in Eden, id est in deliciis immortalibus et intellegibilibus. Nam deliciae vel voluptas vel epulum hoc verbo significari dicitur, si ex Hebraeo in Latinum interpretetur. Positum est autem sic sine interpretatione, ut aliquem locum significare videatur magisque figuratam faciat locutionem. Productum per superbiam ratio debemus; non utique et in

II, xx, 30, 20-21 (152) II, xx, 30, 29 (153) II, xx, 30, 32 (153) II, xxii, 34, 13 (157) II, xxiv, 37, 29 (161)

phantasmatis habet in hac ne forte propheta

phantasmatibus potest habens in hac ne per prophetam

xxviii

nota editoriale

De Genesi ad litteram imperfectus liber Capitolo (pagina CSEL), linea della pagina

Ed. Zycha

Nostro testo

i (460), 2 ii (461), 16 iii (462), 26 iii (464), 23 iii (464), 27 – (465), 1 iii (465), 5 iv (465), 7-8 iv (466), 5 iv (466), 8 iv (467), 27 iv (469), 15-16 iv (470), 9 iv (470), 20 iv (470), 22 v (471), 21 v (472), 23 v (473), 2 v (473), 23 v (474), 5 v (474), 19 v (474), 22

a dictorum factorumque iu informi materia terra, veluti adfirmari potuit ferebatur faciem abyssi cavo~ qua quomodocumque a illius materiae tenebrarum et resurrecturis ac sicut aliudque eo dicimus per corporales sensus adtingimus ordinavit divisit alio quoque tendit eodem Nam non inter aquam Faivnwn illam lucem corpori rimari congregentur aquae quae sub caelo sunt sub caelo est dictum esset genus suum

ex factorum dictorumque in materia informi terra veluti adfirmare oportuit superferebatur abyssum chaos quia quemadmodumcumque ex illa materia tenebrosae surrecturis et sicut ista alia qua illo dicamus corporale sentimus

v (476), 2 v (476), 2 vi (476), 9 vi (477), 21 vii (478), 2 vii (478), 28 viii (479), 10 viii (480), 8 viii (480), 23 viii (481), 5 ix (481), 12 x (482), 13-14 x (482), 25 x (483), 10 xi (484), 4

ordinat dividit alio tenditur eo Nam aquam Phainon lucem illam corporis numerare congregetur aqua quae est sub caelo est sub caelo esset dictum suum genus

nota editoriale

xxix

Capitolo (pagina CSEL), linea della pagina

Ed. Zycha

Nostro testo

xi (484), 12 xi (484), 18 xi (484), 25 xi (485), 8 xii (486), 4 xii (486), 7 xii (486), 8 xiii (487), 14 xiii (487), 15 xiii (487), 16 xiii (487), 17 xiv (491), 4 xiv (491), 9 xiv (491), 23 xiv (491), 28 xiv (492), 5 xiv (492), 8 xv (494), 8-9

in se sit eodem in se ut et illa luceant vagis fortassis lunae Faevqonta Faivnwn sumtum adtributa quo condensatur dicitur volatilibus et volatile pennatum volantia generaliter qua a fine usque significatis facta est, est tamen Accipi etiam sic est factum occurrerit est similis similes sunt

sit in se eo sit in se ut alia luceant super terram vagis dictum est fortasse solis Phaethonta Phainon sumptum tributa quod densetur dicit volantibus generaliter volantia et vola­ tile pennatum quae usque de significatis facta est, tamen Accipere factum est sic occurrit similis est similes sint necesse est ei cuius imagines sunt. Homines autem duo etiam si inter se similes sint ita sapientia occurrit Aut et quamlibet aquae partem

xv (494), 15 xv (495), 7 xv (495), 17 xv (495), 24 xv (495), 25 xv (496), 2 xv (496), 13 xvi (497), 29 xvi (498), 3

xvi (498), 11 xvi (498), 19 xvi (499), 19 xvi (499), 25 xvi (499), 28 xvi (500), 8 xvi (500), 16 xvi (501), 4 xvi (501), 14

ita et sapiens occurrerit At et aquam qualibet quaque parte similibus incommutabilem et incontaminabilem etiam aliquid tantum

quae similibus incommutabilem aliquid etiam tamen

xxx

nota editoriale

De Genesi ad litteram libri duodecim Libro, capitolo (pagina CSEL), linea della pagina

Ed. Zycha

Nostro testo

I, i (3), 10 I, i (4), 6 I, i (4), 15 I, i (5), 5 I, ii (6), 13 I, ii (6), 23 I, v (9), 2 I, v (9), 21 I, v (10), 4 I, vii (11), 10 I, viii (11), 20 I, ix (13), 28 I, x (14), 2 I, x (15), 2 I, x (15), 23-24 I, x (15), 24 I, x (16), 20

admoneantur omnium sicut et tenebrae intellegitur verbo informitas sunt bono placito insinuari bonum conversa autem coaternum patri Rursum ad partem aquilonis pervenit ferat

moneantur omnium facta sint sicuti tenebrae accipitur in verbo informitas eius sint in bono placito insinuare bona autem conversa patri coaeternum Rursus partem aquilonis pervehitur fecerat

I, xii (18), 18 I, xii (19), 8 I, xii (19), 9 I, xiii (20), 1 I, xiii (20), 19 I, xv (21), 12 I, xv (22), 21 I, xvi (22), 24 I, xviii (27), 6 I, xix (27), 21 I, xix (27), 25 I, xix (29), 13 I, xix (29), 19 I, xx (30), 3-4 I, xx (30), 18 I, xx (30), 19 I, xxi (31), 1 I, xxi (31), 1 II, x (48), 6 II, xii (50), 18 II, xii (50), 19

est aequaliter fluctuantis dierum primorum terra et deus creator duo haec ergo hoc divinorum operum et dixit super quod pronuntiant verba potest scripturam, deo domino versari suaviter cibum quod videatur. eius in ipso terra

erat aequabiliter fluctuantes primorum dierum terra et aqua creator deus haec duo hoc ergo operum divinorum dixit supra cum verba pronuntiant potest, scripturae dei domino sabbati versare cibum suaviter quo videatur? ipsius deus

nota editoriale

xxxi

Libro, capitolo (pagina CSEL), linea della pagina

Ed. Zycha

Nostro testo

II, xii (50), 22 II, xiv (54), 11-12 II, xiv (54), 15 II, xiv (55), 12 II, xv (58), 1 II, xvi (58), 15 II, xvi (59), 17 II, xvii (60), 1-2 III, ii (64), 2 III, ii (64), 18 III, ix (72), 13-14

in ipso possit bilitas proprie occidentem ajrchvn solis et alia luminaria magna ajpotelevsmata volant magna piscibus pedes, [nec vituli marini] pietatis manifestatur congregationem suam haec haec similiter haec autem infirmis die modo Iesus Christus modo Postquam abiciamus ergo induamur ea condito conprehendente uno, die septies egente terae obtinebat genere? produceret. et invisibilia. perspicit sapientia

insit possibilitas propriae orientem archen solis, alia magna luminaria apotelesmata volitant magnam piscibus pedes,

III, xxi (88), 11 III, xxii (90), 3 III, xxiii (91), 6 IV, ii (96), 1 IV, ii (96), 6 IV, ii (96), 9 IV, iv (100), 4 IV, iv (100), 23 IV, ix (105), 13 IV, xi (107), 14 IV, xi (107), 22 IV, xii (108), 23 IV, xxii (122), 11 IV, xxiii (123), 10 IV, xxiii (123), 10 IV, xxv (125), 2 IV, xxviii (126), 20 IV, xxxii (129), 23 IV, xxxiii (132), 19-20 IV, xxxiv (133), 20 IV, xxxv (136), 27 V, i (137), 2 V, i (138), 5 V, iii (141), 9 V, iii (141), 13 V, iv (145), 10 V, xiv (157), 9 V, xv (158), 21 V, xix (162), 13

piae caritatis manifestabitur congregationes suas hae hae simul hae etiam infimis diem nunc Christus nunc Post quam abiciamus induamus nos eo de condito conprehendentis uno die sexies egentem terrae obtinet genere, produceret? est invisibilia? perfecit sapientiae

xxxii

nota editoriale

Libro, capitolo (pagina CSEL), linea della pagina

Ed. Zycha

Nostro testo

V, xix (162), 17 V, xx (163), 26 VI, ii (171), 16 VI, iii (173), 5 VI, v (174), 26 VI, vi (177), 18-19

sapientia modo eum; sint vocabit quomodo postea? Respondebo: visibiliter utriusque post ea oculto eorum videmus cuncta facit viventem, [novissimus Adam in spiritum vivifi­ cantem], vitam aeternam dixit bene quaesiverit sciam abnuam cum earum terrae senescerere figmentum creati transgressor eius illo e[kstasi~ eis ineffabili vocabit Ubi dominum? dominum? terra sive causam inferior per potuisse se

sapientiae nunc eum: sunt vocaret quomodo? Respondebo: postea visibiliter utrisque postea per occulto illorum videmus, cuncta fecit viventem,

VI, xi (183), 16 VI, xi (183), 21 VI, xi (184), 4 VI, xi (184), 9 VI, xiv (189), 3-4 VI, xviii (192), 15 VI, xx (194), 14-15 VI, xxiii (196), 4-5 VI, xxviii (200), 4 VII, ix (208), 15 VII, xxviii (228), 19-20 VII, xxviii (228), 20 VIII, i (229), 19 VIII, iv (236), 1 VIII, viii (243), 6 VIII, ix (244), 9 VIII, xii (250), 12-13 VIII, xviii (257), 21 VIII, xxiii (262), 6 VIII, xxv (264), 9 VIII, xxv (264), 23 VIII, xxvii (266), 21 IX, i (268), 3 IX, i (269), 16 IX, i (269), 17 IX, i (269), 18 IX, i (269), 21 IX, viii (276), 23 IX, xiii (284), 7 IX, xix (294), 18 X, vii (304), 8

vita aeterna dixi recte quasiverim sciat abnuat eum earum rerum terra senescere figmentum transgresso reus illa extasis in eis ineffabiliter vocaret Ibi dominum, dominum. arida sive causa infirmior propter potuisse

nota editoriale

xxxiii

Libro, capitolo (pagina CSEL), linea della pagina

Ed. Zycha

Nostro testo

X, xii (309), 19 X, xii (309), 18 X, xiii (312), 4-5 X, xxvi (331), 5 XI, i (332), 17 XI, i (333), 10 XI, i (334), 10-11 XI, v (338), 6 XI, v (338), 8 XI, x (343), 6 XI, xi (344), 4 XI, xvii (349), 16

ni praebebit voluntatem provehitur paradisi Adam ubi dominus deus humiliationem humiliatur deus omnipotens prodeessent aeterni, praescius non fuit? Si fuerit. induta prodeesset paradisi Adam ubi et eritis mei sciebam corporis” non possent corpora corporalia et hoc arripit arrepticios dirigantur effectione sed duae mandata videt similibus errorum adtineri comtemsit

nisi praebet voluptatem perhibetur paradiso ubi deus humilationem humilator deus prodessent aeterni, si

XI, xvii (349), 17 XI, xxvii (360), 13 XI, xxvii (360), 17 XI, xxx (362), 24 XI, xxxiv (368), 3-4 XI, xxxix (374), 14 XII, ii (381), 19 XII, ii (381), 19 XII, ii (381), 20 XII, v (385), 18 XII, vi (387), 7-8 XII, xi (394), 19 XII, xiii (397), 7 XII, xix (408), 24 XII, xix (408), 25 XII, xx (410), 16 XII, xx (411), 7 XII, xxii (414), 16 XII, xxv (417), 29 XII, xxviii (422), 23 XII, xxxi (426), 4 XII, xxxii (426), 18 XII, xxxii (427), 3 XII, xxxiii (429), 5 XII, xxxiv (431), 16

fuerit? inducta prodesset paradiso ubi eritis mei” sciebat corporis possunt corporalia sed ad hoc adripit adrepticios diriguntur affectione et duas mundata videt illud similibus sensibus errorem attineri contemsit

xxxiv

nota editoriale

Il presente lavoro è stato realizzato in gran parte nell’ambito del Programma di Ricerca “I commenti di Agostino alla Genesi: traduzione e analisi storico-filosofica”, finanziato dall’Università degli Studi di Padova e svoltosi presso il Dipartimento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia Applicata (FiSPPA) dell’ateneo patavino dal 2015 al 2017. A questo Programma, di cui Giovanni Catapano è stato responsabile scientifico, Enrico Moro ha collaborato in qualità di Assegnista di Ricerca Junior. I curatori ringraziano cordialmente i partecipanti ai cicli seminariali su “I commenti agostiniani alla Genesi” e “Il De Genesi ad litteram di Agostino” tenutisi a Padova negli anni 2015 e 2016 all’interno del Corso di Dottorato di Ricerca in Filosofia e organizzati in collaborazione con il Centro Interdipartimentale di Ricerca di Filosofia Medievale “Carlo Giacon” (CIRFiM). Giovanni Catapano Enrico Moro Pordenone-Padova, 25 aprile 2018, memoria del battesimo di Agostino

LA GENESI CONTRO I MANICHEI

Post enumerationem et expositionem dierum septem interposita est quasi quaedam conclusio, et appellatus est liber creaturae caeli et terrae quicquid superius dictum est, cum sit parva pars libri; sed ideo sic meruit vocari, quia universi saeculi a capite usque ad finem quasi brevis aliqua imago in his diebus septem figurata est. Deinde incipit de homine diligentius narrari; quae omnis narratio non aperte, sed figurate explicatur, ut exerceat mentes quaerentium veritatem et spiritali ne­ gotio a negotiis carnalibus avocet. Dopo l’enumerazione e la descrizione dei sette giorni, è stata inserita come una sorta di conclusione, ed è stato denominato: libro della creazione del cielo e della terra tutto ciò che è stato detto in precedenza, benché costituisca una piccola parte del libro ; ma è stato chiamato così a buon diritto, poiché in questi sette giorni è stata raffigurata, per così dire, un’immagine in miniatura dell’intera storia del mondo, dall’inizio alla fine. Da questo momento inizia una narrazione più accurata riguardante l’uomo; tutta questa narrazione non viene svolta apertamente, ma in senso figurato, per esercitare le menti di coloro che ricercano la verità e richiamarle dalle faccende carnali a un’occupazione spirituale. Gn. adv. Man. II, i, 1

Introduzione

1. Data di composizione Parallelamente alla critica dell’etica manichea condotta nel De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichae­ orum, Agostino si confronta con i suoi antichi correligionari anche sul piano esegetico1. Oggetto del contendere sono i primi tre capitoli del libro della Genesi, il cui testo viene interamente commentato nei due libri De Genesi contra (o adversus) Manichaeos. Stando a quanto Agostino afferma in retr. I, x[ix], 1, la composizione dell’opera è posteriore al ritorno in terra africana, databile all’autunno del 388; tenendo conto che nell’ordine delle Retractationes il De Genesi viene menzionato prima del De musica e del De magistro, si può ritenere che la sua stesura risalga all’inverno 388/389 2. Più problematico, invece, è stabilire con esattezza l’ordine di composizione del De Genesi e del De moribus, considerato che le informazioni ricavabili dalle Retractationes sembrano in una certa misura contrastare con alcuni dati interni agli scritti agostiniani. Nella “prefazione” del De moribus, Agostino afferma di aver sufficientemente mostrato «in altri libri come possiamo replicare alle invettive con cui i manichei si scagliano in modo maldestro ed empio contro la Legge che è chiamata Antico Testamento (in aliis libri […] quemadmo­ dum Manichaeorum invectionibus, quibus in Legem quod Ve­ tus Testamentum vocatur, imperite atque impie feruntur […] 1 Sul rapporto tra Agostino e il manicheismo, cfr. lo studio di V. Drecoll – M. Kudella, Augustin und der Manichäismus, Mohr Siebeck, Tübingen 2011. 2 Cfr. G. Madec, Introduction aux “Revisions” et à la lecture des œu­ vres de Saint Augustin, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 1996, pp. 36-37; J. Anoz, Cronología de la producción augustiniana, in “Augustinus”, 47 (2002), pp. 229-312, 232.

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possimus occurrere)» (mor. I, i, 1). Gli alii libri cui Agostino allude, a quest’altezza cronologica, sono con ogni probabilità quelli del De Genesi. Inoltre, benché nelle Retractationes il vescovo di Ippona affermi di aver composto i due libri De moribus «già battezzato, mentre mi trovavo a Roma (iam baptizatus autem cum Romae essem)» (I, vii[vi], 1), nell’opera egli lascia intendere non solo di aver ormai concluso il soggiorno romano (I, xiii, 70; II, xxiv, 70), ma anche di aver recentemente soggiornato a Cartagine (II, xii, 26). In apertura della notizia dalle Retractationes dedicata al De Genesi, infine, Agostino afferma: «Benché infatti tutte le discussioni svolte nei precedenti libri (in superioribus li­ bris) per mostrare che Dio, sommamente buono e immutabile, è il Creatore di tutte le nature mutabili, e che non vi è alcuna natura o sostanza, in quanto è natura e sostanza, malvagia, fossero nella nostra intenzione rivolte contro i manichei (adversus Manichaeos nostra invigilaret intentio), tuttavia questi due libri furono pubblicati nel modo più manifesto contro di loro a difesa dell’Antica Legge (aper­ tissime adversus eos editi sunt in defensionem veteris legis), che essi attaccano con il veemente zelo di un insano errore» (retr. I, x[ix], 1). Se da una parte, come è stato osservato3, il contenuto dei superiores libri menzionati nel passo in questione corrisponde a quello dei due libri De moribus, dall’altro sembra problematico ammettere che Agostino potesse ritenere questi ultimi solo implicitamente rivolti contro i manichei4. 3 4

L’osservazione è di Martine Dulaey, in BA, 50, pp. 17. Altri studi, citati da Dulaey (BA, 50, p. 17, n. 21), ritengono che Agostino alluda in questo passaggio ai primi “dialoghi filosofici”: cfr. J. Pépin, Saint Augustin et la fonction protreptique de l’allégorie, in “Recherches Augustiniennes”, 1 (1958), pp. 243-86, 249; C.P. Mayer, Die an­ timanichäischen Schriften Augustins: Entstehung, Absicht und kurze Cha­ rakteristik der einzelnen Werke unter dem Aspekt der darin verwendeten Zeichentermini, in “Augustinianum”, 14 (1974), pp. 277-313, 286.

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Alla luce degli elementi precedentemente evidenziati, l’ipotesi più probabile sembra quella di una sostanziale contemporaneità dell’elaborazione dei due trattati. Sia il De moribus sia il De Genesi, dunque, sarebbero stati cominciati nel 388, durante il soggiorno romano, e portati a termine nel 389, in terra africana. A stesura ultimata, Agostino avrebbe completato le due opere con una “prefazione”, cosa che spiegherebbe le evidenti affinità tematiche e terminologiche che accomunano i capitoli iniziali dei due scritti5.

2. Struttura e contenuto 2.1. Struttura Contrariamente a un pregiudizio lungamente diffuso, l’articolazione del De Genesi contra Manichaeos risponde a un piano di composizione organico e lineare, in accordo al quale i due libri che compongono l’opera, pur a fronte di alcune non trascurabili differenze, presentano un andamento analogo e una costruzione sostanzialmente simmetrica6. Il libro I si apre con una breve sezione che funge da prologo (i, 1-2), nella quale confluiscono rilevanti informazioni circa le finalità, lo stile e i destinatari del trattato; la parte rimanente del testo, poi, si suddivide in due macrosezioni, in cui il racconto esamerale della creazione viene interpretato dapprima 5

Cfr. J.K. Coyle, Augustine’s De moribus ecclesiae et moribus mani­ chaeorum. A Study of the Work, its Composition and its Source, University Press, Fribourg 1978, pp. 66-76; D. Weber, Einleitung, in Web., p. 10, n. 11; BA, 50, pp. 15-18; Tesk., p. 5, n. 10. 6 Cfr. D. Weber, Communis loquendi consuetudo. Zur Struktur von Augustinus, De Genesi contra Manichaeos, in E.A. Livingstone (ed. by), Studia Patristica vol. XXXIII: Augustine and his Opponents, Jerome, other Latin Fathers after Nicea, Orientalia (Papers presented at the Twelfth In­ ternational Conference of Patristic Studies held in Oxford 1995), Leuven, Peeters, 1997, p. 274-79, 277 (= Ead., “Communis loquendi consuetudo”. Sobre la estructura de El Génesis contra los maniqueos de Agustín, in “Augustinus”, 44 (1999), pp. 307–13).

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secundum historiam (ii, 3–xxii, 34) e successivamente secun­ dum prophetiam (xxiii, 35–xxv, 43). Analoga è la scansione del libro II. Anch’esso muove da un breve brano introduttivo, che marca la transizione dal “primo” al “secondo” racconto della creazione e viene corredato da una citazione integrale e continuativa del testo di Gen. 2, 4b –3, 24 (i, 1-2). A una breve sezione di carattere programmatico (ii, 3)7 seguono poi un’ampia esposizione della narrazione biblica secundum historiam (iii, 4–xxiii, 36) e una sua più rapida interpretazione secundum prophetiam (xxiv, 37–xxvii, 41), i cui estremi e il cui avvicendamento appaiono chiaramente riconoscibili a partire da indici interni al testo8. L’articolazione di entrambe le sezioni, inoltre, può essere ulteriormente precisata nella misura in cui il loro contenuto appare declinato dapprima in rapporto al piano generale dell’intera umanità (ii, 3–vi, 7) e della relazione mistica tra Cristo e la Chiesa (xxiv, 37), e successivamente a quello particolare del singolo individuo (vii, 8–xxiii, 36; xxv, 38– xxvii, 41)9. I paragrafi conclusivi (xxviii, 42–xxix, 43), infine, 7 Gn. adv. Man. II, ii, 3: «Tutto questo testo, dunque, deve essere discusso dapprima secondo la storia, quindi secondo la profezia. Secondo la storia vengono narrati i fatti, secondo la profezia vengono preannunciati gli eventi futuri (Hic ergo totus sermo primo secundum historiam discutiendus est, deinde secundum prophetiam. Secundum historiam facta narrantur, secundum prophetiam futura praenuntiantur)». 8 Ivi, II, xxiv, 37: «Ma in questo testo ho promesso di offrire una considerazione dei fatti accaduti, che reputo sia stata svolta, e quindi una considerazione della profezia, che rimane ormai brevemente da svolgere (sed in hoc sermone pollicitus sum considerationem rerum factarum, quam puto explicatam, et deinde considerationem prophetiae, quae remanet expli­ canda iam breviter)». 9 Ivi, II, vii, 8: «Esaminiamo ora, dopo l’allusione alla totalità della creazione […] ciò che viene annunciato specificamente a proposito dell’uomo, insegnamento che più di ogni altro ci riguarda (nunc videa­ mus post universae creaturae insinuationem […] quid de homine specialiter intimetur, quod ad nos maxime pertinet)»; II, xxv, 38: «Il comando che Egli ricevette, difatti, noi l’abbiamo ricevuto in Lui, poiché ogni cristiano assume non impropriamente il ruolo di Cristo (nam praeceptum quod

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contengono una sorta di petit manuel 10, che, richiamandosi idealmente al prologo del libro I, conferisce all’intera opera uno sviluppo circolare e in sé compiuto11.

2.2. Libro I Il libro I12 si apre con una breve sezione (i, 1-2), un vero e proprio “prologo”, nella quale Agostino esplicita le finalità, lo stile e i destinatari dell’opera. La finalità è quella di confutare la vanitas dei manichei: un intento che, come altri passaggi confermano più chiaramente, si declina in senso apologetico ancor prima che polemico13. Lo stile, poi, non deve essere quello proprio del «discorso adorno ed elegante (non ornato politoque sermone)», che Agostino aveva adopeaccepit nos accepimus in illo, quia unusquisque Christianus non incongrue sustinet personam Christi)». 10 BA, 50, p. 28. 11 Cfr. le osservazioni di S. Arnoldi, Manichäismus und Bibelexegese bei Augustinus: De Genesi contra Manichaeos, Inaugural-Dissertation zur Erlangungen des Doktorgrades der Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universität, München 2011, p. 186. 12 Scopo delle pagine seguenti è quello di ripercorrere il contenuto dei due libri del De Genesi contra Manichaeos, presentandone sinteticamente i principali temi di natura filosofica, teologica ed esegetica. Le indicazioni bibliografiche, i riferimenti testuali, i raffronti con le possibili fonti, pertanto, saranno qui limitati al minimo: il lettore potrà trovarne un più ampio resoconto consultando le note di commento ai singoli libri. 13 Retr. I, x[ix], 1: «Stabilitomi ormai in Africa, scrissi due libri sulla Genesi contro i manichei […] questi due libri furono pubblicati nel modo più manifesto contro di loro a difesa dell’Antica Legge, che essi attaccano col veemente zelo di un insano errore (in defensionem veteris legis, quam vehementi studio vesani erroris oppugnant)»; Gn. adv. Man. I, iv, 7: «Ma adesso non ci siamo impegnati a smentire e confutare queste vanità. Per ora, infatti, abbiamo stabilito di difendere, con quante forze il Signore si degna di concederci, le affermazioni che costoro criticano nel Vecchio Testamento, e di mostrare a proposito di esse che la cecità degli uomini nulla può contro la verità di Dio (Sed illas vanitates modo non suscepimus refellere atque convincere. Nunc enim ea quae reprehendunt in veteri testa­ mento statuimus defendere, quantum vires dominus praestare dignatur, et in eis ostendere contra veritatem dei nihil valere hominum caecitatem)».

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rato, forse a discapito di una loro più diffusa comprensione, in altri scritti antimanichei precedentemente pubblicati14; piuttosto, deve attenersi al «modo di parlare comune (com­ munem loquendi consuetudinem)», facendo leva su «evidenze concrete (rebus manifestis)» ed esprimendole con «linguaggio usuale e semplice (sermonem usitatum et simplicem)». I primi destinatari dell’opera, infatti, sono «i più ignoranti (imperitiores)», «i non istruiti (indocti)», «i deboli d’ingegno e i piccoli tra di noi (infirmos et parvulos nostros)»: vale a dire coloro che, a motivo della precarietà di mezzi intellettuali, risultano maggiormente esposti alla propaganda dei manichei, e conseguentemente più sensibili alle critiche rivolte da questi ultimi agli scritti dell’Antico Testamento15. La defensio veteris legis si concentra primariamente (ii, 3–vii, 12) sull’incipit del racconto genesiaco (Gen. 1, 1-2), dedicato alla narrazione degli eventi che precedono l’enumerazione delle opere dei sei giorni. In riferimento al primo versetto, e precisamente alla sua parte iniziale (in principio fecit Deus), vengono discusse tre questioni (ii, 3-4), che riguardano rispettivamente il significato del termine principium, l’eventualità che Dio si sia trovato in uno stato di inattività prima di creare il mondo, il motivo che improvvisamente lo avrebbe spinto a farlo. Agostino risponde al primo quesito sostenendo che il principium di cui parla la Scrittura non deve essere inteso come l’inizio del tempo, ma identificato con la Parola divina eternamente esistente presso il Padre. Anche volendo comprendere l’espressione in senso temporale, tuttavia, sarebbe errato supporre che per Dio vi sia stato un tempo d’inattività: il tempo, infatti, da un lato è stato creato proprio da Dio, e in quanto tale non può aver preceduto 14

Le opinioni degli studiosi divergono sull’identità degli scritti cui Agostino allude con la locuzione alios libros nostros: a tal proposito, cfr. la nota 4 al libro I del De Genesi contra Manichaeos. 15 Sul “prologo”, e sulla questione della verosimiglianza di una destinazione dell’opera a un pubblico sprovvisto di competenze retoriche e filosofiche, cfr. la nota 6 al libro I del De Genesi contra Manichaeos.

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la fondazione delle cose, dall’altro è stato creato insieme al cielo e alla terra, ed è quindi illogico supporre che sia trascorso un solo istante senza che tali realtà esistessero. Non meno insensato, di conseguenza, è supporre che Dio abbia potuto improvvisamente decidersi a creare, così come lo è ricercare una causa che, precedendone la volontà, lo abbia indotto a operare. Quanto al secondo versetto (iii, 5–vi, 10), Agostino enuncia e risponde a quattro quesiti. Il primo di essi mette in dubbio che il cielo e la terra di Gen. 1, 1 siano stati creati dal nulla, insinuando che in Gen. 1, 2a si troverebbe descritta la condizione in cui la terra medesima esisteva anteriormente all’intervento divino. Tale quesito, secondo Agostino, presuppone un’interpretazione scorretta del testo, consistente nell’attribuire alla forma verbale erat un valore esistenziale e non copulativo. Il testo di Gen. 1, 2a, infatti, non esprime la preesistenza della terra all’azione divina, quanto piuttosto lo stato di tale realtà (come vedremo per Agostino si tratta della materia) nel momento iniziale della sua creazione, quando ancora non era avvenuta l’ordinata distinctio delle forme corporee (iii, 5). La seconda questione concerne il testo di Gen. 1, 2b, sulla base del quale i manichei fanno notare in modo beffardo che, prima di creare la luce, Dio si sarebbe trovato avvolto dalle tenebre. L’articolata replica di Agostino si fonda in ultima analisi sulla distinzione tra la luce eterna e incorporea in cui Dio dimora e quella corporea, la cui origine è narrata in Gen. 1, 3. Oltre ai riferimenti polemici alle pratiche idolatriche dei manichei (il culto del sole), la strategia di Agostino prevede la negazione di ogni carattere sostanziale alle tenebre: analogamente ad altri termini privativi quali il silenzio, la nudità e il vuoto, tale sostantivo esprime infatti unicamente una mancanza, nel caso specifico quella della luce (iii, 6). I due successivi quesiti sorgono in rapporto al testo di Gen. 1, 2c. La prima difficoltà viene sollevata dai manichei in relazione all’affermazione per cui lo spirito di Dio “si por-

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tava in alto” (superferebatur) sopra le acque, formulazione che porterebbe a immaginarlo contenuto in esse. La risposta di Agostino si articola in due passaggi. In primo luogo egli mostra che, come può evincersi dal moto solare al di sopra della terra, il fatto che una realtà si porti in alto al di sopra di un’altra non implica necessariamente che quest’ultima la contenga (iv, 7); in secondo luogo, egli nega che il moto dello spirito divino possieda un carattere spaziale, precisando che il verbo superferre esprime piuttosto la potenza del Creatore, che supera per natura le realtà create, come la volontà di un artefice l’oggetto da costruire (v, 8). Un’ultima questione concernente la sezione “pre-esamerale” della narrazione genesiaca sorge a proposito dell’acqua, che la Scrittura menziona senza averne precedentemente narrato la creazione. L’obiezione mossa dai manichei sottintende una limitazione della portata dell’azione divina, che non potrebbe essere considerata causa dell’essere di tutte le cose nella misura in cui una realtà, nel caso specifico l’acqua, sarebbe esistita indipendentemente da essa. Tale obiezione, secondo Agostino, deriva da un evidente difetto di capacità interpretativa. Con i termini “acqua” e “terra”, infatti, la Scrittura non intenderebbe indicare gli elementi che, in virtù della loro consistenza corporea, possono essere comunemente visti, toccati e maneggiati. Analogamente, i sostantivi “cielo” e “terra” non sono qui impiegati con il loro significato ordinario, ma il loro accostamento rappresenta piuttosto un “merismo”, ossia una menzione preliminare della totalità della creazione (universa creatura, quam fecit et condidit Deus) mediante l’indicazione delle sue parti principali. Rivolgendosi a lettori poco istruiti e assecondando la loro debolezza, aggiunge Agostino, la Scrittura ha preferito non parlare apertamente di realtà invisibili, ma piuttosto designarle e farle intendere allusivamente servendosi dei nomi di realtà visibili. La realtà invisibile in questione, come peraltro si legge espressamente nel libro della Sapienza (18, 1), è la materia informe posta in essere da Dio a partire dal nulla,

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quella medesima materia che nella tradizione greca prende il nome di “chaos” (v, 9–vi, 10)16. L’autore sacro l’avrebbe chiamata “cielo e terra” con funzione prolettica, poiché da essa sarebbe certamente derivata l’intera creazione (vii, 11); “terra invisibile e inordinata” per suggerirne la mancanza di ornamento, l’informità e l’oscurità; “acqua sovrastata dallo spirito di Dio”, per indicarne la sottomissione alla volontà del Creatore; “acqua”, per esprimerne la cedevolezza rispetto all’azione divina e perché da essa sarebbero derivate tutte le cose, proprio come dall’elemento liquido tutti i viventi. Quest’interpretazione complessiva dei primi due versetti appare ad Agostino non solo non arbitraria, ma anzi pienamente coerente, nella misura in cui permette di esplicitare la finalità “pedagogica” sottesa alla strategia di significazione perseguita dall’autore sacro: «Tutti questi nomi, dunque, sia “cielo e terra” sia “terra invisibile e inordinata” e “abisso ricoperto di tenebre”, sia “acqua sopra cui si portava lo spirito di Dio”, sono nomi della materia informe, impiegati per far sì che una realtà sconosciuta venisse suggerita alle persone più ignoranti con vocaboli conosciuti (ut res ignota notis vo­ cabulis insinuaretur imperitioribus), e non con un solo vocabolo, ma con molti, per evitare che, nel caso in cui fosse stato impiegato un solo vocabolo, si credesse tale realtà uguale a quella che gli uomini avevano l’abitudine di intendere in relazione a quel vocabolo (et non uno vocabulo, sed multis, ne, si unum esset, hoc esse putaretur quod consueverant homines in illo vocabulo intellegere)» (I, vii, 12). Nelle pagine seguenti, Agostino passa a esaminare le obiezioni mosse dai manichei alla narrazione delle opere dei sei giorni, a cominciare da quella per cui il compiacimento di Dio successivo alla creazione della luce deriverebbe da una sua precedente ignoranza circa la natura stessa del bene. Dopo aver notato come tale compiacimento, al 16 A proposito di questo passaggio del testo, cfr. E. Moro, Materia informe e/o chaos originario? A proposito di un paragone agostiniano, in “Bollettino della Società Filosofica Italiana”, 215 (2015), pp. 15-28.

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pari di quello che gli artefici umani riservano alle proprie opere, derivi dalla costatazione del perfetto compimento della prima creatura (viii, 13), parlando della “meraviglia” divina Agostino osserva come non solo nell’Antico, ma anche nel Nuovo Testamento la Scrittura si riferisca a Dio attraverso locuzioni di carattere “metonimico”, attribuendo cioè al Creatore stati d’animo, debolezze o incertezze del cui essere o della cui manifestazione Egli è causa nelle creature (viii, 14). Così, quando leggono che Dio “denominò” le tenebre, già avvertiti della loro assenza di realtà sostanziale, i lettori sono naturalmente portati a considerare che «presso Dio […] vi è un Intelletto puro, senza strepito né diversità di lingue. “Denominò”, quindi, è stato detto nel senso di “fece denominare”, poiché Dio distinse e ordinò tutte le cose in modo che potessero sia essere distinte sia ricevere un nome (apud deum purus intellectus est sine strepi­ tu et diversitate linguarum. “Vocavit” autem dictum est “vo­ cari fecit”, quia sic distinxit omnia et ordinavit, ut et discerni possent et nomina accipere)» (I, ix, 15). Non deve stupire, infine, che i giorni genesiaci apparentemente comincino dalla sera: la Scrittura, infatti, attende il trascorrere della notte, anch’essa appartenente al giorno, per sancire la conclusione di quest’ultimo (x, 16). Breve (in assenza di obiezioni manichee), ma concettualmente denso è il commento dedicato al secondo giorno della creazione. Mediante la creazione del firmamento, «il più bello tra i corpi (corpus pulcherrimum)», Dio avrebbe operato la separazione della «materia corporea delle realtà visibili da quella incorporea delle realtà invisibili (materiam corpora­ lem rerum visibilium ab illa incorporali rerum invisibilium)»; a questo proposito, Agostino allude brevemente all’esistenza di «acque invisibili, che, come comprendono in pochi, sono superiori al cielo non per collocazione spaziale, ma per dignità di natura (aquae invisibiles, quae a paucis intelleguntur non locorum sedibus, sed dignitate naturae superare caelum)» (I, xi, 17), e avverte come, avendo a che fare con questioni

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di tal genere, sia doveroso guardarsi dall’affermare opinioni incerte e avventate. Più problematica, agli occhi dei manichei, risulta la narrazione del terzo giorno. Una prima incongruenza nascerebbe dal fatto che delle acque ovunque diffuse non avrebbero trovato alcun luogo in cui raccogliersi. Una simile difficoltà, replica Agostino, non sussiste se si accetta la precedente interpretazione dell’acqua quale simbolo della materia. Di raccolta delle acque, infatti, la Scrittura parla per descrivere allusivamente la ripartizione e formazione dell’elemento liquido a partire dalla materia, scegliendo di ricorrere a tale immagine nella misura in cui «ogni forma […] è radunata secondo la regola dell’unità (omnis […] forma ad unitatis re­ gulam cogitur)» (I, xii, 18); analogamente, l’emersione della terraferma suggerisce la formazione dell’elemento terrestre a partire dalla condizione caotica e oscura della materia. Quanto poi ai vegetali sorti a partire dal suolo terrestre, Agostino risponde alle critiche dei manichei da un lato rifiutando loro la partecipazione ai misteri prefigurati dalla narrazione scritturistica (mysteria […] in qua figura futuro­ rum ista sic dicta sint), dall’altro affermando che l’esistenza di piante velenose e di alberi infruttuosi non è che una conseguenza del primo peccato (xiii, 19)17. Non meno complesse sono le questioni connesse al racconto del quarto giorno: su tutte, quella dell’esistenza e dello statuto dei primi tre giorni, anteriori alla creazione dei luminari celesti. Una questione spinosa, alla quale si potrebbe rispondere che dei primi tre giorni fu conteggiata la durata tenendo conto del tempo che il sole avrebbe impiegato per compiere il proprio percorso circolare intorno alla terra; se non fosse che, in assenza di luminari, non avrebbero potuto prodursi né sera né mattina, termini che dunque, consape17

Per un’analisi più dettagliata di questa prima sezione del libro I, mi permetto di rimandare a: E. Moro, Il concetto di materia in Agostino, Prefazione di G. Catapano, Aracne, Canterano (RM) 2017 (Flumen Sapientiae, Studi sul pensiero medievale, 3), pp. 32-70.

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voli della «consuetudine della Scrittura divina di trasferire termini tratti dalle realtà umane alle realtà divine (consuetu­ dinem divinae scripturae de rebus humanis ad divinas res verba transferre)», non resta che intendere in relazione alle «stesse distinzioni tra le opere […]: “sera”, in relazione al completamento di un’opera portata a termine, e “mattino”, in relazione all’inizio dell’opera seguente (ipsas distinctiones operum […]: vesperam propter transactionem consummati operis et mane propter inchoationem futuri operis)». La creazione dei luminari, dunque, risponde alla necessità di rendere possibile, più che lo scorrere effettivo del tempo, la sua misurazione da parte degli uomini (xiv, 21). Al sole e alla luna, nota infine Agostino, spettano da una parte la preminenza, il principa­ tum, sugli altri astri (xiv, 22), dall’altro frangenti temporali ben definiti durante i quali compiere il proprio percorso in maniera manifesta (xiv, 23). Piuttosto conciso è il commento alla narrazione del quinto giorno, che, contrariamente a quanto i manichei insinuano, giustamente colloca l’origine degli animali acquatici nelle acque. Facendo leva sulla testimonianza di quanti si narra abbiano raggiunto la sommità del monte Olimpo faticando a respirare e senza osservare volo d’uccelli, Agostino conclude che i vapori diffusi nella regione inferiore dell’atmosfera, a motivo del loro spessore e della loro umidità, possono essere giustamente associati all’elemento acquatico (xv, 24). Uno spazio ben più ampio, di contro, viene riservato alla narrazione del sesto giorno. Ai manichei che pretestuosamente lamentano l’esistenza di animali inutili e dannosi, Agostino rimprovera di ignorare «come tutte le cose siano belle agli occhi del loro Fondatore e Artefice, che di tutte le cose si serve per governare l’universo, su cui domina con legge sovrana (quemadmodum omnia pulchra sint conditori et artifici suo, qui omnibus utitur ad gubernationem univer­ sitatis, cui summa lege dominatur)» (I, xvi, 25). Anche se la ragione della creazione di tali animali risulta oscura, tuttavia non si deve trascurare come tutti i viventi, compresi quelli

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più minuti e insignificanti, possiedano misure, numeri e pesi propri, ricercando i quali non si può che giungere all’Artefice «nel quale vi sono la somma misura, il sommo numero e il sommo ordine, cioè Dio, di cui con assoluta verità è stato detto che dispose tutte le cose in misura, numero e peso (ubi summa mensura et summus numerus et summus ordo est, id est deum, de quo verissime dictum est, quod omnia in mensura et numero et pondere disposuerit)» (I, xvi, 26). Con foga, poi, i manichei denigrano l’affermazione secondo cui l’uomo sarebbe stato creato “a immagine di Dio”, ammettendo la quale, essi insinuano, si sarebbe costretti ad attribuire a Dio fattezze corporee. Veemente è anche la replica di Agostino. I manichei ignorano ciò che è noto a qualsiasi lettore capace di attingere il senso spirituale18 dei due Testamenti: e cioè che la Scrittura, mediante nomi di membra corporee, designa le potenze invisibili proprie della sostanza divina (xvii, 27). Non è Dio, dunque, a possedere fattezze corporee a immagine dell’uomo esteriore, ma è piuttosto «l’uomo interiore, dove risiede la ragione e l’intelletto (interiorem hominem dici, ubi est ratio et intellectus)» (I, xvii, 28), a essere spirituale a immagine di Dio! In tale facoltà, così come nella postura eretta del corpo, si rende manifesta la superiorità dell’uomo sugli animali irrazionali; una superiorità concessagli da Dio, e di cui non è lecito dubitare costatando che, in seguito al peccato, vi sono animali capaci di sfuggire al suo controllo e di recargli danno (xviii, 29). La potestas sugli animali bruti attribuita agli uomini, d’altra parte, può essere intesa «anche in senso spirituale (etiam spiritaliter)» (I, xx, 31), cioè in rapporto alla necessità del dominio sulle passioni e sui moti irrazionali dell’animo esercitato attraverso la temperanza e 18 Sul senso della locuzione spiritaliter intellegere, sulla contrapposizione tra comprensione carnale e comprensione spirituale, e sulla trasversalità di quest’ultima rispetto agli ambiti dell’interpretazione secundum historiam e secundum prophetiam, cfr. l’analisi di Martine Dulaey in BA, 50, pp. 50-58.

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la moderazione. Un discorso analogo, poi, può essere fatto riguardo alla benedizione divina di Gen. 1, 28, intendendola «anche in senso spirituale (etiam spiritaliter)» e ritenendo che essa «si sia mutata in fecondità carnale dopo il peccato (in carnalem fecunditatem post peccatum conversa esse)» (I, xix, 30): in origine, dunque, l’anima sarebbe stata in grado di vivificare il corpo senza che questo le arrecasse molestia alcuna (xix, 30). Non senza ragione, infine, Dio avrebbe giudicato la totalità delle cose non solo “buona”, ma “molto buona”, dal momento che in ogni realtà la bellezza dell’intero è maggiore di quella delle parti che lo completano. Se dunque scorgessero la misura, il numero e il peso insiti nelle singole cose e contemplassero la bellezza del loro insieme, Agostino conclude, i manichei «loderebbero Dio, autore e fondatore dell’universo, ricondurrebbero alla bellezza del tutto ciò che in una parte li urta a causa della nostra condizione mortale, e vedrebbero come Dio abbia fatto tutte le cose non solo buone, ma anche molto buone (laudarent universitatis auctorem et conditorem deum et, quod eos propter condicionem nostrae mortalitatis in parte offendit, redigerent ad universi pulchri­ tudinem et viderent, quemadmodum deus fecerit omnia non solum bona, sed etiam bona valde)» (I, xxi, 32). Bersaglio del sarcasmo dei manichei è anche il riposo del settimo giorno. Da un lato essi insinuano malignamente che tale riposo sarebbe servito a Dio per recuperare le forze perse creando; dall’altro, al fine di minare la credibilità dell’Antico Testamento, osservano che nel Vangelo di Giovanni Cristo ha sancito il protrarsi dell’operare divino fino al momento presente. Agostino discute inizialmente quest’ultima obiezione, mostrando come in Gv. 5, 17 Cristo avesse di mira quanti concepivano e osservavano il sabato in maniera carnale senza comprendere «quale fosse il significato figurato di quel giorno (quid illius diei significatio figuraret)», ed esortando i manichei ad aderire a Cristo per potere, «una volta rimossa la coltre della similitudine e dell’allegoria (similitudinis et

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allegoriae cooperimento ablato)» (I, xxii, 33), contemplare la somma Verità divina. La prima obiezione, successivamente, viene confutata evidenziando come nel passo in questione la Scrittura ricorra alla medesima regula locutionis precedentemente osservata in occasione della denominazione delle tenebre, in accordo alla quale nel riposo di Dio al compimento delle opere dei sei giorni verrebbe significato il riposo che Dio stesso attribuirà a coloro ai quali avrà concesso di compiere opere buone (xxii, 34). Chiarito in che modo vada inteso il riposo divino, rimane da spiegare per quale ragione esso sia stato collocato dalla Scrittura nel settimo giorno. La risoluzione di tale quesito, sollevato non dai manichei ma da Agostino stesso, occupa la sezione conclusiva del libro I (xxiii, 35–xxv, 43), e contiene quella che può essere definita un’«interpretazione allegorica dell’esamerone»19. In queste pagine, Agostino rinviene una corrispondenza da un lato tra la scansione esamerale del racconto della creazione e le diverse fasi della vita dell’uomo (infantia, pueritia, adulescentia, iuventus, gravitas, senectus), dall’altro tra le opere dei sei giorni (i. creazione della luce; ii. creazione del firmamento tra le acque; iii. raccolta delle acque ed emersione della terraferma; iv. creazione dei corpi celesti e “benedizione” degli animali; v. creazione dei viventi acquatici, dei volatili del cielo, e dei rettili dotati di anime vive; vi. creazione dei viventi terrestri e dell’uomo a immagine e somiglianza di Dio) e le sei età della storia della salvezza, scandite dal riferimento a personaggi ed eventi narrati nelle Scritture (i. da Adamo a Noè, per dieci generazioni; ii. da Noè ad Abramo, per dieci generazioni; iii. da Abramo a Davide, per quattordici generazioni; iv. da Davide all’esilio babilonese, per quattordici generazioni; v. dall’esilio babilo19 Cfr. BA, 50, p. 24. Lo studio di questa sezione presenta un notevole interesse, tanto sul versante della teologia agostiniana della storia quanto su quello dei rapporti con le fonti letterarie e patristiche: a questo proposito, cfr. la bibliografia citata alla nota 191 del libro I del De Genesi contra Manichaeos.

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nese alla venuta di Cristo, per quattordici generazioni; vi. dall’Incarnazione alla venuta finale di Cristo). Al termine dell’esposizione relativa alla sesta “età del mondo”, che si conclude con un’affermazione dai toni millenaristi (I, xxiii, 41: «Possa la sera, per così dire, di questa età non calare su di noi, ammesso tuttavia che non sia già cominciata!»), Agostino conclude la propria trattazione della narrazione esamerale nel modo seguente: «In nessun modo, dunque, si può dire a parole come Dio fece e fondò il cielo e la terra, e tutta la creazione che fondò, ma questa esposizione che segue l’ordine dei giorni presenta, per così dire, una narrazione storica dei fatti compiuti in maniera tale da tener presente allo sguardo soprattutto la predizione di quelli futuri (sed ista expositio per ordinem dierum sic indicat tamquam historiam rerum factarum, ut praedicationem futurorum maxi­ me observet)» (I, xxiii, 41)20. Nei due capitoli conclusivi del libro, infine, viene chiarito il motivo per cui la sesta epoca 20

Su questo importante passaggio, si veda il commento di Dualey in BA, 50, p. 43. Al termine di un esame complessivo delle nove occorrenze del sostantivo historia nell’opera, la studiosa conclude: «Dopo aver segnalato che non sarebbe possibile prendere alla lettera il racconto della creazione in Gn 1 […] Agostino lascia intendere che si tratta di un racconto narrato a fini didattici, e lo designa con un’approssimazione: “tamquam historia rerum factarum” (1, 23, 41). Si potrebbe tradurre forzando la nota: come un racconto di eventi che hanno avuto luogo realmente. Historia significa dunque semplicemente «una storia», con un cominciamento, una metà, una fine, senza alcun pre-giudizio sulla sua storicità. Questo senso rende conto di tutte le occorrenze del termine nel testo». Il senso del termine historia, così com’è inteso all’epoca del De Genesi contra Manichaeos, corrisponderebbe dunque alla definizione che più tardi Agostino stesso ne darà nel De utilitate credendi (393): «Si tramanda secondo la storia, dunque, quando si insegna che cosa è stato scritto o che cosa è stato compiuto; che cosa non è stato compiuto ma soltanto scritto come se sia stato compiuto (secun­ dum historiam ergo traditur, cum docetur quid scriptum, aut quid gestum sit; quid non gestum, sed tantummodo scriptum quasi gestum sit)» (iii, 5). Cfr. inoltre Tesk., p. 27; M. Marin, Historia e derivati in Agostino: note retoriche ed esegetiche, in “Vetera Christianorum”, 35 (1998), pp. 97-118; Flad., pp. 68-69.

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della storia della salvezza non sia circoscritta da un numero definito di generazioni (xxiv, 42), e mostrato come ai giorni della creazione possano essere fatte corrispondere simbolicamente sul piano individuale le fasi del progresso spirituale dell’uomo (xxv, 43).

2.3. Libro II Il libro II si apre con due capitoli di natura introduttiva, nei quali Agostino, a differenza di quanto fatto nel libro precedente, fornisce una citazione integrale e continuativa del testo biblico oggetto di commento (Gen. 2, 4b –3, 24)21. Nelle poche righe che la precedono, Agostino da un lato individua nel testo di Gen. 2, 4a la conclusione del racconto della creazione, nel corso di cui «in questi sette giorni è stata raffigurata, per così dire, un’immagine in miniatura dell’intera storia del mondo, dall’inizio alla fine (universi saeculi a capite usque ad finem quasi brevis aliqua imago in his diebus septem figurata est)», dall’altro certifica l’inizio di una narrazione più accurata riguardante l’uomo (deinde incipit de homine dili­ gentius narrari), preannunciando che essa procede «non […] apertamente, ma in senso figurato (non aperte, sed figurate 21

Sul testo latino della Scrittura citato da Agostino (si tratta di una versione veterolatina di provenienza africana, modellata sul greco della Septuaginta), cfr. l’analisi di M. Dulaey, Note complémentaire “14. La traduction latine de Gn 2-3 utilisée par Augustin”, in BA, 50, pp. 533-35, che conclude: «Sembra tuttavia probabile che Agostino non avesse a sua disposizione una sola traduzione latina del libro della Genesi, e che egli ne mischiasse, forse inconsciamente, le lezioni». Un’altra significativa differenza distingue nel complesso il secondo libro dal primo (o perlomeno dalla sua gran parte), come nota ancora Dulaey (BA, 50, p. 20): «La differenza di presentazione corrisponde d’altra parte a una differenza di metodo. Nella prima parte del libro I, il piano dei capitoli è generalmente stereotipato e le obiezioni manichee, molto presenti, si agganciano a dei dettagli del testo. Nella seconda parte, se si eccettua la ricapitolazione finale, i rinvii alle posizioni manichee si fanno più rari e più sintetici: sono essenzialmente il dualismo e la concezione dell’anima come particella divina a essere discussi».

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explicatur)» (I, i, 1) per esercitare il lettore e richiamarne la mente a occupazioni di ordine spirituale. Al termine dell’estesa citazione del testo biblico, Agostino delinea il piano di svolgimento dell’intero libro: «Tutto questo testo, dunque, deve essere discusso dapprima secondo la storia, quindi secondo la profezia. Secondo la storia vengono narrate le cose accadute, secondo la profezia vengono preannunciate quelle destinate ad accadere (Hic ergo totus sermo primo secundum historiam discutiendus est, deinde secundum prophetiam. Secundum historiam facta narrantur, secundum prophetiam futura praenuntiantur)». A tale dichiarazione si accompagnano due significative postille di natura metodologica. In primo luogo, dovrà essere riconosciuto un gran merito a chi, non discostandosi dalla regola di fede, riuscirà a intendere le cose dette «secondo la lettera, cioè comprenderle non diversamente da come suona la lettera (secundum litteram […] id est non aliter intellegere quam littera sonat)». In secondo luogo, qualora ciò risultasse impossibile, non si dovrà esitare, forti dell’autorità apostolica, a intendere ciò che è scritto «in senso figurato e sotto forma di enigmi (figu­ rate atque in aenigmatibus)», impegnandosi coerentemente a spiegare secondo la fede «tutte queste figure delle cose, quelle riguardanti tanto la storia quanto la profezia (sive quae ad historiam sive quae ad prophetiam pertinent), senza escludere a priori una loro trattazione migliore e più accurata, per mano nostra o di altri, a cui il Signore si degna di rivelarle» (II, ii, 3)22. 22

Sul significato dei termini prophetia e figura, cfr. l’analisi di Dulaey (BA, 50, pp. 45-50) basata sull’esame delle occorrenze dei due termini. Quanto al primo, la studiosa conclude: «Tutte le altre occorrenze sono finalizzate a ciò che noi chiamiamo in senso ampio il senso tipologico, che mette in relazione un testo dell’Antico Testamento con una realtà del tempo dell’Incarnazione o della Chiesa, nella quale esso sembra essere compiuto e ricevere la pienezza del proprio senso […]. Si tratta per Agostino di “profezia”, perché il racconto delle origini annunciava già ciò che si sarebbe compiuto un giorno nella Chiesa. La lettura secundum prophe­ tiam è propria del Cristianesimo; essa disvela nel testo, storico o fittizio,

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L’interpretazione secundum historiam della narrazione genesiaca si concentra inizialmente sul testo di Gen. 2, 4b-6 (iii, 4–vi, 7), nel quale Agostino vede suggerita «l’intera creazione prima del peccato dell’anima (universa creatura […] ante peccatum animae)» (II, vi, 7). La Scrittura, a tale scopo, parla ora di un solo giorno per indicare la totalità del tempo, la cui creazione coincide con quella della totalità delle nature corporee (designata con la locuzione caelum et ter­ ram) e dal cui scorrere non è immune neppure la creatura invisibile (designata mediante la locuzione omne viride agri et omne pabulum), «com’è l’anima (sicut est anima)23» (iii, 4). Analogamente, delle espressioni antequam esset super terram e nondum enim pluerat deus super terram, la prima allude alla condizione dell’anima anteriormente al peccato, la seconda suggerisce come in tale frangente Dio parlasse all’anima stessa interiormente, rendendo presente la verità nel suo intimo – come “sorgente” che sgorga dal suolo – senza bisogno dell’ausilio di parole provenienti dall’esterno – quelle della Scrittura e dei Profeti, che l’obscuritas allegoriarum rende come nubi da spremere per ricavare la pioggia della verità (iv, 5). In seguito al prosciugarsi di tale sorgente causato dalla suchiaro o velato, il significato che esso riceve, alla luce dell’Incarnazione, nella storia della salvezza dell’umanità come dell’individuo». Quanto al secondo, osserva: «La parola si adatta altrettanto bene al senso “storico” e al senso “profetico” […] Figura non è dunque in alcun modo qui un termine tecnico di ciò che noi chiamiamo la tipologia, a differenza di ciò che si trova in altri autori cristiani […] Detto altrimenti, il vocabolario tecnico dell’esegesi è assente dall’opera. Tutti i termini impiegati appartengono al linguaggio della critica letteraria classica, a eccezione di pro­ phetia, parola che designa un senso esclusivamente cristiano. Nell’impiego di figura e historia, Agostino segue le tradizioni della critica letteraria del suo tempo piuttosto che il vocabolario esegetico dei predecessori. A differenza di Origene, e, così sembra, anche di Ambrogio, egli distingue il senso figurato di un testo dal suo senso figurativo: il primo è integrato al senso secundum historiam, mentre il secondo appartiene al senso secun­ dum prophetiam». 23 Per le diverse interpretazioni date dagli studiosi alle parole sicut est anima, cfr. la nota 22 al libro II del De Genesi contra Manichaeos.

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perbia – sorgente che, osserva Agostino, sarebbe inverosimile paragonare a quelle visibili attualmente esistenti –, l’uomo è ormai costretto ad affaticarsi sulla terra per riguadagnare, con l’aiuto e la mediazione delle parole della Scrittura, la vita beata di cui godeva in principio (v, 6). I due capitoli seguenti (vii, 8–viii, 11) sono dedicati al commento della creazione dell’uomo dal fango e dell’insufflazione dello spirito di vita. In prima battuta (vii, 8), Agostino replica rapidamente a un’obiezione manichea, affermando come non ci si debba stupire del fatto che Dio, onnipotente creatore di tutte le cose a partire dal nulla, abbia saputo trarre dal fango il corpo umano potenzialmente incorruttibile. Successivamente, egli passa a interrogarsi sul rapporto tra le due narrazioni della creazione dell’uomo (Gen. 1, 26-27 e 2, 7), enunciandone due possibili interpretazioni. La prima, di probabile derivazione origeniana, prevede che la creazione a immagine e somiglianza e la formazione dal fango siano intese separatamente, e riferite rispettivamente all’anima (l’ “uomo interiore”) e al corpo dell’uomo. La seconda, viceversa, vede narrata nel testo di Gen. 2, 7 la concomitante creazione di anima e corpo, la cui unione verrebbe simboleggiata attraverso l’immagine del fango (vii, 9). Da tali interpretazioni discendono altrettanti modi di intendere l’insufflazione dello spirito (viii, 10). Stando alla prima interpretazione, quest’ultima coinciderebbe con l’aggiunta dell’anima al corpo (anima che dunque poteva o preesistere nella Sapienza divina o essere creata in quel medesimo frangente), stando invece alla seconda con l’aggiunta della sensazione all’anima (l’uomo, quindi, era ancora “animale”, destinato a divenire “spirituale” in seguito all’ingresso nel paradiso e a ricadere nella precedente condizione dopo il peccato e l’esclusione dalla vita beata). Qualunque delle due ipotesi appaia preferibile, è doveroso escludere, contrariamente a quanto i manichei affermano, che la sostanza divina si sia trasformata nell’anima umana: impediscono di crederlo tanto i testimonia scritturistici che attestano la creazione

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dell’anima (Agostino ne cita un numero ristretto, che verrà notevolmente rinfoltito nel libro X del De Genesi ad litte­ ram), quanto la recta doctrina che non permette di attribuire la mutabilità dell’anima creata alla natura inalterabile del Creatore (viii, 11). Nei capitoli seguenti (ix, 12–xi, 15) Agostino passa a trattare della «beatitudine stessa dell’uomo, che viene designata con il nome di “paradiso”», chiarendo immediatamente come nei vari dettagli della narrazione genesiaca del giardino (es. la descrizione degli alberi, la collocazione del giardino a oriente) si trovino «esposti in senso figurato (fi­ gurate explicantur)» i piaceri della vita beata e le gioie della vita spirituale. Il commento agostiniano combina in queste pagine elementi degni di nota desunti dalla precedente tradizione filosofica ed esegetica: si segnalano a questo proposito l’interpretazione dell’albero della vita posto nel mezzo del paradiso in riferimento alla collocazione ontologica intermedia dell’anima umana, e l’esegesi simbolica dei quattro fiumi paradisiaci (di cui tuttavia non viene negata l’effettiva esistenza) a partire dallo schema canonico delle virtù cardinali. La sezione si conclude con alcune osservazioni sul lavoro e la custodia del paradiso, compito non certo gravoso e che per l’uomo consisteva nel conservare la condizione di beatitudine ricevuta in sorte. Nel comando divino di Gen. 2, 17, formulato al plurale, Agostino rinviene successivamente l’inizio dell’esposizione relativa alla creazione della donna, il cui commento, ricco di spunti di notevole interesse, occupa lo spazio di tre capitoli (xi, 15–xiii, 19). Riferita la funzione ausiliaria della donna alla generazione della prole spirituale delle opere buone, Agostino vede esemplificato nella relazione di unione e subordinazione che lega la donna stessa all’uomo l’analogo rapporto vigente tra due distinte parti dell’anima umana: quella “animale” e femminile, cioè «il desiderio dell’anima, mediante cui agiamo sulle membra del corpo (appetitum ani­ mae, per quem de membris corporis operamur)», e quella “ra-

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zionale” e maschile, cioè «la mente interiore (mens interior)». Conseguentemente, da una parte la denominazione degli animali viene intesa come la consapevolezza che l’uomo agevolmente matura circa la propria superiorità sugli animali privi di ragione (xi, 16), dall’altro il torpore di Adamo viene considerato un simbolo della sapienza «più interna, più segreta e del tutto distante da ogni senso del corpo (interior […] et secretior et ab omni sensu corporis remotissima)» (II, xii, 16) con cui l’uomo può cogliere, sebbene con maggior difficoltà, la distinzione e la gerarchia tra le due parti della propria anima. Parlando della carne posta da Dio in luogo della costola, poi, la Scrittura si sarebbe servita di un’espressione non propria, ma figurata (figurata locutio), volendo designare l’amore che ciascun uomo prova nei confronti della propria anima. Ne consegue che, osserva significativamente Agostino, «se anche in principio, secondo la storia, una donna visibile fu fatta dal Signore Dio a partire dal corpo dell’uomo, di certo non fu fatta in questo modo senza ragione, se non perché venisse impartito un qualche insegnamento segreto (etsi visibilis femina secundum historiam de corpore viri primo facta est a domino deo, non utique sine causa ita facta est, nisi ut aliquod secretum intimaret). […]. Sia dunque che queste cose furono dette in senso figurato, sia che con un senso figurato furono anche fatte, non furono dette o fatte in tal modo senza un fine preciso; si tratta però evidentemente di sacri misteri che, così come si sforza di fare la nostra debolezza o in un modo migliore, devono tuttavia essere interpretati e compresi in accordo con la retta fede (sive ergo ista figurate dicta sint sive figurate etiam facta sint, non frustra hoc modo vel dicta vel facta sunt, sed sunt plane mysteria et sacramenta, sive hoc modo quo tenuitas nostra conatur sive aliquo alio me­ liore, secundum sanam tamen fidem interpretanda et intelle­ genda)» (II, xii, 17). A conclusione della sezione, dopo una rapida interpretazione delle locuzioni os de ossibus e caro de carne sullo sfondo

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della subordinazione di temperantia e fortitudo rispetto alla prudentia, virtù proprie rispettivamente della parte inferiore e superiore dell’anima (xiii, 18), Agostino si sofferma sul testo di Gen. 2, 24 dichiarandosi incapace di trovare «in che modo si rapporta alla storia (quomodo referatur ad historiam)» (II, xiii, 19) e attribuendogli, sulla scorta del passo paolino di Ef. 5, 31-32, un significato profetico (sed tota prophetia est). La nudità dei progenitori e il fatto che essi non ne provassero vergogna, infine, vengono intesi quali simboli della semplicità e della castità dell’anima anteriormente al peccato. In continuità rispetto alla precedente interpretazione delle figure dell’uomo e della donna si sviluppa l’esegesi del racconto della tentazione (xiv, 20–xv, 22). Compare sulla scena a quest’altezza del testo un terzo “personaggio”, il serpente, che la Scrittura definirebbe “più sapiente” per suggerirne in senso figurato la scaltrezza. Un primo problema concerne il modo in cui il serpente poté avvicinare la donna, pur essendo escluso dalla vita beata. Agostino osserva a questo proposito che, se anche fosse esistito un luogo corporeo nel quale dimoravano i progenitori (etiamsi locus est talis qui paradisus vocetur, in quo corporaliter Adam et mulier eius habitabant), non si dovrebbe tuttavia credere che il diavolo potesse avvicinarla in modo corporeo. L’approssimarsi del serpente, ancora una volta, deve essere compreso in senso spirituale (spiritaliter): dal fatto che esso si sia rivolto alla donna, infatti, si apprende come la ragione non possa essere indotta ad acconsentire al peccato (ad consensionem peccati) se non una volta che sia sorto un godimento (delectatio) nella parte inferiore dell’anima (xiv, 20). Di notevole rilevanza, filosofica e storico-filosofica, è quanto Agostino afferma nel paragrafo seguente, interpretando la caduta come il sovvertimento dell’ordinata gerarchia tra le parti dell’anima. La dinamica che conduce all’azione peccaminosa, in tal senso, vede coinvolti tre soggetti e si articola in altrettante fasi. Essa comincia quando il serpente si rivolge alla donna, ossia quando il diavolo, mediante il

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pensiero o i sensi, suscita una suggestio nella parte inferiore dell’anima. Il secondo stadio, invece, ha luogo quando la donna mangia il frutto proibito, vale a dire nel momento in cui la persuasione della parte inferiore dell’anima fa sì che il desiderio (cupiditas) ceda al peccato. Il processo si completa infine quando l’uomo accetta il frutto portogli dalla donna, ossia quando la ragione acconsente a tradurre in azione quanto suggeritole dalla passione (si autem ratio consentiat et, quod libido commoverit, faciendum esse decernat). L’ordine di successione delle tre fasi è irreversibile, mentre non è necessario che la loro concatenazione si attui interamente: essa, infatti, può arrestarsi dapprima se il sorgere della suggestio non determina una persuasione nella parte inferiore dell’anima, e in un secondo momento se la ragione nega il proprio consenso alla passione, ponendo così un freno al piacere illecito. Il consenso della ragione, in ultima analisi, rappresenta la condizione necessaria e sufficiente affinché all’anima sia imputato il peccato, il cui prodursi non richiede pertanto il concretizzarsi dell’atto esterno. Un ultimo punto, tutt’altro che trascurabile (I, xv, 22: «Ciò, infatti, è della massima importanza per la nostra salvezza. Queste cose, difatti, furono scritte proprio perché noi ora ci guardassimo da tali insidie»), concerne il modo in cui il serpente persuase i progenitori al peccato. Lo fece, nota Agostino, convincendoli del fatto che il comando divino fosse dettato da gelosia, e, facendo leva sulla loro superbia, inducendoli a usare impropriamente la propria condizione intermedia, arrogando a se stessi ciò che non spettava loro e sovvertendo l’ordine naturale delle cose. Il comando divino, viceversa, rispecchia l’impossibilità costitutiva per la natura umana di essere beata in se stessa, indipendentemente dal governo divino. I tre capitoli seguenti (xv, 23–xvii, 25) sono dedicati al commento del testo di Gen. 3, 5-13, il cui andamento è piuttosto serrato. L’apertura degli occhi dei progenitori viene intesa come l’insorgere dell’astuzia per cui l’anima peccatrice si dispiace della propria semplicità, e le foglie di fico

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come l’impulso che essa prova per la menzogna e l’inganno (xv, 23). Nel passeggiare “serale” di Dio e nel nascondersi dell’uomo presso l’albero posto in mezzo al giardino, poi, Agostino vede un duplice indice del fatto che dopo il peccato l’anima si trova non più nella luce della verità, ma chiusa in se stessa e posta dinnanzi ai propri errori. Le domande rivolte da Dio all’uomo, infine, non denotano ignoranza, ma piuttosto la volontà divina di indurre la confessione del peccato (xvi, 24). Volontà che non trova riscontro nell’agire dei progenitori, ciascuno dei quali, con l’atteggiamento tipico della superbia, declina la responsabilità del male commesso, intendendo farla ricadere su Dio stesso (xvii, 25). Segue il commento, altrettanto incalzante, della triplice condanna del serpente (xvii, 26–xviii, 28), della donna (xix, 29) e dell’uomo (xx, 30). Quanto alla prima, Agostino osserva come non si tratti della sentenza finale, ma piuttosto della pena per cui il diavolo viene reso inferiore persino agli animali irrazionali per quanto attiene alla conservazione della natura ricevuta. I termini “petto” e “ventre”, poi, vengono intesi quali simboli della superbia e del desiderio carnale (xvii, 26), mentre la condanna a mangiare la terra viene compresa come possibile espressione figurata di un terzo genere di tentazione, quello della curiositas (xviii, 27). L’inimicizia posta tra il serpente e la donna, da ultimo, sta a indicare come la tentazione non possa insinuarsi nell’anima se non a partire dalla sua parte animale, «la quale mostra, per così dire, l’immagine o l’esempio della donna in un unico e medesimo uomo (quae quasi mulieris imaginem vel exemplum in ipso uno homine ostendit)», mentre in quella decretata tra le rispettive discendenze Agostino vede simboleggiata l’opposizione tra la perversa suggestione diabolica e il frutto delle buone opere (xviii, 28). La condanna della donna a partorire con dolore, cosa che si osserva effettivamente nella donna visibile, rimanda invece l’attenzione «a quella donna più segreta (ad illam secre­ tiorem)». In tal senso, il dolore del parto simboleggia quello che l’anima prova inizialmente astenendosi dal piacere car-

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nale (abstinentia a voluptate carnali), la prole indica la buona disposizione (bona consuetudo) generata da tale astinenza, il rivolgersi della donna all’uomo rappresenta non tanto il contenuto di una maledizione, quanto l’oggetto del comando rivolto alla parte inferiore dell’anima affinché obbedisca pienamente alla facoltà superiore della ragione (xix, 29). La condanna dell’uomo, infine, viene intesa da Agostino in relazione alla resistenza che, a motivo del corpo, l’anima incontra in questa vita nella ricerca del vero: se da una parte le spine e i rovi possono essere compresi quali simboli dei quesiti intricati e delle preoccupazioni mondane da cui l’uomo è chiamato a liberarsi, dall’altra il sudore della fronte può essere riferito allo sforzo che l’anima deve compiere per resistere alla seduzione delle rappresentazioni immaginarie (phantasmata) che penetrano in essa attraverso i sensi del corpo. Tale condanna, a cui nessun uomo può sfuggire, sarà sperimentata dai giusti solo in questa vita, ed esperita dagli ingiusti anche oltre la morte, sotto forma di fuoco purificatore o di pena eterna (xx, 30). L’interpretazione secundum historiam della narrazione genesiaca si conclude con il commento del testo di Gen. 3, 20-24 (xxi, 31–xxiii, 36). In queste pagine, nell’ordine, Agostino ventila la possibilità di riferire il nome “vita” alla «nostra parte animale, che deve ubbidire alla ragione come al suo uomo, una volta che mediante la ragione stessa abbia concepito dalla parola di vita la prole del vivere giustamente (animalis illa pars nostra, quae tamquam viro debet obtempera­ re rationi, cum per ipsam rationem de verbo vitae recte vivendi sarcinam conceperit)» (II, xxi, 31); interpreta le “tuniche di pelle” in riferimento alla morte corporale, descrivendo il corpo di carne come un involucro capace di celare i moti dell’animo e indicando il premio dei giusti nella sua equiparazione al corpo celeste degli angeli (xxi, 32)24; attribuisce 24

Sull’interpretazione delle “tuniche di pelle”, cfr. in particolare la nota 252 al libro II del De Genesi contra Manichaeos.

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una coloritura ironica alla locuzione unus ex nobis, considerandola in alternativa un’allusione alla condizione che l’uomo avrebbe potuto raggiungere se non avesse peccato (xxii, 33); attenua il carattere punitivo dell’estromissione dei progenitori dal paradiso, e attribuisce a Dio l’auspicio per cui l’uomo, affaticandosi nel corpo mortale, possa acquistare il merito in virtù di cui avere nuovamente accesso alla vita beata (xxii, 34). Nelle pagine conclusive di questa sezione, Agostino si sofferma sul significato dell’espressione “spada fiammeggiante” e del sostantivo “cherubino”, scorgendovi un riferimento rispettivamente alla sopportazione delle molestie e alla pienezza della scienza, cioè alla carità, compimento della Legge, declinata nella duplice forma dell’amore per Dio e per il prossimo (xxiii, 35). Sono queste le vie lungo le quali l’uomo deve incamminarsi per giungere ai piedi dell’albero della vita (xxiii, 36). I capitoli xxiv (37)–xxvii (41) contengono una breve esposizione dell’aspetto profetico (considerationem prophe­ tiae, quae remanet explicanda iam breviter) del testo di Gen. 2-3. Mosso dall’esigenza di indicare «un qualche punto di riferimento manifesto, dal quale le altre cose ricevano un orientamento (tamquam signo quodam manifesto, quo cetera dirigantur)», Agostino si sofferma nel paragrafo 37 sul testo di Gen. 2, 24, affermando, sulla scorta di quanto detto da Paolo in Ef. 5, 31-32, che «ciò che […] quanto alla storia si compì in Adamo, quanto alla profezia simboleggia Cristo (quod per historiam impletum est in Adam, per prophetiam significat Christum)». Analogamente ad Adamo, Cristo lasciò il Padre (assunse la natura umana apparendo agli uomini nella forma di servo), divenne una cosa sola con la sua compagna (la Chiesa, sua sposa e suo corpo), si addormentò (nel giorno della passione), diede origine alla sua sposa (ancora la Chiesa) dal proprio fianco (dall’acqua e dal sangue, cioè dalla fede nelle passione e nel battesimo), nacque dal fango della terra (dal seme di Davide), il cui suolo non lavorato

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dall’uomo (il grembo integro della Vergine) era irrigato da una sorgente (dallo Spirito Santo), fu posto nel paradiso per lavorarlo e custodirlo (fu stabilito nella Volontà del Padre per compierla e osservarla). Nei paragrafi 38-41, Agostino offre un’esposizione del senso profetico della narrazione della tentazione e della caduta, spostando, per così dire, l’attenzione dalla figura di Cristo a quella del singolo cristiano (II, xxv, 38: «ogni cristiano assume non impropriamente il ruolo di Cristo (unu­ squisque Christianus non incongrue sustinet personam Chri­ sti)»). In quest’ottica, la violazione del precetto divino e il nutrirsi dell’albero della conoscenza vengono intesi come prefigurazione del peccato compiuto a causa della superbia e della tardiva conoscenza della differenza che separa la semplicità della fede cattolica dagli errori funesti degli eretici. Eretici, soprattutto manichei, prefigurati nel serpente: essi ingannano promettendo la conoscenza, millantano un’eguaglianza di natura tra l’anima e Dio, conducono l’uomo, ciechi nel loro intimo, ad aprire e volgere gli occhi alle realtà mondane (xxv, 38), reputano malvagio il Dio creatore della Scrittura e lo dipingono geloso nei confronti dell’uomo. Con le loro parole, poi, essi ingannano la concupiscenza carnale del cristiano, il cui compito, perciò, è quello di lavorare e custodire il paradiso, per non vergognarsi della propria nudità e non rivestirsi di foglie di fico: fuor di metafora, di vivere e perseverare nella fede, per non dispiacersi del proprio corpo e non ricoprirsi delle menzogne carnali. Quelle stesse menzogne per cui i manichei si nascondono dal volto di Dio, cioè dalla luce della verità (xxvi, 39), e come il serpente strisciano sul petto e sul ventre e mangiano la terra, cioè ingannano i superbi, i carnali e i curiosi. L’inimicizia con la donna, il parto di quest’ultima e il suo volgersi all’uomo, poi, esprimono l’unità dell’anima, non scissa in parti appartenenti a princìpi divini di natura contraria, ma composta di facoltà entrambe provenienti dall’unico vero Dio (xxvi, 40).

introduzione

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Al cristiano, ancora, è affidato il compito di coltivare la terra tra spine e rovi, comprendendo che ciò dipende dalla malvagità non di Dio ma della propria volontà, senza nutrirsi del cibo proibito, vale a dire senza cedere all’inganno degli eretici. Egli deve sopportare di essere tormentato, come da tuniche di pelle, dalle rappresentazioni immaginarie che transitano attraverso i sensi, e se sceglie di scagliarsi contro la fede, abitando così di fronte al paradiso, viene lasciato andare dalla Chiesa, come Adamo lo fu in origine dalla vita beata. Qualora infine l’uomo voglia tornare a Dio attraverso le tribolazioni temporali, la spada fiammeggiante, e la pienezza della scienza, la carità declinata nella duplice forma dell’amore per Dio e per il prossimo, potrà guadagnare la vita eterna, tornando così all’albero della vita (xxvii, 41)25. Nei due capitoli conclusivi del libro (xxviii, 42–xxix, 43), Agostino racchiude, per così dire, un agile “manuale” ad uso del lettore, contenente un elenco serrato di quesiti e risposte riguardanti la concezione della natura divina in relazione al peccato; ai medesimi temi verrà riservato uno spazio più ampio nelle pagine del libro XI del De Genesi ad litteram. Ai manichei che criticano Dio per aver creato l’uomo pur avendo prescienza del suo peccato, o per non averlo creato incapace di peccare, Agostino contrappone il bene che la giustizia divina ricava dai malvagi e l’originaria capacità dell’uomo di non peccare. Ai manichei che contestano a Dio di aver permesso la tentazione e di aver creato la donna, Agostino ribatte osservando che era in potere di quest’ultima, la cui natura è un bene non trascurabile, di resistere alla tentazione. Ai manichei che riferiscono al diavolo i medesimi quesiti sollevati riguardo all’uomo, Agostino replica che il Maligno 25

A questo proposito, mi permetto di rimandare il lettore al mio studio (in corso di stampa): Il duplice comandamento dell’amore: princi­ pio e fine dell’esegesi dal De Genesi contra Manichaeos al De doctrina christiana, in La naissance d’Autrui, de l’Antiquité à la Renaissance, sous la direction de J. Lagouanère, Garnier, Paris 2018, (Collection «Rencontres»), e alla bibliografia ivi citata.

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divenne tale per volontà propria,e che anche dal suo operare malvagio Dio ricava il bene (xxviii, 42). Quanto poi alla questione riguardante la religione (de re­ ligione quaestio), egli replica ai manichei che a doversi pentire per i peccati e a essere misera, bisognosa di perdono, mutevole e vulnerabile è la natura umana creata dal nulla, e non quella eternamente buona di Dio. Dio che, al contrario, è fondatore onnipotente e amministratore giusto di tutte le nature, fatte da Lui e buone in quanto esistono. Al lettore, nelle righe conclusive del libro, viene rimessa la facoltà di giudicare della bontà dell’interpretazione fornita nell’opera, ricercata «con fede sincera al cospetto di Dio (bona fide coram deo)» ed esposta «senza alcuna intenzione polemica, senza alcun dubbio sulla verità e senza escludere a priori che potesse esservi una trattazione più accurata (sine aliqua du­ bitatione veritatis et sine aliquo praeiudicio diligentioris tracta­ tionis)» (II, xxix, 43).

Notizia nelle Retractationes (I, x[ix])

1. Iam vero in Africa constitutus, scripsi duos libros De Genesi contra Manichaeos. Quamvis enim in superioribus libris quidquid disputavi, unde ostenderem deum summe bonum et immutabilem creatorem esse omnium mutabilium naturarum nec ullam esse naturam malam sive substantiam, in quantum natura est atque substantia, adversus Manichaeos nostra invigilaret intentio, isti tamen duo libri apertissime adversus eos editi sunt in defensionem veteris legis, quam vehementi studio vesani erroris oppugnant: in primo ab eo quod scriptum est: in principio fecit Deus caelum et terram, donec septem peragantur dies, ubi legitur deus requievisse in die septimo. In secundo autem, ab eo quod scriptum est: hic liber creaturae caeli et terrae, donec Adam et mulier eius dimissi sunt de paradiso, et custodia posita est ligno vitae. Deinde in fine libri errori Manichaeorum fidem catholicae veritatis opposui, quid illi dicant et nos quid dicamus breviter aperteque complectens. 2. Quod vero dixi: illud autem lumen non irrationalium avium oculos pascit, sed pura corda eorum qui deo credunt et ab amore visibilium rerum et temporalium se ad eius praecepta

1. Stabilitomi ormai in Africa, scrissi due libri sulla Gene­ si contro i manichei. Benché infatti tutte le discussioni svolte nei precedenti libri per mostrare che Dio sommamente buono e immutabile è il Creatore di tutte le nature mutabili, e che non vi è alcuna natura o sostanza, in quanto è natura e sostanza, malvagia, fossero nella nostra intenzione rivolte contro i manichei, tuttavia questi due libri furono pubblicati nel modo più manifesto contro di loro a difesa dell’Antica Legge, che essi attaccano col veemente zelo di un insano errore. Nel primo a partire da ciò che è stato scritto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra1, fino al termine dei sette giorni, dove si legge che Dio si riposò nel settimo giorno2. Nel secondo, poi, da ciò che è stato scritto: Questo è il libro del cielo e della terra3, fino a che Adamo e la sua donna furono lasciati andare4 dal paradiso, e una guardia fu posta all’albero della vita5. Quindi, nella parte finale del libro, ho opposto all’errore dei manichei la verità della fede cattolica, riassumendo in modo sintetico e chiaro che cosa essi dicono e che cosa diciamo noi6. 2. Quanto dissi: Quella luce, invece, non è nutrimento per gli occhi degli uccelli irrazionali, ma per i cuori puri di coloro che credono in Dio e, dall’amore delle cose visibili e temporali, 1 2 3 4

Gen. 1, 1. Cfr. Gen. 2, 2-3. Gen. 2, 4a. Per questa traduzione del verbo dimitti sunt, cfr. Gn. adv. Man. II, xxii, 34. 5 Cfr. Gen. 3, 24. 6 Cfr. Gn. adv. Man. II, xxviii, 42–xxix, 43.

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implenda convertunt, quod omnes homines possunt si velint, non existiment novi haeretici Pelagiani secundum eos esse dictum. Verum est enim omnino, omnes homines hoc posse si velint; sed praeparatur voluntas a domino, et tantum augetur munere caritatis ut possint, quod hic ideo dictum non est, quoniam praesenti necessarium non erat quaestioni. Quod vero ibi legitur benedictionem dei, qua dictum est: crescite et multiplicamini in carnalem fecunditatem post peccatum conversam esse credendam; si non potest alio modo dictum videri, nisi ut putentur illi homines non habituri fuisse filios homines nisi peccassent, omnino non approbo. Illud etiam non est consequens, ut ideo intellegatur in allegoria tantummodo esse accipiendum, quod herbae virides et ligna fructifera omni generi bestiarum et omnibus avibus et omnibus serpentibus in libro Geneseos dantur ad cibum, quia sunt et quadrupedia et volatilia quae solis carnibus vivere videantur. Fieri enim posset ut alerentur ab hominibus etiam de fructibus terrae, si propter oboedientiam, qua ipsi homines deo sine ulla iniquitate servirent, mererentur omnes bestias et aves omni modo habere servientes. Item movere potest quomodo dixerim de populo Israel: adhuc corporali circumci­ sione et sacrificiis, tamquam in mari gentium populus ille legi serviebat quandoquidem apud gentes sacrificare non poterant, sicut eos et nunc videmus sine sacrificiis remansisse,

revisioni, I,

x[ix], 2

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si volgono all’adempimento dei suoi precetti, cosa di cui tutti gli uomini sono capaci, se lo vogliono7, però, i nuovi eretici pelagiani non pensino che sia stato detto nel senso che loro intendono. È assolutamente vero, infatti, che tutti gli uomini ne sono capaci, se lo vogliono; ma la volontà è preparata dal Signore8, ed è tanto accresciuta dal dono della carità che ne sono capaci: ciò non è stato detto in quel passo, giacché non era necessario per la questione allora in esame. Quanto poi a ciò che lì si legge9, che bisogna credere che la benedizione di Dio, con cui è stato detto: Crescete e moltiplicatevi, si trasformò in fecondità carnale dopo il peccato, se non lo si può intendere se non in modo tale da credere che quegli uomini non avrebbero avuto figli umani se non avessero peccato, non lo approvo affatto. Inoltre, dalla costatazione per cui vi sono sia quadrupedi sia volatili che, a quanto sembra, vivono di sole carni, non consegue l’idea per cui il fatto che le erbe verdeggianti e gli alberi da frutto nel libro della Ge­ nesi vengono dati per nutrimento a tutte le specie di bestie, a tutti i volatili e a tutti i serpenti10, debba essere inteso in senso unicamente allegorico11. Sarebbe infatti potuto accadere che fossero nutriti dagli uomini anche coi frutti della terra, qualora, in virtù dell’obbedienza con cui avessero servito Dio senz’alcuna iniquità, gli uomini stessi avessero meritato di avere a servirli in ogni modo tutte le bestie e gli uccelli. Ugualmente, ci si può meravigliare di come abbia potuto dire del popolo di Israele: ancora mediante la circoncisione del corpo e i sacrifici, come se fosse nel mare delle nazioni, quel popolo serviva la legge12, dal momento che presso le nazioni non potevano offrire sacrifici, come anche oggi li vediamo essere rimasti senza sacrifici, a meno che, per caso, non ven7 Gn. adv. Man. I, iii, 6. 8 Prov. 8, 35(LXX). 9 Cfr. Gn. adv. Man. I, xix, 30. 10 Cfr. Gen. 1, 29-30. 11 Cfr. Gn. adv. Man. I, xx, 31. 12 Cfr. ivi, I, xxiii, 40.

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nisi forte quod per Pascha immolant ovem, hoc in sacrificio deputetur. 3. In secundo etiam libro illud quod posui nomine pabuli significari posse vitam, cum melioris interpretationis codices non habeant pabulum, sed faenum, non satis apte dictum videtur. Non enim congruit faeni nomen significationi vitae quomodo pabuli. Item non videor recte appellasse verba prophetica quibus scriptum est: quid superbit terra et cinis?, quia non in eius libro legitur, quem certi simus appellandum esse Prophetam. Nec illud apostoli ubi adhibet testimonium de Genesi dicens: factus est primus homo Adam in animam viventem, sicut ille voluit intellexi, cum exponerem quod scriptum est. insufflavit deus in faciem eius flatum vitae, et factus est homo in animam vivam, vel in animam viven­ tem. Apostolus enim ad hoc adhibuit illud testimonium, ut probaret esse corpus animale; ego autem hinc putavi esse monstrandum animalem factum prius hominem, non corpus hominis solum. Quod autem dixi: nulli naturae nocere peccata nisi sua, ideo dixi, quoniam iusto qui nocet non ei vere nocet, quando quidem etiam mercedem eius auget in caelis, sibi autem peccando vere nocet, quia propter ipsam voluntatem nocendi recipiet id, quod nocuit. Possunt sane Pelagiani ad suum dogma trahere istam sententiam, et ideo

revisioni, I,

x[ix], 2-3

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ga considerato come compiuto in sacrificio il fatto che, in occasione della Pasqua, essi immolano un capro. 3. Anche ciò che ho affermato nel secondo libro, che cioè con il nome di foraggio può esser significata la vita13, considerato che i codici meglio tradotti non hanno foraggio ma fieno, non sembra detto in maniera sufficientemente adeguata. Il nome di “fieno”, infatti, non si adatta al significato di “vita” così come “foraggio”. Ugualmente, non mi sembra di aver definito correttamente “profetiche”14 le parole con cui è stato scritto: Perché t’insuperbisci, terra e cenere?15, poiché ciò non si legge nel libro di un autore che siamo certi di dover chiamare “profeta”. E nell’esporre16 il senso di ciò che è stato detto: Dio soffiò nel suo volto un soffio di vita, e l’uomo diven­ ne un’anima viva, o un’anima vivente17, non ho inteso il passo dell’Apostolo, nel quale adduce la testimonianza tratta dalla Genesi dicendo: Il primo Adamo divenne un’anima vivente18, come volle fosse inteso. L’Apostolo, infatti, ha addotto quella testimonianza per provare che esiste il corpo animale; io, invece, ritenni che da qui dovesse essere mostrato che dapprima fu fatto “animale” l’uomo, e non solo il corpo dell’uomo. Quanto poi ho detto: a nessuna natura nocciono peccati che non siano suoi 19, l’ho detto dal momento che chi nuoce al giusto non gli nuoce realmente, poiché anzi incrementa la sua ricompensa nei cieli 20; peccando, invece, nuoce realmente a se stesso, poiché per la stessa volontà di nuocere riceve il danno che ha procurato. I pelagiani, certo, possono ricondurre questa affermazione alla loro dottrina, e dire che 13 Cfr. ivi, II, iii, 4. 14 Cfr. ivi, II, v, 6. 15 Sir. 10, 9. 16 Cfr. Gn. adv. Man. II, viii, 10. 17 Gen. 2, 7. 18 1 Cor. 15, 45. 19 Gn. adv. Man. II, xxix, 43. 20 Cfr. Mt. 5, 12; Lc. 6, 23.

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dicere parvulis aliena non nocuisse peccata, quia dixi: nulli naturae nocere peccata nisi sua, non intuentes ideo parvulos, qui utique pertinent ad humanam naturam, trahere originale peccatum, quia in primis hominibus natura humana peccavit, ac per hoc naturae humanae nulla nocuere peccata nisi sua. Per unum quippe hominem, in quo omnes peccaverunt, peccatum intravit in mundum; non enim nulli homini, sed nulli naturae dixi peccata nocere nisi sua. Item in eo quod paulo post dixi: nullum esse malum naturale, possunt quaerere similem latebram, nisi hoc dictum ad naturam talem referatur, qualis sine vitio primitus condita est; ipsa enim vere ac proprie natura hominis dicitur. Translato autem verbo utimur, ut naturam dicamus etiam qualis nascitur homo, secundum quam locutionem dixit apostolus: Fuimus enim et nos aliquando natura filii irae sicut et ceteri. Hoc opus sic incipit: Si eligerent Manichaei quos decipe­ rent.

revisioni, I,

x[ix], 3

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i peccati commessi da altri non hanno nuociuto agli infanti, dal momento che ho detto: a nessuna natura nuocono peccati che non siano suoi; senz’accorgersi però che gli infanti, che senza dubbio appartengono alla natura umana, contraggono il peccato originale per il fatto che nella persona dei primi uomini fu la natura umana a peccare, e per questo alla natura umana non possono nuocere peccati che non siano suoi. A causa di un solo uomo, infatti, nel quale tutti peccarono, il peccato entrò nel mondo21; non infatti “a nessun uomo”, ma a nessuna natura, ho detto, nocciono peccati che non siano suoi. Ugualmente, in riferimento a ciò che ho detto poco dopo: non esiste alcun male naturale, possono cercare una scappatoia simile, se non che ciò che ho detto non si riferisce se non alla natura quale è stata fondata in principio, senza difetto; questa, infatti, è chiamata in modo vero e appropriato “natura dell’uomo”. Abbiamo invece adoperato un termine traslato chiamando “natura” anche quella con cui nasce l’uomo, secondo il modo d’esprimersi con cui l’Apostolo disse: Anche noi, infatti, fummo un tempo per natura figli dell’ira, come anche gli altri 22. Quest’opera inizia così: Se i manichei scegliessero chi in­ gannare. 21 Rm. 5, 12. 22 Ef. 2, 3.

DE GENESI CONTRA MANICHAEOS LIBRI DUO

DUE LIBRI SULLA GENESI CONTRO I MANICHEI

Liber primus

Libro primo

i, 1. Si eligerent Manichaei quos deciperent, eligeremus et nos verba quibus eis responderemus; cum vero illi et doctos litteris et indoctos errore suo persequantur et, cum promittunt veritatem, a veritate conentur avertere, non ornato politoque sermone, sed rebus manifestis convincenda est vanitas eorum. Placuit enim mihi quorundam vere Christianorum sententia, qui cum sint eruditi liberalibus litteris, tamen alios libros nostros quos adversus Manichaeos edidimus cum legissent, viderunt eos ab imperitioribus aut non aut difficile intellegi et me benevolentissime monuerunt, ut communem loquendi consuetudinem non desererem, si errores illos tam perniciosos ab animis etiam imperitorum expellere cogitarem. Hunc enim sermonem usitatum et simplicem etiam docti intellegunt, illum autem indocti non intellegunt. 2. Solent ergo Manichaei scripturas veteris testamenti quas non noverunt vituperare et ea vituperatione infirmos et parvulos nostros non invenientes, quomodo sibi respondeant, irridere atque decipere, quia nulla scriptura est, quae non apud eos qui illam non intellegunt facile possit reprehendi. Sed ideo divina providentia multos diversi erroris

Premessa Esigenza di un linguaggio semplice per rispondere ai manichei i, 1. Se i manichei scegliessero le persone che intendono ingannare, sceglieremmo anche noi le parole con cui rispondere loro; poiché però essi cercano di raggiungere con il proprio errore sia quelle istruite nelle lettere sia quelle non istruite e, mentre promettono la verità1, dalla verità tentano di allontanarle, la loro vanità2 deve essere confutata non con un discorso adorno ed elegante, ma con evidenze concrete. Mi è parso infatti opportuno il parere di alcuni uomini autenticamente cristiani, i quali, pur essendo eruditi nelle lettere liberali3, tuttavia, avendo letto altri nostri libri che pubblicammo contro i manichei4, costatarono che dalle persone più ignoranti essi o non erano compresi o lo erano con difficoltà, e mi suggerirono molto benevolmente di non discostarmi dal modo di parlare comune5 qualora avessi intenzione di estirpare quegli errori tanto dannosi anche dagli animi delle persone ignoranti. Questo linguaggio usuale e semplice, infatti, anche le persone istruite lo comprendono, quell’altro, invece, le persone non istruite non lo comprendono6. Utilità provvidenziale delle critiche manichee all’Antico Testamento 2. I manichei, dunque, hanno l’abitudine di denigrare le scritture dell’Antico Testamento7, che non conoscono8, e, denigrandole, di irridere e ingannare9 i deboli d’ingegno e i piccoli10 che sono tra noi, i quali non trovano come rispondere loro, poiché non esiste nessun passo della Scrittura che non si possa criticare con facilità dinanzi a coloro che non lo comprendono11. Ma la divina Provvidenza permette che vi siano

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haereticos esse permittit, ut, cum insultant nobis et interrogant nos ea quae nescimus, vel sic excutiamus pigritiam et divinas scripturas nosse cupiamus. Propterea et apostolus dicit: oportet multas haereses esse, ut probati manifesti fiant inter vos. Hi enim deo probati sunt qui bene possunt docere, sed manifesti hominibus esse non possunt nisi cum docent; docere autem nolunt nisi eos qui quaerunt. Sed multi ad quaerendum pigri sunt, nisi per molestias et insultationes haereticorum quasi de somno excitentur et de imperitia sua erubescant sibi et de illa imperitia periclitari se sentiant. Qui homines si bonae sunt fidei, non cedunt haereticis, sed quid eis respondeanta, diligenter inquirunt; nec eos deserit deus, ut petentes accipiant et quaerentes inveniant et pulsantibus aperiatur. Qui autem desperant se posse in catholica disciplina invenire quod quaerunt, atteruntur erroribus, sed si perseveranter inquirunt, ad ipsos fontes a quibus aberraverant post magnos labores fatigati atque sitientes et paene mortui revertuntur. ii, 3. Primum ergo librum veteris testamenti, qui inscribitur Genesis, sic solent Manichaei reprehendere: Quod scriptum est: in principio fecit deus caelum et terram, quaerunt in quo principio et dicunt: si in principio aliquo temporis fecit deus caelum et terram, quid agebat, antequam faceret caelum et terram, etb quid ei placuit subito facere, quod numquam antea fecerat per tempora aeterna? His respondemus deum

a respondeant manw2: respondendum b b terram, et interp. aw2: terram? Et interp.

mnb

la genesi contro i manichei, i, i, 2 – ii, 3

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molti eretici a professare i più disparati errori proprio perché, quando ci scherniscono e ci pongono quesiti di cui non sappiamo la risposta, almeno in tal modo ci scrolliamo di dosso la pigrizia e desideriamo conoscere le Scritture divine. Ecco perché anche l’Apostolo dice: Bisogna che vi siano molte eresie, perché coloro che sono di virtù provata divengano manifesti tra voi 12. Agli occhi di Dio, infatti, sono “di virtù provata” coloro che sono capaci di insegnare rettamente, ma non possono risultare “manifesti” agli occhi degli uomini se non quando insegnano; non vogliono però insegnare se non a coloro che lo domandano. Molti, però, sono pigri a domandarlo, a meno che, per le molestie e gli scherni degli eretici, per così dire, non si destino dal sonno, si vergognino della propria ignoranza e si sentano messi in pericolo da quella ignoranza. Se questi uomini hanno una fede salda, non cedono agli eretici, ma ricercano con cura che cosa rispondere loro; e Dio non li abbandona, così che chiedendo ottengano, cercando trovino e allorché bussano sia loro aperto13. Coloro invece, che disperano di poter trovare nella dottrina cattolica ciò che cercano, vengono sopraffatti dagli errori, ma, se cercano con perseveranza, affaticati e assetati dopo grandi sforzi, e quasi morti, ritornano alle medesime fonti da cui avevano errato lontano14.

R eplica alle obiezioni manichee su Gen. 1, 1-2 Circa Gen. 1, 1 ii, 3. I manichei, dunque, hanno l’abitudine di criticare in questo modo il primo libro dell’Antico Testamento, che è intitolato Genesi. Riguardo a ciò che è stato scritto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra15, domandano in quale principio e dicono: «Se è in qualche principio del tempo che Dio fece il cielo e la terra, che cosa faceva prima di fare il cielo e la terra, e perché all’improvviso decise di fare ciò che non aveva mai fatto prima, nel corso dei tempi eterni?»16. Ri-

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[in principio]a fecisse caelum et terram non in principio temporis, sed in Christo, cum verbum esset apud patrem, per quod facta et in quo facta sunt omnia. Dominus enim noster Iesus Christus, cum eum Iudaei quis esset interrogassent, respondit: principium quod et loquor vobis. Sed etsi in principio temporis deum fecisse caelum et terram credamus, debemus utique intellegere quod ante principium temporis non erat tempus. Deus enim fecit et tempora, et ideo antequam faceret tempora, non erant tempora. Non ergo possumus dicere fuisse aliquod tempus, quando deus nondum aliquid fecerat. Quomodo enim erat tempus quod deus non fecerat, cum omnium temporum ipse sit fabricator? Et si tempus cum caelo et terra esse coepit, non potest inveniri tempus, quo deus nondum fecerat caelum et terram. Cum autem dicitur: quid ei subito placuit?, sic dicitur quasi aliqua tempora transierint quibus deus nihil operatus est. Non enim transire poterat tempus quod nondum fecerat deus, quia non potest esse operator temporum nisi qui est ante tempora. Certe et ipsi Manichaei legunt apostolum Paulum et laudant et honorant et eius epistolas male interpretando multos decipiunt; dicant ergo nobis, quid dixerit apostolus Paulus: agnitionem veritatis quaeb est secundum pietatem dei in spem vitae aeter­ nae, quam promisit non mendax deus ante tempora aeterna. Aeterna enim tempora quid ante se habere potuerunt? Hoc ergo cogantur exponere, ut intellegant se non intellegere, cum temere volunt reprehendere quod diligenter quaerere debuerunt. 4. Si autem non dicunt: quid placuit deo subito facere caelum et terram?, sed tollunt inde “subito” et hoc tantum di-

a in principio del. Primmer b quae manw2: suae b err.

w2: defendit b

la genesi contro i manichei, i, ii, 3-4

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spondiamo a costoro17 che [nel principio] Dio ha fatto il cielo e la terra non nel principio del tempo, ma in Cristo, poiché Egli era la Parola presso il Padre, per mezzo di cui e in cui furono fatte tutte le cose18. Il Signore nostro Gesù Cristo, infatti, avendolo interrogato i Giudei su chi fosse, rispose: Il Principio, e per questo anche vi parlo19. Anche se crediamo che Dio ha fatto il cielo e la terra nel principio del tempo, però, dobbiamo in ogni caso comprendere che, prima del principio del tempo, il tempo non esisteva. Dio, infatti, ha fatto anche i tempi e per questo, prima che facesse i tempi, i tempi non esistevano20. Non possiamo dire, dunque, che sia esistito un tempo quando Dio non aveva ancora fatto nulla. Come poteva infatti esistere un tempo che Dio non aveva fatto, dal momento che Lui solo è il costruttore21 di tutti i tempi? E se il tempo cominciò a esistere insieme al cielo e alla terra, non si può trovare un tempo in cui Dio non aveva ancora fatto il cielo e la terra 22. Quando invece si dice: «Perché all’improvviso decise?», lo si dice così come se fossero trascorsi dei tempi durante i quali Dio non fu autore di nessuna opera. Non poteva infatti trascorrere il tempo, che Dio non aveva ancora fatto, poiché non può essere autore dei tempi se non Colui che esiste prima dei tempi. Certamente anche gli stessi manichei leggono l’Apostolo Paolo, lo lodano e lo onorano, e, male interpretando le sue lettere, ingannano molte persone23; ci dicano dunque perché l’Apostolo Paolo ha detto: La conoscenza della verità che è conforme al servizio di Dio nella speranza della vita eterna, che Dio, il quale non mente, promise prima dei tempi eterni 24. Da che cosa, infatti, poterono essere preceduti i tempi eterni? Li si costringa dunque a spiegarci questo, affinché comprendano che non comprendono allorché preferiscono criticare avventatamente ciò che invece avrebbero dovuto ricercare accuratamente. 4. Supponiamo invece che non dicano: «Perché Dio decise all’improvviso di fare il cielo e la terra?», ma tolgano dalla frase “all’improvviso”, e dicano solamente questo: «Perché

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cunt: quid placuit deo facere caelum et terram? – non enim coaevum deo mundum istum dicimus, quia non eius aeternitatis est hic mundus, cuius aeternitatis est deus; mundum quippe deus fecit, et sic cum ipsa creatura quam fecit deus tempora esse coeperunt, et ideo dicuntur aeterna tempora. Non tamen sic sunt aeterna tempora, quomodo aeternus est deus, quia deus est ante tempora qui fabricator est temporum; sicut omnia quae fecit deus bona sunt valde, sed non sic bona sunt, quomodo bonus est deus, quia ille fecit, haec autem facta sunt; nec ea genuit de seipso, ut hoc essent quod ipse est, sed ea fecit de nihilo, ut non essent aequalia nec ei a quo facta sunt nec filio eius per quem facta sunt; iustuma est enim. – Si ergo isti dixerint: quid placuit deo facere caelum et terram?, respondendum est eis, ut prius vim discant voluntatis humanae qui voluntatem dei nosse desiderant. Causas enim voluntatis dei scire quaerunt, cum voluntas dei omnium quae sunt ipsa sit causa. Si enim habet causam voluntas dei, est aliquid quod antecedat voluntatem dei, quod nefas est credere. Qui ergo dicit: quare fecit deus caelum et terram?, respondendum est illi: quia voluit. Voluntas enim dei causa est caeli et terrae, et ideo maior est voluntas dei quam caelum et terra. Qui autem dicit: quare voluit facere caelum et terram?, maius aliquid quaerit quam est voluntas dei; nihil autem maius inveniri potest. Compescat ergo se humana temeritas et id quod non est non quaerat, ne id quod est non inveniat. Et si voluntatem dei nosse quisque desiderat, fiat amicus deo, quia si voluntatem hominis nosse vellet, cuius amicus non esset, omnes eius impudentiam aut stultitiam deriderent. Non autem quisque efficitur amicus dei nisi purgatissimis moribus et illo fine praecepti, de quo apostolus dicit: finis autem praecepti est caritas de corde puro et conscientia bona et fide non ficta; quod isti si haberent, non essent haeretici. a iustum FLI2JNPQSTUmnw 2: iustus HO*βGCΨMab (sed cf. b, p. 166,

adn. 20)

la genesi contro i manichei, i, ii, 4

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Dio decise di fare il cielo e la terra?» – non diciamo infatti che questo mondo è coevo a Dio, poiché l’eternità di questo mondo non è identica all’eternità di Dio; il mondo, infatti, fu fatto da Dio, e così, con la stessa creatura che Dio fece, i tempi cominciarono a esistere, e per questo si dicono tempi eterni. Non sono eterni, tuttavia, allo stesso modo in cui è eterno Dio, poiché Dio esiste prima dei tempi, Lui che dei tempi è il costruttore. Ugualmente, tutte le cose che Dio fece sono molto buone25, ma non sono buone così come è buono Dio, poiché Lui le fece, queste invece furono fatte; e non le generò da se stesso, così che fossero ciò che Egli stesso è, ma le fece dal nulla, in maniera che non fossero uguali né a Colui da cui furono fatte né a suo Figlio, per mezzo del quale furono fatte. Ciò, infatti, è giusto. – Se dunque costoro dicessero: «Perché Dio decise di fare il cielo e la terra?», bisognerebbe rispondere loro che essi, che desiderano conoscere la volontà di Dio, dovrebbero prima comprendere la forza della volontà umana. Cercano infatti di sapere le cause della volontà di Dio, mentre è proprio la volontà di Dio a essere la causa di tutte le cose che esistono. Se infatti la volontà di Dio ha una causa, esiste qualcosa che precede la volontà di Dio, cosa che non si può assolutamente credere. Dunque, a chi dice: «Perché Dio fece il cielo e la terra?», si deve rispondere: «Perché lo volle». La volontà di Dio, infatti, è la causa del cielo e della terra, e per questo la volontà di Dio è più grande del cielo e della terra; ora, non si può trovare nulla di più grande26. Si freni dunque l’umana avventatezza, e non cerchi ciò che non esiste, perché non le avvenga di non trovare ciò che esiste. E se qualcuno desidera conoscere la volontà di Dio, divenga amico di Dio, poiché, se volesse conoscere la volontà di un uomo di cui non fosse amico, tutti deriderebbero la sua impudenza o la sua stoltezza. Nessuno però si rende amico di Dio se non per mezzo di costumi purissimi e di quel “fine del precetto”, di cui l’Apostolo dice: Il fine del precetto, però, è la carità, che na­ sce da un cuore puro, da una coscienza buona e da una fede sen­ za finzione27; se costoro lo avessero, non sarebbero eretici28.

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iii, 5. Quod autem sequitur in libro Geneseos: terra autem erat invisibilis et incomposita, sic reprehendunt Manichaei ut dicant: quomodo fecit deus in principio caelum et terram, si iam terra erat invisibilis et incomposita? Ita cum volunt scripturas divinas prius vituperare quam nosse, etiam res apertissimas non intellegunt. Quid enim manifestius dici potuit quam hoc? Dictum est: in principio fecit deus caelum et terram; terra autem erat invisibilis et incomposita, id est: in principio fecit deus caelum et terram, terra autem ipsa quam fecit deus, invisibilis erat et incomposita, antequam deus omnium rerum formas locis et sedibus suis ordinata distinctione disponeret, antequam diceret: fiat lux, et fiat firmamentum, et congregentur aquae, et appareat arida, et cetera quae in eodem libro per ordinem sic exponuntur, quemadmodum possint ea parvuli capere; quae omnia continent tam magna mysteria, ut quisquis ea didicerit omnium haereticorum vanitatem vel doleat quia homines sunt, vel derideat quia superbi sunt. 6. Sequitur in illoa libro: et tenebrae erant super abyssum. Quod Manichaei reprehendunt dicentes: in tenebris ergo erat deus, antequam faceret lucem? Vere ipsi sunt in tenebris ignorantiae et ideo non intellegunt lucem, in qua deus erat, antequam faceret istam lucem. Non enim norunt isti lucem nisi quam carneis oculis vident, et ideo istum solem, quem pariter non solum cum bestiis maioribus, sed etiam cum muscis et vermiculis cernimus, illi sic colunt, ut particulam dicant esse lucis illius in qua habitat deus. Sed nos intellegamus aliam esse lucem in qua deus habitat, unde est illud lumen, de quo in evangelio dictur: erat lumen verum

a

illo βcJγPQΨUXYZMj: eodem αISTmanw2b om. W def. O

la genesi contro i manichei, i, iii, 5-6

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Circa Gen. 1, 2 iii, 5. Quanto invece a ciò che segue nel libro della Ge­ nesi: Ma la terra era invisibile e inordinata29, i manichei lo criticano dicendo: «Com’è possibile che Dio abbia fatto nel principio il cielo e la terra, se vi era già una terra invisibile e inordinata?»30. In tal modo, volendo denigrare le Scritture divine prima di conoscerle, non comprendono nemmeno le cose più evidenti. Che cosa, infatti, si sarebbe potuto dire di più manifesto di questo? È stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra; ma la terra era invisibile e inordinata31, vale a dire: Nel principio Dio fece il cielo e la terra, ma la stessa terra che Dio fece era invisibile e inordinata, prima che Dio con ordinata distinzione disponesse le forme di tutte le cose nei loro luoghi e nelle loro sedi32, prima cioè che dicesse: «Sia fatta la luce»33, «Sia fatto il firmamento»34, «Si raccolgano le acque»35, «Appaia la superficie arida»36, e il resto delle cose che nel medesimo libro vengono esposte mediante una successione ordinata, in modo tale che i piccoli possano coglierle; tutte queste cose contengono misteri tanto grandi che, chiunque li abbia compresi, o si addolora per la vanità di tutti gli eretici, poiché sono uomini, o la deride, poiché sono superbi. 6. Segue in quel libro: E le tenebre erano sopra l’abisso37. I manichei criticano tale affermazione dicendo: «Era dunque nelle tenebre Dio, prima di fare la luce?»38. In verità, sono loro a essere nelle tenebre dell’ignoranza, e per questo non comprendono la luce in cui era Dio prima di fare questa luce. Costoro, infatti, non conoscono se non la luce che vedono con gli occhi della carne, e per questo venerano questo sole, che scorgiamo non solo al pari delle bestie più grandi, ma anche delle mosche e dei vermicelli, fino al punto di dire che esso è una particella di quella luce in cui abita Dio39. Noi, però, comprendiamo che un’altra è la luce in cui abita Dio, da cui proviene quella luce, di cui nel Vangelo si dice:

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quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Nam solis istius lumen non illuminat omnem hominem, sed corpus hominis et mortales oculos, in quibus nos vincunt aquilarum oculi, qui solem istum multo melius quam nos dicuntur aspicere. Illud autem lumen non irrationabilium avium oculos pascit, sed pura corda eorum, qui deo credunt et ab amore visibilium rerum et temporalium se ad eius prae­ cepta implenda convertunt; quod omnes homines possunt si velint, quia illud lumen omnem hominem illuminat venien­ tem in hunc mundum. Ergo tenebrae erant super abyssum, antequam lux ista fieret, de qua consequenter hoc loco dicitur. iv, 7. Et dixit deus: fiat lux, quia ubi lux non est, tenebrae sunt, non quia aliquid sunt tenebrae, sed ipsa lucis absentia tenebrae dicuntur, sicut silentium non aliqua res est, sed ubi sonus non est silentium dicitur, et nuditas non aliqua res est, sed in corpore ubi tegumentum non est nuditas dicitur, et inanitas non est aliquid, sed locus ubi corpus non est inanisa dicitur; sic tenebrae non aliquid sunt, sed ubi lux non est tenebrae dicuntur. Hoc ideo diximus, quia solent dicere: unde erant ipsae tenebrae super abyssum, antequam deus faceret lucem? Quis illas fecerat vel genuerat aut, si nemo fecerat vel genuerat eas, aeternae erant tenebrae? – quasi aliquid sint tenebrae; sed, ut dictum est, lucis absentia hoc nomen accepit. Sed quia ipsi fabulis suis decepti crediderunt esse gentem tenebrarum, in qua et corpora et formas et animas in illis corporibus fuisse arbitrantur, ideo putant quod tenebrae aliquid sint et non intellegunt non sentiri tenebras nisi quando non videmus, sicut non sentitur silentium nisi quando non audimus. Sicut autem silentium nihil est, sic et tenebrae nihil sunt. Sicut autem isti dicunt gentem tenebrarum contra dei

a

inanis αIβcJCΨUWXYZMTmanw2: inanitas GNPQSb def. O

la genesi contro i manichei, i, iii, 6 – iv, 7

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Era la luce vera, che illumina ogni uomo che viene in questo mondo40. La luce di questo sole, difatti, non illumina “tutto l’uomo”41, ma il corpo dell’uomo e gli occhi mortali, rispetto ai quali ci sono superiori gli occhi delle aquile, che si dice fissino questo sole molto meglio di noi42. Quella luce, invece, non è nutrimento per gli occhi degli uccelli irrazionali, ma per i cuori puri di coloro che credono in Dio e, dall’amore delle cose visibili e temporali, si volgono all’adempimento dei suoi precetti43; tutti gli uomini ne sono capaci, se lo vogliono, poiché quella luce illumina ogni uomo che viene in questo mondo. Dunque, le tenebre erano sopra l’abisso, prima che fosse fatta questa luce, di cui si dice nel seguito del passo. iv, 7. E Dio disse: «Sia fatta la luce»44, poiché dove non c’è la luce ci sono le tenebre; non che le tenebre siano qualcosa, ma la stessa assenza di luce è detta “tenebre”, così come il silenzio non è una qualche realtà, ma si parla di “silenzio” dove non c’è suono, e la nudità non è una qualche realtà, ma si parla di “nudità” a proposito di un corpo su cui non c’è un vestito, e il vuoto non è qualcosa, ma si dice “vuoto” un luogo in cui non c’è un corpo; così, le tenebre non sono qualcosa, ma dove non vi è luce si parla di “tenebre”45. Abbiamo detto questo perché hanno l’abitudine di dire: «Da dove provenivano queste tenebre sopra l’abisso, prima che Dio facesse la luce? Chi le aveva fatte o generate, oppure, se nessuno le aveva fatte o generate, le tenebre erano eterne?» – come se le tenebre siano qualcosa; ma, come è stato detto, l’assenza di luce ha ricevuto questo nome. Poiché però, ingannati dalle loro favole46, hanno creduto all’esistenza di una stirpe delle tenebre, in cui ritengono vi fossero dei corpi, delle forme, e delle anime in quei corpi, essi reputano che le tenebre siano qualcosa e non comprendono che le tenebre non si percepiscono se non quando non vediamo, come non si percepisce il silenzio se non quando non udiamo. Ora, così come il silenzio non è nulla, anche le tenebre non sono nulla. E così come costoro dicono che la stirpe delle tenebre com-

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lucem pugnasse, sic potest et alius similiter vanus dicere gentem silentiorum contra dei vocem pugnasse. Sed illas vanitates modo non suscepimus refellere atque convincere. Nunc enim ea quae reprehendunt in veteri testamento statuimus defendere, quantum vires dominus praestare dignatur, et in eis ostendere contra veritatem dei nihil valere hominum caecitatem. v, 8. Quod autem scriptum est: et spiritus dei superfere­ batur super aquam, sic solent Manichaei reprehendere, ut dicant: aqua ergo erat habitaculum spiritus dei et ipsa continebat spiritum dei? Totum conantur perversa mente pervertere et excaecantur malitia sua. Cum enim dicimus: sol superfertur super terram, numquid hoc intellegi volumus, quod in terra sol habitet et terra solem contineat? Et tamen non sic spiritus dei superferebatur super aquama, sicut superfertur sol super terram, sed alio modo quem pauci intellegunt. Non enim per spatia locorum superferebatur aquae ille spiritus, sicut terrae sol superfertur, sed per potentiam invisibilis sublimitatis suae. Dicant autem nobis isti, quomodo his rebus quae fabricandae sunt superferatur voluntas fabri. Quodsi haec humana et cottidiana non comprehendunt, timeant deum et simplici corde quod non intellegunt quaerant, ne, cum volunt verbis sacrilegis concidere veritatem quam videre non possunt, redeat illis securis in crura. Nam illa concidi non potest quae incommutabilis manet, sed quaecumque plagae in illam emissae fuerint, repercutiuntur et maiore ictu redeunt in eos qui caedere audent quod credere deberent, ut intellegere mererentur.

a

aquam αIβcCAUWXYMSTmanw2: aquas JGNPQRBZb def. O

la genesi contro i manichei, i, iv, 7 – v, 8

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batté contro la luce di Dio47, anche un altro individuo ugualmente vano potrebbe dire che la stirpe dei silenzi combatté contro la voce di Dio. Ma adesso non ci siamo impegnati a smentire e confutare queste vanità. Per ora, infatti, abbiamo stabilito di difendere, con quante forze il Signore si degna di concederci, le affermazioni che costoro criticano nell’Antico Testamento, e di mostrare a proposito di esse che la cecità degli uomini nulla può contro la verità di Dio. v, 8. Quanto invece a ciò che è stato scritto: E lo Spirito di Dio si portava in alto sopra l’acqua 48, i manichei hanno l’abitudine di criticarlo dicendo: «L’acqua, dunque, era il luogo in cui abitava49 lo Spirito di Dio, ed essa conteneva lo Spirito di Dio?». Tutto essi tentano di pervertire con mente perversa, e sono accecati dalla loro malvagità50. Quando infatti diciamo: «Il sole si porta in alto sopra la terra», vogliamo forse lasciar intendere che il sole abita sulla terra e che la terra contiene il sole? E tuttavia, lo Spirito di Dio non si portava in alto sopra l’acqua così come il sole si porta in alto sopra la terra, ma in un altro modo, che pochi comprendono. Non era infatti attraverso distese spaziali che quello Spirito si portava in alto sull’acqua, come il sole si porta in alto sulla terra, ma per la potenza della sua invisibile sublimità. Ci dicano invece costoro in che modo la volontà di un costruttore si porta in alto su questi oggetti da costruire51. E se non comprendono queste cose umane e quotidiane, abbiano timore di Dio e cerchino con cuore semplice ciò che non intendono, perché, mentre vogliono abbattere con parole sacrileghe la verità che non sono capaci di vedere, non accada che la scure torni loro indietro sulle gambe. Non può essere infatti abbattuta la verità che permane inalterabile, ma tutti i colpi che siano stati scagliati contro di essa vengono respinti e ritornano con maggior forza contro coloro che osano percuotere (caedere) ciò che dovrebbero credere (credere), per essere meritevoli di comprenderlo52.

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9. Deinde quaerunt, et insultando interrogant: unde erat ipsa aqua super quam ferebatur spiritus dei? Numquid enim superius scriptum est quod deus aquam fecerit? Hoc si pie quaererent, invenirent quemadmodum intellegendum esset: non enim aqua sic appellata est hoc loco, ut haec a nobis intellegatur quam videre iam et tangere possumus, quomodo nec terra, quae invisibilis et incomposita dicta est, talis erat qualis ista quae iam videri et tractari potest; sed illud quod dictum est: in principio fecit deus caelum et terram, caeli et terrae nomine universa creatura significata est quam fecit et condidit deus. Ideo autem nominibus visibilium rerum haec appellata sunt propter parvulorum infirmitatem, qui minus idonei sunt invisibilia comprehendere. Primo ergo materia facta est confusa et informis, unde omnia fierent quae dis­ tincta atque formata sunt, quod credo a Graecis chaos appellari. Sic enim et alio loco legimus dictum in laudibus dei: qui fecisti mundum de materia informi, quod aliqui codices habent “de materia invisa”. vi, 10. Et ideo deus rectissime creditur omnia de nihilo fecisse, quia, etiamsi omnia formata de ista materia facta sunt, haec ipsa tamen materia de omnino nihilo facta est. Non enim debemus esse similes istis, qui omnipotentem deum non credunt aliquid de nihilo facere potuisse, cum considerant fabros et quoslibet opifices non posse aliquid fabricare nisi habuerint unde fabricent: et ligna enim adiuvant fabrum, et argentum adiuvat argentarium et aurum aurificem, et terra figulum adiuvat, ut possint perficere opera sua. Si enim non adiuventur ea materia unde aliquid faciunt,

la genesi contro i manichei, i, v, 9 – vi, 10

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9. Quindi domandano e con insolenza chiedono: «Da dove proveniva l’acqua stessa sopra cui si portava lo spirito di Dio? Forse che, infatti, in precedenza è stato scritto che Dio fece l’acqua?». Se ricercassero con devozione53, troverebbero in che modo ciò debba essere compreso: in questo passo, infatti, l’acqua non è stata chiamata così perché fosse da noi intesa come quest’acqua che possiamo ora vedere e toccare; allo stesso modo, nemmeno la terra che è stata detta invisibile e inordinata54 era tale e quale a questa, che ora può essere vista e maneggiata; invece in ciò che è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra 55, con il nome di “cielo e terra” è stata designata la totalità della creazione56, che Dio ha fatto e fondato57. Queste cose, però, sono state chiamate con i nomi delle realtà visibili a causa della debolezza d’ingegno dei piccoli, i quali sono meno capaci di comprendere le realtà invisibili. Dapprima58, dunque, fu fatta la materia caotica e informe, a partire da cui sarebbero state fatte tutte le realtà che furono distinte e dotate di forma; credo che ciò dai Greci sia chiamato “chaos”59. Così, infatti, anche in un altro passo leggiamo che, tra le lodi di Dio, è stato detto: Tu, che hai fatto il mondo a partire da una materia informe60, benché altri codici abbiano: “a partire da una materia invisibile”61. vi, 10. E molto giustamente si crede che Dio fece tutte le cose dal nulla, poiché, se anche tutte le cose dotate di forma furono fatte a partire da questa materia, questa stessa materia, tuttavia, fu fatta a partire dal nulla assoluto62. Non dobbiamo infatti essere simili a costoro, i quali non credono che Dio onnipotente abbia potuto fare qualcosa dal nulla, dal momento che osservano come i falegnami e gli artigiani di ogni genere non possano costruire nulla senza avere qualcosa a partire da cui costruire63. Il legname, infatti, aiuta il falegname, l’argento aiuta colui che lo lavora, l’oro l’orefice e la terra aiuta il vasaio, affinché possano portare a compimento le loro opere. Se infatti non ricevono l’aiuto di quel genere

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nihil possunt facere, cum materiam ipsam non ipsi faciant. Non enim faber facit lignum, sed de ligno aliquid facit; sic et ceteri omnes huiusmodi opifices. Omnipotens autem deus nulla re adiuvandus erat quam ipse non fecerat, ut quod volebat efficeret. Si enim ad eas res quas facere volebat, adiuvabat eum aliqua res quam ipse non fecerat, non erat omnipotens; quod sacrilegum est credere. vii, 11. Informis ergo illa materia quam de nihilo deus fecit appellata est primo caelum et terra, et dictum est: in prin­ cipio fecit deus caelum et terram, non quia iam hoc erat, sed quia hoc esse poterat; nam et caelum postea scribitur factum. Quemadmodum si semen arboris considerantes dicamus ibi esse radices et robur et ramos et fructus et folia, non quia iam sunt, sed quia inde futura sunt, sic dictum est: in prin­ cipio fecit deus caelum et terram, quasi semen caeli et terrae, cum in confuso adhuc esset caeli et terrae materia. Sed quia certum erat inde futurum esse caelum et terram, iam et ipsa materia caelum et terra appellata est. Isto genere locutionis etiam dominus loquitur cum dicit: iam non dico vos servos, quia servus nescit quid faciat dominus eius. Vos autem dixi a amicos, quia omnia quae audivi a patre meo nota vobis feci, non quia iam factum erat, sed quia certissime futurum erat. Nam post paululum dicit illis: adhuc multa habeo vobis dice­ re, sed non potestis portare modo. Utquid ergo dixerat: omnia quae audivi a patre meo nota vobis feci, nisi quia se sciebat

a

dixi ΦIcJPQABUWXYZMSTmanw2: dico Rb def. O

la genesi contro i manichei, i, vi, 10 – vii, 11

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di materia a partire da cui fanno una certa cosa, non possono fare nulla, dal momento che la materia stessa non sono loro a farla. Il falegname, infatti, non fa il legno, ma a partire dal legno fa qualcosa; e così anche tutti gli altri artigiani di questo genere. Non era invece necessario che Dio onnipotente, per realizzare ciò che voleva, si avvalesse dell’aiuto di una realtà che Egli stesso non aveva fatto. Se infatti una qualche realtà che Egli stesso non aveva fatto lo avesse aiutato a fare le cose che voleva fare, non sarebbe stato onnipotente, cosa che è un sacrilegio credere64. Conclusione circa la materia informe vii, 11. Dunque, quella materia informe che Dio fece dal nulla è stata chiamata dapprima “cielo e terra”, ed è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra65, non perché ciò già esisteva, ma perché ciò poteva esistere; difatti, è scritto anche che il cielo fu fatto in seguito66. Come se, osservando il seme di un albero, dicessimo che lì si trovano le radici, il tronco, i rami, i frutti e le foglie, non perché già esistono, ma perché sono destinati a esistere a partire da esso, così è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra, quasi si trattasse del seme del cielo e della terra67, poiché la materia del cielo e della terra esisteva ancora in uno stato caotico. Ma, poiché era cosa certa che a partire da essa sarebbero esistiti il cielo e la terra, anche quella stessa materia è già stata chiamata “cielo e terra”. Anche il Signore si serve di questo genere di espressioni68 quando dice: Non vi chiamo più servi, poiché il servo non sa cosa fa il suo padrone. Vi ho chiamato invece amici, poiché tutte le cose che ho udito dal Padre mio ve le ho fatte conoscere69, non perché ciò fosse già accaduto, ma perché sarebbe accaduto con assoluta certezza. Poco dopo, difatti, dice loro: Ho ancora molte cose da dirvi, ma ora non potete portarne il peso70. Per quale motivo dunque aveva detto: Tutte le cose che ho udito dal Padre mio ve le ho fatte co­ noscere, se non perché sapeva che l’avrebbe fatto? Così, poté

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hoc esse facturum? Sic etiam caelum et terra potuit dici materia unde nondum erat factum caelum et terra, sed tamen non aliunde faciendum erat. Innumerabiles tales locutiones in scripturis divinis inveniuntur sicut in consuetudine sermonis nostri, cum id, quoda certissime futurum speramus, dicimus: iam factum puta. 12. Hanc autem adhuc informem materiam etiam terram invisibilem atque incompositam voluit appellare, quia inter omnia elementa mundi terra videtur minus speciosa quam cetera; invisibilem autem dixit propter obscuritatem et incompositam propter informitatem. Eandem ipsam materiam etiam aquam appellavit, super quam ferebatur spiritus dei, sicut superfertur rebus fabricandis voluntas artificis. Quod etsi paucorum intellegentia potest attingere, humanis tamen verbis nescio utrum vel a paucis hominibus possit exponi. Propterea vero non absurde etiam aqua dicta est ista materia, quia omnia quae in terra nascuntur, sive animalia sive arbores vel herbae et si qua similia, ab humore incipiunt formari atque nutriri. Haec ergo nomina omnia, sive caelum et terra sive terra invisibilis et incomposita et abyssus cum tenebris sive aqua, super quam spiritus ferebatur, nomina sunt informis materiae, ut res ignota notis vocabulis insinuaretur imperitioribus, et non uno vocabulo, sed multis, ne, si unum esset, hoc esse putaretur quod consueverant homines in illo vocabulo intellegere. Dictab est ergo caelum et terra, quia inde futurum erat caelum et terra; dicta est terra invisibilis et incomposita et tenebrae super abyssum, quia informis erat et nulla specie cerni aut tractari poterat, etiamsi esset homo qui

a id quod codd. manb: de eo, quod coni. w1 id , quod b dicta γPQSUW: dictum αIβcJΨXYZMTmanw2b def. O

w2

la genesi contro i manichei, i, vii, 11-12

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esser detta anche “cielo e terra” la materia a partire da cui non erano ancora stati fatti il cielo e la terra, che tuttavia necessariamente non sarebbero stati fatti a partire da un’altra realtà. Nelle Scritture divine si trovano innumerevoli espressioni come queste, così come nella consuetudine del nostro parlare, quando: «Considera già fatto» ciò di cui attendiamo il verificarsi con assoluta certezza. 12. Ha poi voluto chiamare questa materia ancora informe anche “terra invisibile e inordinata”71, poiché, tra tutti gli elementi del mondo, la terra sembra essere meno bella d’aspetto72 rispetto agli altri73; l’ha detta “invisibile” per la sua oscurità e “inordinata” per la sua informità. Ha chiamato quella stessa materia anche “acqua, sopra cui si portava lo spirito di Dio”74, come si porta in alto sugli oggetti da costruire la volontà dell’artefice75. Se anche ciò può essere colto dall’intelligenza di pochi, non so tuttavia se possa essere espresso con parole umane, fosse anche da pochi uomini. Tale materia è stata detta, senz’altro non senza ragione, anche “acqua”, poiché tutti gli esseri che nascono sulla terra, sia gli animali che gli alberi o le piante, e altre cose simili, iniziano a ricevere forma e nutrimento a partire dall’elemento liquido76. Tutti questi nomi, dunque, sia “cielo e terra”77 sia “terra invisibile e inordinata”78 e “abisso ricoperto di tenebre”79, sia “acqua sopra cui si portava lo spirito di Dio”80, sono nomi della materia informe, impiegati per far sì che una realtà sconosciuta venisse suggerita alle persone più ignoranti con vocaboli conosciuti, e non con un solo vocabolo, ma con molti, per evitare che, nel caso in cui fosse stato impiegato un solo vocabolo, si credesse tale realtà uguale a quella che gli uomini avevano l’abitudine di intendere in relazione a quel vocabolo81. È stato detta dunque “cielo e terra”, poiché a partire da essa sarebbe esistito il cielo e la terra; è stata detta “terra invisibile e inordinata” e “tenebre sopra l’abisso” poiché era informe e non c’era forma per cui potesse essere vista o toccata, quand’anche vi fosse stato un uomo capace di

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videret atque tractaret; dicta est aqua, quia facilis et ductilis subiacebat operanti, ut de illa omnia formarentur. Sed sub his omnibus nominibus materia erat invisa et informis, de qua deus condidit mundum. viii, 13. Et dixit deus: fiat lux. Et facta est lux. Hoc non solent reprehendere Manichaei, sed illud quod sequitur: et vidit deus lucem quia bona est; dicunt enim: ergo non noverat deus lucem aut non noverat bonum. Miseri homines, quibus displicet quod deo placuerunt opera sua, cum videant etiam hominem artificem, verbi gratia lignarium fabrum, quamvis in comparatione sapientiae et potentiae dei paene nullus sit, tamen tam diu lignum caedere atque tractare dolando, asciando, planando vel tornando atque poliendo, quousque ad artis regulas perducatur quantum potest et placeat artifici suo. Numquid ergo quia placet ei quod fecit, ideo non noverat bonum? Prorsus noverat intus in animo, ubi ars ipsa pulchrior est quam illa quae arte fabricantur; sed quod videt artifex intus in arte, hoc foris probat in opere, et hoc est perfectum quod artifici suo placet. Vidit ergo deus lucem quia bona est: quibus verbis non ostenditur eluxisse deo insolitum bonum, sed placuisse perfectum.

la genesi contro i manichei, i, vii, 12 – viii, 13

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vedere e toccare82; è stata detta “acqua”, poiché, cedevole e duttile, era sottoposta a lavorazione da parte di Dio, affinché a partire da essa tutte le cose ricevessero una forma. Dietro a tutti questi nomi, però, stava la materia invisibile e informe, a partire da cui Dio fondò il mondo83.

R eplica alle obiezioni manichee sui sei giorni della creazione

Circa il giorno “uno” viii, 13. E Dio disse: «Sia fatta la luce». E fu fatta la luce84. I manichei non hanno l’abitudine di criticare quest’affermazione, ma quella che segue: E Dio vide che la luce è cosa buona85. Dicono infatti: «Dio, dunque, non conosceva la luce o non conosceva il bene»86. Uomini miserabili! A costoro dispiace che a Dio siano piaciute le sue opere, benché vedano che anche un artefice umano, per esempio un falegname, per quanto a paragone della sapienza e della potenza di Dio87 sia pressoché di nessun valore, ciononostante dedica tanto tempo a tagliare e maneggiare il legno, lavorandolo e sgrossandolo a colpi di accetta, levigandolo o passandolo al tornio e limandolo, fino a che non sia reso quanto più possibile conforme alle regole dell’arte e piaccia al suo artefice. Poiché dunque gli piace ciò che ha fatto, forse per questo egli non conosceva il bene? Senza alcun dubbio lo conosceva interiormente, nell’animo, dove l’arte stessa è più bella degli oggetti che sono costruiti con arte; ma ciò che vede interiormente nell’arte l’artefice lo approva esteriormente nell’opera, ed è perfettamente compiuto ciò che piace al suo artefice88. Dio, dunque, vide che la luce è cosa buona: con queste parole non si vuole mostrare che un bene sconosciuto balenò agli occhi di Dio, ma che a Lui piacque in quanto perfettamente compiuto89.

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14. Quid si dictum esset: miratus est deus lucem quia bona est? Quantum clamarent! quantum litigarent! Admiratio enim revera de rebus insperatis nasci solet, et tamen legunt isti et laudant in evangelio dominum Iesum Christum admiratum esse fidem credentium. Quis autem in illis fecerat ipsam fidem nisi ipse qui eam mirabatur? Quodsi et alius eam fecisset, utquid miraretur qui praescius erat? Si solvunt Manichaei quaestionem istam, videant quia et illa solvi potesta. Si autem non solvunt, quid ista reprehendunt quae ad se nolunt pertinere, cum illa quae ad se pertinere dicunt non noverint? Quod enim miratur dominus noster, nobis mirandum esse significat, quibus adhuc est opusb sic moveri. Omnes ergo tales motus eius non perturbati animi signa sunt, sed docentis magistri. Sic sunt et verba veteris testamenti, quae non deum infirmum docent, sed nostrae infirmitati blandiuntur. Nihil enim de deo digne dici potest. Nobis tamen, ut nutriamur et ad ea perveniamus quae nullo humano sermone dici possunt, ea dicuntur quae capere possumus. ix, 15. Et divisit deus inter lucem et tenebras, et vocavit deus diem lucem et tenebras vocavit noctem. Hic non dictum est: fecit deus tenebras, quia tenebrae, sicut superius dictum est, lucis absentia est; distinctio tamen facta est inter lucem et tenebras: quemadmodum nos clamando facimus vocem, silentium autem non sonando facimus, quia cessatio vocis silentium est, distinguimus tamen sensu quodam inter vocem et silentium et illud vocamus vocem, illud silentium; –

a potest mn: possunt codd. aw2b b est opus HLDKVγAMmnw 2: opus

est O*FERBTSab

la genesi contro i manichei, i, viii, 14 – ix, 15

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14. Che cosa accadrebbe se fosse stato detto: “Dio si meravigliò90 del fatto che la luce è cosa buona”? Quanto clamore farebbero! Quante polemiche! È vero infatti che la meraviglia nasce di solito da fatti inattesi, e tuttavia costoro leggono nel Vangelo, e lo lodano, che il Signore Gesù Cristo si meravigliò per la fede di coloro che credevano91. Ma chi aveva fatto nascere in loro la fede, se non Colui stesso, che di essa si meravigliava? E se anche l’avesse fatta nascere un altro, perché mai si sarebbe meravigliato, Lui che ne aveva prescienza? Se i manichei risolvono tale quesito, vedano che anche quello può essere risolto. Se invece non lo risolvono, perché mai criticano queste cose, che non vogliono ammettere li riguardino, quando non conoscono quelle che, a loro dire, li riguardano? Il fatto che nostro Signore si meravigli, infatti, significa che siamo noi a doverci meravigliare, noi che ancora abbiamo bisogno di provare una simile commozione. Tutte le emozioni di questo genere provate dal Signore non sono segni di un animo turbato, ma di un maestro che insegna. Questo vale anche per le parole dell’Antico Testamento, che non insegnano che Dio è debole, ma mostrano indulgenza verso la nostra debolezza92. Nulla infatti si può dire degnamente di Dio. Tuttavia, affinché ne ricaviamo nutrimento e giungiamo alle cose che non possono essere dette da nessun discorso umano, ci vengono dette quelle di cui possiamo afferrare il senso. ix, 15. E Dio divise la luce dalle tenebre, e Dio denominò la luce “giorno” e denominò le tenebre “notte” 93. Qui non è stato detto: “Dio fece le tenebre”, poiché le tenebre, come è stato detto in precedenza, sono assenza di luce94; è stata fatta, tuttavia, una distinzione tra la luce e le tenebre. Proprio come noi facciamo rumore quando gridiamo, mentre facciamo silenzio quando non emettiamo suoni, poiché il silenzio è la cessazione del rumore, e tuttavia distinguiamo con un qualche senso95 il rumore dal silenzio, e denominiamo l’uno “rumore”, l’altro “silenzio”; – proprio come, dunque, si dice

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quemadmodum ergo recte dicimur facere silentium, sic recte multis divinarum scripturarum locis deus dicitur facere tenebras, quia lucem quibus vult temporibus et locis vel non dat vel detrahit. Hoc autem totum ad intellectum nostrum dictum est; qua enim lingua vocavit deus diem lucem et tenebras noctem? Utrum Hebraea an Graeca an Latina an aliqua alia? Et sic omnia quae vocavit quaeri potest qua lingua vocaverit. Sed apud deum purus intellectus est sine strepitu et diversitate linguarum. “Vocavit” autem dictum est “vocari fecit”, quia sic distinxit omnia et ordinavit, ut et discerni possent et nomina accipere. Sed postea suo loco requiremus, utrum vere sic est accipiendum quia vocavit deus, quoniam quantum accedimus in scripturis et in eis assuescimus, tantum nobis locutiones earum innotescunt. Sic enim dicimus: ille pater familias aedificavit istam domum, id est aedificari fecit, et multa talia per omnes libros divinarum scripturarum inveniuntur. x, 16. Et facta est vespera, et factum est mane, dies unus. Et hic calumniantur Manichaei, dum putant ita dictum esse, quasi a vespera dies coeperit. Non intellegunt operationem illam, qua lux facta est et divisum est inter lucem et tenebras et vocata est lux dies et tenebrae nox; – hanc ergo totam operationem non intellegunt ad diem pertinere; post hanc autem operationem tamquam finito die facta est vespera. Sed quia etiam nox ad diem suum pertinet, non dicitur transisse dies unus nisi etiam nocte transacta, cum factum est mane; sic deinceps reliqui dies computantur a mane usque in mane. Nunc enim quod factum est mane et transactus est unus dies, incipit operatio quae sequitur ab ipso mane

la genesi contro i manichei, i, ix, 15 – x, 16

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giustamente che “facciamo” silenzio, così in molti passi delle Scritture divine si dice giustamente che Dio “fa” le tenebre96, poiché nei tempi e nei luoghi che vuole o non dà o sottrae la luce. Tutto ciò, però, è stato detto conformemente alla nostra capacità di comprendere; in quale lingua, infatti, Dio denominò la luce “giorno” e le tenebre “notte”? In ebraico o in greco o in latino, oppure in qualche altra lingua?97 E così, tutte le cose che denominò, ci si può domandare in quale lingua le abbia denominate. Ma presso Dio vi è un Intelletto puro, senza strepito né diversità di lingue. Denominò, quindi, è stato detto nel senso di “fece denominare”, poiché Dio distinse e ordinò tutte le cose in modo che potessero sia essere distinte che ricevere un nome. Ma indagheremo in seguito e a tempo debito98 se è veramente così che bisogna intendere che Dio denominò, giacché, quanto più ci accostiamo alle Scritture e acquisiamo familiarità con esse, tanto più le loro espressioni ci divengono chiare. Così, infatti, diciamo: «Quel padre di famiglia ha edificato questa casa», cioè l’ha fatta edificare, e molte espressioni di questo genere si trovano in tutti i libri delle Scritture divine. x, 16. E si fece sera e si fece mattino, giorno uno99. Anche su questo passo i manichei avanzano pretestuose obiezioni, reputando che sia stato detto come se il giorno sia cominciato dalla sera100. Non comprendono che quell’operazione con cui fu fatta la luce, fu divisa la luce dalle tenebre, e la luce fu denominata “giorno” e le tenebre “notte”, non comprendono dunque che tutta questa operazione appartiene al giorno; al termine di questa operazione, invece, come se il giorno fosse finito, si fece sera. Poiché però anche la notte appartiene al giorno di cui fa parte, non si dice che trascorse un giorno se non una volta che trascorse anche la notte, quando si fece mattino; così, da qui in avanti, i giorni restanti sono conteggiati da un mattino al mattino seguente. Infatti, ora che si è fatto mattino ed è trascorso un giorno, l’operazione che segue inizia da quello stesso mattino che si è ormai fatto, e

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quod iam factum est, et post ipsam operationem fit vespera, deinde mane, et transit alter dies; atque ita deinceps ceteri dies transeunt. xi, 17. Et dixit deus: fiat firmamentum in medio aquae, et sit divisio inter aquam et aquam; et sic est factum. Et fecit deus firmamentum, et divisit deus inter aquam quae est super fir­ mamentum et inter aquam quae est sub firmamento, et voca­ vit deus firmamentum caelum; et vidit deus quia bonum est. Hoc non memini Manichaeos solere reprehendere. Tamen quod divisae sunt aquae, ut aliae essent super firmamentum et aliae sub firmamento, quoniam materiam illam dicebamus nomine aquae appellatam, credo firmamento caeli materiam corporalem rerum visibilium ab illa incorporali rerum invisibilium fuisse discretam. Cum enim sit caelum corpus pulcherrimum, omnis invisibilis creatura excedit etiam pulchritudinem caeli, et ideo fortasse super caelum esse dicuntur aquae invisibiles, quae a paucis intelleguntur non locorum sedibus, sed dignitate naturae superare caelum; quamquam nihil temere de hac re affirmandum est: obscura est enim et remota a sensibus hominum; sed quoquo modo se habeat, antequam intellegatur, credenda est. Et facta est vespera et factum est mane, dies secundus. Iam haec omnia quae repetuntur sicut superius intellegenda atque tractanda sunt. xii, 18. Et dixit deus: congregetur aqua, quae est sub caelo, in congregationem unam et appareat arida; et sic est factum. Et congregata est aqua, quae erat sub caelo, in congregationem

la genesi contro i manichei, i, x, 16 – xii, 18

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dopo quella stessa operazione si fa sera, quindi mattino, e trascorre un altro giorno; e così, da qui in avanti, trascorrono gli altri giorni. Circa il secondo giorno xi, 17. E Dio disse: «Sia fatto il firmamento nel mezzo dell’acqua e ci sia una divisione tra acqua e acqua». E così fu fatto. E Dio fece il firmamento, e Dio divise l’acqua che è sopra al firmamento dall’acqua che è sotto al firmamento, e Dio de­ nominò il firmamento “cielo”: e Dio vide che è cosa buona»101. Non ricordo che i manichei siano soliti criticare questo passo. Tuttavia, il fatto che furono divise le acque, in modo che le une si trovassero sopra al firmamento e le altre sotto al firmamento, giacché dicevamo che è quella materia a esser stata chiamata con il nome di “acqua”102, credo significhi che mediante il firmamento del cielo la materia corporea delle realtà visibili fu separata da quella incorporea delle realtà invisibili103. Benché infatti il cielo sia il più bello tra i corpi104, ogni creatura invisibile supera persino la bellezza del cielo, e per questo, forse, si dice che al di sopra del cielo vi siano acque invisibili, le quali, come comprendono in pochi, sono superiori al cielo non per collocazione spaziale, ma per dignità di natura. Del resto, nulla deve essere detto in modo avventato a questo riguardo; si tratta infatti di una realtà oscura e lontana dai sensi degli uomini; ma, comunque stia la cosa, prima di essere compresa, deve essere creduta. E si fece sera e si fece mattino, secondo giorno105. D’ora innanzi, tutte queste formule che si ripetono devono essere comprese e spiegate come abbiamo fatto in precedenza106. Circa il terzo giorno xii, 18. E Dio disse: «Si raccolga l’acqua, che è sotto al cie­ lo, in un’unica raccolta, e appaia la superficie arida»; e così fu fatto. E si raccolse l’acqua, che era sotto al cielo, in un’unica

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unam et apparuit arida. Et vocavit deus aridam terram et con­ gregationem aquae vocavit mare. Et vidit deus quia bonum est. In isto loco Manichaei dicunt: si totum aquis plenum erat, quomodo poterant aquae congregari in unum? Sed iam superius dictum est nomine aquarum materiam illam appellatam super quam ferebatur spiritus dei, unde erat deus omnia formaturus. Nunc vero cum dicitur: congregetur aqua, quae est sub caelo, in congregationem unam, hoc dicitur, ut illa materia corporalis formetur in eam speciem quam habent istae aquae visibiles. Ipsa enim congregatio in unum ipsa est aquarum formatio istarum quasa videmus et tangimus. Omnis enim forma ad unitatis regulam cogitur. Et quod dicitur: appareat arida, quid aliud dici intellegendum est nisi ut illa materia accipiat visibilem formam, quam nunc habet terra ista quam videmus et tangimus? Superius ergo quod nominabatur terra invisibilis et incomposita, materiae confusio et obscuritas nominabatur, et quod nominabatur aqua super quam ferebatur spiritus dei, eadem rursus materia nominabatur. Nunc vero aqua ista et terra formantur ex illa materia, quae ipsis nominibus appellabatur, antequam formas istas quas nunc videmus acciperet. Sane dicitur in Hebraea locutione omnem aquarum congregationem sive salsarum sive dulcium mare appellari. xiii, 19. Et dixit deus: germinet terra herbam pabuli feren­ tem semen secundum suum genus et similitudinem et lignum fructiferum faciens fructum, cuius semen sit in se secundum suam similitudinem. Et sic est factum. Et eiecit terra herbam pabuli ferentem semen secundum suum genus et lignum fruc­ tiferum faciens fructumb, cuius semen in se in similitudinem secundum genus super terram. Et vidit deus quia bonum est.

a quas codd. manw2: quae b b faciens fructum ΦΨMTmanw 2:

om. Sb def. O

la genesi contro i manichei, i, xii, 18 – xii, 19

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raccolta e apparve la superficie arida. E Dio denominò la su­ perficie arida “terra”, e denominò la raccolta dell’acqua “mare”. E Dio vide che è cosa buona107. Riguardo a questo passo, i manichei dicono: «Se tutto era ricoperto d’acqua, come potevano le acque raccogliersi in un unico insieme?». Già in precedenza, però, è stato detto che con il nome di “acque” è stata chiamata quella materia, sopra cui si portava lo Spirito di Dio108, a partire da cui Dio avrebbe formato tutte le cose109. Qui, invece, dove è detto: Si raccolga l’acqua, che è sotto al cielo, in un’unica raccolta, ciò è detto per indicare che quella materia corporea viene formata ricevendo l’aspetto che queste acque visibili possiedono. Proprio il raccogliersi in un unico insieme, infatti, indica la formazione stessa di queste acque, che vediamo e tocchiamo. Ogni forma, infatti, è radunata secondo la regola dell’unità110. E ciò che è detto: Appaia la superficie arida, come altro lo si deve intendere se non nel senso che quella materia riceve la forma visibile che ora possiede questa terra che vediamo e tocchiamo? In precedenza, dunque, con il nome di “terra invisibile e inordinata”111 veniva nominata la materia caotica e oscura, e con il nome di “acqua sopra cui si portava lo Spirito di Dio”112 veniva nominata nuovamente quella medesima materia. Ora, invece, quest’acqua e questa terra vengono formate a partire da quella materia, che veniva chiamata con i medesimi nomi, prima di ricevere queste forme che ora vediamo. A ragion veduta si dice che, nella lingua ebraica, ogni raccolta di acque, siano dolci o salate, viene chiamata “mare”113. xiii, 19. E Dio disse: «Faccia germogliare la terra piante per il nutrimento che portano un seme secondo la loro specie e somiglianza, e alberi da frutto che fanno frutto, aventi in sé un seme secondo la loro somiglianza». E così fu fatto. E la terra produsse piante per il nutrimento che portano un seme secondo la loro specie, e alberi da frutto che fanno frutto, aventi in sé il proprio seme a somiglianza secondo la specie sulla terra. E Dio vide che è cosa buona. E si fece sera e si fece

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Et facta est vespera et factum est mane, dies tertius. Hic solent dicere: si deus iussit nasci de terra herbam pabuli et lignum fructiferum, quis iussit nasci tantas herbas vel spinosas vel venenosas quae ad pabulum non proficiunt, et tam multa lig­ na quae fructum nullum ferunt? Quibus sic respondendum est, ut nulla indignis aperiantur mysteria neque ostendatur, in qua figura futurorum ista sic dicta sint. Ergo dicendum est, quod per peccatum hominis terra maledicta sit, ut spinas pareret, non ut ipsa poenas sentiret, quae sine sensu est, sed ut peccati humani crimen semper hominibus ante oculos poneret, quo admonerentur aliquando averti a peccatis et ad dei praecepta converti. Herbae autem venenosae ad poenam vel ad exercitationem mortalium creatae sunt, et hoc totum propter peccatum, quia mortales post peccatum facti sumus. Per infructuosas vero arbores insultatur hominibus, ut intellegant quam sit erubescendum sine fructu bonorum operum esse in agro dei, hoc est in ecclesia, et timeant ne deserat illos deus, quia et ipsi in agris suis infructuosas arbores deserunt nec aliquam culturam eis adhibent. Ante peccatum ergo hominis non est scriptum, quod terra protulerit nisi herbam pabuli et ligna fructuosa; post peccatum autem videmus multa horrida et infructuosa de terra nasci, credo propter eam causam quam diximus. Sic enim dicitur ad primum hominem, posteaquam peccavit: maledicta terra erit tibi in omnibus operibus tuis; in tristitia et gemitu edes ex ea omnibus diebus vitae tuae. Spinas et tribulos eiciet tibi, et edes pabulum agri tui; in sudore vultus tui edes panem tuum, donec revertaris in terram, de qua sumptus es; quia terra es et in terram ibis.

la genesi contro i manichei, i, xiii, 19

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mattino, terzo giorno114. Su questo passo, di solito dicono: «Se Dio ordinò che nascessero dalla terra piante per il nutrimento e alberi da frutto, chi ordinò che nascessero così tante piante spinose o velenose che non servono al nutrimento, e così tanti alberi che non portano alcun frutto?»115. A costoro bisogna rispondere senza che a delle persone indegne venga dischiuso alcuno dei misteri, e mostrato a prefigurazione di quali avvenimenti futuri116 siano state dette queste cose. Bisogna dire dunque che a causa del peccato dell’uomo la terra fu maledetta e condannata a produrre spine117, non perché patisse essa stessa le pene, dal momento che è priva di sensazione, ma perché ponesse la colpa del peccato umano sempre dinnanzi agli occhi degli uomini, affinché venissero esortati a distogliersi una buona volta dai peccati e a rivolgersi ai precetti di Dio. Le piante velenose, poi, furono create per punire o per mettere alla prova i mortali118, e tutto ciò a causa del peccato, poiché fummo resi mortali dopo il peccato. Per mezzo degli alberi infruttuosi, invece, vengono scherniti gli uomini, perché comprendano quanto ci si debba vergognare di trovarsi senza il frutto delle opere buone nel campo di Dio, cioè nella Chiesa, e temano che Dio li abbandoni, poiché anch’essi, nei loro campi, abbandonano gli alberi infruttuosi senza più coltivarli. Prima del peccato dell’uomo, dunque, non è stato scritto che la terra abbia prodotto se non piante per il nutrimento e alberi da frutto; dopo il peccato, invece, vediamo nascere dalla terra molti vegetali irti di spini e infruttuosi, credo per la ragione che abbiamo detto119. Così, infatti, viene detto al primo uomo, dopo che ebbe peccato: Sarà per te maledetta la terra in tutte le tue ope­ re; nella tristezza e nel pianto mangerai da essa per tutti i giorni della tua vita. Spine e rovi farà spuntare per te, e mangerai il nutrimento del tuo campo; nel sudore del tuo volto mangerai il tuo pane, finché non avrai fatto ritorno nella terra, a partire da cui sei stato tratto; poiché sei terra e nella terra tornerai 120.

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xiv, 20. Et dixit deus: fiant sidera in firmamento caeli sic ut luceant super terram et dividant inter diem et noctem et sint in signa et in tempora et in dies et in annos et sint in splendo­ rem in firmamento caeli sic ut luceant super terram. Et sic est factum. Et fecit deus duo luminaria, maius et minus: luminare maius in inchoationem diei et luminare minus in inchoationem noctis et stellas. Et posuit illas deus in firmamento caeli sic ut luceant super terram et praesint diei et nocti et dividant inter diem et noctem. Et vidit deus quia bonum est. Et facta est ves­ pera et factum est mane, dies quartus. Hic primo quaerunt: quomodo quarto die facta sint sidera, id est sol et luna et stellae? Tres enim dies superiores quomodo esse sine sole potuerunt, cum videamus nunc solis ortu et occasu diem transigi, noctem vero fieri nobis solis absentia, cum ab alia parte mundi ad orientem redit? Quibus responderemusa potuisse fieri, ut tres superiores dies singuli per tantam moram temporis computarentur, per quantam moram circumit sol, ex quo procedit ab oriente quousque rursus ad orientem revertitur. Hanc enim moram et longitudinem temporis possent sentire homines, etiamsi in speluncis habitarent, ubi orientem et occidentem solem videre non possent; atque ita sentitur potuisse istam moram fieri etiam sine sole antequam sol factus esset, atque ipsam moram in illo triduo per dies singulos computatam. Hoc ergo responderemus, nisi nos revocaret quod ibi dicitur: et facta est vespera et factum est mane, quod nunc sine solis cursu videmus fieri non posse. Restat ergo, ut intellegamus in ipsa quidem mora temporis

a

responderemus AXYZw2: respondemus IβcJRBUWMTSmanb respondendum est C def. OGNPQ

la genesi contro i manichei, i, xiv, 20

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Circa il quarto giorno xiv, 20. E Dio disse: «Siano fatti gli astri nel firmamento del cielo, così che facciano luce sulla terra e dividano il giorno dalla notte e servano da segni per i tempi, per i giorni e per gli anni, e risplendano nel firmamento del cielo così da fare luce sulla terra». E così fu fatto. E Dio fece due luminari, uno maggiore e uno minore: il luminare maggiore per l’inizio del giorno e il luminare minore per l’inizio della notte e le stelle. E Dio le pose nel firmamento del cielo, così che facciano luce sulla ter­ ra, e siano a capo del giorno e della notte e dividano il giorno dalla notte. E Dio vide che è cosa buona. E si fece sera e si fece mattino, quarto giorno121. Riguardo a questo passo, per prima cosa domandano: «Com’è possibile che gli astri, cioè il sole, la luna e le stelle, siano stati fatti il quarto giorno? Come poterono esistere infatti i tre giorni precedenti in assenza del sole, giacché ora vediamo che il giorno si compie per il sorgere e il tramontare del sole, mentre la notte si produce per noi per l’assenza del sole, quand’esso, muovendo dall’altra parte del mondo, fa ritorno a oriente?»122. A costoro risponderemmo che sarebbe potuto accadere che ciascuno dei tre giorni precedenti venisse conteggiato sulla base di un periodo di tempo pari a quello che il sole impiega per compiere il proprio percorso circolare, dal momento in cui sorge da oriente fino a quello in cui fa nuovamente ritorno a oriente. Questo periodo e questa durata di tempo, infatti, gli uomini potrebbero percepirli anche se abitassero in caverne, trovandosi dentro alle quali non potrebbero vedere né il sorgere né il tramontare del sole; e si capisce così che questo periodo di tempo sarebbe potuto trascorrere anche senza il sole, prima che il sole fosse stato fatto, e che quel medesimo periodo di tempo sarebbe stato conteggiato per ciascuno di quei tre giorni. Questo dunque risponderemmo, se non ci dissuadesse dal farlo ciò che viene detto in quel passo: E si fece sera e si fece mattino123, cosa che ora vediamo non poter accadere senza il percorso del sole. Non ci resta dunque che intendere

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ipsas distinctiones operum sic appellatas: vesperam propter transactionem consummati operis et mane propter inchoationem futuri operis, de similitudine scilicet humanorum operum, quia pleraque a mane incipiunt et ad vesperam desinunt. Habent enim consuetudinem divinae scripturae de rebus humanis ad divinas res verba transferre. 21. Deinde quaerunt quida dictum sit de sideribus: et sint in signa et in tempora. Numquid enim, aiuntb, tres illi dies sine temporibus esse potuerunt aut ad temporis spatia non pertinent? Sed in signa et in tempora dictum est, ut per haec sidera tempora distinguantur et ab hominibus dignoscantur, quia si currant tempora et nullis distinguantur articulis, qui articuli per siderum cursus notantur, possunt quidem currere tempora atque praeterire, sed intellegi et discerni ab hominibus non possunt; sicut horae, quando nubilus dies est, transeunt quidem et sua spatia peragunt, sed distingui a nobis et notari non possunt. 22. Quod autem dictum est: et fecit deus duo luminaria: luminare maius in inchoationem diei et luminare minus in in­ choationem noctis, pro eo dictum est ac si diceretur: in principatum diei et in principatum noctis. Non enim sol inchoat tantummodo diem et non etiam peragit et finit, luna vero aliquando media nocte vel in fine noctis ad nos procedit; si ergo illae noctes quibus hoc facit non ab ista inchoantur, quomodo in inchoationem noctis facta est? Si autem per inchoationem principium intellegas et per principium principatum, manifestum est quia per diem sol principatum tenet,

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la genesi contro i manichei, i, xiv, 20-22

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che, almeno in quel particolare periodo di tempo, furono le stesse distinzioni tra le opere a esser chiamate così: “sera”, in relazione al completamento di un’opera portata a termine, e “mattino”, in relazione all’inizio dell’opera seguente, sull’esempio cioè delle opere umane, poiché la gran parte di esse ha inizio dal mattino e termina alla sera. Le Scritture divine, infatti, hanno l’abitudine di trasferire termini tratti dalle realtà umane alle realtà divine124. 21. Domandano quindi in che senso sia stato detto a proposito degli astri: E servano da segni per i tempi 125. «Forse infatti che quei tre giorni – essi dicono – poterono esistere senza che vi fossero i tempi, oppure non appartengono alla durata del tempo?». Ma è stato detto: da segni per i tempi affinché, per mezzo di questi astri, vengano distinti i tempi e siano riconosciuti dagli uomini, poiché, se i tempi scorressero e non venissero distinti sulla base di nessun momento preciso – i momenti precisi che vengono osservati per mezzo del corso degli astri –, i tempi potrebbero certamente scorrere e passare, ma gli uomini non potrebbero coglierli né discernerli; come quando il giorno è nuvoloso, comunque le ore trascorrono ed esauriscono la loro durata, ma non possono essere da noi distinte e osservate126. 22. Quanto invece a ciò che è stato detto: E Dio fece due luminari: il luminare maggiore per l’inizio del giorno e il lu­ minare minore per l’inizio della notte127, è stato detto come se fosse detto: “per il principato del giorno e per il principato della notte”. Il sole, infatti, non si limita a dare inizio al giorno senza far sì anche che trascorra e giunga al termine, mentre la luna talvolta esce per noi allo scoperto nel mezzo della notte o alla fine della notte; se dunque le notti in cui fa questo non ricevono da essa il proprio inizio, in che senso fu fatta per l’inizio della notte? Se però per “inizio” (inchoa­ tio) si intende “principio” (principium) e per principio “principato” (principatum)128, è manifesto che il sole possiede il

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luna vero per noctem, quia etsi cetera sidera tunc apparent, illa tamen suo fulgore omnia superat et ideo princeps eorum rectissime dicitur. 23. Quod autem dictum est: et dividant inter diem et noctem, potest hic fieri calumnia, ut dicatur: quomodo deus iam diviserat superius inter diem et noctem, si hoc quarto die sidera faciunt? Sic ergo hic dictum est: dividant inter diem et noctem, tamquam si diceretur: sic inter se dividant diem et noctem, ut soli dies detur, nox vero lunae et sideribus ceteris. Quae duo iam divisa erant, sed nondum inter sidera, ut iam certum esset, de siderum numero quid per diem et quid per noctem appareret hominibus. xv, 24. Et dixit deus: eiciant aquae reptilia animarum vi­ varum et volatilia volantia super terram sub firmamento caeli. Et sic est factum. Et fecit deus cetos magnos et omnem ani­ mam animalium et repentium, quae eiecerunt aquae secun­ dum uniuscuiusque genus, et omne genus volatile pennatum secundum uniuscuiusque genus. Et vidit deus quia bona sunt; et benedixit illa deus dicens: crescite et multiplicamini et re­ plete aquas maris et volatilia multiplicentur super terram. Et facta est vespera et factum est mane, dies quintus. Haec solent reprehendere quaerentes vel potius calumniantes, quare animalia non solum ea quae in aquis vivunt, sed etiam ea quae in aere volitant eta omnia pennata, de aquis nata scriptum sit. Sed sciant omnes quos haec movent istum aerem nebulosum et humidum, in quo aves volant, a doctissimis homini-

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et codd. manb: et coni. w1w2

la genesi contro i manichei, i, xiv, 22 – xv, 24

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principato durante giorno, e la luna invece durante la notte, poiché, se anche allora appaiono gli altri astri, tuttavia essa li supera tutti con il suo fulgore, e per questo è detta molto giustamente loro “principessa” (princeps). 23. Quanto poi a ciò che è stato detto: E dividano il giorno dalla notte129, si può muovere qui un’obiezione pretestuosa, dicendo: «Come poteva Dio aver già precedentemente diviso il giorno dalla notte, se a farlo sono gli astri il quarto giorno?». Qui, dunque, è stato detto: Dividano il giorno dalla notte, così come se fosse stato detto: “Dividano tra sé il giorno e la notte”, in modo che il giorno sia dato al sole e la notte, invece, alla luna e agli altri astri. Questi due periodi erano già stati divisi, ma non ancora tra gli astri, in modo che a partire da quel momento fosse stabilito in relazione al numero degli astri quale dovesse apparire agli uomini durante il giorno e quale durante la notte. Circa il quinto giorno xv, 24. E Dio disse: «Producano le acque i rettili dotati di anime vive e i volatili che volano sopra la terra sotto il firma­ mento del cielo». E così fu fatto. E Dio fece i grandi cetacei e ogni anima degli animali e degli esseri che strisciano, che le acque produssero secondo la specie di ciascuno, e ogni specie di volatile alato secondo la specie di ciascuno. E Dio vide che sono cose buone. E Dio li benedisse dicendo: «Crescete e moltipli­ catevi e riempite le acque del mare e i volatili si moltiplichino sulla terra». E si fece sera e si fece mattino, quinto giorno130. Hanno l’abitudine di criticare queste cose chiedendo, o piuttosto domandando pretestuosamente, per quale ragione sia stato scritto che non solo gli animali che vivono nelle acque, ma anche quelli che volano nell’aria e tutti gli esseri alati nacquero dalle acque. Tutti coloro che sono turbati da questi ragionamenti, però, sappiano che quest’aria nuvolosa e umida in cui volano gli uccelli è abitualmente ritenuta parte delle

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bus qui haec diligenter inquirunt cum aquis solere deputari. Concrescit enim et crassus efficitur exhalationibus et quasi vaporibus maris et terrae et de ipso humore pinguescit quodammodo, ut volatus avium portare possit. Ideo per noctes etiam serenas rorat, cuius roris guttae mane in herbis inveniuntur. Nam mons ille Macedoniae, qui Olympus vocatur, tantae altitudinis esse dicitur, ut in eius cacumine nec ventus sentiatur nec nubes se colligant, quia excedit altitudine sua totum istum aerem humidum, in quo aves volant, et ideo nec aves ibi volare asseverantur. Quod ab eis proditum dicitur, qui per singulos annos solebant nescio quorum sacrificiorum causa memorati montis cacumen ascendere et aliquas notas in pulvere scribere, quas alio anno integras inveniebant; quod fieri non posset, si ventum aut pluviam locus ille pateretur. Deinde quia tenuitas aeris illius qui ibi est non eos inspirabat, durare ibi non poterant, nisi spongias humectas naribus applicarent, unde crassiorem et consuetum spiritum ducerent; hi ergo indicaverunt etiam nullam se avem in eo loco aliquando vidisse. Non itaque immerito non solum pis­ ces et cetera quae in aquis sunt animalia, sed aves etiam de aquis natas esse fidelissima scriptura commemorat, quia per istum aerem volare possunt qui de maris et terrae humoribus surgit. xvi, 25. Et dixit deusa: eiciat terra animam vivam secundum unumquodque genus quadrupedum et serpentium et bestiarum terrae. Et sic est factum. Et fecit deus bestias terrae secundum genus et pecora secundum genus et omnia repentia terrae se­

a

et dixit deus litteris cursivis man: litteris non cursivis w2b

la genesi contro i manichei, i, xv, 24 – xvi, 25

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acque dagli uomini assai dotti che compiono accurate ricerche su questi argomenti. Essa, infatti, si condensa ed è resa spessa dalle esalazioni e, per così dire, dai vapori del mare e della terra, e per quella stessa umidità in qualche modo si inspessisce, divenendo così capace di sostenere il volo degli uccelli. Per questo, anche nelle notti serene si forma la rugiada, rugiada le cui gocce al mattino si trovano nell’erba131. Difatti, si dice che quel famoso monte della Macedonia, che è chiamato “Olimpo”, sia tanto alto che sulla sua cima non si percepisce il vento e non si ammassano le nubi, poiché per la sua altezza si erge al di sopra di tutta quest’aria umida in cui volano gli uccelli, e per questo si afferma con certezza che lì non volano gli uccelli. Si dice che ciò sia stato riferito da coloro che ogni anno, per compiere non so quali sacrifici, avevano l’abitudine di salire fino alla cima di quel celebre monte e di scrivere nella polvere dei segni, che ritrovavano intatti l’anno seguente; ciò non sarebbe possibile se quel luogo fosse in balìa del vento o della pioggia. Quindi, poiché la sottigliezza dell’aria che si trova in quel luogo non permetteva loro di respirare, essi non potevano rimanervi senza applicare alle narici delle spugne umide, da cui inalare l’aria più spessa a cui erano abituati; costoro, dunque, rivelarono anche di non aver mai visto un uccello in quel luogo132. Non a torto, pertanto, la Scrittura, che è degna della massima fede, ricorda che non solo i pesci e gli altri animali che sono nelle acque, ma anche gli uccelli nacquero dalle acque, poiché sono capaci di volare attraverso quest’aria che si genera a partire dall’umidità del mare e della terra133. Circa il sesto giorno xvi, 25. E Dio disse: «Produca la terra un’anima viva secon­ do ciascuna specie di quadrupedi, di serpenti e di bestie della terra». E così fu fatto. E Dio fece le bestie della terra secondo la specie e il bestiame secondo la specie e tutti gli esseri che strisciano sulla terra secondo la specie. E Dio

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cundum genus. Et vidit deus quia bona sunt. Solent etiam istam Manichaei commovere quaestionem ut dicant: quid opus erat ut tam multa animalia deus faceret sive in aquis sive in terra, quae hominibus non sunt necessaria? Multa etiam perniciosa sunt et timenda. Sed cum ista dicunt, non intellegunt, quemadmodum omnia pulchra sint conditori et artifici suo, qui omnibus utitur ad gubernationem universitatis, cui summa lege dominatur. Si enim in alicuius opificis officinam imperitus intraverit, videt ibi multa instrumenta quorum causas ignorat, et si multum est insipiens, superflua putat. Iamvero si in fornacem incautus ceciderit aut ferramento aliquo acuto, cum id male tractat, se ipsea vulneraverit, etiam perniciosa et noxia existimat ibi esse multa. Quorum tamen usum quoniam novit artifex, insipientiam eius irridet et verba inepta non curans officinam suam instanter exercet. Et tamen tam stulti sunt homines, ut apud artificem hominem non audeant vituperare quae ignorant, sed cum ea viderint credant necessaria et propter usus aliquos instituta; in hoc autem mundo, cuius conditor et administrator prae­ dicatur deus, audent multa reprehendere, quorum causas non vident, et in operibus atque instrumentis omnipotentis artificis volunt se videri scire quod nesciunt. 26. Ego vero fateor me nescire, mures et ranae quare creatae sint aut muscae aut vermiculi; video tamen omnia in suo genere pulchra esse, quamvis propter nostra peccata multa nobis videantur adversa. Non enim alicuius animalis corpus et membra considero, ubi non mensuras et numeros et ordinem inveniam ad unitatem concordiae pertinere. Quae omnia unde veniant non intellego nisi a summa mensura et nu-

a

se ipse βcJGNPQΨUWXYZMj: seipsum αISTmanw2b def. OC

la genesi contro i manichei, i, xvi, 25-26

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vide che sono cose buone134. I manichei hanno l’abitudine di sollevare anche questo quesito, dicendo: «Che bisogno c’era che Dio facesse sia nelle acque sia sulla terra così tanti animali, che non sono necessari per gli uomini? Molti sono anche dannosi e spaventosi»135. Quando dicono ciò, però, non comprendono come tutte le cose siano belle agli occhi del loro Fondatore e Artefice, che di tutte le cose si serve per governare l’universo, su cui domina con legge sovrana. Se infatti un uomo che non è del mestiere entrasse nell’officina di un qualche artigiano, in quel luogo vedrebbe molti strumenti di cui ignora la ragion d’essere, e, se è molto insensato, li reputerebbe inutili. Se poi per imprudenza cadesse nella fucina o, maneggiandolo malamente, si ferisse egli stesso con un qualche attrezzo di ferro ben affilato, riterrebbe che in quel luogo vi siano molti oggetti dannosi e nocivi. Conoscendo il loro impiego, tuttavia, l’artefice irriderebbe la sua stupidità e, non curandosi delle sue sciocche parole, continuerebbe a lavorare senza sosta. E tuttavia gli uomini sono tanto stolti che al cospetto di un artefice umano non osano denigrare le cose che ignorano, ma, avendole viste, le credono necessarie e costruite in vista di un qualche impiego; quando si tratta invece di questo mondo, di cui Dio è proclamato Fondatore e Amministratore, osano criticare molte cose, di cui non vedono la ragion d’essere, e a proposito delle opere e degli strumenti dell’Artefice onnipotente vogliono dare l’impressione di sapere ciò che non sanno136. 26. Da parte mia, invece, ammetto di non sapere per quale ragione siano stati creati i topi e le rane, o le mosche e i vermicelli; vedo tuttavia che tutti gli animali sono belli nel loro genere, per quanto, a causa dei nostri peccati, molti di essi ci sembrino ostili. Non osservo infatti il corpo e le membra di un qualche animale senza trovarvi delle misure, dei numeri e un ordine137 che tendono a un’unità armoniosa. Non comprendo da dove derivino tutte queste cose se non dalla misura, dal numero e dall’ordine supremi, che risie-

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mero et ordine, quae in ipsa dei sublimitate incommutabili atque aeterna consistunt. Quod si cogitarent isti loquacissimi et ineptissimi, non nobis taedium facerent, sed ipsi considerando pulchritudines omnes et summas et infimas deum artificem ubique laudarent; et quoniam nusquam offenditur ratio, sicubi forte sensus carnalis offenditur, non rerum ipsarum vitio, sed nostrae mortalitatis meritis imputarent. Et certe omnia animalia aut utilia sunt nobis aut perniciosa aut superflua. Adversus utilia non habent quod dicant. De perniciosis autem vel punimur vel exercemur vel terremur, ut non istam vitam multis periculis et laboribus subditam, sed aliam meliorem ubi summa est securitas diligamus et desideremus et eam nobis pietatis meritis comparemus. De superfluis vero quid nobis est quaerere? Si tibi displiceta quod non prosunt, placeatb quod non obsunt, quia etsi domui nostrae non sunt necessaria, eis tamen completur huius universitatis integritas, quae multo maior est quam domus nostra et multo melior; hanc enim multo melius administrat deus quam unusquisque nostrum domum suam. Usurpa ergo utilia, cave perniciosa, relinque superflua. In omnibus tamen cum mensuras et numeros et ordinem vides, artificem quaere nec alium invenies, nisi ubi summa mensura et summus numerus et summus ordo est, id est deum, de quo verissime dictum est, quod omnia in mensura et numero et pondere disposuerit. Sic fortasse uberiorem fructum capies, cum deum laudas in humilitate formicae, quam cum transis fluvium in alicuius iumenti altitudine. xvii, 27. Et dixit deus: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, et habeat potestatem piscium maris et volatilium caeli et omnium pecorum et ferarum et omnis ter­ rae et omnium repentium quae repunt super terram, et cetera a

displicet VEGNPQRBSmnb: displicent αIDKcJAUWXZMTaw2 displicit YZ1 def. OC b placeat H2 I2FKEDcJ1RBMTSUWYZmnb: placeant H1FLVGNAaw2 om. (placeant—obsunt) AX def. OC

la genesi contro i manichei, i, xvi, 26 – xvii, 27

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dono nella stessa eterna e inalterabile sublimità di Dio. Se tali individui, ciarlieri e sciocchi oltre ogni modo, riflettessero su questo punto, non ci darebbero noia, ma, osservando essi stessi tutte le bellezze, tanto le più grandi quanto le più piccole, ovunque loderebbero l’Artefice divino; e, giacché la ragione non prova mai disgusto, se talvolta prova per caso disgusto il senso carnale, non lo imputerebbero a un vizio delle cose stesse, ma ai demeriti della nostra mortalità. E tutti gli animali, senz’altro, sono per noi o utili o dannosi o superflui. Contro quelli utili, non hanno nulla da dire. Dagli animali dannosi, invece, siamo puniti o messi alla prova o spaventati, per far sì che non amiamo e desideriamo questa vita soggetta a molti pericoli e fatiche, ma un’altra vita migliore, dove la sicurezza è totale, e la guadagniamo con i meriti della nostra devozione. Degli animali superflui, poi, che bisogno c’è di discutere? Se ti dispiace il fatto che non sono utili, ti piaccia il fatto che non recano danno, poiché, se anche non sono necessari alla nostra casa, tuttavia rendono completa l’interezza di questo universo, che è molto più grande della nostra casa, e molto migliore; Dio, infatti, lo governa molto meglio di quanto ciascuno di noi non faccia con la propria casa. Sérviti dunque di quelli utili, guardati da quelli dannosi, lascia perdere quelli superflui. In tutti, tuttavia, quando vedi delle misure, dei numeri e un ordine, ricerca l’Artefice, e nessun altro troverai, se non Colui in cui vi sono la somma misura, il sommo numero e il sommo ordine, cioè Dio, di cui con assoluta verità è stato detto che dispose tutte le cose in misura, numero e peso138. Così, forse, trarrai un guadagno maggiore lodando Dio per la piccolezza di una formica che attraversando un fiume sull’alto dorso di una qualche bestia da soma139. xvii, 27. E Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza, e abbia potere sui pesci del mare e sui volatili del cielo, su tutto il bestiame e su tutte le fiere, su tutta la terra e su tutti gli esseri striscianti che strisciano sulla terra»140, e tutte

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usque ad vesperam et mane quo completur dies sextus. Istam maxime quaestionem solent Manichaei loquaciter agitare et insultare nobis, quod hominem credamus factum ad imaginem et similitudinem dei. Attendunt enim figuram corporis nostri et infeliciter quaerunt, utrum habeat deus nares et dentes et barbam et membra etiam interioraa et cetera quae in nobis sunt necessaria. In deo autem talia ridiculum est, immo impium credere, et ideo negant hominem factum esse ad imaginem et similitudinem dei. Quibus respondemus membra quidem ista in scripturis plerumque nominari, cum deus insinuatur audientibus parvulis, et hoc non solum in veteris testamenti libris, sed etiam in novi: nam et oculi dei commemorantur et aures et labia et pedes, et ad dexteram dei patris sedere filius evangelizatur; et ipse dominus dicit: nolite per caelum iurare quia sedes dei est, neque per terram quia scabellum est pedum eius. Item ipse dicit quod in digito dei eiciebat daemonia. Sed omnes qui spiritualiter scripturas intellegunt non membra corporea per ista nomina, sed spiritales potentias accipere didicerunt, sicut alasb et scutum et gladium et alia multa. Primo ergo istis haereticis dicendum est, qua impudentia de talibus verbis veteri testamento calumnientur, cum etiam in novo haec posita videant aut fortasse non videant, sed cum litigant excaecentur. 28. Sed tamen noverint in catholica disciplina spiritales fideles non credere deum forma corporea definitum et, quod homo ad imaginem dei factus dicitur, secundum interiorem hominem dici, ubi est ratio et intellectus; unde habetc potesta­

a

interiora Φ IcJPQA1BRUWXYZMSTmanb: exteriora A2 inferiora coni. w1w2 def. O b alas HβcJγPQΨUWXYZMST2w2: galeas O*ILFmanb alias T1 def. O c habet litteris non cursivis w2: litteris cursivis b

la genesi contro i manichei, i, xvii, 27-28

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le altre parole, fino alla sera e al mattino con cui si completa il sesto giorno141. È questo il quesito che, più di ogni altro, i manichei sono soliti sollevare con molte chiacchiere, rivolgendosi con insolenza a noi, che crediamo che l’uomo sia stato fatto a immagine e somiglianza di Dio. Considerano infatti con attenzione la conformazione del nostro corpo e disgraziatamente domandano se Dio abbia narici, denti, barba, e anche gli organi più interni del corpo e le altre parti che per noi sono necessarie142. È però ridicolo, anzi empio, credere che in Dio vi siano queste cose, e per questo negano che l’uomo sia stato fatto a immagine e somiglianza di Dio. A costoro rispondiamo che queste membra del corpo sono effettivamente nominate in diversi luoghi delle Scritture quando viene suggerita un’immagine di Dio ai piccoli che ascoltano, e ciò accade non solo nei libri dell’Antico Testamento, ma anche in quelli del Nuovo: sono menzionati, difatti, gli occhi di Dio143, le orecchie144, le labbra, i piedi145, e nel Vangelo si annuncia che il Figlio siede alla destra del Padre146; e il Signore stesso dice: Non giurate per il cielo poiché è il trono di Dio, né per la terra perché è lo sgabello dei suoi pie­ di 147. Allo stesso modo, il Signore stesso diceva di scacciare i demoni con il dito di Dio148. Tutti coloro che comprendono le Scritture in senso spirituale, però, hanno imparato a non intendere questi nomi in riferimento a membra corporee, ma a potenze spirituali149, come le corazze, lo scudo, la spada150 e molte altre cose151. Per prima cosa, dunque, si deve mostrare a questi eretici con quale impudenza essi discutono pretestuosamente di queste parole dell’Antico Testamento, pur vedendole impiegate anche nel Nuovo – o forse non le vedono, ma nella loro litigiosità rimangono accecati. 28. Ma sappiano tuttavia che nella dottrina cattolica i fedeli spirituali non credono che Dio sia delimitato da una forma corporea e, quando è detto che l’uomo fu fatto a immagine di Dio, lo credono detto in riferimento all’uomo interiore152, dove risiede la ragione e l’intelletto153; da queste

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tem piscium maris et volatilium caeli et omnium pecorum et fe­ rarum et omnis terrae et omnium repentium quae repunt super terram. Cum enim dixisset: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, addidit continuo: et habeat potestatem piscium maris et volatilium caeli et cetera, ut intellegeremus non propter corpus dici hominem factum ad imaginem dei, sed propter eam potestatem qua omnia pecora superat. Omnia enim animalia cetera subiecta sunt homini non propter corpus, sed propter intellectum quem nos habemus et illa non habent, quamvis etiam corpus nostrum sic fabricatum sit, ut indicet nos meliores esse quam bestias et propterea deo similes. Omnium enim animalium corpora, sive quae in aquis sive quae in terra vivunt sive quae in aere volitant, inclinata sunt ad terram et non sunt erecta sicut hominis corpus; quo significatur etiam animum nostrum in superna sua, id est in aeterna spiritalia, erectum esse debere. Ita intellegitur per animum maxime attestante etiam erecta corporis forma homo factus ad imaginem et similitudinem dei. xviii, 29. Aliquando etiam solent dicere: quomodo accepit homo potestatem piscium maris et volatilium caeli et omnium pecorum et ferarum, cum videamus a multis feris homines occidi et a multis volatilibus nobis noceri, quae volumus vel vitare vel capere et plerumque non possumus? Quomodo ergo in haec accepimus potestatem? Hic illis primo dicendum est, quod multum errent qui post peccatum considerant hominem, cum in huius vitae mortalitatem damnatus est et amisit perfectionem illam qua factus est ad imaginem dei. Sed si damnatio eius tantum valet, ut tam multis pecoribus imperet – quamvis enim a multis feris propter fragilitatem corporis

la genesi contro i manichei, i, xvii, 28 – xviii, 29

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facoltà, l’uomo trae il potere sui pesci del mare e sui volatili del cielo, su tutto il bestiame e su tutte le fiere, su tutta la terra e su tutti gli esseri striscianti, che strisciano sulla terra. Infatti, dopo aver detto: Facciamo l’uomo a nostra immagine e somi­ glianza, immediatamente aggiunse: E abbia potere sui pesci del mare e sui volatili del cielo e le parole che seguono154, perché comprendessimo che l’uomo si dice fatto a immagine di Dio non per il corpo, ma per quel potere per cui è superiore a tutti gli animali bruti. Tutti gli altri animali, infatti, sono sottomessi all’uomo non a causa del corpo, ma dell’intelletto, che noi abbiamo e che essi non hanno, per quanto anche il nostro corpo sia stato costruito in modo tale da indicare che noi siamo migliori delle bestie, e pertanto simili a Dio155. I corpi di tutti gli animali, infatti, che vivano nelle acque o sulla terra o che volino nell’aria, sono inclinati verso la terra e non assumono una posizione eretta come il corpo dell’uomo; ciò significa che anche il nostro animo156 deve ergersi in direzione delle realtà che gli sono superiori, cioè delle realtà eterne e spirituali. Si comprende così che, benché lo attesti anche la conformazione eretta del corpo, è soprattutto per l’animo che l’uomo fu fatto a immagine e somiglianza di Dio. xviii, 29. Talvolta, sono soliti dire anche: «Com’è che l’uomo ricevette il potere sui pesci del mare e sui volatili del cielo, su tutto il bestiame e su tutte le fiere157, quando vediamo che gli uomini vengono uccisi da molte fiere e che ci recano danno molti volatili, che vogliamo evitare o catturare, senza esserne il più delle volte capaci? Come dunque abbiamo ricevuto il potere su di essi?». A questo proposito, per prima cosa si deve dire loro che commettono un grande errore prendendo in considerazione l’uomo dopo il peccato, una volta che è stato condannato a questa vita mortale e ha perso la perfezione con cui fu fatto a immagine di Dio. Se però la sua condanna è tale da consentirgli di comandare su così tanti animali domestici – per quanto infatti possa essere ucciso da molte fiere a causa della fragilità del suo corpo, tut-

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possit occidi, a nullis tamen domari potest, cum ipse tam multas et prope omnes domet –, si ergo haec hominis damnatio tantum valet, quid de regno eius cogitandum est, quod eia renovato et liberato divina voce promittitur? xix, 30. Quod autem scriptum est: masculum et feminam fecit illos, et benedixit eos deus dicens: crescite et multiplicamini et generate et replete terramb, rectissime quaeritur quemadmodum accipienda sit coniunctio masculi et feminae ante peccatum, et ista benedictio qua dictum est: crescite et multiplicami­ ni et generate et replete terram utrum carnaliter an spiritaliter accipienda sit; licet enim eam nobis etiam spiritaliter accipere, ut in carnalem fecunditatem post peccatum conversa esse credatur. Erat enim prius casta coniunctio masculi et feminae, huius ad regendum, illius ad obtemperandum accommodata, et spiritalis fetus intellegibilium et immortalium gaudiorum replens terram, id est vivificans corpus, et dominans eius, id est ita subiectum habens, ut nullam ex eo adversitatem, nullam molestiam pateretur. Quod ideo sic credendum est, quia nondum erant filii saeculi huius antequam peccarent. Filii enim saeculi huius generant et generantur, sicut dominus dicit, cum in comparatione futurae vitae quae nobis promittitur carnalem istam generationem contemnendam esse demonstrat. xx, 31. Et quod eis dictum est: habete potestatem piscium maris et volatilium caeli et repentium omnium quae repunt super terram, salvo quidem intellectu, quo manifestum est omnibus his animalibus hominem ratione dominari, recte tamen intellegitur etiam spiritaliter, ut omnes affectiones et motus animi, quos habemus istis animalibus similes, subditos haberentc et eorum dominarenturd per temperantiam et a ei codd. manw2: si b b terram codd. manb: terram w1w2 c haberent ΦIcJPQRMSw 2: haberemus ABUWXYZTmanb def. O d dominarentur ΦIcJPQRMSw 2: dominaremur ABUWXYZTmanb

def. O

la genesi contro i manichei, i, xviii, 29 – xx, 31

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tavia da nessuna di esse può essere domato, mentre da parte sua è in grado di domarne così tante, e pressoché tutte158 –, se dunque questa condanna dell’uomo è tale, che cosa dobbiamo pensare del suo regno, che dalla parola divina gli è promesso per il tempo in cui sarà stato rinnovato e liberato? xix, 30. Quanto invece a ciò che è stato scritto: Maschio e femmina li fece, e Dio li benedisse dicendo: «Crescete e molti­ plicatevi, generate e riempite la terra»159, ci si domanda molto giustamente come vada intesa l’unione tra il maschio e la femmina prima del peccato e se questa benedizione, con cui è stato detto: Crescete e moltiplicatevi, generate e riempite la terra vada intesa in senso carnale o spirituale. Possiamo infatti intenderla anche in senso spirituale, e credere dunque che si sia mutata in fecondità carnale dopo il peccato160. Prima, infatti, l’unione del maschio e della femmina era casta e appropriata perché questo comandasse e quella obbedisse, e la generazione spirituale di gioie intelligibili e immortali riempiva la terra161, cioè vivificava il corpo, e dominava su di essa, cioè teneva sottomesso il corpo senza subire da esso nessuna opposizione e nessuna molestia162. Dobbiamo credere che fosse così, perché, prima di peccare, essi non erano ancora figli di questo mondo. I figli di questo mondo, infatti, generano e sono generati 163, come dice il Signore quando insegna che questa generazione carnale164 deve essere disprezzata in confronto alla vita futura che ci viene promessa. xx, 31. E quanto a ciò che fu detto loro: Abbiate potere sui pesci del mare e sui volatili del cielo e su tutti gli esseri striscianti che strisciano sulla terra165 – benché senza dubbio rimanga valida la spiegazione per cui è manifesto che l’uomo domina su tutti questi animali in virtù della ragione –, tuttavia ciò può essere giustamente compreso anche in senso spirituale, nel senso cioè che essi dovevano tenere sottomessi le passioni e i moti dell’animo, che abbiamo in comune con questi animali, e dominarli mediante la tempe-

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modestiam. Cum enim non reguntur isti motus, erumpunt et pergunt in foedissimas consuetudines et per diversas perniciosasque delectationes nos rapiunt et faciunt similes omni generi bestiarum. Cum autem reguntur et subiciuntur, omnino mansuescunt et nobiscum concorditer vivunt. Non enim alieni a nobis sunt motus animi nostri: pascuntur etiam nobiscum cognitione rationum et morum optimorum et vitae aeternae tamquam herbis seminalibus et lignis fructiferis et herbis viridibus; et haec est hominis vita beata atque tranquilla, cum omnes motus eius rationi veritatique consentiunt, et vocantur gaudia et amores sancti et casti et boni. Si autem non consentiunt, duma neglegenter regunturb, conscindunt et dissipant animum et faciunt vitam miserrimam, et vocantur perturbationes et libidines et concupiscentiae malae. De quibus nobis iam praecipitur, ut eas cum quanto possumus labore crucifigamus in nobis, donec absorbeatur mors in victoriam. Dicit enim apostolus: qui autem Iesuc Christi sunt, carnem suamd crucifixerunt cum passionibuse et concupiscentiis. Vel hinc enim quivis admoneri debet non carnaliter haec esse intellegenda, quia herbae virides et ligna fructifera omni generi bestiarum et omnibus volatilibus et omnibus serpentibus in Genesi dantur ad cibum, cum videamus leones et accipitres et milvos et aquilas non pasci nisi carnibus et interfectione aliorum animalium; quod etiam de nonnullis serpentibus credo, qui sunt in arenosis et desertis locis ubi nec herba nec lignum nascitur. xxi, 32. Sane non est neglegenter praetereundum quod dictum est: et vidit deus omnia quaecumque fecit esse bona valde. Cum enim de singulis ageret, dicebat tantum: vidit deus quia bonum est; cum autem de omnibus diceretur, paa

dum ΦIcJPQRMw2: nihilominus dum ABUWZ2Tsmanb nihil (nil Z ) hominus dum AXYZ1 def. O b reguntur DEKcJC1ΨUWXYZTw2: geruntur αIVGNPQC2Msmanb def. O c Iesu FHLIβcγPQMSmanw 2: om. O*JΨUWXYZTb def. O d suam FLOINPQRMTUWmnw 2: om. HβcJGCABXYZSab def. O e passionibus DEKV1cJγPQMw2: perturbationibus αIV2ΨUWXYZTSmanb def. O 1

la genesi contro i manichei, i, xx, 31 – xxi, 32

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ranza e la moderazione166. Quando non vengono governati, infatti, questi moti insorgono e degenerano nelle più ripugnanti abitudini, ci trascinano attraverso ogni sorta di piaceri dannosi e ci rendono simili alle bestie di ogni sorta167. Quando invece vengono governati e soggiogati, divengono totalmente mansueti e vivono in armonia con noi. I moti del nostro animo, infatti, non ci sono estranei; essi, anzi, si nutrono insieme a noi della conoscenza dei princìpi razionali, dei costumi migliori e della vita eterna, come di piante provviste di seme, di alberi da frutto e di erbe verdeggianti. E questa è la vita beata e tranquilla dell’uomo, quando tutti i moti del suo animo si accordano alla ragione e alla verità, e sono chiamati gioie e amori santi, casti e buoni. Se invece non vi si accordano, quando sono regolati con incuranza, lacerano e devastano l’animo, rendono la vita sommamente infelice e sono chiamati turbamenti, brame e desideri malvagi. Riguardo a tali sentimenti, ci viene ora comandato di crocifiggerli in noi con ogni sforzo possibile, fino a che la morte non venga inghiottita nella vittoria168. Dice infatti l’Apostolo: Coloro che sono di Gesù Cristo, invece, hanno crocifisso la loro carne con le sue passioni e i suoi desideri169. Perlomeno questo, infatti, dovrebbe rammentare a ciascuno che tali parole non devono essere intese in senso carnale, e cioè che nella Genesi le erbe verdeggianti e gli alberi da frutto vengono dati per nutrimento a tutte le specie di bestie, a tutti i volatili e a tutti i serpenti, mentre vediamo che i leoni, i falchi, gli sparvieri e le aquile non si nutrono se non di carni e dei cadaveri di altri animali. Ciò, credo, vale anche per alcuni serpenti, che si trovano in luoghi sabbiosi e deserti, dove non nascono né erbe né alberi. xxi, 32. Non bisogna assolutamente trascurare con incuranza ciò che è stato detto: E Dio vide che tutte le cose che fece erano molte buone170. Quando si trattava delle singole opere, infatti, la Scrittura diceva soltanto: Dio vide che è cosa buona171; parlando invece di tutte le opere, non sarebbe sta-

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rum fuit dicere bona, nisi adderetur et valde. Si enim singula opera dei, cum considerantur a prudentibus, inveniuntur habere laudabiles mensuras et numeros et ordines in suo quaeque genere constituta, quanto magis omnia simul, id est ipsa universitas quae istis singulis in unum collatis impletur! Omnis enim pulchritudo quae partibus constat multo est laudabilior in toto quam in parte; sicut in corpore humano si laudamus oculos solos, si nasum solum, si solas genas aut solum caput aut solas manus aut solos pedes et cetera: si pulchra sunta singula et sola laudamus, quanto magis totum corpus, cui omnia membra quae singula pulchra sunt conferunt pulchritudinem suam, ita ut manus pulchra quae etiam sola laudabatur in corpore, si separetur a corpore, et ipsa amittat gratiam suam et cetera sine illa inhonesta sint.b Tanta est vis et potentia integritatis et unitatis, ut etiam quae multa sunt bona tunc placeantc, cum in universum aliquid conveniunt atque concurrunt; universum autem ab unitate nomen accepit. Quod si Manichaei considerarent, laudarent universitatis auctorem et conditorem deum et, quod eos propter condicionem nostrae mortalitatis in parte offendit, redigerent ad universi pulchritudinem et viderent, quemadmodum deus fecerit omnia non solum bona, sed etiam bona valde; quia etiam in sermone aliquo ornato atque composito si consideremus singulas syllabas vel etiam singulas litteras, quae cum sonuerint statim transeunt, non in eis invenimus quid delectet atque laudandum sit. Totus enim ille sermo non de singulis syllabis aut litteris, sed de omnibus pulcher est.

a sunt DKVcJγAMuWXYZw2: sint EY1 om. αIRBTSmanb b sint. interp. w 2: sint? interp. mn sint! interp. ab c placeant codd. manb: placeant w1w2

def. O

la genesi contro i manichei, i, xxi, 32

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to sufficiente dirle: buone, senza aggiungere anche: molto. Se infatti in ogni singola opera di Dio, quando è osservata da persone sensate, si riscontra la presenza di misure, numeri e ordini degni di lode e stabiliti secondo la specie propria di ciascuna, quanto più ciò vale per tutte le opere nel loro insieme, cioè per l’universo stesso, che riceve la sua completezza da queste singole opere riunitesi in un unico insieme! Ogni bellezza che consta di parti, infatti, è molto più degna di lode nel tutto che nella parte. Così accade nel corpo umano, se lodiamo i soli occhi, il solo naso, le sole guance o il solo capo o le sole mani o i soli piedi e le altre parti: se sono belle una a una e le lodiamo da sole, quanto più loderemo il corpo nel suo insieme, a cui tutte le membra che sono belle a una a una conferiscono la bellezza che gli è propria, cosicché una bella mano che in un corpo veniva lodata anche da sola, se si separasse dal corpo, perderebbe anch’essa la sua grazia, e senza di essa le altre parti risulterebbero sgradevoli172. La forza e la potenza dell’interezza e dell’unità sono tanto grandi che anche dei beni che sono molto numerosi piacciono nel momento in cui confluiscono e concorrono in un insieme unico (universum)173; l’universo, del resto, riceve il nome dall’unità174. Se i manichei tenessero conto di questo, loderebbero Dio, autore e fondatore dell’universo, ricondurrebbero alla bellezza del tutto ciò che in una parte li urta a causa della nostra condizione mortale, e vedrebbero come Dio abbia fatto tutte le cose non solo buone, ma anche molto buone. Poiché, anche in un discorso adorno e composto ad arte, se consideriamo a una a una le sillabe o anche le lettere, che non appena risuonano immediatamente trascorrono, non troviamo in esse qualcosa che piaccia e debba essere lodato. Tutto quel discorso, infatti, è bello non per le sillabe o le lettere prese a una a una, ma per la loro totalità175.

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xxii, 33. Iam nunc videamus etiam illud quod solent maiore impudentia quam imperitia deridere, quod scriptum est deum consummato caelo et terra et omnibus quae fecit requievisse die septimo ab omnibus operibus suis et benedixisse diem septimum et sanctificasse eum, quia requievit ab operibus suis. Dicunt enim: quid opus erat ut deus requiesceret? An forte operibus sex dierum fatigatus et lassatus erat? Addunt etiam domini testimonium, ubi ait: pater meus usque nunc operatur, et hinc multos imperitos decipiunt, quibus persuadere conantur novum testamentum veteri tes­ tamento adversari. Sed sicut illi, quibus dominus dicit: pater meus usque nunc operatur, carnaliter opinabantur requiem dei et carnaliter sabbatum observantes non videbant, quid illius diei significatio figuraret, sic et isti diversa quidem voluntate pariter tamen non intellegunt sabbati sacramentum: et illi enim carnaliter observando et isti carnaliter exsecrando sabbatum non noverunt. Transeat ergo unusquisque ad Christum ut auferatur velamen, sicut apostolus dicit. Velamen enim aufertur, quando similitudinis et allegoriae cooperimento ablato veritas nudatur ut possit videri. 34. Primo ergo locutionis huius regula in multis divinarum scripturarum locis animadvertenda atque discenda est: quid enim aliud significat, quod dicitur deus requievisse ab

la genesi contro i manichei, i, xxii, 33-34

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R eplica alle obiezioni manichee sul riposo di Dio nel settimo giorno

Le obiezioni dei manichei xxii, 33. Ed ora esaminiamo anche quel passo che i manichei, più per impudenza che per ignoranza, hanno l’abitudine di deridere, quello cioè in cui è stato scritto che Dio, terminata la creazione del cielo e della terra e di tutte le cose che fece, il settimo giorno si riposò da tutte le sue opere, benedisse il settimo giorno e lo santificò, poiché si riposò dalle sue opere176. Dicono infatti: «Che bisogno c’era che Dio si riposasse? Si era forse affaticato e stancato compiendo le opere dei sei giorni?». Aggiungono anche la testimonianza del Signore, nel passo in cui dice: Il Padre mio opera fino al momento presente177, e così facendo ingannano molte persone ignoranti, a cui tentano di far credere che il Nuovo Testamento contrasta con l’Antico Testamento. Come però coloro, a cui il Signore dice: Il Padre mio opera fino al momento pre­ sente, concepivano il riposo di Dio in senso carnale e, osservando il sabato in modo carnale178, non vedevano quale fosse il significato figurato di quel giorno, così anche costoro, seppur con un’intenzione diversa, ugualmente tuttavia non comprendono il sacramento del sabato179. Infatti, sia quelli osservandolo in modo carnale sia questi disprezzandolo in modo carnale, non hanno riconosciuto il senso del sabato. Che ciascuno dunque passi a Cristo perché sia tolto il velo180, come dice l’Apostolo. Il velo, infatti, è tolto quando, rimossa la coltre della similitudine e dell’allegoria, la verità viene svelata, così da poter essere vista. La figura retorica usata dalle Scritture 34. Per prima cosa, dunque, la regola di questo modo di esprimersi deve essere osservata e studiata in molti luoghi delle Scritture divine: che cos’altro significa, infatti, l’affer-

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omnibus operibus suis quae fecit bona valde, nisi requiem nostram quam nobis daturus est ab omnibus operibus nos­ tris, si et nos bona opera fecerimus? Secundum ipsam figuram locutionis dicit et apostolus: quid enim oremus sicut oportet nescimus; sed ipse spiritus postulata gemitibus inenar­ rabilibus. Non enim spiritus sanctus gemit, quasi indigeat aut angustias patiatur qui secundum deum interpellat pro sanctis; sed quia ipse nos movet ad orandum cum gemimusb, quod ipso movente nos facimus, ipse facere dictus est. Sic dicitur etiam illud: temptat vos dominus deus vester, ut sciat si diligi­ tis eum; non enim ut sciat ipse quem nihil latet, sed ut scire nos faciat quantum in eius dilectione profecerimus, temptari nos permittit. Secundum ipsam locutionem dicit et dominus noster nescire se diem et horam de fine saeculi. Quid enim potest esse quod ille nesciat? Sed quia hoc utiliter discipulis occultabat, nescientem se esse dixit, quia illos nescientes occultando faciebat. Secundum hanc figuram etiam patrem solum scire dixit ipsum diem, quia eundem filium scire faceret. Ex hac figura multae quaestiones in divinis scripturis eis, qui iam genus locutionis huius noverunt, sine ulla difficultate solvuntur. Talibus locutionibus abundat etiam nostra consuetudo, cum dicimus laetum diem, quia nos laetos facit, et pigrum frigus, quia nos pigros facit, et fossam caecam, quia nos eam non videmus, et linguam politam, quia polita verba facit; postremo etiam quietum ab omnibus molestiis tempus dicimus, in quo nos ab omnibus molestiis quieti sumus. Sic et deus requievisse dictus est ab omnibus operibus suis quae fecit bona valde, quia in illo requiescemus ab omnibus operibus nostris, si opera bona fecerimus, quia et ipsa bona opera

a postulat HILγQAMSTXYZw 2: postulat pro nobis OFβcJPRBUW manb b gemimus codd. man: gemitibus coni. w1w2b

la genesi contro i manichei, i, xxii, 34

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mazione secondo cui Dio si riposò da tutte le sue opere, che fece molto buone181, se non il nostro riposo, che Egli ci darà da tutte le nostre opere, se anche noi avremo compiuto delle opere buone182? Secondo la medesima figura retorica183, anche l’Apostolo dice: Non sappiamo infatti che cosa sia con­ veniente chiedere nella preghiera: ma lo Spirito stesso implora per noi con gemiti inenarrabili 184. Non è infatti che lo Spirito Santo emetta dei gemiti, quasi fosse nell’indigenza o si trovasse in balìa delle difficoltà, Lui che intercede presso Dio a favore dei santi 185; poiché però Egli stesso ci spinge a pregare quando gemiamo, cosa che noi facciamo spinti da Lui, è stato detto che è Lui a farlo. Così è detto anche: Il Signore vostro vi mette alla prova per sapere se lo amate186; Egli, infatti, permette che siamo messi alla prova non per sapere, Lui a cui nulla rimane nascosto, ma per fare sapere a noi quanto siamo progrediti nel suo amore. Secondo lo stesso modo di esprimersi, anche nostro Signore dice di non sapere il giorno e l’ora della fine del mondo187. Cosa può esservi, infatti, che Egli non sappia? Poiché però teneva nascoste queste cose ai discepoli nel loro interesse, Egli disse di non saperle, poiché, tenendole nascoste, faceva sì che quelli non le sapessero. Secondo questa figura retorica, disse anche che solo il Padre conosceva quel giorno, poiché è il Padre che lo faceva conoscere al Figlio. Per mezzo di questa figura retorica, molti quesiti riguardanti le Scritture divine vengono risolti senza nessuna difficoltà da coloro che conoscono già questo modo di esprimersi. Di tali espressioni è pieno anche il nostro linguaggio abituale, quando diciamo “lieto” un giorno poiché ci rende lieti, “pigro” il freddo poiché ci rende pigri, una fossa “cieca” poiché non la vediamo, una lingua “elegante” poiché produce parole eleganti; diciamo infine anche riposo da ogni preoccupazione un tempo nel quale ci riposiamo da ogni preoccupazione188. Così anche di Dio è stato detto che si riposò da tutte le sue opere, che fece molto buone, poiché in Lui ci riposeremo da tutte le nostre opere, se avremo compiuto delle opere buone189, poiché anche le nostre stesse

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nostra illi tribuenda sunt qui vocat, qui praecipit, qui viam veritatis ostendit, qui ut et velimus invitat et vires implendi ea quae imperat subministrat. xxiii, 35. Sed quare septimo die requies ista tribuatur, diligentius considerandum arbitror. Video enim per totum textum divinarum scripturarum sex quasdam aetates operosas certis quasi limitibus suis esse distinctas, ut in septima speretur requies, et easdem sex aetates habere similitudinem istorum sex dierum, in quibus ea facta sunt quae deum fecisse scriptura commemorat. Primordia enim generis humani, in quibus ista luce frui coepit, bene comparantur primo diei quo deus fecit lucem. Haec aetas tamquam infantia deputanda est ipsius universi saeculi, quod tamquam unum hominem proportione magnitudinis suae cogitare debemus, quia et unusquisque homo, cum primo nascitur et exit ad lucem, primam aetatem agit infantiam. Haec tenditur ab Adam usque ad Noe generationibus decem. Quasi vespera huius diei fit diluvium, quia et infantia nostra tamquam oblivionis diluvio deletur. 36. Et incipit mane a temporibus Noe, secunda aetas tamquam pueritia, et tenditur haec aetas usque ad Abraham aliis generationibus decem. Et bene comparatur secundo diei quo factum est firmamentum inter aquam et aquam, quia et arca, in qua erat Noe cum suis, firmamentum erat inter aquas inferiores in quibus natabat et superiores quibus compluebatur. Haec aetas non diluvio deletur, quia et pueritia

la genesi contro i manichei, i, xxii, 34 – xxiii, 36

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opere buone devono essere attribuite a Colui che chiama, che comanda, che mostra la via della verità, che ci invita a volere e nello stesso tempo ci dona le forze di adempiere alle cose che ci ordina190. Le sei età del mondo xxiii, 35. Ritengo però si debba esaminare più accuratamente per quale ragione questo riposo viene attribuito al settimo giorno. Vedo infatti che lungo l’intero testo delle Scritture divine come sei età d’opera sono state distinte, per così dire, secondo determinati limiti propri191, di modo che nella settima età si speri il riposo, e che le medesime sei età presentano una somiglianza con questi sei giorni, nei quali furono fatte le opere che la Scrittura ricorda essere state fatte da Dio. Gli albori del genere umano, nei quali si iniziò a godere di questa luce, sono infatti opportunamente paragonati al primo giorno, nel quale Dio fece la luce192. Questa età deve essere considerata in un certo senso l’infanzia del mondo193 intero, che, in proporzione alla sua grandezza, dobbiamo pensare come un solo uomo, poiché anche ciascun uomo, non appena nasce e viene alla luce, vive una prima età, l’infanzia. Questa si estende da Adamo a Noè, per dieci generazioni194. Si fa, per così dire, sera in questo giorno con il diluvio, poiché anche la nostra infanzia viene in un certo qual modo cancellata dal diluvio dell’oblio. 36. E ha inizio un mattino a partire dai tempi di Noè, una seconda età, una sorta di fanciullezza, e questa età si estende fino ad Abramo per altre dieci generazioni195. Ed è opportunamente paragonata al secondo giorno, nel quale fu fatto il firmamento tra acqua e acqua196, poiché anche l’arca, in cui era Noè con i suoi familiari, era un firmamento tra le acque inferiori, su cui fluttuava, e quelle superiori, che piovevano su di essa. Questa età non viene cancellata da un diluvio, poiché anche la nostra fanciullezza non viene

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nostra non oblivione tergitur de memoria. Meminimus enim nos pueros fuisse, infantes autem non meminimus. Huius ves­pera est confusio linguarum in eis qui turrem faciebant, et fit mane ab Abraham. Sed nec ista aetas secunda generavit populum dei, quia nec pueritia apta est ad generandum. 37. Mane ergo fit ab Abraham et succedit aetas tertia similis adolescentiae. Et bene comparatur diei tertio quo ab aquis terra separata est: ab omnibus enim gentibus, quarum error instabilis et vanis simulacrorum doctrinis tamquam ventis omnibus mobilis maris nomine benea significatur, ab hac ergo gentium vanitate et huius saeculi fluctibus separatus est populus dei per Abraham tamquam terra cum apparuit arida, id est sitiens imbrem caelestem divinorum mandatorum, quo populus unum deum colendo tamquam irrigata terra fructus utiles posset afferre sanctarum scripturarum et prophetarum. Haec enim aetas iam potuit generare populum deo, quia et tertia aetas, id est adolescentia, filios habere iam potest. Et ideo ad Abraham dictum est: patrem multa­ rum gentium posui te et augeam te nimis valde et ponam te in gentes, et reges de te exient. Et ponam testamentum meum inter me et te et inter semen tuum post te in generationes eo­ rum in testamentum aeternum, ut sim tibi deus et semini tuo post te; et dabo tibi et semini tuo post te terram in qua habitas omnem terram Chanaan in possessionem aeternam, et ero il­ lis deus. Haec aetas porrigitur ab Abraham usque ad David quattuordecim generationibus. Huius vespera est in populi peccatis quibus divina mandata praeteribant usque ad malitiam pessimi regis Saul.

a

bene ΦIcJPQABUWXYZSTmanw2: om. RMb

la genesi contro i manichei, i, xxiii, 36-37

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rimossa dalla memoria per via dell’oblio. Ricordiamo infatti di essere stati fanciulli, mentre di esser stati infanti non lo ricordiamo. La sera di quest’età è la confusione delle lingue tra coloro che costruivano la torre197, e si fa mattino a partire da Abramo. Nemmeno questa seconda età, però, generò il popolo di Dio, poiché neppure la fanciullezza è adatta alla generazione. 37. Si fa mattino, dunque, a partire da Abramo, e segue una terza età, simile all’adolescenza. E opportunamente viene paragonata al terzo giorno, nel quale la terra fu separata dalle acque198. Il popolo di Dio, infatti, fu separato da tutte le nazioni, il cui errore instabile e agitato dalle vane dottrine idolatriche, come da venti d’ogni sorta199, è opportunamente designato con il nome di “mare”200; per opera di Abramo, dunque, il popolo di Dio fu separato da questa vanità delle nazioni e dai flutti di questo mondo, come la terra quando apparve la superficie arida 201, cioè assetata della pioggia celeste dei comandamenti divini, grazie alla quale il popolo, offrendo un culto all’unico Dio, come terra irrigata potesse ricevere gli utili frutti delle sante Scritture e dei Profeti. Questa età, infatti, poté ormai generare un popolo per Dio, poiché anche la terza età, cioè l’adolescenza, può avere ormai dei figli 202. Ecco perché ad Abramo fu detto: Ti ho stabilito padre di molte nazioni e farò sì che tu ti ingrandisca in modo straordinario, e ti porrò a capo delle nazioni, e da te usciranno dei re. E porrò la mia alleanza tra me e te e la tua discendenza dopo di te, nelle loro generazio­ ni, con un’alleanza eterna, per essere il Dio tuo e della tua discendenza dopo di te; e darò a te e alla tua discendenza dopo di te la terra su cui abiti, tutta la terra di Canaan, in eterno possesso, e sarò il loro Dio203. Questa età si protende da Abramo fino a Davide, per quattordici generazioni 204. La sera di questa età coincide con i peccati del popolo, con cui trasgredivano i comandamenti divini, fino alla malvagità del peggiore tra i re, Saul.

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38. Et inde fit mane, regnum David. Haec aetas similis iuventutia est; et revera inter omnes aetates regnat iuventus et ipsa est firmum ornamentum aetatum omnium, et ideo bene comparatur quarto diei quo facta sunt sidera caelib in firmamento caeli. Quid enim evidentius significat splendorem regni quam solis excellentia? Et plebem obtemperantem reg­ no lunae splendor ostendit tamquam synagogam ipsam, et stellaec principes eius, et omnia tamquam in firmamento in regni stabilitate fundata. Huius quasi vespera est in peccatis regum, quibus illa gens meruit captivari atque servire. 39. Et fit mane, in transmigrationed in Babyloniam, cum in ea captivitate populus leniter in peregrino otio collocatus est. Et porrigitur haec aetas usque ad adventum domini nos­ tri, id est quinta aetas, declinatio a iuventute ad senectutem, nondum senectus, sed iam non iuventus, quia senioris aetas est quem Graeci presbyten vocant; nam senex apud eos non presbytes, sed geron dicitur. Et revera sic ista aetas a regni robore inclinata et fracta est in populo Iudaeorum, quemadmodum homo a iuventute fit senior. Et bene comparatur illi diei quinto quo facta sunt animalia in aquis et volatilia caeli, posteaquam illi homines inter gentes tamquam in mari vivere coeperunt et habere incertam sedem et instabilem sicut volantes aves. Sed plane erant ibi etiam ceti magni, id est illi magni homines qui magis dominari fluctibus saeculi quam servire in illa captivitate potuerunt: non enim ad cultum idolorum aliquo terrore depravati sunt. Ubi sane animadvertendum est quod benedixit deus illa animalia dicens: crescite et

a iuventuti cDEKCNPQΨUWXYZSw2: iuventutis IJVGMTmanb b caeli ΦIcPΨUXYZw2: om. JQWmanb c stellae FI2 LQBSmanw 2b: stellas HOβcJγPARMTUWXYZj d in transmigratione Isidorus j: transmigratione HOβC1 MTS transmi-

gratio FILV2c 2C2GNPQΨUWXYZmanw2b

la genesi contro i manichei, i, xxiii, 38-39

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38. E da quel momento si fa mattino, il regno di Davide. Questa età è simile alla giovinezza. E davvero tra tutte le età è regina la giovinezza, ed essa stessa è l’ornamento fermo di tutte le età, e per questo viene opportunamente paragonata al quarto giorno, in cui furono fatti gli astri del cielo nel firmamento del cielo205. Quale simbolo più manifesto dello splendore del regno, infatti, che l’eccellenza del sole? E lo splendore della luna indica il popolo che obbedisce al potere regale, come la stessa sinagoga206, e le stelle i suoi principi e tutte le cose il cui stabile fondamento è nel potere regale, come in un firmamento. La sera, per così dire, di questa età coincide con i peccati dei re, per i quali quel popolo meritò di essere tratto in schiavitù e di servire207. 39. E si fa mattino, nella deportazione a Babilonia, quando durante quel periodo di schiavitù il popolo fu dolcemente posto nell’ozio dell’esilio208. E questa età si protende fino alla venuta del Signore nostro, cioè la quinta età, il declino dalla giovinezza alla vecchiaia, che non è ancora vecchiaia, ma non è più giovinezza, poiché è l’età dell’uomo maturo che i greci chiamano πρεσβύτην; presso di loro, difatti, “vecchio” (senex) non si dice πρεσβύτης, ma γέρων 209. E davvero questa età per il popolo giudaico segna il declino dalla potenza del regno e l’indebolimento, allo stesso modo in cui un uomo dalla giovinezza diviene maturo. E opportunamente viene paragonata a quel quinto giorno, nel quale furono fatti gli animali nelle acque e i volatili del cielo210, dopo che quegli uomini cominciarono a vivere tra le nazioni, come in un mare, e ad avere una dimora incerta e instabile, come gli uccelli che volano. Senza dubbio, però, vi erano allora anche i grandi cetacei, cioè quei grandi uomini che durante quel periodo di schiavitù furono capaci di dominare, anziché di servire, i flutti del mondo: non furono infatti corrotti da nessuna minaccia piegandosi ad abbracciare il culto degli idoli. A questo punto, bisogna senz’altro osservare che Dio benedisse quegli animali dicendo: Crescete e moltiplicatevi, riem­

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multiplicamini et implete aquas maris, et volatilia multiplicen­ tur super terram, quia revera gens Iudaeorum, ex quo dispersa est per gentes, valde multiplicata est. Huius diei, hoc est huius aetatis, quasi vespera est multiplicatio peccatorum in populo Iudaeorum, quia sic excaecati sunt, ut etiam dominum Iesum Christum non possent agnoscere. 40. Mane autem fit ex praedicatione evangelii per dominum nostrum Iesum Christum et finitur dies quintus, incipit sextus, in quo senectus veteris hominis apparet. Hac enim aetate carnale illud regnum vehementer attritum est, quando et templum deiectum est et sacrificia ipsa cessarunt; et nunc ea gens, quantum ad regni sui vires attinet, quasi extremam vitam trahit. In ista tamen aetate tamquam in senectute veteris hominis homo novus nascitur qui iam spiritaliter vivit. Sexta enim die dictum est: producat terra animam vivam. Nam quinto die dictum erat: producant aquae non animam vivam, sed reptilia animarum vivarum, quoniam corpora sunt reptilia, et adhuc corporali circumcisione et sacrificiis tamquam in mari gentium populus ille legi serviebat. Istam vero animam vivam dicit, qua vita iam incipiunt aeterna desiderari. Serpentes ergo et pecora quae terra producit gentes significant iam stabiliter evangelio credituras. De quibus dicitur in illo vase quod Petro demonstratum est in Actibus apostolorum: macta et manduca; et cum ille immunda diceret, responsum est illi: quae deus mundavit, tu immunda ne dixeris. Tunc fit homo ad imaginem et similitudinem dei, sicut in ista sexta aetate nascitur in carne dominus noster, de quo dictum est per prophetam: et homo est, et quis agnoscet eum? Et quemadmodum in illo die masculus et femina, sic in ista aetate Christus et ecclesia. Et praeponitur homo in

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pite le acque del mare e i volatili si moltiplichino sulla terra211, poiché per davvero la nazione dei Giudei, dal momento in cui venne dispersa tra le nazioni, si moltiplicò grandemente. La sera, per così dire, di questo giorno, cioè di questa età, coincide con la moltiplicazione dei peccati nel popolo dei Giudei, poiché costoro furono accecati a tal punto da non essere capaci di riconoscere nemmeno il Signore Gesù Cristo. 40. Si fa mattino, poi, a cominciare dalla predicazione del Vangelo per bocca del Signore nostro Gesù Cristo, si conclude il quinto giorno e inizia il sesto, nel quale si manifesta la vecchiaia dell’uomo vecchio. In quest’età, infatti, quel regno carnale venne violentemente annientato, quando il tempio fu distrutto e parimenti cessarono i sacrifici; e ora quel popolo, quanto alle forze del suo regno, trascorre, per così dire, gli ultimi momenti della vita. In questa età, tuttavia, come nella vecchiaia dell’uomo vecchio, nasce l’uomo nuovo212, che vive ormai in modo spirituale. Nel sesto giorno, infatti, fu detto: Produca la terra un’anima viva213. Nel quinto giorno, difatti, era stato detto: Producano le acque non “un’anima viva”, ma: rettili dotati di anime vive214, giacché i rettili sono corpi e quel popolo, come se fosse nel mare delle nazioni, serviva la legge ancora mediante la circoncisione del corpo e i sacrifici. Quest’anima, però, la dice “viva”, di una vita per cui iniziano ormai a esser desiderate le cose eterne. I serpenti e il bestiame che la terra produce, dunque, simboleggiano le nazioni, che da quel momento avrebbero creduto stabilmente al Vangelo. Di esse, a proposito di quel recipiente che fu mostrato a Pietro negli Atti degli Apostoli, è detto: Uccidi e mangia215; e quand’egli disse che erano cose impure216, gli fu risposto: Le cose che Dio ha purificato, tu non dirle impure217. È allora che l’uomo viene fatto a immagine e somiglianza di Dio218, come in questa sesta età nasce nella carne il Signore nostro, di cui fu detto per bocca del Profeta: Ed è uomo, e chi lo riconoscerà?219 E come in quel giorno furono fatti maschio e femmina220, così in questa età Cristo e la Chiesa. E in quel

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illa die pecoribus et serpentibus et volatilibus caeli, sicut in ista aetate Christus regit animas obtemperantes sibi, quae ad ecclesiam eius partim de gentibus, partim de populo Iudaeorum venerunt, ut ab eo domarentur atque mansuescerent homines vel carnali concupiscentiae dediti sicuta pecora vel tenebrosa curiositate obscurati quasi serpentes vel elati superbia quasi aves. Et sicut in illo die pascitur homo et animalia quae cum ipso sunt herbis seminalibus et lignis fructiferis et herbis viridibus, sic ista aetate spiritalis homo, quicumque bonus minister est Christib et eum bene quantum potest imitatur, cum ipso populo spiritaliter pascitur sanctarum scripturarum alimentis et lege divina partim ad concipiendam fecunditatem rationum atque sermonum tamquam herbis seminalibus, partim ad utilitatem morum conversationis humanae tamquam lignis fructiferis, partim ad vigorem fidei spei caritatis in vitam aeternam tamquam herbis viridibus, id est vigentibus, quae nullo aestu tribulationum possint ares­ cere. Sed spiritalis sic istis alimentis pascitur ut multa intellegat, carnalis autem, id est parvulus in Christo, tamquam pecus dei ut multa credat quae intellegere nondum potest; tamen eosdem cibos omnes habent. 41. Huius autem aetatis quasi vespera utinam nos non inveniat, si tamen nondum esse coepit! Illa est enim de qua dominus dicit: putas, veniet filius hominis et inveniet fidem super terram? Post istam vesperam fiet mane, cum ipse dominus in claritate venturus est; tunc requiescent cum Chris­to ab omnibus operibus suis hi quibus dictum est: estote perfecti sicut pater vester qui in caelis est. Tales enim faciunt opera bona valde. Post enim talia opera speranda est requies

a sicut ΦIcJPQMSTWmanw 2b: sicuti ΨUXYZj b Christi ΦIcJPQSTmanw 2b: Iesu Christi ΨUWXYZMj

la genesi contro i manichei, i, xxiii, 40-41

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giorno l’uomo fu posto a capo del bestiame, dei serpenti e dei volatili del cielo221, come in questa età Cristo governa le anime che gli prestano obbedienza, le quali sono giunte alla sua Chiesa in parte dalle nazioni e in parte dal popolo giudaico, perché fossero da lui domati e ammansiti gli uomini dediti al desiderio carnale, come bestiame, o avvolti nell’oscurità per la tenebrosa curiosità, come serpenti, o altezzosi per la superbia, come uccelli222. E come in quel giorno l’uomo e gli animali che sono con lui si nutrono di piante provviste di seme, di alberi da frutto e di erbe verdi 223, così in questa età l’uomo spirituale – chiunque è un buon ministro di Cristo e lo imita al meglio delle sue possibilità – insieme allo stesso popolo si nutre in modo spirituale degli alimenti delle sante Scritture e della legge divina, in parte per concepire idee e discorsi fecondi, come piante provviste di seme, in parte per apprendere l’utilità dei costumi propri della convivenza umana, come alberi da frutto, in parte per rafforzare il vigore della fede, della speranza e della carità224 in vista della vita eterna, come erbe verdi, cioè vigorose, che non possono essiccarsi per l’ardore di nessuna tribolazione. L’uomo spirituale, però, si nutre di questi alimenti in maniera da comprendere molte cose, mentre l’uomo carnale, cioè colui che è piccolo in Cristo, come una pecora del gregge di Dio, in maniera da credere molte cose, che ancora non è in grado di comprendere225; tutti, tuttavia, hanno ricevono il medesimo nutrimento. 41. Possa la sera, per così dire, di questa età non calare su di noi, ammesso tuttavia che non sia già cominciata 226! Essa, infatti, è quella di cui il Signore dice: Pensa, il Figlio dell’uomo verrà, e troverà la fede sulla terra?227 Dopo questa sera comincerà un mattino, quando il Signore stesso verrà nello splendore228; riposeranno allora con Cristo da tutte le loro opere coloro229 a cui fu detto: Siate perfetti come il Pa­ dre vostro che è nei cieli 230. Tali uomini, infatti, compiono opere molto buone231. Dopo tali opere, infatti, bisogna spe-

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in die septimo qui vesperam non habet. Nullo modo ergo verbis dici potest, quemadmodum deus fecerit et condiderit caelum et terram et omnem creaturam quam condidit, sed ista expositio per ordinem dierum sic indicat tamquam his­ toriam rerum factarum, ut praedicationem futurorum maxime observet. xxiv, 42. Si autem aliquem movet quod in istis aetatibus saeculi duas aetates primas denis generationibus advertimus explicari, tres autem consequentes singulaea quattuordecim generationibus contexuntur, sexta vero ista nullo generationum numero definita est: facile est videre etiam in unoquoque homine duas primas aetates, infantiam et pueritiam, corporis sensibus inhaerere; qui sensus corporis quinque sunt: visus auditus olfactus gustus et tactus; quinarius autem numerus duplicatus, quoniamb duplex est sexus humanus, unde generationes tales existunt, masculinus et femininus – quinarius ergo ut dixi duplicatus denarium numerum facit. Iamvero ab adolescentia deinceps, ubi iam ratio incipit in homine praevalere, accedit quinque sensibus cognitio et actio quibus vita regitur et administratur, ut iam septenarius numerus esse incipiat; qui similiter duplicatus propter duplicem sexum in quattuordecim generationibus eminet et apparet, quas habent tres aetates consequentes tamquam adolescentis et iuvenis et senioris. Senectutis vero aetas sicut in nobis nullo statuto annorum tempore definitur, sed post quinque illas aetates quantum quisque vixerit senectuti deputatur, sic et in ista aetate saeculi non apparent generationes, ut etiam occultus sit ultimus dies quem utiliter dominus latere oportere monstravit.

a singulae codd. manw2: singulas b b duplicatus, quoniam interp. manw2:

duplicatus, – quoniam interp. b

la genesi contro i manichei, i, xxiii, 41 – xxiv, 42

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rare il riposo nel settimo giorno, che non ha sera. In nessun modo, dunque, si può dire a parole come Dio fece e fondò il cielo e la terra, e tutta la creazione che fondò, ma questa esposizione che segue l’ordine dei giorni presenta, per così dire, una narrazione storica dei fatti compiuti in maniera tale da tener presente allo sguardo soprattutto la predizione di quelli futuri. xxiv, 42. Nel caso in cui, però, turbi qualcuno il fatto che abbiamo osservato che tra queste età del mondo le prime due età si snodano per dieci generazioni ciascuna232, le tre seguenti, invece, si compongono di quattordici generazioni ciascuna, mentre questa sesta non è stata delimitata da nessun numero di generazioni233, è facile vedere che anche nella vita di ogni uomo le prime due età, l’infanzia e la fanciullezza, sono legate ai sensi del corpo; i sensi del corpo sono cinque: vista, udito, olfatto, gusto e tatto234; ora, il numero cinque, moltiplicato per due – giacché nell’essere umano vi sono due sessi, quello maschile e quello femminile, a partire da cui tali generazioni derivano –, il numero cinque, dunque, come ho detto, moltiplicato per due dà come risultato il numero dieci. D’altra parte, dall’adolescenza in poi, età in cui nell’uomo la ragione inizia ormai a prevalere, si aggiungono ai cinque sensi la conoscenza e l’azione, grazie a cui la vita viene governata e amministrata, e così si arriva ormai al numero sette; quest’ultimo, ugualmente moltiplicato per due in relazione ai due sessi dell’essere umano, risalta e si mostra chiaramente nelle quattordici generazioni comprese nelle tre età seguenti, per così dire, dell’adolescente, del giovane e dell’uomo maturo235. L’età della vecchiaia, invece, come per noi non è delimitata da un numero di anni prestabilito, ma la quantità di tempo che ciascuno abbia vissuto dopo quelle cinque età viene ascritta alla vecchiaia, così anche in questa età del mondo non compaiono generazioni, sicché anche l’ultimo giorno rimane celato, giorno che, come mostrò il Signore, è opportuno che rimanga nascosto nel nostro interesse236.

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xxv, 43. Habet etiam unusquisque nostrum in bonis operibus et recta vita tamquam distinctos istos sex dies, post quos debeat quietem sperare: primo die lucem fidei, quando prius visibilibus credit, propter quam fidem dominus visibiliter apparere dignatus est. Secundo die tamquam firmamentum disciplinae, quo discernit inter carnalia et spiritalia sicut inter aquas inferiores et superiores. Tertio die [quo]a mentem suam ad ferendos bonorum operum fructus separat a labe et fluctibus tentationum carnalium tamquam aridam terram a perturbationibus maris, ut iam possit dicere: mente servio legi dei, carne autem legi peccati. Quarto die, quo iam in illo firmamento disciplinae spiritales intellegentias operatur atque distinguit, videt quid sit incommutabilis veritas quae tamquam sol fulget in anima, et quemadmodum anima ipsius veritatis particeps fiat et corpori ordinem et pulchritudinem praestet tamquam luna illuminans noctem, et quemadmodum stellae omnes, intellegentiae spiritales, in huius vitae obscuritate tamquam in nocte micent et fulgeant. Quarum rerum notitia fortior effectus incipiat quinto die in actionibus turbulentissimi saeculi tamquam in aquis maris operari propter utilitatem fraternae societatis et de corporalibus actionibus quae ad ipsum mare pertinent, id est ad hanc vitam, producere animarum vivarum reptilia, id est opera quae prosint animis vivis, et cetos magnos, id est fortissimas actiones quibus fluctus saeculi disrumpuntur et contemnuntur, et volatilia caeli, id est voces caelestia praedicantes. Sexto autem die producat de terra animam vivam, id est de ipsa stabilitate mentis suae ubi spiritales habet fructus, id est bonas cogitationes, motus omnes animi sui regat, ut sit in illo anima viva, id est rationi et iustitiae serviens, non

a

quo del. w1w2: defendit b

la genesi contro i manichei, i, xxv, 43

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I sei giorni delle opere buone xxv, 43. Anche ciascuno di noi nelle opere buone e in una vita giusta trascorre, per così dire, questi sei giorni distinti, dopo i quali deve sperare il riposo: il primo giorno la luce della fede, quando crede dapprima alle cose visibili, in vista della quale il Signore si è degnato di mostrarsi visibilmente. Il secondo giorno, per così dire, il firmamento della dottrina, con cui distingue tra le realtà carnali e quelle spirituali, come tra le acque inferiori e quelle superiori. Il terzo giorno, per portare i frutti delle opere buone, separa la sua mente dalla sciagura e dai flutti delle tentazioni carnali, come la terra arida dalle perturbazioni del mare, così da poter dire ormai: Con la mente servo la legge di Dio, con la carne, inve­ ce, la legge del peccato237. Il quarto giorno, nel quale in quel firmamento della dottrina è ormai in grado di distinguere le nozioni spirituali, vede che cosa sia la verità inalterabile che come il sole rifulge nell’anima 238, e in che modo l’anima diviene partecipe di quella stessa verità e conferisce ordine e bellezza al corpo, come la luna che illumina la notte, e in che modo tutte le stelle, le nozioni spirituali, brillano e rifulgono nell’oscurità di questa vita, come nella notte. Reso più forte dalla conoscenza di queste cose, il quinto giorno deve iniziare a operare nelle azioni di questo mondo oltremodo burrascoso, come nelle acque del mare, per rendersi utile alla comunità dei fratelli, e dalle azioni corporee che appartengono al medesimo mare, cioè a questa vita, deve iniziare a produrre i rettili dotati di anime vive, cioè le opere che giovano alle anime vive, i grandi cetacei, cioè le azioni molto coraggiose con cui vengono infranti e sfidati i flutti del mondo, e i volatili del cielo, cioè le parole che annunciano le realtà celesti. Il sesto giorno, poi, dalla terra deve produrre un’anima viva, cioè dalla stabilità stessa della sua mente dove possiede i frutti spirituali, cioè i buoni pensieri, deve governare tutti i moti del suo animo, perché vi sia in lui un’anima viva, che serve cioè la giustizia e la ragione, non la

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temeritati atque peccato. Ita fiat etiam homo ad imaginem et similitudinem dei, masculus et femina, id est intellectus et actio, quorum copulatione spiritalis fetus terram impleat, id est carnem subiciat, et cetera quae iam in hominis perfectione superius dicta sunt. In istis autem tamquam diebus ves­ pera est in ipsa perfectione singulorum operum et mane in inchoatione consequentium. Post istorum quasi sex dierum opera bona valde speret homo quietem perpetuam et intellegat quid sit: requievit deus septima die ab omnibus operibus suis, quia et ipse in nobis haec bona operatur, qui ut operemur iubet, et recte ipse requiescere dicitur, quia post haec omnia opera requiem nobis ipse praestabit. Quomodo enim recte dicitur pater familias aedificare domum, cum hoc non opere suo faciat, sed eorum quibus servientibus imperat, sic recte dicitur et ab operibus requiescere, cum post perfectionem fabricae illis quibus imperabat permittit, ut vacent eta iucundo otio perfruantur.

a

vacent et αIcJCQΨUWXYZMSTmanw2: vacente G vacentes N vacantes P vacant et b err.

la genesi contro i manichei, i, xxv, 43

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sconsideratezza e il peccato. Così anche l’uomo deve divenire a immagine e somiglianza di Dio, maschio e femmina, cioè intelletto e azione, e grazie alla loro unione deve riempire la terra di una progenie spirituale, deve cioè assoggettare la carne, e compiere le altre cose che in precedenza sono già state dette riguardo alla perfezione dell’uomo239. Quanto invece a questi, diciamoli così, giorni, la sera coincide con il compimento delle singole opere e il mattino con l’inizio di quelle seguenti240. Dopo le opere molto buone di questi, per così dire, sei giorni, l’uomo deve sperare il riposo perpetuo e deve comprendere che cosa significhi: Il settimo giorno Dio si riposò da tutte le sue opere241, poiché è Lui che compie in noi queste opere buone comandandoci di compierle, ed è allo stesso tempo giusto dire che è Lui che si riposa, poiché, dopo tutte queste opere buone, Egli ci concederà il riposo. Com’è giusto dire, infatti, che un padre di famiglia edifica una casa, benché ciò non lo faccia con il proprio lavoro, ma con quello di coloro che servono ai suoi comandi, così è altrettanto giusto dire che si riposa dalle opere quando, dopo il completamento della costruzione, consente a coloro a cui impartiva i propri comandi di concedersi del tempo libero e di godere di un lieto ozio242.

Liber secundus

Libro secondo

i, 1. Post enumerationem et expositionem dierum septem interposita est quasi quaedam conclusio, et appellatus est liber creaturae caeli et terrae quicquid superius dictum est, cum sit parva pars libri; sed ideo sic meruit vocari, quia universi saeculi a capite usque ad finem quasi brevis aliqua imago in his diebus septem figurata est. Deinde incipit de homine diligentius narrari; quae omnis narratio non aperte, sed figurate explicatur, ut exerceat mentes quaerentium veritatem et spiritali negotio a negotiis carnalibus avocet. Sic enim se continet: 4Hic est liber creaturae caeli et terrae, cum factus esset dies quo fecit deus caelum et terram 5et omnia viri­ dia agri, antequam essent super terram, et omne pabulum agri, antequam germinaret. Nondum enim pluerat deus super terram nec erat homo qui operaretur in ea. 6Fons autem ascendebat de terra et irrigabat omnem faciem terrae. 7Et tunc finxit deus ho­ minem de limo terrae et insufflavit in faciem eius flatum vitae, et factus est homo in animam viventem. 8Et tunc plantavit deus paradisum in Eden ad orientem et posuit ibi hominem quem finxerat. 9Et produxit adhuc deus de terra omne lignum formo­ sum ad aspectum et bonum ad escam; et lignum vitae plantavit in medio paradisi et lignum scientiae boni et mali. 10Flumen autem prodiebata ex Eden et irrigabat paradisum; inde dividi­ tur in quattuor partes: 11nomen uni Phison; hoc est quod circuit totam terram Evilat; ibi est aurum, 12aurum autem terrae illius optimum, et ibi est carbunculus et lapis prasinus. 13Et nomen

a

prodiebat FHILβcJγQARMUXYZSTw2: prodibat OPBWmanb

Storia e profezia in Gen. 2, 4–3, 24 Citazione del testo biblico i, 1. Dopo l’enumerazione e la descrizione dei sette giorni, è stata inserita come una sorta di conclusione, ed è stato denominato: libro della creazione del cielo e della terra1 tutto ciò che è stato detto in precedenza2, benché costituisca una piccola parte del libro ; ma è stato chiamato così a buon diritto, poiché in questi sette giorni è stata raffigurata, per così dire, un’immagine in miniatura dell’intera storia del mondo3, dall’inizio alla fine. Da questo momento inizia una narrazione più accurata riguardante l’uomo; tutta questa narrazione non viene svolta apertamente, ma in senso figurato, per esercitare le menti di coloro che ricercano la verità e richiamarle dalle faccende carnali a un’occupazione spirituale4. Questo, infatti, è il contenuto: 4Questo è il libro della creazione del cielo e della terra, quando fu fatto il gior­ no nel quale Dio fece il cielo e la terra 5e tutte le piante verdi del campo, prima che fossero sulla terra, e tutto il foraggio del campo, prima che germogliasse5. Dio, infatti, non aveva ancora fatto piovere sulla terra e non v’era uomo che la lavorasse. 6Ma una sorgente sgorgava dalla terra e irrigava tutta la superficie della terra. 7E allora Dio plasmò l’uomo dal fango della terra e soffiò nel suo volto un soffio di vita, e l’uomo divenne un’ani­ ma vivente. 8E Dio piantò allora il paradiso in Eden a oriente, e vi pose l’uomo che aveva plasmato. 9E Dio produsse ancora dalla terra ogni sorta d’albero splendido alla vista e buono per il cibo; e piantò l’albero della vita in mezzo al paradiso, e l’albe­ ro della conoscenza del bene e del male. 10Un fiume, poi, usciva da Eden e irrigava il paradiso; da lì si divide in quattro parti: 11 il nome del primo è Phison; è questo che scorre attorno a tutta la terra di Evilat; lì c’è l’oro, 12e l’oro di quella terra è purissimo, e lì vi sono il carbonchio e lo smeraldo. 13E il

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secundi fluminis Geon; hoc circuit totam terram Aethiopiae. 14 Et flumen tertium Tigris; hoc est quod vadit contra Assyrios. Et flumen quartum dicitur Euphrates. 15Et sumpsit dominus deus hominem quem fecerat et posuit illum in paradiso, ut ope­ raretur ibi et custodiret eum. 16Et praecepit dominus deus Adae dicens: ex omni ligno quod est in paradiso edes ad escam, 17de lig­no autem scientiae boni et mali non edetis ab eo: qua die enim ederitis ab illo, morte moriemini. 18Et dixit dominus deus: non est bonum esse hominem solum; faciamus ei adiutorium simile sibi. 19Et quaecumque finxerat deus ex omni genere pecorum et ex omni genere bestiarum agri et ex omni genere volatilium vo­ lantium sub caelo, perduxit ea ad Adam, ut videret quid ea vo­ caret; et vocavit ea omnia Adam animam vivam, hoc est nomen eius. 20Et post haec vocavit Adam nomina omnium pecorum et omnium avium caeli et omnium bestiarum agri; et secundum quod vocavit ea Adam, hoc est nomen eorum usque in hodier­ num diem. Ipsi autem Adae nondum fuit adiutorium simile illi. 21 Et immisit deus soporem in Adam, et obdormivit: et sump­sit deus unam ex costis eius et implevit locum eius carne, 22et formavit deus costam quam accepit ab Adam in mulierem. Et adduxit illam ad Adam, ut videret quid eam vocaret. 23Et dixit Adam: hoc nunc os de ossibus meis et caro de carne mea; haec vocabitur mulier, quoniam de viro suo sumpta est, et haec erit mihi adiutorium. 24Propter hoc relinquet homo patrem et ma­ trem et adiungetur uxori suae, et erunt duo in carne una. 25Et erant ambo nudi, Adam et mulier eius, et non confundebantur. 2. 1Serpens autem erat sapientior omnium bestiarum, quae erant super terram, quas fecerat dominus deus. Et dixit ser­ pens ad mulierem: quare dixit dominus deus, ne edatis ab omni lig­no quod est in paradiso? 2Et dixit mulier ad serpentem: ex omni ligno quod est in paradiso edemus; 3 a fructu autem ligni

la genesi contro i manichei, ii, i, 1-2

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nome del secondo fiume è Geon; questo scorre attorno a tutta la terra di Etiopia. 14E il terzo fiume è il Tigri; è questo che procede contro gli Assiri. E il quarto fiume è detto Eufrate. 15E il Signore Dio prese l’uomo che aveva fatto e lo pose nel paradiso perché lavorasse in quel luogo e lo custo­ disse. 16E il Signore Dio comandò ad Adamo dicendo: «Di ogni albero che è nel paradiso mangerai per nutrirti, 17ma dell’albe­ ro della conoscenza del bene e del male, non ne mangerete: il giorno che ne avrete mangiato, infatti, di certo morirete». 18E il Signore Dio disse: «Non è bene che l’uomo sia solo; facciamogli un aiuto che gli sia simile». 19 E tutti gli esseri che aveva plasma­ to, da tutte le specie del bestiame, da tutte le specie di bestie del campo e da tutte le specie di volatili che volano al di sotto del cielo, Dio li condusse al cospetto di Adamo, perché vedesse come chiamarli; e tutti Adamo li chiamò “anima viva”, questo è il suo nome. 20 E in seguito Adamo diede i nomi a tutto il be­ stiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutte le bestie del campo; e secondo che Adamo diede loro, tale è il loro nome fino al giorno d’oggi. Adamo stesso, però, non ebbe ancora un aiuto che gli fosse simile. 21E Dio infuse un torpore in Adamo, ed egli si addormentò; e Dio prese una delle sue costole e ne riempì il posto con della carne, 22 e Dio formò la costola che trasse da Adamo nella donna. E la condusse al cospetto di Ada­ mo, perché vedesse come chiamarla. 23E Adamo disse: «Questo, ora, è osso dalle mie ossa e carne dalla mia carne; costei sarà chiamata “donna”, giacché dal suo uomo è stata tratta, e sarà per me un aiuto. 24Per questo l’uomo lascerà il padre e la madre e si unirà alla sua sposa e saranno due in una sola carne»6 . 25Ed erano entrambi nudi, Adamo e la sua donna, e non ne prova­ vano vergogna. 2. 1Ora, il serpente era più sapiente di tutte le bestie, che era­ no sulla terra, che il Signore Dio aveva fatto. E il serpente disse alla donna: «Perché il Signore Dio vi disse di non mangiare di nessun albero che è nel paradiso?». 2E la donna disse al serpen­ te: «Di ogni albero che è nel paradiso, ne mangeremo; 3il frutto

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quod est in medio paradisi dixit deus ne edamus, sed neque tangamus, ne moriamur. 4Et dixit serpens mulieri: non morte moriemini; 5sciebat enim deus quia, qua die manducaveritis ex illo, aperientur oculi vestri et eritis sicut dii scientes bonum et malum. 6Et vidit mulier quia bonum est lignum in escam et quia bonum est oculis ad videndum et cognoscendum; et sump­ sit fructum de ligno illo et manducavit et dedit viro suo; et ac­ cepit Adam et manducavit; 7et aperti sunt oculi eorum, et tunc scierunt quia nudi erant; et suerunta folia fici et fecerunt sibi succinctoria. 8Et cum audissent vocem domini deambulantis in paradiso ad vesperam, absconderunt se tunc Adam et mulier eius abante faciem domini dei ad illam arborem quae erat in medio paradiso. 9Et vocavit dominus deus Adam et dixit illi: Adam, ubi es? 10Et dixit ille: vocem tuam audivi, domine, in paradiso et timui et abscondi me, quia nudus sum. 11Et dixit dominus deus: quis nuntiavit tibi quia nudus es, nisi quia ab illa arbore, de qua dixeram tibi ex illa sola non manducares, ex illa manducasti? 12Et dixit Adam: mulier quam dedisti mihi, ipsa mihi dedit ut ederem, et manducavi. 13Et dixit deus mu­ lieri: quid hoc fecisti? Et dixit mulier: serpens seduxit me, et manducavi. 14Et dixit dominus deus serpenti: quia hoc fecisti, maledictus tu ab omni pecore et ab omni genere bestiarum. Pectore et ventre repes et terram manducabis omnibus diebus vitae tuae. 15Et inimicitiam ponam inter te et inter mulierem et inter semen tuum et inter semen mulieris. Ipsa tuum observa­ bit caput et tu eius calcaneum. 16Et mulieri dixit: multiplicans multiplicabo dolores tuos et suspiria tua, et in doloribus paries filios; et ad virum tuum conversio tua, et ille tui dominabitur. 17 Et tunc dixit deus ad Adam: quia audisti vocem mulieris tuae et manducasti de ligno, de quo praeceperam tibi ex illo solo ne ederes, maledicta terra erit tibi in omnibus operibus tuis, et in tristitia et gemitu tuo manducabis ex ea omnibus diebus vitae tuae. 18 Spinas et tribulos germinabit tibi, et edes pabulum agri a

suerunt tab: sumpserunt FLI2Bmnw2 fecerunt HOβCA M1S acceperunt GNPQRUWT consuerunt M2

la genesi contro i manichei, ii, ii, 2

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dell’albero che è in mezzo al paradiso, però, Dio ci disse di non mangiarlo, ma nemmeno di toccarlo, per non morire». 4E il ser­ pente disse alla donna: «Non morirete affatto; 5Dio, infatti, sa­ peva che nel giorno in cui ne avrete mangiato, da quel momento si apriranno i vostri occhi e sarete come dèi, conoscendo il bene e il male». 6E la donna vide che l’albero è buono per il cibo e buono per gli occhi per vedere e conoscere. E prese un frutto da quell’albero e lo mangiò, e lo diede al suo uomo; e Adamo lo prese e lo mangiò. 7E si aprirono i loro occhi, e seppero allora che erano nudi; e cucirono delle foglie di fico e si fecero delle cinture. 8E avendo udito la voce del Signore che passeggiava nel paradiso di sera, si nascosero allora Adamo e la sua donna lonta­ no dalla vista del Signore Dio presso l’albero che era in mezzo al paradiso. 9E il Signore Dio chiamò Adamo e gli disse: «Adamo, dove sei?». 10Ed egli disse: «Ho udito la tua voce, Signore, nel paradiso, ho avuto paura e mi sono nascosto, poiché sono nudo». 11 E il Signore Dio disse: «Chi ti ha fatto sapere che sei nudo, se non il fatto che hai mangiato di quell’albero, l’unico del quale ti avevo detto di non mangiare?». 12E Adamo disse: «La donna che mi hai dato, lei me l’ha dato perché ne mangiassi, e ne ho mangiato». 13E Dio disse alla donna: «Perché lo hai fatto?». E la donna disse: «Il serpente mi ha ingannata, e ne ho mangiato». 14 E il Signore Dio disse al serpente: «Poiché hai fatto ciò, sia tu maledetto da tutto il bestiame e da tutte le specie di bestie. Sul petto e sul ventre striscerai, e terra mangerai per tutti i giorni della tua vita. 15E porrò inimicizia tra te e la donna e tra la tua discendenza e la discendenza della donna. Ella spierà il tuo capo e tu il suo calcagno». 16E disse alla donna: «Moltiplicherò a dismisura i tuoi dolori e i tuoi sospiri, e tra i dolori partorirai i figli; e al tuo uomo ti volgerai, ed egli dominerà su di te». 17E allora Dio disse ad Adamo: «Poiché hai udito la voce della tua donna e hai mangiato dell’albero, dell’unico albero di cui ti ave­ vo comandato di non mangiare, sarà per te maledetta la terra in tutte le tue opere, e nella tristezza e nel tuo pianto mangerai da essa per tutti i giorni della tua vita. 18 Spine e rovi produrrà per te, e mangerai il nutrimento del tuo campo; 19nel sudore del

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tui; 19in sudore vultus tui edes panem tuum, donec revertaris in terram, de qua sumptus es; quia terra es, et in terram ibis. 20Et tunc Adam imposuit nomen uxori suae “Vita”, quia haec est mater omnium vivorum. 21Et tunc fecit dominus deus Adae et mulieri eius tunicas pellicias et induit illos. 22Et dixit deus: ecce Adam factus est tamquam unus ex nobis ad scientiam cognos­ cendi bonum et malum. Et tunc ne porrigeret manum suam Adam ad arborem vitae et sumeret sibi inde et ederet et viveret in aeternum, 23dimisit eum dominus deus de paradiso suavita­ tis, ut operaretur terram, de qua et sumptus fuerat. 24Et eiectus foras de paradiso moratus est contra paradisum voluptatis. Et Cherubim et illam flammeam frameam quae versatur posuit deus ad custodiendam viam arboris vitae. ii, 3. Haec secreta verborum si non reprehendentes et accusantes, sed quaerentes et reverentes Manichaei mallent dis­cutere, non essent utique Manichaei, sed daretur petentibus et quaerentes invenirent et pulsantibus aperiretur. Plures enim quaestiones in hoc sermone proponunt qui diligentia pia quaerunt, quam isti miseri atque impii; sed hoc interest, quod illi quaerunt ut inveniant, isti nihil laborant nisi non invenire quod quaerunt. Hic ergo totus sermo primo secundum historiam discutiendus est, deinde secundum prophetiam. Secundum historiam facta narrantur, secundum prophetiam futura praenuntiantur. Sane quisquis voluerit omnia quae dicta sunt secundum litteram accipere, id est non aliter intellegere quam littera sonat, et potuerit evitare blasphemias et omnia congruentia fidei catholicae praedicare, non solum ei non est invidendum, sed praeci-

la genesi contro i manichei, ii, ii, 2-3

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tuo volto mangerai il tuo pane, finché non avrai fatto ritorno nella terra, a partire da cui sei stato tratto; poiché sei terra e nella terra tornerai»7. 20E allora Adamo impose alla sua sposa il nome “Vita”, poiché questa è la madre di tutti i vivi. 21E allora il Signore Dio fece ad Adamo e alla sua donna delle tuniche di pelle e li vestì. 22E Dio disse: «Ecco, Adamo è divenuto come uno di noi per la capacità di conoscere il bene e il male. E allora, perché Adamo non stendesse la sua mano verso l’albero della vita, ne prendesse per sé, ne mangiasse e vivesse in eterno, 23il Signore Dio lo lasciò andar via dal paradiso della delizia, perché lavorasse la terra, a partire da cui era stato tratto. 24E, cacciato fuori dal paradiso, stabilì la sua dimora di contro al paradiso del piacere. E Dio pose un Cherubino e quella spada fiammeggiante che rotea per custodire la via dell’albero della vita8. Aspetto storico e aspetto profetico della narrazione 3. Se i manichei preferissero discutere i segreti celati in queste parole senza muovere critiche e accuse, ma cercando con atteggiamento rispettoso, non sarebbero certo manichei, ma a quanti chiedono sarebbe dato, quanti cercano troverebbero e a quanti bussano sarebbe aperto9. Pongono infatti più quesiti su questo racconto coloro che cercano con cura e devozione, di quanto non facciano questi uomini miserabili ed empi; questa, però, è la differenza, che quelli cercano per trovare, questi non si affannano se non per non trovare ciò che cercano. Tutto questo testo, dunque, deve essere discusso dapprima secondo la storia, quindi secondo la profezia. Secondo la storia vengono narrate le cose accadute, secondo la profezia vengono preannunciate quelle che accadranno. Naturalmente, qualora qualcuno voglia intendere tutto ciò che è stato detto secondo la lettera10, cioè comprenderlo non diversamente da come suona la lettera del testo, e sia capace di evitare affermazioni blasfeme e di insegnare ogni cosa in conformità alla fede cattolica11, non solo non bisogna biasimarlo, ma bisogna considerarlo eccellente

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puus multumque laudabilis intellector habendus est. Si autem nullus exitus datur, ut pie et digne deo quae scripta sunt intellegantur, nisi figurate atque in aenigmatibus proposita ista credamus habentes auctoritatem apostolicam, a quibus tam multa de libris veteris testamenti solvuntur aenigmata, modum quem intendimus teneamus adiuvante illo qui nos petere, quaerere et pulsare adhortatur, ut omnes istas figuras rerum secundum catholicam fidem, sive quae ad historiam sive quae ad prophetiam pertinent, explicemus non praeiudicantes meliori diligentiorique tractatui sive per nos sive per alios, quibus dominus revelare dignatur. iii, 4. Factus est ergo dies, quo die fecit deus caelum et terram et omnia viridia agri, antequam essent super terram, et omne pabulum agri. Superius septem dies numerabantur, nunc unus dicitur dies, quo die fecit deus caelum et terram et omne viride agri et omne pabulum; cuius diei nomine omne tempus significari bene intellegitur. Fecit enim deus omne tempus simul cum omnibus temporalibus creaturis; quae creaturae visibiles caeli et terrae nomine significantur. Movere autem nos debet ad quaerendum, quod, cum diem, qui factus est, et caelum et terram nominasset, adiecit etiam: vi­ ride agri et omne pabulum. Non enim quando dictum est: in principio fecit deus caelum et terram, tunc dictum est factum esse omne viride agri et pabulum: manifeste enim legitur, quod tertio die factum est omne viride et pabulum agri; quod

la genesi contro i manichei, ii, ii, 3 – iii, 4

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e molto degno di lode per la sua capacità di comprendere. Qualora però non vi sia via d’uscita per comprendere ciò che è stato scritto con devozione e in modo degno di Dio, a meno di non credere che ciò sia stato esposto in senso figurato e sotto forma di enigmi, dal momento che disponiamo dell’autorità degli Apostoli, da cui vengono risolti così tanti enigmi concernenti i libri dell’Antico Testamento12, dobbiamo attenerci al metodo che ci siamo proposti con l’aiuto di Colui che ci esorta a chiedere, a cercare e a bussare, per riuscire a spiegare conformemente alla fede cattolica tutte queste realtà figurate, sia quelle riguardanti la storia sia quelle riguardanti la profezia13, senza escludere a priori una loro interpretazione migliore e più accurata, per mano nostra o di altri, a cui il Signore si degna di rivelarle.

L’aspetto storico di Gen. 2, 4–3, 24 Circa il secondo racconto della creazione iii, 4. Fu fatto, dunque, il giorno nel quale Dio fece il cielo e la terra e tutte le pianti verdi del campo, prima che fossero sulla terra, e tutto il foraggio del campo14. Più sopra venivano enumerati sette giorni, ora si parla di un unico giorno, nel quale Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo e tutto il fo­ raggio15; si comprende opportunamente che, nominando quel giorno, viene designato il tempo nella sua totalità. Dio, infatti, fece il tempo nella sua totalità insieme a tutte le creature temporali; creature visibili che sono designate con il nome di “cielo e terra”16. Deve invece spingerci a ricercare il fatto che, dopo aver nominato il giorno, che fu fatto, e il cielo e la terra, la Scrittura ha aggiunto anche: il verde del campo e tutto il foraggio17. Quando è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra18, infatti, non è stato detto che furono fatti tutto il verde e il foraggio del campo: si legge infatti chiaramente che è nel terzo giorno che furono fatti tutto il verde e il foraggio del

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autem dictum est: in principio fecit deus caelum et terram, non pertinet ad aliquem dierum ex illis septem diebus. Adhuc enim vel materiam ipsam, unde facta sunt omnia, caeli et terrae nomine nuncupabat, vel certe prius totam creaturam caeli et terrae nomine proposuerat dicendo: in principio fecit deus caelum et terram, et postea particulatim per ordinem dierum, sicut oportebat propter prophetiam quam in primo libro commemoravimus, dei opera exsecutus exposuit. Quid sibi ergo vult, quod nunc nominato caelo et terra addidit: viride agri et pabulum et tacuit cetera tam multa, quae sunt in caelo et in terra vel etiam in mari, nisi quia viride agri invisibilem creaturam vult intellegi sicut est anima? Ager enim solet in scripturis figurate mundus appellari. Nam et ipse dominus ager est, inquit, hic mundus, cum illam parabolam exponeret, ubi bono semini sunt commixta zizania. Viride ergo agri spiritalem atque invisibilem creaturam dicit propter vigorem vitae, et nomine pabuli utique propter vitam bene hoc ipsum interpretamur. 5. Deinde quod addidit: antequam esset super terram, intellegitur: antequam anima peccaret. Terrenis enim cupiditatibus sordidata tamquam super terram nata vel super terram esse recte dicitur. Ideoque addidit: nondum enim pluerat deus super terram, iv. quia et nunc viride agri deus facit, sed pluendo super terram, id est facit animas revirescere per verbum suum, sed de nubibus eas irrigat, id est de scripturis prophetarum et apostolorum. Recte autem appellantur nubes, quia verba ista, quae sonant et percusso aëre transeunt, addita etiam obscuritate allegoriarum quasi ali-

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campo19. Ciò che è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra, invece, non riguarda nessuno di quei sette giorni. O infatti con il nome di “cielo e terra” denominava ancora la materia stessa, a partire da cui furono fatte tutte le cose20, o perlomeno dapprima aveva presentato l’intera creazione con il nome di “cielo e terra”, dicendo: Nel principio Dio fece il cielo e la terra, e successivamente espose le opere compiute da Dio in maniera dettagliata21, secondo l’ordine dei giorni, come conveniva secondo la profezia, che abbiamo ricordato nel primo libro. Per quale ragione, dunque, nominato “il cielo e la terra”, la Scrittura ha ora aggiunto: il verde del campo e il foraggio, e ha passato sotto silenzio le altre realtà che in così gran numero si trovano in cielo e in terra o anche in mare, se non perché vuole che si intenda il verde del campo come la creatura invisibile, com’è l’anima22? Nelle Scritture, infatti, con “campo” viene solitamente indicato in senso figurato il mondo. Difatti, anche il Signore stesso, spiegando la parabola in cui la zizzania è stata mischiata al seme buono: Il campo, disse, è questo mondo23. Dice dunque “verde del campo” la creatura spirituale e invisibile in ragione della sua forza vitale, e con il nome di “foraggio” intendiamo opportunamente la medesima realtà, senz’altro in ragione della vita 24. 5. In ciò che ha aggiunto: Prima che fosse sulla terra25, quindi, si intende: “prima che l’anima peccasse”26. Giustamente, infatti, si dice che essa, insudiciata dalle bramosie terrene, in un certo senso è nata sulla terra o è sulla terra. E per questo ha aggiunto: Dio, infatti, non aveva ancora fatto piovere sulla terra27, iv. perché anche ora Dio produce il verde del campo, ma facendo piovere sulla terra, fa cioè rinverdire le anime mediante la sua Parola, ma le irriga dalle nubi, cioè dalle Scritture dei Profeti e degli Apostoli. Ora, giustamente vengono chiamate “nubi”, poiché queste parole che risuonano e, fatta vibrare l’aria 28, trascorrono, aggiuntasi anche, come una sorta di coltre distesa su di loro, l’oscurità delle allegorie29, divengono come nubi; quando,

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qua caligine obducta velut nubes fiunt; quae dum tractando exprimuntur, bene intellegentibus tamquam imber veritatis infunditur. Sed hoc nondum erat antequam anima peccaret, id est antequam viride agri esset super terram: nondum enim pluerat deus super terram nec erat homo qui operaretur in ea. Laboranti enim homini in terra imber de nubibus est necessarius, de quibus nubibus iam dictum est. Post peccatum autem homo laborare coepit in terra et necessarias habere illas nubes; ante peccatum vero cum viride agri et pabulum fecisset deus, quo nomine invisibilem creaturam significari diximus, irrigabat eam fonte interiore loquens in intellectum eius, ut non extrinsecus verba exciperet tamquam de supradictis nubibus pluviam, sed fonte suo, hoc est de intimis suis manante veritate satiaretur. v, 6. Fons enim ascendebat de terra, inquit, et irrigabat omnem faciem terrae, de terra scilicet de qua dicitur: spes mea es tu, portio mea in terra viventium. Quando autem anima tali fonte rigabatur, nondum per superbiam proiecerat intima sua. Initium enim superbiae hominis apostatare a deo. Et quoniam in exteriora per superbiam tumescens coepit non irrigari fonte intimo, bene illi insultatur verbis propheticis et dicitur: quid superbit terra et cinis? Quoniam in vita sua proiecit intima sua. Quid est enim aliud superbia nisi deserto secretario conscientiae foris videri velle quod non est? Et ideo iam laborans in terra necessariam habet pluviam de nubibus, id est doctrinam de humanis verbis, ut etiam hoc modo possit ab illa ariditate revirescere et iterum fieri viride agri. Sed uti-

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spiegandone il senso, le si spreme, su coloro che le comprendono correttamente si riversa, per così dire, la pioggia della verità. Ciò, però, ancora non accadeva prima che l’anima peccasse, cioè prima che il verde del campo fosse sulla terra: Dio, infatti, non aveva ancora fatto piovere sulla terra e non c’era uomo che la lavorasse30. Per l’uomo che si affatica sulla terra, infatti, è indispensabile la pioggia che proviene dalle nubi, nubi di cui si è già detto. Ora, è dopo il peccato che l’uomo cominciò ad affaticarsi sulla terra e ad aver assoluto bisogno di quelle nubi; prima del peccato, invece, avendo fatto: il verde del campo e il foraggio, nome con cui abbiamo detto esser significata la creatura invisibile31, Dio la irrigava con una sorgente interiore, parlando nel suo intelletto, in modo che non ricevesse parole dall’esterno, come pioggia dalle nubi di cui si è detto in precedenza, ma fosse sommersa dalla sua sorgente, cioè dalla verità che scaturiva dall’intimo del suo essere. v, 6. Una sorgente, infatti, sgorgava dalla terra, dice, e irri­ gava tutta la superficie della terra32, dalla terra, evidentemente, di cui si dice: La mia speranza sei tu, la mia parte nella terra dei viventi 33. Quando l’anima veniva irrigata da tale sorgente, però, ancora non aveva gettato via il suo intimo34 a causa della superbia. L’inizio della superbia, infatti, è allon­ tanarsi da Dio35. E, giacché, gonfiandosi verso le cose esteriori36 a causa della superbia, cominciò a non essere irrigata dalla sua intima sorgente, opportunamente viene schernita dalle parole del Profeta37, ed è detto: Perché si insuperbisce ciò che è terra e cenere? Per il fatto che nella sua vita ha get­ tato via il suo intimo38 . Che cos’altro è la superbia, infatti, se non, abbandonato il recesso segreto della coscienza, voler sembrare all’esterno ciò che non si è? Ed è per questo che, affaticandosi ormai sulla terra, l’uomo necessita della pioggia che cade dalle nubi, cioè dell’insegnamento che deriva dalle parole umane, perché anche in questa maniera possa rinverdire da quell’aridità e divenire nuovamente verde del

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nam vel pluviam veritatis de ipsis nubibus libenter excipiat! Nam propter illam dominus noster nubilum carnis nostrae dignatus assumere imbrem sancti evangelii largissimum infudit promittens etiam quod, si quis biberit de aqua eius, rediet ad illum intimum fontem, ut forinsecus non quaerat pluviam. Dicit enim: fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam. Iste, credo, fons ante peccatum ascendebat de terra et irrigabat omnem faciem terrae, quia interior erat et nubium non desiderabat auxilium: nondum enim pluerat deus super terram nec erat homo qui operaretur in ea. Cum enim dixisset: nondum enim pluerat deus super terram, subiecit et causam quare nondum pluerat: quia non erat homo qui operaretur in ea. Tunc autem homo coepit operaria in terra, cum post peccatum de beata vita dimissus est, qua in paradiso fruebatur. Sic enim scriptum est: dimisit eum dominus deus de paradiso suavitatis, ut operaretur terram, de qua et sumptus fuerat, unde suo loco requiremus. Quod nunc ad hoc commemoravi, ut intellegeremus laboranti homini in terra, id est in peccatorum ariditate constituto, necessariam esse de humanis verbis divinam doctrinam tamquam de nubibus pluviam. Talis autem scientia destruetur. Videmus enim nunc in aenigmate tamquam in nubilo saginam quaerentes, tunc autem facie ad faciem, quando universa facies terrae nostrae interiore fonte aquae salientis irrigabitur. Nam si fontem aliquem huius visibilis aquae voluerimus intellegere, de quo dictum est: fons autem ascendebat de terra et irrigabat omnem faciem terrae, non est verisimile quod, cum tam multi fontes perennes sive rivorum sive fluviorum per universam terram inveniantur, solus ille siccaverit qui irrigabat omnem faciem terrae.

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operari ΦIcJPQΨUWXZ2 MSTmanw2: operare YZ1b

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campo. Ma possa almeno ricevere di buon grado la pioggia della verità che cade da quelle nubi! È in vista di essa, difatti, che nostro Signore si è degnato di assumere l’oscurità della nostra carne e ha riversato con somma abbondanza la pioggia del santo Vangelo, promettendo anche che, se qualcuno berrà di quell’acqua, tornerà a quell’intima sorgente, senza più cercare la pioggia fuori di sé 39. Dice infatti: Diverrà in lui una sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna 40. Questa sorgente, credo, prima del peccato sgorgava dalla terra e irrigava tutta la superficie della terra41, poiché era interiore e non aveva bisogno dell’aiuto delle nubi: Dio, infatti, non aveva ancora fatto piovere sulla terra e non v’era uomo che la lavorasse42. Dopo aver detto: Dio non aveva ancora fatto piovere sulla terra, infatti, ha soggiunto anche la causa per cui non aveva ancora fatto piovere: poiché non v’era uomo che la lavorasse. L’uomo, però, cominciò a lavorare sulla terra allorché, dopo il peccato, fu lasciato andare via dalla vita beata, di cui godeva nel paradiso. Così, infatti, è stato scritto: Il Signore Dio lo lasciò andar via43 dal paradiso della delizia, affinché lavorasse la terra a partire da cui era stato tratto44, passo su cui indagheremo a tempo debito45. Ho menzionato questo fatto ora, perché comprendessimo che per l’uomo che si affatica sulla terra, cioè stabilito nell’aridità dei peccati, è indispensabile l’insegnamento divino che deriva dalle parole umane, come pioggia che cade dalle nubi. Tale scienza, però, sarà distrutta46 . Ora, infatti, vediamo in enigma, cercando il nutrimento come in una nube, allora invece faccia a faccia47, quando l’intera superficie della nostra terra verrà irrigata da una sorgente interiore d’acqua zampillante48. Se difatti volessimo intendere come una qualche sorgente di quest’acqua visibile quella di cui è stato detto: Ma una sorgente sgorgava dalla terra e irrigava tutta la superficie della terra49, non sarebbe verosimile che, mentre su tutta la terra si trovano così tante sorgenti perenni sia di ruscelli che di fiumi, si sia seccata solo quella che irrigava tutta la superficie della terra.

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vi, 7. Sub his ergo paucis verbis universa creatura nobis insinuata est ante peccatum animae. Nomine enim caeli et terrae universa visibilis creatura significata est, et nomine diei universum tempus, et nomine viridium et pabuli agri creatura invisibilis, et nomine fontis ascendentis et irrigantis omnem faciem terrae inundatio veritatis animam satians ante peccatum. Dies autem iste, cuius nomine universum tempus significari diximus, insinuat nobis non solum visibilem, sed etiam invisibilem creaturam tempus posse sentire; quod de anima nobis manifestatur, quae tanta varietate affectionum suarum et ipso lapsu, quo misera facta est, et reparatione, qua rursus in beatitatem redit, tempore mutari posse convincitur. Et ideo non dictum est: cum factus esset dies, quo die fe­ cit deus caelum et terram tantum, quibus nominibus visibilis creatura intimatur, sed additum est etiam: viride et pabulum agri, quo nomine invisibilem creaturam propter vigorem et vitam significari diximus, sicuti est anima. Et ita dictum est: cum factus esset dies, quo die fecit deus caelum et terram et omne viride et pabulum agri, ut sic intellegeremus non solum visibilem, sed etiam invisibilem creaturam pertinere ad tempus propter mutabilitatem, quia solus deus est incommutabilis qui est ante tempora. vii, 8. Nunc videamus post universae creaturae insinuationem tam visibilis quam invisibilis et universale beneficium divini fontis erga invisibilem creaturam, quid de homine specialiter intimetur, quod ad nos maxime pertinet. Primo enim quod de limo terrae deus hominem finxit, solet habere quaes­tionem, qualis ille limus fuerit vel quae materia nomine limi

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vi, 7. Sotto queste poche parole, dunque, ci è stata suggerita l’intera creazione prima del peccato dell’anima. Con il nome di “cielo e terra”, infatti, è stata designata l’intera creazione visibile, con il nome di “giorno” la totalità del tempo, con il nome di “verde e foraggio del campo” la creatura invisibile, e con il nome di “sorgente che sgorga e irriga tutta la superficie della terra” l’inondazione della verità, che sommergeva l’anima prima del peccato50. Questo giorno, però, nel cui nome abbiamo detto esser designata la totalità del tempo, ci suggerisce che non solo la creazione visibile, ma anche la creatura invisibile può esser soggetta al tempo51. Ciò ci appare chiaramente a proposito dell’anima, che si dimostra esser capace di mutare nel tempo per la grande varietà delle sue affezioni, per la stessa caduta a motivo di cui fu resa infelice, e per la redenzione grazie a cui riacquista nuovamente la beatitudine. Ecco perché non è stato detto solamente: Quando fu fatto il giorno, giorno nel quale Dio fece il cielo e la terra, nomi con i quali viene indicata la creazione visibile, ma è stato aggiunto anche: il verde e il foraggio del campo, nome con cui abbiamo detto esser designata, in virtù del suo vigore e della sua vita, la creatura invisibile, com’è l’anima52. E così è stato detto: Quando fu fatto il giorno, gior­ no nel quale Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde e il fo­ raggio del campo53, perché in tal modo comprendessimo che non solo la creazione visibile, ma anche la creatura invisibile appartiene al tempo in virtù della sua mutabilità, poiché solo Dio, che esiste prima dei tempi, è inalterabile54. vii, 8. Esaminiamo ora, dopo l’allusione alla totalità della creazione, tanto visibile quanto invisibile, e il beneficio universale della sorgente divina nei confronti della creatura invisibile, ciò che viene annunciato specificamente a proposito dell’uomo, insegnamento che più di ogni altro ci riguarda. In primo luogo, infatti, quanto al fatto che Dio plasmò l’uomo dal fango della terra55, ci si chiede abitualmente di quale fango si sia trattato, o quale materia sia stata designa-

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significata sit. Illi autem inimici veterum librorum omnia carnaliter intuentes et propterea semper errantes etiam hoc reprehendere mordaciter solent, quod de limo deus hominem finxit. Dicunt enim: quare de limo fecit deus hominem? An defuerat ei melior et caelestis materia, unde hominem faceret, ut de labe terrena tam fragilem mortalemque formaret?, non intelligentes primo, quam multis significationibus vel terra vel aqua in scripturis ponatur; limus enim aquae ac terrae commixtio est. Dicimus enim tabidum et fragile et morti destinatum corpus humanum post peccatum esse coepisse. Non enim in nostro corpore isti exhorrescunt nisi mortalitatem, quam damnatione meruimus. Quida autem mirum aut difficile deo, etiamsi de limo istius terrae hominem fecit, tale tamen corpus eius efficere, quod corruptioni non subiaceret, si homo praeceptum dei custodiens peccare noluisset? Si enim speciem caeli ipsius de nihilo vel de informi materia dicimus factam, quia omnipotentem artificem credimus, quid mirum si corpus, quod de limo qualicumque factum est, potuit ab omnipotenti artifice tale fieri, ut nulla molestia, nulla indigentia cruciaret hominem ante peccatum et nulla corruptione tabesceret?b 9. Itaque superflue quaeritur unde hominis corpus deus fecerit, si tamen nunc de corporis formatione dicitur. Sic enim nonnullos nostros intellegere accepi, qui dicunt, pos­ teaquam dictum est: finxit deus hominem de limo terrae, propterea non additum: “ad imaginem et similitudinem suam”, quoniam nunc de corporis formatione dicitur; tunc autem homo interior significabatur, quando dictum est: fecit deus hominem ad imaginem et similitudinem dei. Sed etiam a

est. Dicimus—meruimus. Quid codd. manrb: est. Quid w1w2 post est brevem lacunam susp. b b tabesceret? codd. manrb: tabesceret? Dicimus enim tabidum et fragile et morti destinatum corpus humanum post peccatum esse coepisse. Non enim in nostro corpore isti exhorrescunt nisi mortalitatem, quam damnatione meruimus. w1w2

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ta con il nome di “fango”. Quei nemici dei libri dell’Antico Testamento che considerano ogni cosa in modo carnale e che perciò sono sempre in errore, al contrario, sono soliti criticare alacremente anche il fatto stesso che Dio plasmò l’uomo dal fango. Dicono infatti: «Perché Dio fece l’uomo dal fango? Forse non disponeva di una materia migliore e celeste da cui fare l’uomo, e lo formò quindi così fragile e mortale dalla fanghiglia della terra?»56, senza comprendere innanzitutto con che gran numero di significati “terra” e “acqua” vengono impiegati nelle Scritture; il fango, infatti, è un miscuglio di acqua e di terra57. Diciamo infatti che logoro, fragile e destinato alla morte, il corpo umano cominciò a esserlo dopo il peccato58. Costoro, infatti, nel nostro corpo non hanno in orrore se non la mortalità, che meritammo per la condanna59. Ma che cosa vi era di straordinario o di difficile per Dio, se anche ha fatto l’uomo dal fango di questa terra, nel rendere ciononostante il suo corpo tale che non sarebbe stato sottoposto alla corruzione, qualora l’uomo, custodendo il comando di Dio, non avesse voluto peccare60? Se infatti diciamo che la bellezza del cielo stesso fu fatta a partire dal nulla o dalla materia informe, poiché ne crediamo onnipotente l’Artefice61, che cosa v’è di straordinario se un corpo, che fu fatto a partire da un fango qualunque, dall’Artefice onnipotente poté essere fatto tale che nessuna molestia, nessuna mancanza tormentasse l’uomo prima del peccato e nessuna corruzione lo logorasse? 9. È quindi inutile domandarsi da quale materiale Dio abbia fatto il corpo dell’uomo, ammesso tuttavia che qui si parli della formazione del corpo. In tal senso, infatti, ho appreso che intendono il testo alcuni dei nostri62, i quali sostengono che la ragione per cui, dopo che è stato detto: Dio plasmò l’uomo dal fango della terra63, non è stato aggiunto: “a sua immagine e somiglianza”, è che qui si parla della formazione del corpo, mentre veniva indicato l’uomo interiore allorché è stato detto: Dio fece l’uomo a immagine e somiglianza

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si nunc quoque hominem ex corpore et anima factum intellegamus, ut non alicuius novi operis inchoatio, sed superius breviter insinuati diligentior retractatio isto sermone explicetur, si ergo, ut dixi, hominem hoc loco ex corpore et anima factum intellegamus, non absurde ipsa commixtio limi nomen accepit. Sicut enim aqua terram colligit et conglutinat et continet, quando eius commixtione limus efficitur, sic anima corporis materiam vivificando in unitatem concordem conformat et non permittit labi et resolvi. viii, 10. Quod autem scriptum est: et insufflavit in eum spi­ ritum vitae, et factus est homo in animam viventem, si adhuc corpus solum erat, animam adiunctam corpori hoc loco intellegere debemus; sive quae iam facta erat, sed tamquam in ore dei erat, id est in eius veritate vel sapientia, unde tamen non recessit quasi locis separata, quando insufflata est – non enim deus loco continetur, sed ubique praesens est –, sive tunc anima facta est, quando in illud figmentum deus insufflavit spiritum vitae, ut illa insufflatio ipsam operationem dei significet, qua fecit animam in homine spiritu potentiae suae. Si autem homo ille, qui factus erat, iam corpus et anima erat, ipsi animae sensus est additus ista insufflatione, cum factus est homo in animam viventem, non quia illa insufflatio conversa est in animam viventem, sed operata est animam viventem. Nondum tamen spiritalem hominem debemus intellegere qui factus est in animam viventem, sed adhuc animalem. Tunc enim spiritalis effectus est, cum in paradiso, hoc est in beata vita, constitutus praeceptum etiam perfectionis accepit, ut verbo dei consummaretur. Itaque postquam peccavit recedens a praecepto dei et dimissus esta de paradiso, in eo

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est FLI2QSTmw2: om. HOβcJγPΨUWXYZManb

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di Dio64. Ma se pure anche qui65 intendiamo che l’uomo fu fatto di anima e corpo66, sicché in questo passo non viene esposto l’inizio di una qualche opera nuova, ma una seconda e più accurata trattazione di ciò che più sopra67 è stato brevemente suggerito; se dunque, come ho detto, in questo passo intendiamo che l’uomo fu fatto di corpo e di anima, non è illogico che proprio questa mescolanza68 riceva il nome di “fango”. Come infatti l’acqua raccoglie, cementa e mantiene unita la terra, quando, per la loro mescolanza, si forma il fango, così l’anima, vivificando la materia del corpo, conferisce un’unità armoniosa alla sua conformazione e non permette che si disgreghi e si dissolva69. viii, 10. Quanto invece a ciò che è stato scritto: E soffiò nel suo volto uno spirito di vita, e l’uomo divenne un’anima vivente70, se il corpo esisteva ancora da solo, dobbiamo comprendere che in questo passo l’anima fu aggiunta al corpo; sia che fosse già stata fatta, ma si trovasse, per così dire, nella bocca di Dio, cioè nella sua verità o sapienza, da cui tuttavia non si allontanò, come separandosene nello spazio, quando fu soffiata nell’uomo – Dio, infatti, non è contenuto da un luogo, ma è presente ovunque71 –, sia che l’anima fu fatta allorché Dio soffiò lo spirito di vita all’interno di quel blocco d’argilla, di modo che quell’insufflazione significherebbe la stessa operazione con cui Dio fece l’anima nell’uomo con lo spirito della sua potenza72. Se invece quell’uomo, che era stato fatto, era già corpo e anima, all’anima stessa con questa insufflazione fu aggiunta la sensazione73 quando l’uomo divenne un’anima vivente, non perché quell’insufflazione si trasformò in un’anima vivente74, ma perché essa rese l’anima vivente75. Non dobbiamo tuttavia intendere come già spirituale l’uomo che divenne un’anima vivente, ma ancora come animale76. Fu reso spirituale, infatti, allorché, stabilito nel paradiso, cioè nella vita beata, ricevette anche il comando della perfezione, per essere reso perfetto dalla Parola di Dio. Dopo che ebbe peccato venendo meno al comando di Dio e

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remansit ut animalis esset. Et ideo animalem hominem prius agimus omnes, qui de illo post peccatum nati sumus, donec assequamur spiritalem Adam, id est dominum nostrum Iesum Christum, qui peccatum non fecit, et ab illo recreati et vivificati restituamur in paradisum, ubi latro ille ipso die meruit esse, quo istam vitam finivit. Sic enim apostolus dicit: sed non prius quod spiritale est, sed quod animale, sicut scrip­ tum est: factus est primus Adam in animam viventem, novissi­ mus Adam in spiritum vivificantem. 11. Sic ergo debemus intellegere hunc locum, ut non, quia dictum est: insufflavit in eum spiritum vitae, et factus est homo in animam viventem, credamus illam veluti partem naturae dei in animam hominis fuisse conversam et cogamur dicere naturam dei esse mutabilem; in quo errore maxime istos Manichaeos veritas premit. Sicut enim est mater omnium haereticorum superbia, ausi sunt dicere quod natura dei sit anima, et hinc urgentur a nobis, cum eis dicimus: ergo natura dei errat et misera est et vitiorum labe corrumpitur et peccat aut etiam, ut vos dicitis, naturae contrariae sordibus inquinatur, et cetera talia quae de natura dei nefas est credere? Nam factam esse animam ab omnipotente deo et ideo non illam esse partem dei vel naturam dei manifeste alio loco scriptum est dicente propheta: et qui finxit spiritum omnibus, ipse scit omnia, et alio loco: qui finxit spiritum hominis in ipso. Ergo factum esse spiritum hominis manifeste his testimoniis approbatur. – Spiritus autem hominis in scripturis dicitur

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fu lasciato andar via dal paradiso, rimase quindi nella condizione di uomo animale77. Ecco perché noi tutti, che da lui siamo nati dopo il peccato, siamo dapprima nella condizione dell’uomo animale, finché non raggiungiamo quella dell’Adamo spirituale78, cioè del Signore nostro Gesù Cristo, che non commise peccato79, e, da lui ricreati e vivificati, non siamo stabiliti nuovamente nel paradiso, dove il ladrone meritò di essere nel giorno stesso in cui terminava questa vita80. Così, infatti, l’Apostolo dice: Però non viene prima ciò che è spirituale, ma ciò che è animale, come fu scritto: il primo Adamo divenne un’anima vivente, l’ultimo Adamo uno spirito vivificante81. 11. Dobbiamo dunque comprendere questo passo in modo tale da non credere che, poiché è stato detto: Soffiò nel suo volto uno spirito di vita, e l’uomo divenne un’anima vivente82, quella, chiamiamola così, parte della natura di Dio si sia trasformata nell’anima dell’uomo, essendo così costretti ad affermare che la natura di Dio è mutevole, errore per cui, più di ogni altro, la verità schiaccia questi manichei sotto il proprio peso83. Siccome infatti la superbia è la madre di tutti gli eretici84, costoro hanno avuto l’ardire di affermare che l’anima è la natura di Dio, e riguardo a tale affermazione sono da noi messi alle strette, quando diciamo loro: «La natura di Dio, dunque, è nell’errore, è infelice, è corrotta dall’onta dei vizi e pecca o anche, come voi dite, è macchiata dalle sordidezze di una natura contraria, e altre cose simili a questa, che non è permesso credere della natura di Dio?». Difatti, che l’anima fu fatta da Dio85 onnipotente, e per questo non è né una parte di Dio né la natura di Dio, è stato scritto espressamente in un altro passo, quando il Profeta dice: E colui che plasmò lo spirito per tutti, è lui che conosce tutte le cose86; e in un altro passo: E colui che plasmò lo spirito dell’uomo in lui 87. Che lo spirito dell’uomo fu fatto, dunque, viene espressamente provato da queste testimonianze. – Ora, nelle Scritture è detta “spirito

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ipsius animae potentia rationalis, qua distat a pecoribus et eis naturae lege dominatur. De quo dicit apostolus: nemo scit quae sunt hominis nisi spiritus hominis qui in ipso est. – Ne forte, si probaretur his testimoniis animam factam esse, non deessent qui dicerent spiritum hominis non esse factum et ipsum arbitrarentur esse naturam dei et in ipsum dicerent partem dei esse conversam, cum illa insufflatio facta est; quod sana doctrina similiter respuit, quia et ipse spiritus hominis, cum aliquando errat et aliquando prudenter sapit, mutabilem se essea clamat, quod nullo modo de natura dei fas est credere. Non autem potest maius signum esse superbiae quam ut dicat se anima humanab hoc esse quod deus est, cum adhuc sub tantis vitiorum et miseriarum molibus gemat. ix, 12. Nunc iam videamus ipsam beatitudinem hominis, quae paradisi nomine significatur. Nam quoniam in nemoribus deliciosa quies hominum esse solet et corporeis sensibus nostris de oriente lumen oritur caelumque consurgit, quod superius corpus est nostro corpore atque excellentius, propterea his verbis etiam spiritales deliciaec quas habet beata vita figurate explicantur, etd ad orientem paradisus plantature. Intellegamusf autem nobisg gaudia spiritalia significare omne lignum formosum ad aspectum intelligentiae et bonum ad escam quae non corrumpitur, qua beatae animae pascuntur; nam et dominus dicit: operamini escam quae non corrum­ pitur, ut est omnis ratio, quae cibus est animae. Ad orientem a se esse codd. manw2: esse se b b anima humana ΨUWXYZMSaw 2b:

humana anima mn anima ΦIcJPQTg c deliciae αIβcJCQΨUWXYZMSTmanw2: disciplinae GNP delicias b err. d explicantur, et interp. manw 2: explicantur: Et interp. b e et ad orientem paradisus plantatur litteris cursivis b f plantatur. Intellegamus codd. manrb: plantatur, ad orientem lucem sapientiae, in Eden, id est in deliciis immortalibus et intellegibilibus. Nam deliciae vel voluptas vel epulum hoc verbo significari dicitur, si ex Hebraeo in Latinum interpretetur. Positum est autem sic sine interpretatione, ut aliquem locum significare videatur magisque figuratam faciat locutionem. Intellegamus w1w2 g nobis ΨUWXYZj: nostra αISTmanw 2b nos βcJγPM

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dell’uomo” la potenza razionale dell’anima stessa88, per cui questi differisce dalle bestie e, per legge di natura, domina su di esse 89. Di tale spirito l’Apostolo dice: Nessuno conosce le cose dell’uomo, se non lo spirito dell’uomo che è in lui medesimo90 . – C’è da temere che, se anche si provasse sulla base di queste testimonianze che l’anima fu fatta, non mancherebbero certuni ad affermare che lo spirito dell’uomo non fu fatto, a ritenere che esso sia la natura di Dio, e a dire che in esso si trasformò una parte di Dio, quando fu fatta quell’insufflazione; opinione che la retta dottrina respinge in egual modo, poiché anche lo stesso spirito dell’uomo, quando talvolta è nell’errore e talaltra giudica in modo assennato, proclama di essere mutevole, cosa che non è permesso credere in alcun modo della natura di Dio. Non vi può essere invece un più gran segno di superbia del fatto che l’anima umana dica di essere ciò che è Dio, quando ancora essa geme sotto una mole tanto imponente di vizi e di miserie. ix, 12. Ora, dunque, è ormai tempo di esaminare la beatitudine stessa dell’uomo, che viene designata con il nome di “paradiso”. È tra gli alberi, difatti, che solitamente ha luogo il delizioso riposo degli uomini, e per i nostri sensi corporei è da oriente che nasce la luce e insieme a essa sorge il cielo, che è un corpo superiore e più eccellente del nostro91; e perciò con queste parole vengono esposte in senso figurato anche le delizie spirituali che appartengono alla vita beata, e il paradiso viene piantato a oriente. Comprendiamo invece che vengono simboleggiate per noi le gioie spirituali nelle parole ogni sorta d’albero splendido alla vista dell’intelligenza e buono per il cibo92 che non si corrompe, di cui si nutrono le anime beate; anche il Signore, difatti, dice: Procuratevi il cibo che non si corrompe93, cioè ogni conoscenza razionale, che è nutrimento per l’anima94. È rivolto alla luce della sapienza che nasce95, in Eden96, cioè nelle delizie immortali e intel-

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lucem sapientiae, in Eden, id est in deliciis immortalibus et intellegibilibus. Nam deliciae vel voluptas vel epulum hoc verbo significari dicitur, si ex Hebraeo in Latinum interpretetur. Positum est autem sic sine interpretatione, ut aliquem locum significare videatur magisque figuratam faciat locutionem. Productuma autem ex terra omne illud lignum accipimus omne illud gaudium spiritale, id est supereminere terrae et non involvi atque obrui terrenarum cupiditatum implicamentis. Lignum autem vitae plantatum in medio pa­ radisi sapientiam illam significat, qua oportet intellegat anima in medio quodam rerum se esse ordinatam, ut, quamvis subiectam sibi habeat omnem naturam corpoream, supra se tamen esse intellegat naturam dei et neque in dexteram declinet sibi arrogando, quod non est, neque ad sinistram per neglegentiam contemnendo, quod est: et hoc est lignum vitae plantatum in medio paradisi. Ligno autem scientiae boni et mali ipsa item medietas animae et ordinata integritas sig­ nificatur; nam et ipsum lignum in medio paradisi plantatum est. Et ideo lignum dinoscentiae boni et mali dicitur, quia si anima, quae debet in ea quae anteriora sunt seb intendere, id est in deum, et ea quae posteriora sunt oblivisci, id est corporeas voluptates, ad seipsam deserto deo conversa fuerit et sua potentia tamquam sine deo frui voluerit, intumescet per superbiamc, quod est initium omnis peccati. Et cum hoc eius peccatum poena fuerit consecuta, experiendo discet, quid intersit inter bonum quod deseruit et malum quo cecidit. Et

a animae. Ad orientem lucem sapientiae, in Eden, id est in deliciis im-

mortalibus et intellegibilibus. Nam deliciae vel voluptas vel epulum hoc verbo significari dicitur, si ex Hebraeo in Latinum interpretetur. Positum est autem sic sine interpretatione, ut aliquem locum significare videatur magisque figuratam faciat locutionem. Productum codd. manr: Ad orientem: lucem sapientiae. In Eden, id est in deliciis immorta libus et intellegibilibus; nam deliciae vel voluptas vel epulum hoc verbo significari dicitur, si ex Hebraeo in Latinum interpretetur; positum est au-

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ligibili. Si dice difatti che questa parola, se viene tradotta dall’ebraico al latino, ha il significato di “delizie”, “piacere” o “banchetto”97; è stata però impiegata così, senz’essere tradotta, affinché sembrasse designare un qualche luogo e accentuasse il carattere figurato di quest’espressione. Con ogni sorta d’albero prodotto dalla terra98, poi, intendiamo ogni sorta di gioia spirituale, che consiste nell’elevarsi al di sopra della terra e nel non essere coinvolti e sopraffatti dai grovigli dei desideri terreni. L’albero della vita, invece, piantato in mezzo al paradiso99 simboleggia quella sapienza, grazie a cui l’anima deve comprendere di essere stata ordinatamente disposta, in un certo senso, in mezzo alle cose100, in maniera da comprendere che, per quanto ogni natura corporea le sia sottomessa, al di sopra di lei, tuttavia, si trova la natura di Dio, e da non volgersi né a destra, attribuendo a se stessa ciò che non è, né a sinistra, trascurando con incuranza ciò che è101; e questo è: l’albero della vita, piantato in mezzo al paradiso. Con l’albero della conoscenza del bene e del male102, poi, vengono simboleggiate ugualmente la medesima collocazione intermedia dell’anima e la sua ordinata integrità; anche quello stesso albero, difatti, fu piantato in mezzo al paradiso. E per questo viene detto “albero del discernimento del bene e del male”: se infatti l’anima, che deve tendere alle realtà che vengono prima di lei, cioè a Dio, e dimenticare quelle che vengono dopo di lei103, cioè i piaceri corporei, abbandonato Dio si sarà rivolta a se stessa e avrà voluto godere della propria potenza, come se fosse senza Dio, si gonfierà per la superbia, che è l’inizio di ogni peccato104. E, quando la pena avrà fatto seguito a questo suo peccato, apprenderà per esperienza la differenza tra il bene, che ha abbandonato, e il male, in cui è caduta. E ciò sarà per lei l’aver gustato il frutto dell’albero tem sic sine interpretatione, ut aliquem locum significare videatur, magis­ que figuratam faciat locutionem. Productum b animae. Productum w1w2 b se codd. manw 2: om. b c per superbiam KEDcJγPQΨUWXYZMj: superbia αIVSTmanw 2b

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hoc ei erit gustasse de fructu arboris dinoscentiae boni et mali. Praecipitur ergo illi, ut de omni ligno quod est in pa­ radiso edat, ex ligno autem in quo est dinoscentia boni et mali non edat, id est non sic eo fruatur, ut ipsam ordinatam integritatem naturae suae quasi manducando violet atque corrumpat. x, 13. Flumen autem, quod procedebat ex Eden, id est ex deliciis et voluptate et epulis, quod flumen a propheta significatur in Psalmis, cum dicit: torrente voluptatis tuae pota­ bis eos – hoc est enim Eden, quod Latine voluptas dicitur –, dividitur in quattuor partes et quattuor virtutes significat, prudentiam, fortitudinem, temperantiam, iustitiam. Dicitur autem Phison ipse esse Ganges, Geon autem Nilus, quod etiam in Hieremia propheta animadverti potest; nunc aliis nominibus appellantur, sicut nunc Tiberis dicitur fluvius qui prius Albula dicebatur. Tigris vero et Euphrates etiam nunc eadem nomina tenent. Quibus tamen nominibus virtutes, ut dixi, spiritales significantur, quod etiam ipsorum nominum interpretatio docet, si quis Hebraeam linguam vel Syram consideret; sicut Hierusalem, quamvis sit visibilis et terrenus locus, significat tamen civitatem pacis spiritaliter et Sion, quamvis sit mons in terra, speculationem tamen significat, et hoc nomen in scripturarum allegoriis ad spiritalia intellegenda saepe transfertur; et ille qui descendebat ab Hierusalem in Hiericho, sicut dominus dicit, et in via vulneratus saucius et semivivus relictus est a latronibus, utique locos istos terrarum, quamvis secundum historiam in terra inveniantur, spiritaliter cogit intelligi. 14. Prudentia ergo, quae significat ipsam contemplationem veritatis ab omni ore humano alienam, quia est ineffabilis, quam si eloqui velis, parturis eam potius quam paris,

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del discernimento del bene e del male. Le viene dunque comandato di mangiare di ogni albero che è nel paradiso105, ma di non mangiare dell’albero in cui risiede il discernimento del bene e del male, cioè di non godere di esso in maniera che, per così dire, mangiandone, vìoli e corrompa la stessa ordinata integrità della propria natura. x, 13. Il fiume, poi, che fuoriusciva da Eden106, cioè dalle delizie, dal piacere e dai banchetti, fiume che dal Profeta viene significato nei Salmi, quando dice: Li disseterai al torrente del tuo piacere107, – si tratta infatti dell’Eden, che in latino si dice “piacere” (voluptas) –, si divide in quattro parti108 e simboleggia le quattro virtù109: prudenza, fortezza, temperanza, giustizia110. Si dice poi che il Phison sia il Gange e che il Geon, invece, sia il Nilo111, come si può costatare anche nel Profeta Geremia112; oggi sono chiamati con altri nomi, così come oggi si chiama Tevere il fiume che prima veniva chiamato Albula113. Il Tigri e l’Eufrate, invece, mantengono anche oggi i medesimi nomi. Con questi nomi, tuttavia, come ho detto, vengono simboleggiate le virtù spirituali114, come si apprende anche dall’etimologia dei loro stessi nomi, se si prende in considerazione l’ebraico o il siriaco. E così Gerusalemme, per quanto sia un luogo visibile esistente sulla terra, tuttavia in senso spirituale significa “città della pace”, e Sion, per quanto sia un monte esistente sulla terra, tuttavia significa “contemplazione”, e questo nome nelle allegorie delle Scritture viene spesso impiegato metaforicamente per fare intendere le realtà spirituali115. E quando il Signore parla di un uomo che scendeva da Gerusalemme a Gerico e fu lasciato dai ladroni lungo la via, ferito, malato e mezzo morto116, ci obbliga senza dubbio a comprendere questi luoghi terreni, per quanto secondo la storia si trovino sulla terra, in senso spirituale117. 14. La prudenza, dunque, significa la stessa contemplazione della verità118 estranea a ogni linguaggio umano, poiché è indicibile, e se la si volesse esprimere a parole, ci si affan-

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quia ibi audivit et apostolus ineffabilia verba quae non licet homini loqui, haec ergo prudentia terram circumit, quae habet aurum et carbunculum et lapidem prasinum, id est dis­ ciplinam vivendi, quae ab omnibus terrenis sordibus quasi decocta enitescit sicut aurum optimum, et veritatem, quam nulla falsitas vincit, sicut carbunculi fulgor nocte non vincitur, et vitam aeternam, quae viriditate lapidis prasini significatur propter vigorem qui non arescit. Fluvius autem ille, qui circuit terram Aethiopiam multum calidam atque ferventem, significat fortitudinem calore actionis alacrem atque impigram. Tertius autem Tigris vadit contra Assyrios et significat temperantiam, quae resistit libidini multum adversanti consiliis prudentiae; unde plerumque in scripturis Assyrii adversariorum loco ponuntur. Quartus fluvius non est dictum contra quid vadat aut quam terram circumeat; iustitia enim ad omnes partes animae pertinet, quia ipsa ordo et aequitas animae est, qua sibi tria ista concorditer copulantur, prima prudentia, secunda fortitudo, tertia temperantia, et in ista tota copulatione atque ordinatione iustitia. xi, 15. Quod autem ita constitutus est homo in paradiso, ut operaretur et custodiret, operatio illa laboriosa non erat. Alia est namque in paradiso operatio et alia in terra, quo post peccatum damnatus est. Ex eo autem quod additum est: et custodiret, significatum est qualis illa operatio erat. Namque in tranquillitate beatae vitae, ubi mors non est, omnis opera est custodire quod tenes. Accipit etiam praeceptum, de quo superius iam tractavimus. Quod praeceptum quoniam sic

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nerebbe nel travaglio anziché darla effettivamente alla luce; lì, infatti, anche l’Apostolo udì parole indicibili, che all’uomo non è permesso proferire119. Questa prudenza, dunque, scorre attorno alla terra che possiede l’oro, il carbonchio e lo smeraldo120, cioè la regola di vita, che, per così dire, purificata col fuoco da tutte le sordidezze terrene, diviene splendente come l’oro più fino121; la verità, su cui nessuna falsità ha il sopravvento, come il fulgore del carbonchio non viene sopraffatto dalla notte; la vita eterna, che viene significata dal colore verde dello smeraldo, in virtù del vigore122 che non inaridisce123. Quel fiume, poi, che scorre attorno alla terra di Etiopia124, regione molto calda, anzi torrida, simboleggia la fortezza ardente per il calore dell’azione e infaticabile125. Il terzo fiume, invece, il Tigri, procede contro gli Assiri126, e simboleggia la temperanza, la quale oppone resistenza al piacere, che contrasta molto vigorosamente i consigli della prudenza; è per questo che il più delle volte gli Assiri sono nominati nelle Scritture in qualità di avversari127. Del quarto fiume non è stato detto contro chi si diriga o attorno a quale terra scorra128; la giustizia, infatti, concerne tutte le parti dell’anima, poiché essa stessa è l’ordine e l’equilibrio dell’anima, grazie a cui si riuniscono armoniosamente queste tre virtù – prima è la prudenza, seconda la fortezza, terza la temperanza –, e in tutta questa unione e ordinata disposizione consiste la giustizia129. xi, 15. Quanto poi al fatto che l’uomo fu stabilito nel paradiso perché lavorasse e custodisse130, quel lavoro non era faticoso. Una cosa, difatti, è il lavoro nel paradiso e un’altra il lavoro sulla terra, al quale fu condannato dopo il peccato. Da ciò che è stato aggiunto: e custodisse, invece, è stato indicato in cosa consisteva quel lavoro; nella tranquillità della vita beata, difatti, dove non esiste la morte, l’unico lavoro consiste nel custodire ciò che si possiede131. Riceve anche il comando, del quale abbiamo già trattato più sopra132. Con tale comando, giacché si conclude in modo tale da non es-

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concluditur, ut non ad unum loquatur – sic enim dicit: qua die autem manducaveritis, morte moriemini –, incipit exponi quomodo sit facta femina. Et facta dicitur in adiutorium viri, ut copulatione spiritali spiritales fetus ederet, id est bona opera divinae laudis, dum ille regit, haec obtemperat, ille a sapientia regitur, haec a viro. Caput enim viri Christus et caput mulieris vir; ideoque dicitur: non est bonum solum ho­ minem esse. Adhuc enim erat quod fieret, ut non solum anima corpori dominaretur, quia corpus servilem locum obtinet, sed etiam virilis ratio subiugaret sibi animalem partem suam, per quod adiutorium imperaret corpori. Ad huius rei exemplum femina facta est, quam rerum ordo subiugat viro, ut, quod in duobus hominibus evidentius apparet, id est in masculo et femina, etiam in uno homine considerari possit: ut appetitum animae, per quem de membris corporis operamur, habeat mens interior tamquam virilis ratio subiugatum et iusta lege modum imponat adiutorio suo, sicut debet vir feminam regere nec eam permittere dominari in virum; quod ubi contingit, perversa et misera domus est. 16. Primo ergo demonstravit deus homini, quanto melior esset pecoribus et omnibus irrationabilibus animantibus, et hoc significat, quod dictum est adducta esse ad illum omnia, ut videret quid ea vocaret et eis nomina imponeret. Ex hoc enim apparet ipsa ratione hominem meliorem esse quam pecora, quod distinguere et nominatim ea discernere nonnisi ratio potest, quae de ipsis iudicat. Sed haec facilis ratioa est: cito enim homo intellegit se meliorem esse pecoribus; illa est

a

ratio codd. manb: ratio coni. w1w2

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sere rivolto a una sola persona133 – dice infatti così: Il giorno però in cui ne avrete mangiato, di certo morirete134 –, ha inizio l’esposizione del modo in cui fu fatta la donna. E si dice che fu fatta per essere un aiuto per l’uomo135, per generare mediante un’unione spirituale una prole spirituale, cioè le opere buone della lode di Dio, quando l’uomo governa e la donna obbedisce, egli è governato dalla Sapienza e questa dall’uomo. Capo dell’uomo, infatti, è Cristo e capo della donna l’uomo136; per questo viene detto: Non è bene che l’uomo sia solo137. Doveva ancora avvenire, infatti, non solo che l’anima ottenesse il dominio sul corpo138, poiché il corpo occupa una posizione servile, ma anche che la ragione “maschile” sottomettesse a sé la sua parte animale, con il cui aiuto comanda al corpo. Come esempio di ciò fu fatta la donna, che l’ordine delle cose vede sottomessa all’uomo, affinché quanto appare con maggior evidenza in due esseri umani, cioè nel maschio e nella femmina, possa essere osservato anche in un unico uomo: la mente interiore139, in un certo senso la ragione dell’uomo140, sottometta a sé il desiderio dell’anima141, mediante cui agiamo sulle membra del corpo, e per una giusta legge imponga una misura al suo aiuto, come l’uomo deve governare la donna e non deve permettere che essa domini l’uomo142; dove ciò accade, la famiglia è messa sottosopra ed è infelice. 16. Prima di tutto, dunque, Dio mostrò all’uomo quanto fosse migliore delle bestie e di tutti i viventi irrazionali, ed è con questo significato che fu detto che tutti gli animali furono condotti al suo cospetto, perché vedesse come chiamarli143 e imponesse loro dei nomi. Da ciò, infatti, risulta chiaro che proprio in virtù della ragione l’uomo è migliore delle bestie, poiché distinguerle e differenziarle con dei nomi non lo può fare se non la ragione, che esprime un giudizio su di esse. Questa ragione, però, è semplice: l’uomo, infatti, comprende immediatamente di essere migliore delle bestie; è invece complessa quella per cui comprendere che in lui stesso una

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difficilis, qua intellegit in seipso aliud esse rationale quod regit, aliud animale quod regitur. xii. Et quoniam hoc secretiore sapientia videt, ipsam visionem secretam nomine soporis significari arbitror, quem immisit deus in Adam, quando ei mulier facta est. Ut enim hoc videatur, non est opus oculis istis corporeis, sed quanto quisque ab istis visibilibus rebus in interiora intellegentiae secesserit – hoc est autem quasi obdormiscere –, tanto melius et sincerius illud videt. Ipsa enim cognitio, qua intellegitur in nobis aliud esse quod ratione dominetur, aliud quod rationi obtemperet, ipsa ergo cognitio veluti effectio mulieris est de costa viri propter coniunctionem significandam. Deinde, ut quisque huic suae parti recte dominetur et fiat quasi coniugalis in seipso, ut caro non concupiscat adversus spiritum, sed spiritui subiugetur, id est concupiscentia carnalis non adversetur rationi, sed potius obtemperando desinat esse carnalis, opus habet perfecta sapientia. Cuius contemplatio quia interior est et secretior et ab omni sensu corporis remotissima, convenienter etiam ista soporis nomine intellegi potest. Tunc enim ordinatissime caput mulieris est vir, cum caput viri est Christus qui sapientia est dei. 17. Sane in locum illius costae carnem adimplevit, ut hoc nomine insinuaretur dilectionis affectus, quo diligit quisque animam suam et non est durus ut eam contemnat, quoda diligitb quisque cui praeest. Non enim sic nominata est caro isto loco, ut carnalem concupiscentiam significet, sed illo modo

a quod IβQGNA1UXYM2manw2b: quo b diligit codd. manw2b: diligat coni. h

cCA2RBWZ M1Th quia PS

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cosa è l’elemento razionale, che governa, un’altra quello animale, che viene governato. xii. E giacché ciò lo vede in virtù di una più segreta sapienza, ritengo che sia questa stessa segreta visione a esser designata con il nome di “torpore”, che Dio infuse in Adamo144, quando per lui fu fatta la donna. Per vedere ciò, infatti, non vi è necessità di questi occhi del corpo, ma, quanto più uno si sia distaccato da queste realtà visibili ritirandosi nell’intimo dell’intelligenza – ciò equivale, in un certo senso, ad addormentarsi – tanto meglio e più nitidamente riesce a vederlo145. La stessa conoscenza, infatti, con cui si comprende che in noi una cosa è ciò che domina con la ragione e un’altra ciò che obbedisce alla ragione, questa stessa conoscenza, dunque, è in un certo senso l’atto con cui la donna viene costituita a partire dalla costola dell’uomo, per simboleggiare la loro unione. Quindi, perché uno domini giustamente su questa sua parte e perché si produca in lui come una sorta di unione coniugale146, così che la carne non desideri contro lo spirito147 ma sia sottomessa allo spirito, cioè la concupiscenza carnale non si opponga alla ragione ma piuttosto, obbedendole, cessi di essere carnale, bisogna che possieda una sapienza perfetta148. Poiché la contemplazione di tale sapienza è più interna, più segreta e del tutto distante da ogni senso del corpo, anche questa può opportunamente essere intesa nel nome di “torpore”. L’uomo, infatti, è capo della donna con ordine perfetto149 allorché Cristo, che è la Sapienza di Dio150, è capo dell’uomo151. 17. Riempì senza dubbio il luogo in cui si trovava quella costola con della carne152 perché con questo nome venisse suggerito il sentimento dell’amore, con cui ciascuno ama la propria anima e non la disprezza duramente153, perché ciascuno ama ciò di cui è a capo. In questo passo, infatti, la carne non è stata nominata in maniera da significare la concupiscenza carnale, ma piuttosto nel senso in cui il Profeta

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potius, quo propheta dicit auferri populo cor lapideum et dari cor carneum. Hoc modo enim dicit etiam apos­tolus: non in tabulis lapideis, sed in tabulis cordis carnalibus. Aliud est quippe propria locutio, aliud figurata, qualis ista est quam tractamus modo. Quapropter etsi visibilis femina secundum historiam de corpore viri primo facta est a domino deo, non utique sine causa ita facta est, nisi ut aliquod secretum intimaret. Non enim aut limus defuit unde femina formaretur, aut, si vellet dominus, homini vigilanti costam sine dolore detrahere non posset. Sive ergo ista figurate dicta sint sive figurate etiam facta sint, non frustra hoc modo vel dicta vel facta sunt, sed sunt plane mysteria et sacramenta, sive hoc modo quo tenuitas nostra conatur sive aliquo alio meliore, secundum sanam tamen fidem interpretanda et intellegenda. xiii, 18. Vocavit ergo mulierem suam vir tamquam potior inferiorem et dixit: hoc nunc os de ossibus meis et caro de carne mea; os de ossibus fortasse propter fortitudinem et caro de carne propter temperantiam. Hae namque duae virtutes ad inferiorem animi partem, quam prudentia rationalis regit, docentur pertinere. Quod autem dictum est: haec vocabitur mulier, quoniam de viro suo sumpta est, ista origo nominis et interpretatio in Latina lingua non apparet. Quid enim simile habeat mulieris nomen ad viri nomen, non invenitur. Sed in Hebraea locutione dicitur sic sonare, quasi dictum sit: haec vocabitur virago, quoniam de viro suo sumpta est. Nam vi-

la genesi contro i manichei, ii, xii, 17 – xiii, 18

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dice che al popolo viene strappato un cuore di pietra e dato un cuore di carne154. In questo senso, infatti, anche l’Apostolo dice: Non su tavole di pietra, ma sulle tavole di carne del vostro cuore155. Una cosa, infatti, è un’espressione propria, altra cosa un’espressione figurata, quale questa di cui ora stiamo trattando. Perciò, se anche156 in principio, secondo la storia, una donna visibile fu fatta dal Signore Dio a partire dal corpo dell’uomo, di certo non fu fatta in questo modo senza ragione, se non perché venisse impartito un qualche insegnamento segreto. Non si può dire infatti né che mancò il fango da cui la donna potesse essere formata, né che, se lo avesse voluto, il Signore non avrebbe potuto togliere la costola all’uomo, mentre questi era sveglio e senza causargli dolore157. Sia dunque che queste cose furono dette in senso figurato, sia che con un senso figurato furono anche fatte, non furono dette o fatte in tal modo senza un fine preciso; si tratta però evidentemente di sacri misteri158 che, così come si sforza di fare la nostra debolezza o in un modo migliore, devono tuttavia essere interpretati e compresi in accordo con la retta fede. xiii, 18. L’uomo, dunque, chiamò la sua donna come il superiore l’inferiore, e disse: Questo, ora, è osso dalle mie ossa e carne dalla mia carne159; osso dalle ossa forse in riferimento alla fortezza, e: carne dalla carne in riferimento alla temperanza. Si insegna difatti che queste due virtù appartengono alla parte inferiore dell’animo, su cui governa la prudenza della ragione160. Quanto poi a ciò che è stato detto: Costei sarà chiamata “donna” (mulier), giacché dal suo uomo (vir) è stata tratta161, la derivazione di questo nome e la sua interpretazione non risultano evidenti nella lingua latina. Non si capisce infatti quale somiglianza presenti il nome della donna rispetto a quello dell’uomo. Si dice però che nella lingua ebraica suoni pressappoco così, come se sia stato detto: “Costei sarà chiamata sposa (virago) giacché dal suo sposo (vir) è stata tratta”162. Difatti, è piuttosto virago o virgo

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rago vel virgo potius habet aliquam similitudinem cum viri nomine, mulier autem non habet; sed hoc, ut dixi, linguae diversitas facit. 19. Quod autem additum est: relinquet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carne una, quomodo referatur ad historiam non invenio, nisi quod plerumque in genere humano ista contingunt; sed tota prophetia est, cuius apostolus meminit dicens: propter hoc relinquet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carne una. Sacramentum hoc magnum est; ego autem dico in Christo et in ecclesia. Quod Manichaei si non caeci legerent, qui per epistolas apostolicas multos decipiunt, intellegerent, quomodo accipiendae sint veteris testamenti scripturae, nec tam sacrilega voce auderent accusare quod nesciunt. Quod autem nudi erant Adam et mulier eius et non confundebantur, simplicitatem animae castitatemque significat. Nam et apos­ tolus ita dicit: aptavi vos uni viro virginem castam exhibere Christo; timeo autem, ne, sicut serpens Evam fefellit ina versu­ tia sua, corrumpantur mentes vestrae a simplicitate et castitate, quae est in Christo. xiv, 20. Serpens autem significat diabolum, qui sane non erat simplex. Quod enim dicitur sapientior omnibus bestiis, figurate insinuatur eius versutia. Non autem dictum est quod in paradiso erat serpens, sed erat serpens inter bestias quas fecit deus. Paradisus namque beatam vitam, ut superius

a

in FHLIβcJGNPQTw2: om. OCΨUWXYZMSmanb

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a presentare una certa somiglianza con il nome vir, mentre mulier non ne presenta alcuna; come ho detto, però, ciò è una conseguenza della diversità della lingua. 19. Quanto invece a ciò che è stato aggiunto: L’uomo la­ scerà il padre e la madre e si unirà alla sua sposa, e saranno due in una sola carne163, non trovo in che modo si rapporti alla storia, se non per il fatto che nel genere umano il più delle volte le cose vanno in questo modo; tutta la frase, però, è una profezia, di cui l’Apostolo si ricorda quando dice: “Per­ ciò l’uomo lascerà il padre e la madre e si unirà alla sua sposa, e saranno due in una sola carne”. Questo è un grande mistero; io, però, lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa164. Se i manichei, che ingannano molte persone servendosi delle lettere dell’Apostolo, leggessero questo passo senza essere ciechi, comprenderebbero in che modo si debbano intendere gli scritti dell’Antico Testamento, e non avrebbero l’ardire di accusare con parole tanto sacrileghe ciò che ignorano. Che invece: Erano entrambi nudi, Adamo e la sua donna, e non ne provavano vergogna165, simboleggia la semplicità e la castità dell’anima166. Anche l’Apostolo, difatti, si esprime in questo modo: Vi ho affiancato a un solo uomo, per presentarvi a Cristo come una vergine casta; temo però che, come il serpente trasse in inganno Eva con la sua scaltrezza, le vostre menti ven­ gano corrotte, allontanandosi dalla semplicità e dalla castità, che sono in Cristo167. Circa il racconto della caduta xiv, 20. Il serpente, poi, simboleggia il diavolo, che certamente non era semplice. Quando infatti si dice che era: più sapiente di tutte le bestie168, in senso figurato viene suggerita la sua scaltrezza169. Non è stato detto, però, che il serpente era nel paradiso170, ma che il serpente era tra le bestie che Dio fece171. Come ho detto in precedenza172, difatti, il paradiso simboleggia la vita beata in cui il serpente non era

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dixi, significat, in qua iam non erat serpens, quia iam diabolus erat et de sua beatitudine ceciderat, quia in veritate non stetit. Nec mirandum est quomodo loqui mulieri potuerit, cum illa esset in paradiso et ille non esset: non enim aut illa secundum locum erat in paradiso, sed potius secundum beatitudinis affectum, aut etiamsi locus est talis qui paradisus vocetur, in quo corporaliter Adam et mulier eius habitabant, etiam diaboli accessum corporaliter intellegere debemus; a non utiqueb, sed spiritaliter, sicut apostolus dicit: secundum principem potestatis aerisc spiritus eius qui nunc operatur in filiis diffidentiae. Numquid ergo visibiliter eis apparet aut quasi corporeis locis accedit ad eos in quibus operatur? Non utique, sed miris modis per cogitationes suggerit quicquid potest. Quibus suggestionibus resistunt, qui vere dicunt quod item dicit apostolus: non enim ignoramus astutias eius. Quomodo enim accessit ad Iudam, quando ei persuasit ut dominum traderet? Numquid in locis per hos oculos ei visus est? Sed utique, ut dictum est, in cor eius intravit. Repellit autem illum homo, si paradisum custodiat. Posuit enim deus hominem in paradiso ut operaretur et custodiret, quia sic et ecclesia dicitur in Canticis canticorum: hortus conclusus, fons signatus, quo utique non admittitur perversitatis ille persuasor. Sed tamen per mulierem decipit: non enim etiam ratio nostra deduci ad consensionem peccati potest, nisi cum delectatio mota fuerit in illa parte animi, quae debet obtemperare rationi tamquam rectori viro. 21. Etiam nunc in unoquoque nostrum nihil aliud agitur, cum ad peccatum quisque delabitur, quam tunc actum est in illis tribus, serpente et muliere et viro. Nam primo fit sugge-

a debemus; interpunxi: debemus? interp. man debemus. interp. b non utique codd. manb: del. w1w2 c aeris FHLIβcγQSTmnw2: aeris huius OJPΨUWXYZMb

b

la genesi contro i manichei, ii, xiv, 20-21

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più, poiché già era il diavolo ed era caduto dalla sua beatitudine, perché: Non rimase nella verità173. E non bisogna meravigliarsi per come poté parlare alla donna, benché ella, a differenza sua, fosse nel paradiso: o infatti la donna non era nel paradiso secondo lo spazio, ma piuttosto secondo un sentimento di beatitudine, oppure, se anche esiste un luogo che si chiami “paradiso”, nel quale Adamo e la sua donna abitavano con il corpo, non dobbiamo intendere anche l’avvicinarsi del diavolo in senso corporeo; no di certo, ma in senso spirituale, come dice l’Apostolo: Secondo il principe della potenza dell’aria, lo spirito di colui che ora opera nei figli dell’incredulità174. Appare forse in modo visibile, dunque, o è in una specie di luoghi corporei che egli si avvicina a coloro nei quali opera? No di certo, ma con modalità sorprendenti suggerisce tutto ciò che può mediante i pensieri. Resistono a tali suggestioni coloro che dicono con spirito di verità ciò che ugualmente dice l’Apostolo: Non ignoriamo infatti le tue astuzie175. Come si avvicinò a Giuda, infatti, quando lo persuase a consegnare il Signore? Si rese forse a lui visibile in un luogo, per mezzo di questi occhi? Senza dubbio invece, come è stato detto, entrò nel suo cuore176. L’uomo, però, lo respinge, se custodisce il paradiso. Dio, infatti, pose l’uomo nel paradiso perché lavorasse e custodisse177, poiché nel Cantico dei Cantici anche la Chiesa riceve questo nome: giardino chiuso, sorgente sigillata178, dove senz’altro non viene ammesso quel persuasore di perversione. Pur tuttavia, egli inganna attraverso la donna: anche la nostra ragione, infatti, non può essere indotta ad acconsentire al peccato se non una volta che sia stato suscitato un godimento in quella parte dell’animo che deve obbedire alla ragione, come all’uomo che la governa179. 21. Anche oggi in ciascuno di noi, quando uno cade nel peccato, nulla di diverso accade da quanto accadde allora in quei tre: il serpente, la donna e l’uomo180. Dapprima, difatti, si produce una suggestione mediante il pensiero o i sensi

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stio sive per cogitationem sive per sensus corporis vel videndo vel tangendo vel audiendo vel gustando vel olfaciendo; quae suggestio cum facta fuerit, si cupiditas nostra non movebitur ad peccandum, excludetur serpentis astutia; si autem mota fuerit, quasi iam mulieri persuasum erit. Sed aliquando ratio viriliter etiam commotam cupiditatem refrenat atque compescit. Quod cum fit, non labimur in peccatum, sed cum aliquanta luctatione coronamur. Si autem ratio consentiat et, quod libido commoverit, faciendum esse decernat, ab omni beata vita tamquam de paradiso expellitur homo. Iam enim peccatum imputatur, etiamsi non subsequatur factum, quoniam rea tenetur in consensione conscientia. xv, 22. Quo autem modo serpens ille peccatum persuaserit, diligenter considerandum est: pertinet enim maxime ad nostram salutem; nam ideo haec scripta sunt, ut iam talia caveamus. Cum interrogata mulier respondisset, quid eis praeceptum esset, ait ille: non morte moriemini; sciebat enim deus quoniam qua die manducaveritis ex illo, aperientur ocu­ li vestri et eritis sicut dii scientes bonum et malum. Videmus his verbis per superbiam persuasum esse peccatum; ad hoc enim valet quod dictum est: eritis sicut dii. Etiam quod dictum est: sciebat enim deus quoniam qua die manducaveritis ex eo, aperientur oculi vestri, quid intellegitur nisi persuasum esse ut sub deo esse nollent, sed in sua potestate potius sine domino, ut legem eius non observarent quasi invidentis sibi, ne se ipsi regerent, non indigentes illius interno lumine, sed utentes propria providentia quasi oculis suis ad dinoscendum bonum et malum, quod ille prohibuisset? Hoc est ergo

la genesi contro i manichei, ii, xiv, 21 – xv, 22

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del corpo, si tratti della vista, del tatto, dell’udito, del gusto o dell’olfatto. Se, una volta prodotta questa suggestione, il nostro desiderio non sarà spinto a peccare, all’astuzia del serpente sarà chiusa la porta; se invece sarà spinto a farlo, sarà come se la donna sia stata ormai persuasa. La ragione, però, talvolta frena e trattiene virilmente181 anche il desiderio già suscitato. Quando ciò accade, non cadiamo nel peccato, ma, con un blando combattimento, siamo incoronati vincitori182. Se invece la ragione acconsente e stabilisce di compiere ciò a cui la brama di piacere l’abbia sospinta, l’uomo viene scacciato, come dal paradiso, da ogni vita beata. Il peccato, infatti, viene imputato già ora, quand’anche non segua l’atto, giacché la coscienza è ritenuta colpevole per il consenso accordato183. xv, 22. Bisogna invece considerare con cura in qual modo quel serpente

  • persuase a peccare; ciò, infatti, è della massima importanza per la nostra salvezza. Queste cose, difatti, furono scritte proprio perché noi ora ci guardassimo da tali insidie. Una volta che la donna, interrogata dal serpente, ebbe risposto che cos’era stato comandato loro, quello disse: Non morirete affatto; Dio, infatti, sapeva che, il giorno che ne avrete mangiato, si apriranno i vostri occhi e sarete come dèi, conoscendo il bene e il male184. Da queste parole, vediamo che
  • persuase al peccato mediante la superbia; questo infatti vuol dire ciò che è stato detto: Sarete come dèi. Anche ciò che è stato detto: Dio, infatti, sapeva che, il giorno che ne avrete mangiato, si apriranno i vostri occhi, come lo si intende se non che
  • persuase a non voler stare al di sotto di Dio, ma piuttosto in loro potere facendo a meno del Signore, e a non osservare la sua legge, come se Dio, mosso da gelosia, avesse voluto impedir loro di governare se stessi, senz’aver bisogno della luce interiore che proviene da Lui, ma facendo ricorso alla propria provvidenza, ai propri occhi in un certo senso, per discernere il bene e il male, cosa che egli aveva proibito? A questo, dunque,
  • persuase, ad amare

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    quod persuasum est, ut suam potestatem nimis amarent et, cum esse deo pares volunt, illa medietate, per quam deo sub­ iecti erant et corpora subiecta habebant, tamquam fructu arboris constitutae in medio paradisi male uterentur, id est contra legem dei, atque ita quod acceperant amitterent, dum id quod non acceperant usurpare voluerunt. Non enim accepit hominis natura, ut per suam potestatem deo non regente beata sit, quia nullo regente per suam potestatem beatus esse solus deus potest. 23. Et vidit, inquit, mulier quia bonum est lignum ad escam et quia bonum est oculis ad videndum et cognoscendum. Quomodo videbat, si clausi erant oculi? Sed hoc dictum est, ut intellegeremus eos oculos esse apertos posteaquam de fructu illo acceperunt, quibus se nudos videbant et displicebant sibi, id est oculos astutiae, quibus simplicitas displicet. Cum enim quisque ceciderit ab illa intima et secretissima luce veritatis, nihil est unde velit placere superbia nisi fraudulentis simulationibus. Hinc enim et hypocrisis nascitur, in qua multum sibi videntur cordati qui potuerint fallere et decipere quem voluerint. Dedit enim mulier viro suo, et manducaverunt et aperti sunt oculi eorum, de quibus iam dictum est; et tunc viderunt quod nudi essent, sed oculis perversis, quibus illa simplicitas, quae nuditatis nomine significata est, erubescenda videbatur. Itaque ut iam non essent simplices, fecerunt sibi de foliis fici succinctoria tamquam tegentes pudenda sua, id est occultantes simplicitatem, de qua iam erubescebat astuta superbia. Folia vero fici pruritum quendam significant, si hoc bene in rebus incorporeis dicitur, quem miris modis animus patitur cupiditate et delectatione mentiendi. Unde

    la genesi contro i manichei, ii, xv, 22-23

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    esageratamente il loro potere e, volendo essere pari a Dio, a servirsi malamente, cioè contro la legge di Dio, della condizione intermedia185, come del frutto dell’albero stabilito in mezzo al paradiso, per cui erano sottomessi a Dio e i corpi lo erano a loro, e a perdere così ciò che avevano ricevuto volendo impadronirsi ingiustamente di ciò che non avevano ricevuto186. La natura dell’uomo, infatti, non ha ricevuto la capacità di essere beata in virtù del proprio potere, senza che Dio la governi, poiché solo Dio può essere beato in virtù del proprio potere, senza che nessuno lo governi. 23. E la donna vide, dice, che l’albero è buono per il cibo e buono per gli occhi per vedere e conoscere187. Come poteva vederlo, se gli occhi erano chiusi?188 Ma ciò è stato detto perché comprendessimo che, dopo che ebbero preso di quel frutto, si aprirono quegli occhi con cui si vedevano nudi e si dispiacevano di se stessi, cioè gli occhi dell’astuzia189, ai quali dispiace la semplicità. Una volta infatti che uno sia decaduto da quell’intima e segretissima luce della verità, non vi è nulla da cui la superbia voglia ricavare piacere all’infuori delle dissimulazioni fraudolente. Da qui, infatti, nasce anche l’ipocrisia, per la quale si credono grandemente sagaci190 gli uomini che siano stati capaci di trarre in errore e in inganno chi abbiano voluto. La donna, infatti, diede il frutto al suo uomo, ne mangiarono, e si aprirono i loro occhi, dei quali si è già detto; e videro allora di essere nudi 191, ma con occhi perversi, a cui sembrava che fosse qualcosa di cui arrossire quella semplicità, che è stata designata con il nome di “nudità”. Non essendo più semplici, quindi, si fecero con delle foglie di fico delle cinture192 come per coprire le loro parti vergognose, cioè per nascondere la semplicità, di cui ormai arrossiva l’astuta superbia. Le foglie di fico, invece, simboleggiano un certo prurito, se ciò si può dire appropriatamente quando si tratta di realtà incorporee, che l’animo avverte in modi sorprendenti per il desiderio e il piacere di mentire193. Ecco perché anche in latino si dicono “salaci” (salsi) coloro

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    etiam Latine salsi dicuntur qui iocari amant. In iocis autem utique simulatio principatum tenet. xvi, 24. Itaque cum deambularet deus in paradiso ad ves­ peram, id est cum ad eos iam iudicandos veniret – adhuc ante poenam eorum deambulabat in paradiso, id est quasi movebatur in eis praesentia dei, quando iam ipsi stabiles in eius praecepto non eranta; et bene ad vesperam, id est cum ab eis iam sol occideret, id est auferretur ab eis lux illa interior veritatis –, audierunt vocem eius et absconderunt se a conspectu eius. Quis se abscondit a conspectu dei nisi qui deserto ipso incipit iam amare quod suum est? Iam enim habebant cooperimenta mendacii; qui autem loquitur mendacium, de suo loquitur. Et ideo ad arborem se dicuntur abscondere, quae erat in medio paradisi, id est ad seipsos, qui in medio rerum infra deum et supra corpora ordinati erant. Ergo ad seipsos absconderunt se, ut conturbarentur miseris erroribus relicto lumine veritatis, quod ipsi non erant. Particeps enim veritatis potest esse anima humana; ipsa autem veritas deus est incommutabilis supra illam. Ab ea ergo veritate quisquis aversus est et ad seipsum conversus et non de rectore atque illustratore deo, sed de suis motibus quasi liberis exultat, tenebratur mendacio – quoniam qui loquitur mendacium, de suo loquitur – atque ita turbatur et vocem illam prophetae manifestat, qua dictum est: ad meipsum turbata est anima mea. Itaque iam interrogatur Adam non deo nesciente ubi esset, sed cogente ad confessionem peccati; non enim et dominus Iesus Christus tam multa quae interrogabat nesciebat. Respondit autem voce eius audita abscondisse se, quoniam nudus esset. Iam miserrimo errore respondit, quasi deo pos-

    a

    erant codd. edd.: perseverabant coni. j ex Isidoro

    la genesi contro i manichei, ii, xv, 23 – xvi, 24

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    che amano scherzare194. Negli scherzi, del resto, il primato spetta senza dubbio alla dissimulazione. xvi, 24. Quando dunque Dio passeggiava nel paradiso di sera195, cioè quando ormai si recava da loro per giudicarli, – anche prima che fosse decretata la loro pena passeggiava nel paradiso, cioè, per così dire, si muoveva in loro la presenza di Dio, poiché essi non erano più saldi nel suo comando196; e opportunamente di sera, cioè quando era ormai tramontato da essi il sole, cioè era stata tolta da loro la luce interiore della verità –, udirono la sua voce e si nascosero197 dal suo sguardo. Chi si nasconde dallo sguardo di Dio se non colui che, abbandonatolo, inizia ormai ad amare ciò che è suo198? Erano già ricoperti, infatti, dai veli della menzogna; ora, Chi dice una menzogna dice ciò che è suo199. Ecco perché si dice che si nascondono presso l’albero che era in mezzo al paradiso, cioè presso se stessi, che erano stati ordinatamente disposti nel mezzo delle cose, al di sotto di Dio e al di sopra dei corpi 200. Si nascosero, dunque, presso se stessi, così da essere turbati per i loro miseri errori avendo abbandonato la luce della verità, che essi non erano. L’anima umana, infatti, può essere partecipe della verità; la verità stessa, però, è Dio inalterabile, al di sopra di essa. Chiunque, dunque, ha voltato le spalle a tale verità, si è rivolto a se stesso e gioisce non di Dio che lo governa e lo illumina, ma dei propri moti, come se fossero liberi, è ottenebrato dalla menzogna – giacché: Chi dice una menzogna dice ciò che è suo201 –, ed è così che cade in preda al turbamento e si avvera la parola del Profeta, con cui è stato detto: In me stesso è stata turbata l’anima mia202. Adamo, quindi, viene ora interrogato da Dio, non perché Dio non sapeva dove fosse, ma perché lo obbligava alla confessione del peccato203; anche il Signore Gesù Cristo, infatti, non ignorava le tante cose su cui poneva domande204. Udita la sua voce, però, rispose di essersi nascosto, per il fatto di essere nudo205. E rispose commettendo il più miserabile degli errori, quasi che a Dio potesse dispiacere che fosse nudo, come

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    set displicere nudus, sicut eum ipse fecerat. Est autem hoc erroris proprium, ut quod cuique displicet, hoc etiam deo displicere arbitretur. Illud autem sublimiter intellegendum est, quod dominus ait: quis nuntiavit tibi quia nudus es, nisi quia ab illa arbore, de qua dixeram tibi ex illa solaa non man­ ducares, ex illa manducasti? Nudus enim erat a simulatione, sed vestiebatur luce divina. Unde aversus et ad seipsum conversus, quod significat de illa arbore manducasse, nuditatem suam vidit et displicuit sibi ex eo, quod non habebat aliquid proprium. xvii, 25. Deinde iam more superbiae in se non accusat quod consensit mulieri, sed in mulierem refundit culpam suam et sic subtiliter quasi de astutia, quam miser conceperat, voluit ad ipsum deum pertinere quod peccavit. Non enim ait: mulier dedit mihi, sed addidit dicens: mulier quam dedi­ sti mihi. Nihil est autem tam familiare peccantibus quam tribuere deo velle undecumque accusantur; et hoc de illa vena superbiae estb, quoniam sic homo peccavit, cum vult esse par deo, id est liber esse ab eius dominio sicut ille ab omni dominio liber est, quia ipse est dominus omnium. Quoniam ergoc in maiestate par illi esse non potuit, iam lapsus et iacens in peccato suo parem sibi eumd facere conatur vel potius illum vult ostendere peccasse, se autem esse innocentem; et mulier interrogata refert culpam in serpentem. Quasi aut ille sic acceperat uxorem, ut ei obtemperaret et non potius ut ipsam sibi obtemperare faceret, aut illa non poterat dei praeceptum potius custodire quam verba serpentis admittere. 26. Iam serpens non interrogatur, sed prior excipit poenam, quia nec confiteri peccatum potest nec habet omnino a sola codd. mnw2: solo ab err. b superbiae est coni. w1w 2: superbiae,

    ut ΦIcJPQTmng superbiae ΨUWXYZMSab c ergo ΨUWXYZMSaw2b: om. ΦIcJPQTmng d eum EKVCΨMSTmnw2: cum b err. om. DGN

    la genesi contro i manichei, ii, xvi, 24 – xvii, 26

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    Egli stesso lo aveva fatto. Ma il fulcro dell’errore sta proprio nel ritenere che ciò che ci dispiace dispiaccia anche a Dio. Dobbiamo intendere invece in un senso elevato ciò che disse il Signore: Chi ti ha fatto sapere che sei nudo se non il fatto che hai mangiato di quell’albero, l’unico del quale ti avevo detto di non mangiare?206 Era infatti nudo per la dissimulazione, ma era rivestito dalla luce divina. Voltate le spalle a quest’ultima e rivoltosi a se stesso – questo significa che mangiò di quell’albero – vide la sua nudità e si dispiacque di se stesso, perché non aveva nulla che fosse suo. xvii, 25. Quindi, con il tipico atteggiamento della superbia, non accusa se stesso per aver dato il proprio consenso alla donna, ma sulla donna riversa la sua colpa e così, con scaltrezza, per una sorta di astuzia che aveva concepito nella sua miseria, volle imputare a Dio stesso il fatto di aver peccato. Non disse infatti: “La donna me ne ha dato”, ma aggiunse: La donna che Tu mi hai dato207. Nulla, del resto, è tanto comune tra i peccatori come il voler attribuire a Dio la colpa di cui sono accusati; anche questo deriva dal filone della superbia, giacché l’uomo peccò volendo essere pari a Dio, cioè essere libero dalla sua signoria com’Egli è libero da ogni signoria, poiché Egli stesso è il Signore di tutte le cose208. Giacché dunque non poté essere pari a Lui quanto a maestà, ormai caduto e giacendo nel proprio peccato, tenta di renderlo pari a sé, o piuttosto vuole mostrare che Dio ha peccato ed egli stesso, invece, è innocente; anche la donna, interrogata, riversa la colpa sul serpente. Quasi che l’uomo avesse ricevuto una sposa così da obbedirle, e non piuttosto per far sì che fosse lei a obbedirgli; o che ella non potesse custodire il comando di Dio piuttosto di dare ascolto alle parole del serpente! 26. Il serpente, infine, non viene interrogato, ma è il primo a ricevere la pena, poiché non può confessare il peccato e non ha alcuna ragione in virtù di cui scusarsi. Qui, però, non si

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    unde se excuset. Non autem nunc ea damnatio diaboli dicitur, quae ultimo iudicio reservatur, de qua dominus loquitur cum dicit: ite in ignem aeternum, qui praeparatus est diabolo et angelis eius, sed ea poena eius dicitur, qua nobis cavendus est. Poena enim est eius, ut in potestate habeat eos qui dei praecepta contemnunt; hoc enim explicatur his verbis, quibus in eum profertur sententia. Et inde maior poena est, quia de hac tam infelici potestate laetatur, qui solebat antequam caderet de sublimi veritate gaudere, in qua non stetit. Et ideo illi etiam pecora praeponuntur, non in potestate, sed in conservatione naturae suae, quia pecora non amiserunt beatitudinem aliquam caelestem quam numquam habuerunt, sed in sua natura quam acceperunt peragunt vitam. Dicitur ergo huic: pectore et ventre repes. Quod quidem eta in colubro animadvertitur, et ex illo animante visibili ad hunc invisibilem inimicum nostrum locutio figuratur. Nomine enim pectoris significatur superbia, quia ibi dominatur impetus animaeb, nomine autem ventris significatur carnale desiderium, quia haec pars mollior sentitur in corpore. Et quia his rebus ille serpit ad eos quos vult decipere, propterea dictum est: pec­ tore et ventre repes. xviii, 27. Et terram, inquit, manducabis omnibus diebus vi­ tae tuae, id est omnibus diebus quibus agis hanc potestatem ante illam ultimam poenam iudicii; haec enim vita eius videtur, de qua gaudet atque gloriatur. Terram ergo manducabis duobus modis intellegi potest: vel ad te pertinebunt, quos terrena cupiditate deceperis, id est peccatores qui terrae nomine significantur, vel certe genus tertium temptationis his verbis figuratur, quod est curiositas. Terram enim qui manducat, profunda et tenebrosa penetrat et tamen temporalia atque terrena.

    a et IEGNPQΨUWXYZMTSmanb: b animae codd. w 2: animi manb

    om. DKVcJC del. w2

    la genesi contro i manichei, ii, xvii, 26 – xviii, 27

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    parla di quella condanna del diavolo, che è riservata al giudizio finale, di cui parla il Signore quando dice: Andate nel fuoco eterno, che è stato preparato per il diavolo e per i suoi angeli 209, ma si parla della sua pena, per cui noi dobbiamo guardarci da lui. La sua pena, infatti, consiste nel tenere in suo potere coloro che disdegnano i comandi di Dio; ciò, infatti, viene spiegato da queste parole, con cui viene pronunciato il giudizio di condanna nei suoi confronti. E la pena è resa più aspra dal fatto che si rallegra di un potere così infelice, lui che, prima di cadere, era solito gioire della sublime verità, in cui non rimase210. E vengono posti al di sopra di lui anche le bestie, non quanto al potere, ma alla conservazione della loro natura, poiché le bestie non hanno perso alcuna beatitudine celeste, che non ebbero mai, ma trascorrono la vita nella natura che hanno ricevuto. Al serpente, dunque, viene detto: Sul petto e sul ventre striscerai211. Ciò, senza dubbio, si osserva anche nel colubro, e da quell’animale visibile viene tratta l’espressione figurata riferita a questo nostro nemico invisibile212. Con il nome di “petto”, infatti, viene designata la superbia, poiché è lì che domina il moto istintivo dell’anima, con il nome di “ventre”, invece, viene designato il desiderio carnale, poiché questa parte si avverte nel corpo come la più molle213. E poiché è con questi mezzi che striscia verso coloro che vuole ingannare, per questo gli fu detto: Sul petto e sul ventre striscerai 214. xviii, 27. E terra, dice, mangerai per tutti i giorni della tua vita 215, cioè per tutti i giorni in cui eserciti questo potere prima della pena finale, nel giorno del giudizio; questa, infatti, sembra essere la sua vita, di cui gioisce e si gloria. Ter­ ra mangerai, dunque, può essere inteso in due modi: o “Ti apparterranno coloro che avrai ingannato con il desiderio terreno”, cioè i peccatori, che vengono designati con il nome di “terra”216, o almeno con queste parole viene espresso figuratamente un terzo genere di tentazione, quello della curiosità217. Colui che mangia la terra, infatti, penetra in cose profonde e tenebrose, e tuttavia temporali e terrene.

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    28. Non autem inimicitiae ponuntur inter ipsum et virum, sed inter ipsum et mulierem. Numquid quia viros non temptat et decipit? Sed manifestum est quod decipit. An quia ipsum Adam non decepit, sed mulierem eius? Sed numquid propterea non est inimicus eius, ad quem pervenit per mulierem suam illa deceptio, maxime quia de futuro iam dicitur: inimicitias ponam inter te et mulierem? Si autem quod deinceps non decepit Adam: nec ipsam Evam deinceps decepit. Quare ergo ita dicitur, nisi quia hic manifeste ostenditur non posse nos a diabolo temptari nisi per illam animalem partem, quae quasi mulieris imaginem vel exemplum in ipso uno homine ostendit, de qua superius multa iam diximus? Quod autem etiam inter semen diaboli et semen mulieris ponuntur inimicitiae, significatur semine diaboli perversa suggestio, semine autem mulieris fructus boni operis, quo perversae suggestioni resistit. Et ideo observat ipse plantam mulieris, ut, si quando in illicita labitura delectatio, tunc illam capiat; et illa observat eius caput, ut eum in ipso initio malae suasionis excludat. xix, 29. Iam de poena mulieris nulla quaestio est: manifes­ te enim multiplicatos dolores habet atque suspiria in huius vitae calamitatibus. Et quod in doloribus pariat filios, quamvis et in ista visibili muliere compleaturb, tamen ad illam secretiorem consideratio revocanda est. Nam et in pecoribus feminae cum dolore pariunt filios, et haec est in illis mortalitatis condicio potius quam poena peccati. Potest ergo fieri, ut etiam in feminis hominibus mortalium corporumc sit ista condicio. Sed hoc est magnum supplicium, quod ad istam corporum mortalitatem ex illa immortalitate venerunt. Ve-

    a

    labitur γARUWXYZMmnw2: elabitur αIQBTSab labatur W blanditur cJ b compleatur ma2nw2: complentur a1 b err. c corporum manw2: om. b err.

    la genesi contro i manichei, ii, xviii, 28 – xix, 29

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    28. L’inimicizia, però, non viene posta tra lui e l’uomo, ma tra lui e la donna. Forse perché non tenta e non inganna gli uomini? È però un fatto manifesto che li inganna. Forse perché non ingannò Adamo, ma la sua donna? Ma forse non è nemico di Adamo, a cui quell’inganno giunse tramite la sua donna, soprattutto perché è riguardo al futuro che ora viene detto: Porrò inimicizia tra te e la donna218? Ora, se è per il fatto che in seguito non ingannò Adamo, neppure Eva ingannò in seguito. Perché, dunque, viene detto così, se non poiché qui si mostra in modo manifesto che noi non possiamo essere tentati dal diavolo se non attraverso quella parte animale219, di cui in precedenza abbiamo già detto molte cose220, la quale mostra, per così dire, l’immagine o l’esempio della donna in un unico e medesimo uomo? Quanto poi al fatto che viene posta inimicizia anche tra la discendenza del diavolo e la discendenza della donna221, nella discendenza del diavolo è simboleggiata la suggestione perversa, nella discendenza della donna, invece, il frutto dell’opera buona, con cui ella resiste alla suggestione perversa. Ecco perché esso spia la pianta del piede della donna, per poterla afferrare nel momento stesso in cui scivoli in un godimento illecito; ed ella spia il suo capo222, per chiudere a lui la porta proprio quando la cattiva persuasione ha inizio223. xix, 29. Sulla pena inflitta alla donna non rimane ormai alcun quesito: è manifesto, infatti, come ella veda moltiplicati i dolori e i sospiri224 tra le sciagure di questa vita. Quanto alla condanna a partorire i figli tra i dolori225, per quanto ciò si compia anche in questa donna visibile, tuttavia la nostra attenzione deve essere richiamata a quella donna più segreta. Anche tra le bestie, difatti, le femmine partoriscono i figli tra i dolori, e questa è per loro condizione della mortalità piuttosto che pena del peccato. Può esser dunque che anche nel genere umano questa sia per le femmine la condizione propria dei corpi mortali. La grandezza del castigo, però, sta nel fatto che a questa mortalità dei corpi giunsero da quell’im-

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    agostino

    rumtamen magnum sacramentum est huius sententiae, quod nulla abstinentia fit a voluptatea carnali, quae non habeat in exordio dolorem, donec in meliorem partem consuetudo flectatur. Quod cum provenerit, quasi natus est filius, id est ad bonum opus paratus affectus per consuetudinem bonam. Quae consuetudo ut nasceretur, cum dolore reluctatum est consuetudini malae. Nam et illud quod post partum dictum est: erit tibi conversio ad virum tuum, et ipse tui dominabi­ tur, nonne multae ac prope omnes mulieres absentibus viris suis pariunt et post partum se ad illos non convertunt? Quae autem superbae mulieres sunt et dominantur viris, numquid post partum carent hoc vitio, ut viri earum dominentur? Immo quasi dignitatem sibi additam credunt, quod matres fiunt, et plerumque superbiores existunt. Quid sibi ergo vult, quod posteaquam dictum est: in doloribus paries filios, additum est: et erit tibi conversio ad virum tuum, et ipse tui dominabitur, nisi quia illa pars animae quae carnalibus gaudiis tenetur, cum aliquam malam consuetudinem volens vincere passa fuerit difficultatem ac dolorem atque ita pepererit consuetudinem bonam, cautius iam et diligentius rationi obtemperat tamquam viro et ipsis quasi erudita doloribus convertitur ad rationem et libenter servit iubenti, ne iterum in aliquam perniciosam consuetudinem defluat? Ista ergo, quae maledicta videntur, praecepta sunt, si non carnaliter spiritalia legamus. Lex enim spiritualis est. xx, 30. Item de sententia ista quae prolata est in ipsum virum quid dicemus? Numquid forte divites, quibus provenit facillimus victus neque in terra operantur, evasisse istam poe­nam existimandi sunt, qua dicitur: maledicta terra erit tibi in

    a

    manb

    voluptate βc C(-ti) PQA B1UWMTw2: voluntate αIGNJR B2XYZS

    la genesi contro i manichei, ii, xix, 29 – xx, 30

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    mortalità. Ciononostante, questa condanna contiene un grande mistero226: non si produce nessuna astinenza dal piacere carnale che da principio non arrechi dolore, fino a che l’abitudine227 non si pieghi verso una migliore direzione. Una volta che ciò sia accaduto, è come se sia nato un figlio, cioè una disposizione orientata a compiere il bene per opera della buona abitudine. Per nascere, tale abitudine si è battuta con dolore contro la cattiva abitudine. E difatti è stato detto che dopo il parto: Ti volgerai al tuo uomo ed egli dominerà su di te228; non è forse vero che molte, e pressoché tutte le donne partoriscono in assenza dei loro uomini, e dopo il parto non si rivolgono a loro? Le donne che sono superbe e dominano sugli uomini, si liberano forse dopo il parto di questo vizio, in maniera che a dominare siano i loro uomini? Al contrario, credono accresciuto, per così dire, il loro prestigio col divenire madri, e il più delle volte si rivelano più superbe. Che cosa significa il fatto che, dopo che è stato detto: Tra i dolori partorirai i figli, è stato aggiunto: E al tuo uomo ti volgerai, ed egli dominerà su di te229, se non che quella parte dell’anima che è in balìa delle gioie carnali, una volta che, volendo vincere una qualche cattiva abitudine, abbia sopportato difficoltà e dolore e così facendo abbia generato una buona abitudine, obbedisce allora con maggior prudenza e diligenza alla ragione, come al suo uomo, e ammaestrata, per così dire, dai quegli stessi dolori si volge alla ragione e di buon grado si mette al servizio dei suoi ordini, per non scivolare nuovamente in una qualche abitudine funesta? Queste, dunque, che sembrano maledizioni, sono comandi, se non leggiamo in maniera carnale ciò che è spirituale. La legge, infatti, è spirituale230. xx, 30. Ugualmente, che cosa diremo di questa condanna che fu pronunciata nei confronti dell’uomo? Si deve forse credere che i ricchi, che si procurano molto agevolmente il sostentamento e non lavorano la terra, siano sfuggiti a questa pena, con cui viene detto: Sarà per te maledetta la terra in

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    agostino

    omnibus operibus tuis; in tristitia et gemitu tuo manducabis ex ea omnibus diebus vitae tuae. Spinas et tribulos pariet tibi, et edes pabulum agri tui; in sudore vultus tui edes panem tuum, donec revertaris in terram, ex qua sumptus es; quia terra es et in terram ibis? Sed certe illud manifestum est, quod nemo evadat istam sententiam. Hoc ipsum enim, quod in hac vita quisque natusa difficultatem inveniendae veritatis habet ex corruptibili corpore – sicut enim Salomon dicit: corpus quod corrumpitur aggravat animam, et deprimit terrena inhabita­ tio sensum multa cogitantem –, ipsi sunt labores et tristitiae quas habet homo ex terra, et spinae ac tribuli sunt punctiones tortuosarum quaestionum aut cogitationes de provisione huius vitae; quae plerumque, nisi exstirpentur et de agro dei proiciantur, suffocant verbum, ne fructificet in homine, sicut dominus in evangelio dicit. Et quoniam necessitate iam per hos oculos et per has aures de ipsa veritate admonemur, et difficile est resistere phantasmatibusb quae per istos sensus intrant in animam, quamvis per illos intret etiam ipsa admonitio veritatis; – in ista ergo perplexitate cuius vultus non sudet, ut manducet panem suum? Quod omnibus diebus vitae nostrae passuri sumus, id est huius vitae quae transitura est. Et hoc illi dictum est, qui coluerit agrum suum, quia ista patitur, donec revertatur in terram, ex qua sumptus est, id est donec finiat istam vitam. Qui enim coluerit agrum istum interius et ad panem suum quamvis cum labore pervenerit, potestc usque ad finem vitae huius hunc laborem pati; post hanc autem vitam non est necesse ut patiatur. Sed qui forte agrum non coluerit et spinis eum opprimi permiserit, habensd in hac vita maledictionem terrae suae in omnibus ope-

    a natus ΨXYZMSmanw2b: natus est ΦIPQUWTg b phantasmatibus F D 1JNPQRBUWTSmn: phantasmatis

    D 2EKVcCGAXYZMaw2b phantasmati I2Z c potest codd. manb: habet coni. w1w2 d habens ΦIcJPΨWXYZMab: habet QUTSmn del. w1w2

    HLO

    la genesi contro i manichei, ii, xx, 30

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    tutte le tue opere, e nella tristezza e nel tuo pianto mangerai da essa per tutti i giorni della tua vita. Spine e rovi produrrà per te, e mangerai il nutrimento del tuo campo; nel sudore del tuo volto mangerai il tuo pane, finché non avrai fatto ritorno nella terra, da cui sei stato tratto; poiché sei terra e nella terra tornerai231? Ma certamente è manifesto che nessuno sfugge a questa condanna. Chiunque sia nato in questa vita deve far fronte a una difficoltà nel trovare la verità, che deriva dal corpo corruttibile – come dice Salomone: Il corpo che si corrompe appesantisce l’anima, e la dimora terrena opprime la mente che pensa molte cose 232 –; proprio in questo, infatti, consistono le fatiche e le afflizioni che derivano all’uomo dalla terra. Le spine e i rovi sono i pungiglioni dei quesiti intricati o dei pensieri riguardanti le necessità di questa vita, che, se non vengono estirpati e gettati fuori dal campo di Dio, il più delle volte soffocano la parola impedendole di portare frutto nell’uomo, come dice il Signore nel Vangelo233. E giacché ormai è attraverso questi occhi e queste orecchie che necessariamente riceviamo l’avvertimento della stessa Verità, ed è difficile resistere alle rappresentazioni immaginarie che attraverso questi sensi penetrano nell’anima, benché attraverso di esse vi penetri anche l’avvertimento stesso della Verità 234 –, considerato questo intreccio, dunque, chi non avrà il volto rigato dal sudore per mangiare il suo pane235? Ciò dovremo sopportarlo per tutti i giorni della nostra vita, cioè di questa vita, che è destinata a passare. E questo è stato detto a chi abbia coltivato il suo campo, che sopporti queste cose fino a che non torni nella terra, dalla quale fu tratto236, cioè fino a che non conduca a termine questa vita. Chi infatti abbia coltivato questo campo interiormente e sia giunto a ottenere, seppur con fatica, il suo pane, può sopportare questa fatica fino alla fine di questa vita; non è necessario, però, che lo sopporti dopo questa vita. Ma chi per caso non abbia coltivato il campo e abbia permesso alle spine di soffocarlo, sperimentando durante questa vita la maledizione della sua terra in tutte le sue opere, speri-

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    agostino

    ribus suis habeta et post hanc vitam vel ignem purgationis vel poenam aeternam. Ita nemo evadit istam sententiam, sed agendum est, ut saltem in hac tantum vita sentiatur. xxi, 31. Quem non autemb moveat, quod post peccatum et sententiam iudicis dei vocat Adam mulierem suam “Vitam”, quia vivorum ipsa sit mater, posteaquam meruit mortem et mortales fetus parere destinata est, nisi quia illos fetus attendit scriptura, quos cum in doloribus pepererit, fiet illi conversio ad virum suum et eius ipse dominabitur? De quibus fetibus superius dictum est. Sic enim est illa vita materque vivorum. Nam vita quae in peccatis est mors appellari in scripturis solet, sicut apostolus dicit mortuam esse viduam quae in deliciis vivit; et mortui nomine peccatum ipsum sig­ nificari legimus, ubi dictum est: qui baptizatur a mortuo et iterum tangit illum, quid proficit in lavacro suo? Sic et qui ie­ iunat super peccata sua et iterum ambulans haec eadem facit; pro peccato enim mortuum posuit, abstinentiam vero ieiuniumque a peccato tamquam baptismum, hoc est mundationem a mortuo, iterum autem redire ad peccatum tamquam iterum tangere mortuum. Quare non ergo animalis illa pars nostra, quae tamquam viro debet obtemperare rationi, cum per ipsam rationem de verbo vitae recte vivendi sarcinam conceperit, appelletur vita et, cum parturitione abstinentiae quamvis cum doloribus atque gemitibus malae consuetudini resistens bonam consuetudinem ad recte facta pepererit, mater vivorum vocetur, id est recte factorum, quibus contraria sunt peccata, quae nomine mortuorum significari posse docuimus?

    a habet αIβcJΨUWXYZTaw2b: habebit γPQM om. Smn b non autem αIβcΨUXYZMTw2: autem non JγPQWSmanb

    la genesi contro i manichei, ii, xx, 30 – xxi, 31

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    menta anche dopo questa vita il fuoco della purificazione o la pena eterna 237. Così, nessuno sfugge a questa condanna, ma bisogna fare in modo quantomeno che se ne avvertano gli effetti solo in questa vita 238. xxi, 31. Chi non si stupirà poi del fatto che, in seguito al peccato e alla condanna del giudice divino, Adamo chiama la sua donna “Vita”, poiché ella è madre dei vivi239, e ciò dopo che costei meritò la morte e fu destinata a partorire figli mortali? A meno che la Scrittura non abbia in mente quei figli, dopo aver partorito i quali tra i dolori, verrà il momento per la donna di volgersi al suo uomo, ed egli dominerà su di lei240. Di questi figli si è già detto più sopra 241. Così, infatti, ella è vita e madre dei vivi. Una vita condotta nei peccati, difatti, nelle Scritture viene abitualmente chiamata “morte”, come quando l’Apostolo dice morta una vedova che vive tra i piaceri242; leggiamo inoltre che con il termine “morto” viene designato il peccato stesso, nel passo in cui è stato detto: Colui che si immerge dopo esser venuto a contatto con un morto e lo tocca nuovamente, che giovamento trova nell’essersi lavato? Così anche chi digiuna per i suoi peccati e nuovamente andandosene compie le medesime cose243. In luogo di “peccato”, infatti, ha impiegato il termine “morto”244, l’astinenza e il digiuno dal peccato, poi, è come se fossero l’immersione, cioè la purificazione dopo il contatto con il morto, e tornare nuovamente al peccato, infine, è come toccare nuovamente il morto. Perché dunque quella nostra parte animale, che deve obbedire alla ragione come al suo uomo, una volta che mediante la ragione stessa abbia concepito dalla parola di vita la prole del vivere giustamente, non può essere denominata “vita”? E perché, una volta che, con il parto dell’astinenza, sia pure con dolori e gemiti, opponendosi alla cattiva abitudine abbia partorito la buona abitudine alle opere giuste, non può essere chiamata “madre dei vivi”, cioè delle opere giuste, a cui sono contrari i peccati, che, come abbiamo insegnato, possono essere designati con il nome di “morti”?245

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    32. Nam illa mors, quam omnes qui ex Adam nati sumus coepimus debere naturae, quam minatus est deus, cum praeceptum daret ne fructus ille arboris ederetur, – illa ergo morsa in tunicis pelliciis figurata est. Ipsi enim sibi fecerunt praecinctoria de foliis fici, et deus illis fecit tunicas pellicias, id est ipsi appetiverunt mentiendi libidinem relicta facie veritatis, et deus corpora eorum in istam mortalitatem carnis mutavit, ubi latent corda mendacia. Neque enim in illis corporibus caelestibus sic latere posse cogitationes credendum est, quemadmodum in his corporibus latent; sed sicut nonnulli motus animorum apparent in vultu et maxime in oculis, sic in illa perspicuitate ac simplicitate caelestium corporum omnes omnino animi motus latere non arbitror. Itaque illi merebuntur habitationem illam et commutationem in angelicam formam, qui etiam in hac vita, cum possint sub tunicis pelliciis occultare mendacia, oderunt ea tamen et cavent flagrantissimo amore veritatis et hoc solum tegunt, quod hi qui audiunt ferre non possunt, sed nulla mentiuntur. Veniet enim tempus, ut nihil etiam contegatur: nihil est enim occultum quod non manifestabitur. Tamdiu autem in paradiso fuerunt isti, quamvis iamb sub sententia damnantis dei, donec ventum esset ad pellicias tunicas, id est ad huius vitae mortalitatem. Quo enim maiore indicio potuit significari mors, quam sentimus in corpore, quam pellibus, quoniam mortuis pecoribus detrahi solentc? Ita cum contra praeceptum non imitatione legitima, sed illicita superbia deus esse appetit homo, usque ad belvarum mortalitatem deiectus est. 33. Ideo sic illi lex divina insultat ore dei, qua insultatione nos admonemur quantum possumus cavere superbiam: xxii.

    a mors codd. manw2: more b err. b iam codd. manw2: om. b. c solent codd. manw2: solet b err.

    la genesi contro i manichei, ii, xxi, 32 – xxii, 33

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    32. Quella morte, difatti, di cui tutti noi che siamo nati da Adamo abbiamo cominciato a essere debitori verso la natura, e di cui Dio ci ha minacciato dandoci il comando di non mangiare il frutto dell’albero, – quella morte, dunque, è stata figurata nelle tuniche di pelle. Essi, infatti, fecero per sé delle cinture di foglie di fico, e Dio fece loro delle tuniche di pelle246, cioè, abbandonata la faccia della verità, essi desiderarono il piacere delle menzogna e Dio mutò i loro corpi in questa carne mortale, in cui rimangono nascosti i cuori menzogneri. Non si deve credere, infatti, che in quei corpi celesti i pensieri possano rimanere nascosti nello stesso modo in cui rimangono nascosti in questi corpi; come però alcuni moti degli animi traspaiono nel volto e soprattutto negli occhi247, così ritengo che in quella trasparenza e semplicità dei corpi celesti non rimanga nascosto il benché minimo moto dell’animo248. Meriteranno quindi quella dimora e la trasformazione nella forma angelica249 coloro che anche in questa vita, pur potendo occultare le menzogne sotto tuniche di pelle, le detestano, se ne guardano con ardentissimo amore della verità e celano solamente ciò che chi li ascolta non è capace di comprendere250, ma astenendosi da ogni menzogna. Verrà un tempo, infatti, in cui nulla rimarrà celato: Non c’è nulla di occulto, infatti, che non sarò reso manifesto251. Costoro, però, per quanto già colpiti dalla sentenza di condanna di Dio, rimasero nel paradiso finché non si giunse alle tuniche di pelle, cioè alla mortalità di questa vita 252. Con quale simbolo migliore delle pelli si sarebbe potuto simboleggiare la morte che sperimentiamo nel corpo, giacché esse, di solito, si ricavano dagli animali morti253? Così, desiderando esser Dio contro il comando, non per imitazione legittima, ma per illecita superbia, l’uomo venne abbassato fino alla condizione mortale delle bestie254. 33. Ecco perché in tal modo la legge divina, per bocca di Dio, si fa per lui ironica255, ironia che ci ammonisce di guardarci per quanto possiamo dalla superbia: xxii. Ecco, Adamo

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    agostino

    ecce Adam factus est tamquam unus ex nobis ad scientiam cog­ noscendi bonum et malum. Quae ambigua locutio figuram facit; nam factus est tamquam unus ex nobis dupliciter intellegi potest: vel unus ex nobis quasi et ipse deus, quod pertinet ad insultationem, sicut dicitur unus ex senatoribus utique senator; aut certe, quia et ipse deus esset, quamvis creatoris sui beneficio, non natura, si sub eius potestate manere voluisset, sic dictum est ex nobis, quomodo dicitur ex proconsulibus aut ex consulibus, qui iam non est. Sed ad quam rem factus est tamquam unus ex nobis? Ad scientiam scilicet dinoscendi boni et mali, ut iste per experimentum disceret, dum sentit malum, quod deus per sapientiam novit, et potestatem illam omnipotentis, quam pati noluit beatus atque consentiens, poena sua discat esse inevitabilem. 34. Et tunc ne porrigeret Adam manum suam ad arborem vitae et viveret in aeternum, dimisit illum deus de paradiso. Bene dictum est: dimisit, non: exclusit, ut ipsoa peccatorum suorum pondere tamquam in locum sibi congruum videreturb urgeri. Quod patitur plerumque malus homo cum inter bonos vivere coeperit, si se in melius commutare noluerit: ex illa bonorum congregatione pondere malae suae consuetudinis pellitur, et illi eum non excludunt reluctantem, sed dimittunt cupientem. Quod autem dictum est: ne porrigeret Adam manum suam ad arborem vitae, etiam haec ambigua locutio est. Loquimur enim sic, cum dicimus: “ideo te moneo, ne iterum facias quod fecisti”, volentes utique ut non faciat; et item sic: “ideo te moneo, nec sis bonus”, volentes utique

    a ipso codd. manw2: ipse b b videretur codd. manw2: videret b c ne βcJGPQΨUWXYZMj: ne forte

    αISTmanw2b def. O

    la genesi contro i manichei, ii, xxii, 33-34

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    è divenuto come uno di noi per la capacità di conoscere il bene e il male256. Questa espressione ambigua257 costituisce una figura retorica: è divenuto come uno di noi, difatti, può essere compreso in un duplice senso: o “uno di noi” fu detto come se anch’egli fosse Dio, cosa che rientra nell’ironia, come è detto “uno dei senatori” chi è effettivamente senatore, oppure, poiché anch’egli avrebbe potuto essere Dio, seppur per un beneficio del suo Creatore e non per natura, se avesse voluto rimanere sotto il suo potere, fu detto “di (ex) noi”, così com’è detto “dei (ex) consoli” o “dei (ex) proconsoli” chi non lo è più. Quanto a che cosa, però, è divenuto come uno di noi? Evidentemente alla capacità di discernere il bene e il male, in maniera che questi, sperimentando il male, potesse apprendere ciò che Dio conosce in virtù della sua sapienza; e mediante la sua pena possa apprendere che la potenza dell’Onnipotente, a cui non volle sottomettersi felicemente e di buon grado, è ineludibile. 34. E allora, perché Adamo non stendesse la sua mano ver­ so l’albero della vita e vivesse in eterno, Dio lo lasciò andar via dal paradiso258. Opportunamente è stato detto: lo lasciò an­ dar via, e non “lo scacciò”, perché apparisse che per il peso stesso dei suoi peccati, per così dire, si diresse nel luogo che gli conveniva. Questo capita il più delle volte all’uomo malvagio una volta che abbia cominciato a vivere tra uomini buoni, qualora non abbia voluto cambiare in meglio: per il peso della sua cattiva abitudine259 viene escluso da quella comunità di uomini buoni, ed essi non lo scacciano contro il suo volere, ma lo lasciano andar via secondo il suo desiderio. Quanto poi a ciò che è stato detto: Perché Adamo non stendesse la sua mano verso l’albero della vita, anche questa è un’espressione ambigua. Ci esprimiamo così, infatti, quando diciamo: «Per questo ti ammonisco, perché tu non faccia nuovamente ciò che hai fatto», senza dubbio volendo che non lo faccia; e in ugual modo ci esprimiamo così: «Per questo ti ammonisco, perché non si sa mai che tu

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    ut sit; id est: “moneo te non desperans quod bonus possis esse”; sicut apostolus loquitur, cum dicit: ne forte det illis deus poenitentiam ad cognoscendam veritatem. Potest ergo videri propterea homo in labores huius vitae esse dimissus, ut aliquando manum porrigat ad arborem vitae et vivat in aeternum. Manus autem porrectio bene significat crucem, per quam vita aeterna recuperatur. Quamvis etiam si illo modo intellegamus “ne porrigat manum et vivat in aeternum”, non iniusta poena est post peccatum interclusum esse aditum ad sapientiam, donec dei misericordia mensuris temporum reviviscat qui mortuus est et inveniatur qui perierat. Dimissus est ergo de paradiso suavitatis, ut operaretur terram de qua eta sumptus fuerat, id est, ut in corpore isto laboraret et ibi, si posset, collocaret sibi meritum redeundi. Moratus est autem contra paradisum, in miseria, quae utique beatae vitae contraria est. Nam beatam vitam paradisi nomine significatam existimo. xxiii, 35. Posuit autem deus Cherubim et flammeam fra­ meam quae versatur, quae uno nomine versatilis dici potest, ad custodiendam viam arboris vitae. Sicut illi volunt, qui Hebraea verba in scripturis interpretati sunt, Cherubim Latine scientiae plenitudo esse dicitur. Flammea vero framea versatilis temporales poenae intelleguntur, quoniam tempora volubilitate versantur. Propterea et flammea dicitur, quia urit quodammodo omnis tribulatio. Sed aliud est uri ad consumptionem, et aliud est uri ad purgationem. Nam et apostolus dicit: quis scandalizatur, et ego non uror? Sed iste affectus purgabat eum magis, quia de caritate veniebat. Et illae tribulationes quas iusti patiuntur, ad ipsam pertinent flammeam

    a

    et αIβGNQΨUWXZMTaw2: om. CcJPYSmnb def. O

    la genesi contro i manichei, ii, xxii, 34 – xxiii, 35

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    sia buono», volendo senz’altro che lo sia, cioè: «Ti ammonisco, non disperando che tu possa essere buono», come si esprime l’Apostolo, quando dice: Perché non si sa mai che Dio conceda loro di pentirsi per riconoscere la verità260. Può sembrare, dunque, che per questo l’uomo fu lasciato andare tra le fatiche di questa vita, perché un giorno possa stendere la mano verso l’albero della vita e vivere in eterno. L’atto di stendere la mano, poi, ben simboleggia la croce, mediante cui viene recuperata la vita eterna. Ciononostante, se anche comprendiamo in quel modo le parole: Perché non stenda la mano e viva in eterno, non è ingiusta la pena per cui dopo il peccato fu precluso l’accesso alla sapienza, fino a che per la misericordia di Dio, nei tempi stabiliti, chi è morto riviva e chi era perduto sia ritrovato261. Fu dunque lasciato andar via dal paradiso della delizia, perché lavorasse la terra, da cui era stato tratto262, perché cioè si affaticasse in questo corpo e, qualora ne fosse capace, vi acquisisse il merito del ritorno. Stabilì, però, la sua dimora di contro al paradiso263, nella miseria, che senza dubbio è contraria alla vita beata. Credo sia la vita beata, difatti, a esser designata con il nome di “paradiso”264. xxiii, 35. Dio, poi, pose un Cherubino e la spada fiammeg­ giante che rotea, che con un unico nome può dirsi “roteante”, per custodire la via che conduce all’albero della vita265. Come sostengono coloro che hanno tradotto le parole ebraiche nelle Scritture, “Cherubino” in latino significa “pienezza della scienza”266. Con spada fiammeggiante roteante, invece, si intendono le pene temporali, giacché i tempi ruotano in un continuo circolo. Per questo viene detta anche “fiammeggiante”, poiché ogni tribolazione, in un certo qual modo, brucia. Una cosa, però, è bruciare per essere consumato, un’altra per essere purificato. Anche l’Apostolo, difatti, dice: Chi riceve scandalo, ch’io non ne bruci267? Questo sentimento, però, lo purificava piuttosto, poiché proveniva dalla carità. E quelle tribolazioni che i giusti sopportano,

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    frameam, quoniam in igne probatur aurum et argentum, et homines acceptabiles in camino humiliationis; et iterum: vasa figuli probat fornax, et homines iustos temptatio tribulationis. Quoniam ergo quem diligit deus corripita et flagellat omnem filium quem recipit, sicut dicit etb apostolus: scientes quoniam tribulatio patientiam operatur, patientia probationem et legimus et audimus et credendum est arborem vitae plenitudine scientiae et flammea framea custodiri. Nemo ergoc potest pervenire ad arborem vitae nisi per has duas, id est tolerantiam molestiarum et scientiae plenitudinem. 36. Sed tolerantia molestiarum omnibus fere in hac vita subeunda est tendentibus ad arborem vitae, plenitudo autem scientiae videtur paucioribus provenire, ut quasi non omnes, qui perveniunt ad arborem vitae, per scientiae plenitudinem veniant, quamvis omnes tolerantiam molestiarum, id est flammeam frameam versatilem sentiant. Sed si attendatur quod apostolus dicit: plenitudo autem legis caritas, et videamus eandem caritatem praecepto illo gemino contineri: di­ liges dominum deum tuum ex toto corde tuo et ex tota anima tua et ex tota mente tua, et diliges proximum tuum tamquam teipsum; in quibus duobus praeceptis tota lex pendet et pro­ phetae, sine dubitatione intellegimus ad arborem vitae non solum per flammeam frameam versatilem, id est per tolerantiam temporalium molestiarum, sed etiam per plenitudinem scientiae, id est per caritatem veniri; quia si caritatem, inquit, non habeam, nihil sum.

    a corripit codd. manw2: corrigit b b et αIβcABUWXYZSw2: om. JCRMTmanb def. GNOPQ c ergo ΨWXYZMmanw 2: om. αIβcJCUTSgb def. GNOPQ

    la genesi contro i manichei, ii, xxiii, 35-36

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    fanno parte della medesima spada fiammeggiante, giacché nel fuoco vengono provati l’oro e l’argento, e nel cammino dell’umiliazione gli uomini graditi a Dio268; e ancora: La for­ nace prova le stoviglie del vasaio e la prova della tribolazione gli uomini giusti 269. Giacché dunque: Dio corregge chi ama e sferza ogni figlio che accoglie270, come dice anche l’Apostolo: Sapendo che la tribolazione produce la perseveranza e la perse­ veranza una virtù provata271, leggiamo, udiamo e dobbiamo credere che l’albero della vita è custodito dalla pienezza della scienza e dalla spada fiammeggiante. Nessuno, dunque, può giungere all’albero della vita se non attraverso queste due cose, cioè la sopportazione delle molestie e la pienezza della scienza. 36. Pressoché tutti coloro che tendono all’albero della vita, però, in questa vita devono farsi carico della sopportazione delle molestie, mentre sembra che siano in minor numero coloro ai quali tocca in sorte la pienezza della scienza, di modo che, diciamo così, non tutti coloro che raggiungono l’albero della vita vi giungono mediante la pienezza della scienza, benché tutti sperimentino la sopportazione delle molestie, cioè la spada fiammeggiante e roteante. Se però si presta attenzione a ciò che dice l’Apostolo: Ma la pienezza della legge è la carità272, e se osserviamo che la carità stessa contiene quel duplice comando: Ama il Signore, tuo Dio, con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente273, e: Ama il prossimo tuo come te stesso; da questi due comandi dipendono tutta la Legge e i Profeti 274, senza dubbio comprendiamo che si giunge all’albero della vita non solo mediante la spada fiammeggiante e roteante, cioè mediante la sopportazione delle molestie temporali, ma anche attraverso la pienezza della scienza, cioè attraverso la carità; poiché: Se non ho la carità, dice, non sono nulla275.

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    xxiv, 37. Sed in hoc sermone pollicitus sum considerationem rerum factarum, quam puto explicatam, et deinde considerationem prophetiae, quae remanet explicanda iam breviter. Posito enim tamquam signo quodam manifesto, quo cetera dirigantur, non diu nos, quantum arbitror, ista consideratio detinebit. Dicit enim apostolus sacramentum magnum esse quod dictum est: propter hoc relinquet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae, et erunt duo in car­ ne una; quod ipsea interpretatur subiciendo: ego autem dico in Christo et in ecclesia. Ergo quod per historiam impletum est in Adam, per prophetiam significat Christum, qui reliquit patrem, cum dicit: ego a patre exivi et veni in hunc mun­ dum. Non loco reliquit, quia deus loco non continetur, neque aversione peccati, sicut apostatae relinquunt deum, sed apparendo hominibus in homine, cum verbum caro factum est et habitavit in nobis. Quod ipsum non commutationem naturae dei significat, sed susceptionem inferioris personae, id est humanae. Ad hoc valet etiam quod dicitur: semetipsum exinanivit, quia non in ea dignitate apparuit hominibus, in qua est apud patrem, blandiens eorum infirmitati qui cor mundum nondum habebant, unde videretur verbum in principio deus apud deum. Quid est ergo quod diximus “reliquit patrem”, nisi “reliquit apparere hominibus, sicut est apud patrem”? Item reliquit et matrem, id est synagogae veterem atque carnalem observationem, quae illi mater erat ex semine David secundum carnem, et adhaesit uxori suae, id est ecclesiae, ut sint duo in carne una. Dicit enim apostolus ipsum

    a

    ipse codd. manw2: ipsa b err.

    la genesi contro i manichei, ii, xxiv, 37

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    L’aspetto profetico Circa Gen. 2, 24 xxiv, 37. Ma in questo testo ho promesso di offrire una considerazione dei fatti accaduti, che reputo sia stata svolta, e quindi una considerazione della profezia, che rimane ormai brevemente da svolgere276. Posto infatti, per così dire, un qualche punto di riferimento manifesto, dal quale le altre cose ricevano un orientamento, questa considerazione, per quanto credo, non ci occuperà a lungo. L’Apostolo, infatti, chiama “grande mistero” ciò che fu detto: Per questo l’uomo lascerà il padre e la madre e si unirà a sua moglie, e saranno due in una sola carne277; che egli interpreta soggiungendo: Io, però, lo dico di Cristo e della Chiesa278 . Ciò che dunque quanto alla storia si compì in Adamo, quanto alla profezia simboleggia Cristo, che lasciò il Padre, poiché dice: Io sono uscito dal Padre e sono venuto in questo mondo279. Non lo lasciò allontanandosi localmente, poiché Dio non è contenuto da un luogo, né volgendosi altrove per il peccato, al modo in cui gli apostati lasciano Dio, ma apparendo agli uomini sotto forma d’uomo, quando: La Parola si fece carne e prese dimora presso di noi280. Questo fatto non significa un mutamento della natura di Dio, ma l’assunzione di una persona inferiore, cioè umana281. Anche ciò che viene detto: Svuotò se stesso282 ha questo significato, poiché Egli non apparve agli uomini con quella dignità con cui è presso il Padre, assecondando la debolezza di coloro che non avevano ancora un cuore puro, per mezzo di cui potesse esser vista la Parola nel principio, Dio presso Dio283. Che cosa significa, dunque, ciò che abbiamo detto: “lasciò il Padre”, se non: “tralasciò di apparire agli uomini, come è presso il Padre”? Allo stesso modo, lasciò anche la madre, cioè l’osservanza antica e carnale della Sinagoga, che aveva come madre dal seme di Davide secondo la carne284, e si unì alla sua sposa, cioè alla Chiesa, perché siano due in una sola carne. L’Apostolo, in-

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    agostino

    esse caput ecclesiae et ecclesiam corpus eius. Ergo et ipse soporatus est dormitione passionis, ut ei coniunx ecclesia formaretur; quam dormitionem cantat per prophetama dicens: ego dormivi et somnum cepi et exsurrexi, quoniam dominus suscepiet me. Formata est ergo ei coniunx ecclesia de latere eius, id est de fide passionis et baptismi. Nam percussum latus eius lancea sanguinem et aquam profudit. Factus autem est, ut supra dixi, ex semine David secundum carnem, sicut apostolus dicit, id est tamquam de limo terrae, cum homo non esset qui operaretur in terra, quia nullus homo operatus est in virgine, de qua natus est Christus. Fons autem ascen­ debat de terra et irrigabat omnem faciem terrae. Facies terrae, id est dignitas terrae, mater domini virgo Maria rectissime accipitur, quam irrigavit spiritus sanctus, qui fontis et aquae nomine in evangelio significatur, ut quasi de limo tali homo ille fieret, qui constitutus est in paradiso, ut operaretur ibi et custodiret, id est in voluntate patris, ut eam impleret atque servaret. xxv, 38. Nam praeceptum quod accepit nos accepimus in illo, quia unusquisque Christianus non incongrue sustinet personam Christi dicente ipso domino: quaeb fecistis uni ex minimis meis, mihi fecistis. Atque utinam frueremur, sicut praeceptum est, omni ligno paradisi, quod significat spiritales delicias – fructus autem spiritus est caritas gaudium pax longanimitas benignitas bonitas fides mansuetudo continentia, sicut apostolus dicit –, et non tangeremus lignum in medio paradisi plantatum scientiae boni et mali, id est non velle-

    a per prophetam HO*KEDcΨUWXYZMTSmanb: propheta FHLVJCw2

    def. OGNPQ b quae FLNPQΨUWXZMw1w2: qui Hβc 1GCS quando O* quod JYT­ manb def. O

    la genesi contro i manichei, ii, xxiv, 37 – xxv, 38

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    fatti, dice che Egli è il capo della Chiesa e che la Chiesa è il suo corpo285. Anch’Egli, dunque, si addormentò286 nel sonno della passione, perché fosse formata per Lui una consorte, la Chiesa; è questo sonno che per mezzo del Profeta Egli canta dicendo: Io mi sono addormentato, ho preso sonno e mi sono destato, giacché il Signore mi sosterrà287. Fu dunque formata per Lui una consorte, la Chiesa, a partire dal suo fianco, cioè dalla fede nella passione e nel battesimo. Il suo fianco trafitto con la lancia, difatti, versò acqua e sangue288. E fu fatto, come ho detto sopra, dal seme di Davide secondo la carne289, come dice l’Apostolo, cioè in qualche modo dal fango della terra290, benché non vi fosse un uomo che lavorasse la terra291, poiché nessun uomo “lavorò” la Vergine, da cui nacque Cristo. Ma una sorgente sgorgava dalla terra e irrigava tutta la superficie della terra292. La superficie della terra, cioè la dignità della terra, viene molto giustamente intesa come la Vergine Maria, madre del Signore, la quale fu irrigata dallo Spirito Santo, che nel Vangelo viene designato con i nomi di “sorgente” e di “acqua”293, perché, per così dire, da tale fango fosse fatto quell’uomo che fu stabilito nel paradiso perché lavorasse in quel luogo e custodisse294, cioè nella volontà del Padre, perché la compisse e la osservasse295. Circa il racconto della caduta xxv, 38. Il comando che Egli ricevette, difatti, noi l’abbiamo ricevuto in Lui, poiché ogni cristiano assume non impropriamente il ruolo296 di Cristo, dal momento che il Signore stesso dice: Le cose che avete fatto a uno dei miei fratelli più piccoli, le avete fatte a me297. E magari avessimo goduto, come ci fu comandato, di ogni albero del paradiso298, che significa le delizie spirituali299 – Il frutto dello spirito, invece, è cari­ tà, gioia, pace, longanimità, benevolenza, bontà, fede, mitezza, continenza300, come dice l’Apostolo –, e non avessimo toccato l’albero della conoscenza del bene e del male piantato in mezzo al paradiso301, cioè non avessimo voluto insuperbirci

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    mus superbire de natura nostra quae, sicut iam diximus, media est, ut decepti experiremur, quid intersit inter simplicem fidem catholicam et fallacias haereticorum; ita enim pervenimus ad dinoscentiam boni et mali. Nam oportet, inquit, etiam haereses esse, ut probati manifesti fiant inter vos. Etenim serpens ille secundum prophetiam haereticorum venena sig­ nificat et maxime istorum Manichaeorum et quicumque veteri testamento adversantur. Non enim aliquid manifestius praenuntiatum arbitror quam istos in illo serpente vel potius illum in istis esse vitandum. Nulli enim loquacius atque iactantius promittunt scientiam boni et mali et in ipso homine tamquam in arbore quae plantata est in medio paradisi eam dinoscentiam demonstraturos se esse praesumunt. Etiam illud quod dictum est: eritis sicut dii qui magis dicunt quam isti, qui per suam superbam vanitatem eandem superbiam persuadere conantes affirmant animam naturaliter hoc esse quod deus est? Et ad quos magis pertinet apertio carnalium oculorum quam ad istos, qui relicta interiore sapientiae luce solem istum, qui pertinet ad oculos corporis, adorare compellunt? Et omnes quidem generaliter haeretici scientiae pollicitatione decipiunt et reprehendunt eos quos simpliciter credentes invenerint et, quia omnino carnalia persuadent, quasi ad carnalium oculorum apertionem conantur adducere, ut interior oculus excaecetur. xxvi. Sed istis etiam corpora sua displicent non propter poenalem mortalitatem, quam peccando meruimus, sed ita ut negent deum esse corporum conditorem, tamquam apertis oculis carneis nuditas ista dis­ pliceat. 39. Sed nihil vehementius istos designat et notat quam quod dicit serpens: non morte moriemini; sciebat enim deus

    la genesi contro i manichei, ii, xxv, 38 – xxvi, 39

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    per la nostra natura che, come abbiamo già detto302, è intermedia, facendo così esperienza, una volta tratti in inganno, della differenza tra la semplicità della fede cattolica e gli errori fallaci degli eretici! È così, infatti, che siamo giunti al discernimento del bene e del male. Bisogna difatti, dice , che vi siano anche le eresie, perché coloro che sono di virtù provata diventino manifesti tra di voi 303. E quel serpente, infatti, secondo la profezia simboleggia i veleni degli eretici, di questi manichei soprattutto, e di tutti coloro che si oppongono all’Antico Testamento. Ritengo infatti che nulla sia stato preannunciato più manifestamente che la necessità di evitare costoro in quel serpente, o piuttosto quello in costoro. Nessuno, infatti, promette la conoscenza del bene e del male304 con maggior loquacità e millanteria, e ha la presunzione di mostrare tale discernimento nell’uomo stesso, come nell’albero che fu piantato in mezzo al paradiso305. Anche ciò che fu detto: Sarete come dèi 306, chi lo dice più di costoro, che, tentando mediante la loro superba vanità di convincere gli altri a far propria la medesima superbia, affermano che l’anima per sua natura è ciò che è Dio307? E a chi si addice l’apertura degli occhi carnali308 più che a costoro, che, abbandonata la luce interiore della sapienza309, costringono ad adorare questo sole, che ha a che fare con gli occhi carnali310? E non vi è dubbio che in generale tutti gli eretici ingannano con la promessa della conoscenza311, criticano coloro che abbiano trovato in possesso di una fede semplice, e, poiché li convincono di cose assolutamente carnali, tentano di condurli, in un certo senso, all’apertura degli occhi carnali, perché sia accecato il loro occhio interiore. xxvi. Ma a costoro dispiacciono anche i propri corpi, non per la pena della mortalità, che meritammo peccando, ma in maniera da negare che Dio è il Fondatore dei corpi312, come se, per il fatto di aver aperto gli occhi di carne, dispiacesse loro questa nudità. 39. Nulla, però, designa e denota costoro più inesorabilmente di ciò che dice il serpente: Non morirete affatto; Dio,

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    quoniam quo die ederitis, aperientur oculi vestri. Sic enim isti credunt, quod serpens ille Christus fuerit, et deum nescio quem gentis tenebrarum, sicuti affirmant, illud praeceptum dedisse confingunt, tamquam invideret hominibus scientiam boni et mali. Ex ista opinione etiam nescio quos Serpentinos natos esse arbitror, qui serpentem pro Christo colere dicuntur nec attendunt apostolum qui ait: metuo ne, sicut serpens Evam seduxit astutia sua, sic et vestri sensus corrumpantur. Hos ergo per istam prophetiam praefiguratos esse existimo. Seducitur autem verbis huius serpentis carnalis nostra concupiscentia, et per illam decipitur Adam, non Christus, sed Christianus; qui si praeceptum dei servare vellet et ex fide perseveranter viveret, donec idoneus fieret intelligentiae veritatis, id est si operaretur in paradiso et custodiret quod accepit, non veniret in illam deformitatem, ut, cum sibi displicet caro quasi nuditas sua, carnalia magis tegumenta mendaciorum tamquam folia fici colligeret, quibus sibi faceret succinctorium. Hoc enim isti faciunt, cum de Christo mentiuntur et ipsum mentitum esse praedicant; et tamquam abscondunt se a facie dei ad sua mendacia ab illius veritate conversi, sicut apostolus dicit: et a veritate quidem auditum suum avertent, ad fabulas autem convertentur. 40. Et ille quidem serpens, id est ille error haereticorum qui temtat ecclesiam, contra quem incantat apostolus cum dicit: metuo ne, sicut serpens Evam seduxit astutia sua, sic et sensus vestri corrumpantur, – ille ergo error pectore et ventre serpit et terram manducat. Non enim decipit nisi aut superbos, qui sibi arrogantes quod non sunt cito credunt, quod

    la genesi contro i manichei, ii, xxvi, 39-40

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    infatti, sapeva che, il giorno in cui ne avrete mangiato, si apri­ ranno i vostri occhi 313. Costoro, infatti, credono che quel serpente fosse Cristo e si figurano che un non so quale dio della stirpe delle tenebre314, così si esprimono, abbia dato quel comando, come se per gelosia volesse negare agli uomini la conoscenza del bene e del male315. Da questa convinzione credo siano nati anche non so quali Ofiti (Serpentinos)316, di cui si dice che adorino un serpente al posto di Cristo, e non danno ascolto all’Apostolo, che dice: Temo però che, come il serpente trasse in inganno Eva con la sua scaltrezza, così anche le vostre menti vengano corrotte317. Ritengo dunque che siano costoro a esser stati prefigurati mediante questa profezia. Dalle parole di questo serpente carnale, però, viene tratta in inganno la nostra concupiscenza carnale, e per suo tramite viene ingannato Adamo, non Cristo, ma il cristiano; se costui volesse osservare il comando di Dio e per la sua fede vivesse con perseveranza fino a divenire idoneo alla comprensione della verità, se lavorasse cioè nel paradiso e custodisse ciò che ha ricevuto318, non giungerebbe a quella deformità per cui, dispiacendogli la sua carne, in un certo senso la sua nudità, finirebbe per raccogliere i rivestimenti ancor più carnali delle menzogne, come fossero foglie di fico con cui farsi una cintura319. Costoro, infatti, fanno ciò quando mentono riguardo a Cristo e proclamano che Egli stesso mentì; e, per così dire, si nascondono dalla vista di Dio320 una volta rivoltisi dalla sua verità alle proprie menzogne, come dice l’Apostolo: E distoglieranno il loro orecchio dalla verità e lo rivolgeranno invece alle favole321. 40. E davvero quel serpente, cioè quell’errore degli eretici che tenta la Chiesa, contro cui l’Apostolo rivolge il proprio incantesimo, quando dice: Temo che, come il serpente trasse in inganno Eva con la sua scaltrezza, così anche le vostre menti vengano corrotte322, quell’errore, dunque, striscia sul petto e sul ventre, e mangia la terra323. Non inganna, infatti, se non i superbi, i quali, attribuendo a se stessi ciò che non sono,

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    summi dei et animae humanae una eademque natura sit, aut desideriis carnalibus implicatos, qui libenter audiunt, quod lascive quidquid faciunt non ipsi faciunt, sed gens tenebrarum, aut curiosos, qui terrena sapiunt et spiritalia terreno oculo inquirunt. Erunt autem inimicitiae inter istum et mulierem et inter semen eius et semen mulieris, si pariat ista filios quamvis cum doloribus et se ad virum suum convertat, ut eius ipse dominetur. Tunc enim potest cognosci non aliam partem in nobis pertinere ad auctorem deum et aliam ad gentem tenebrarum, sicut isti dicunt, sed potius et illud, quod regendi habet potestatem in homine, et illud inferius, quod regendum est, ex deo esse, sicut dicit apostolus: vir qui­ dem non debet velare caput, cum sit imago et gloria dei; mulier autem gloria viri est. Non enim vir ex muliere, sed mulier ex viro; etenim non est creatus vir propter mulierem, sed mulier propter virum; propterea debet habere potestatem mulier super caput propter angelos. Verumtamen neque mulier sine viro ne­ que vir sine mulierea in domino; sicut enim mulier ex viro, ita et vir per mulierem, omnia autem ex deo. xxvii, 41. Laboret iam Adam in agro suo et, quod spinas et tribulos ei parit terra, intellegat non naturae esse, sed poenae, et hoc non nescio cui genti tenebrarum, sed divino iudicio tribuat, quia moderamen iustitiae est sua cuique tribuere. Ipse det mulieri escam caelestem, quam accepit a capite suo qui est Christus; non ab illa accipiat vetitum cibum, id est haereticorum fallaciam cum magna pollicitatione scientiae et quasi secretorum adapertione, quo fiat ad decipiendum error ipse conditior. Haereticorum quippe superba et curio-

    a

    muliere codd. manw2: viro b err.

    la genesi contro i manichei, ii, xxvi, 40 – xxvii, 41

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    si affrettano a credere che una e medesima sia la natura del sommo Dio e dell’anima umana324; o coloro che sono impigliati nei desideri carnali, i quali amano sentirsi dire che tutto ciò che compiono con dissolutezza non è opera loro, ma della stirpe delle tenebre325; o i curiosi, i quali conoscono le realtà terrene e con occhio terreno ricercano le spirituali326. Vi sarà poi inimicizia tra questo e la donna e tra la sua discendenza e quella della donna327, qualora costei, sia pur tra i dolori, partorisca dei figli e si volga al suo uomo, perché egli la domini328. Allora, infatti, è possibile riconoscere che in noi non c’è una parte che appartiene a Dio Creatore e un’altra alla stirpe delle tenebre, come dicono costoro, ma che piuttosto sia quella che nell’uomo ha il potere di governare sia quella inferiore, che deve essere governata, provengono da Dio, come dice l’Apostolo: L’uomo non deve certo coprirsi il capo, poiché è immagine e gloria di Dio; la donna, invece, è gloria dell’uomo. Non è l’uomo, infatti, che deriva dalla don­ na, ma la donna dall’uomo; e non fu certo l’uomo a esser stato creato per la donna, ma la donna per l’uomo; perciò la donna deve avere un segno di soggezione sul capo, a motivo degli an­ geli. Ciononostante, nel Signore non vi è donna senza uomo né uomo senza donna; come infatti la donna viene dall’uomo, così anche l’uomo viene alla luce mediante la donna, e tutte le cose vengono da Dio329. xxvii, 41. Che Adamo ormai lavori nel suo campo, e comprenda che il fatto che la terra produce per lui spine e rovi330 non dipende dalla sua natura, ma dalla pena, e non lo attribuisca a non so quale stirpe delle tenebre, ma al giudizio divino, poiché il governo della giustizia consiste nell’attribuire a ciascuno il suo331! Dia lui alla donna il cibo celeste, che ha ricevuto dal suo capo, che è Cristo332; non prenda da lei il cibo proibito, cioè l’errore degli eretici con la grande promessa della conoscenza e, per così dire, la rivelazione dei segreti, per cui quello stesso errore si fa più nascosto per poter ingannare. La superba e curiosa brama degli eretici, infatti, nel

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    sa cupiditas in libro Proverbiorum clamat sub mulieris imagine et dicit: qui stultus est, divertat ad me, et inopes sensu exhortor dicens: panes occultos libenter edite et aquam dulcem furtivam bibite. Et necesse est tamen, cum et illa quisque crediderit praecedente libidine mentiendi, qua et Christum mentitum esse credit, accipiat etiam tunicam pelliciam divino iudicio. Quo nomine mihi videtur in prophetia significari non corporis mortalitas, quae significatur in historia, de qua iam tractatum est, sed de carnalibus sensibus attracta phantasmata, quae carnaliter mentientem divina lege consequuntur et contegunt; atque ita de paradiso, id est de catholica fide et veritate, dimittitur habitaturus contra paradisum, id est eidem fidei contradicturus. Qui si aliquando se ad deum converterit per flammeam frameam, id est per temporales tribulationes, sua peccata cognoscendo et gemendo et non iam extraneam naturam, quae nulla est, sed seipsum accusando, ut ipse veniam mereatur, et pera plenitudinem scientiae, quod est caritas, diligendo deum, qui supra omnia est incommutabilis, [et diligendo]b ex toto corde et ex tota anima et ex tota mente, et diligendo proximum tamquam seipsum, perveniet ad arborem vitae et vivet in aeternum. xxviii, 42. Quid habent ergo isti, quod in his litteris veteris testamenti reprehendant? Interrogent secundum morem suum, et respondeamus sicut dominus donare dignatur:c Quare fecit deus hominem quem peccaturum sciebatd? – Quia et de peccante multa bona facere poterat ordinans

    a per HVγPQΨUWXYZ edd.: om. FLO*I def. OcJKED per Cherubim, id est per coni. j ex Isidoro b et diligendo del. w1w2: defendit b c dignatur: interp. w2: dignatur. interp. manb d sciebat codd. manw2: existimabat b

    la genesi contro i manichei, ii, xxvii, 41 – xxviii, 42

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    libro dei Proverbi grida nelle sembianze di una donna e dice: Chi è stolto si allontani per venire da me; ed esorto gli uomini privi di senno dicendo: «Mangiate di buon grado il pane nasco­ sto e bevete l’acqua dolce furtiva»333. E tuttavia è necessario che chiunque abbia creduto anche a quelle parole in conseguenza del piacere di mentire, per cui crede che anche Cristo abbia mentito334, per giudizio divino riceva anche una tunica di pelle335. Mi sembra che con questo nome venga designata secondo la profezia non la mortalità del corpo, che viene designata secondo la storia, di cui abbiamo già trattato336, ma le rappresentazioni immaginarie derivanti dai sensi del corpo337 che, per legge divina, incalzano e avvolgono colui che mente in maniera carnale. E così viene lasciato andar via dal paradiso, cioè dalla fede cattolica e dalla verità, perché abiti di contro al paradiso338, cioè perché si scagli contro la medesima fede. Costui, se un giorno dovesse rivolgersi a Dio per mezzo della spada fiammeggiante339, cioè delle tribolazioni temporali340, conoscendo i suoi peccati, gemendo e accusando non più una natura estranea, che non esiste, ma se stesso, così da meritare egli stesso il perdono, e per mezzo della pienezza della conoscenza, che è la carità, amando Dio, che è inalterabile sopra tutte le cose, con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutta la mente341, e amando il prossimo come se stesso342, giungerà all’albero della vita e vivrà in eterno343.

    Dio e il peccato Replica alle obiezioni manichee xxviii, 42. Che cos’hanno dunque costoro da criticare in questi scritti dell’Antico Testamento? Ci interroghino pure com’è loro consuetudine, e rispondiamo loro come il Signore si degna di concederci! «Perché Dio fece l’uomo sapendo che avrebbe peccato?». – «Poiché anche dall’uomo peccatore Egli poteva fare molte

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    eum secundum moderamen iustitiae suae et quia nihil oberat deo peccatum eius: et sive non peccaret, mors nulla esset, sive quia peccavit, alii mortales de peccato eius corriguntur. Nihil enim sic revocat homines a peccato quemadmodum imminentis mortis cogitatioa. Sic eum faceret, inquitb, ut non peccaret. – Immo ipse hoc faceret; sic enim factus est ut, si noluisset, non peccaret. Non admitteretur, inquitc, diabolus ad eius mulierem. – Immo ipsa ad se diabolum non admitteret; sic enim facta est ut, si noluisset, non admitteret. Non fieret, inquitd, mulier. – Hoc est dicere: non fieret bonum, quia et ipsa utique aliquode bonum est et tantum bonum, ut apostolus eam gloriam viri esse dicat, et omnia ex deo. Quis fecit diabolum? – Se ipse; non enim natura, sed peccando diabolus factus est. Vel ipsum, aiuntf, non faceret deus, si eum peccaturum esse sciebat. – Immo quare non faceret, cum per suam iustitiam et providentiam multos de malitia diaboli corrigat? An forte non audistis apostolum Paulum dicentem: quos tradidi Satanae, ut discant non blasphemare? Et de seipso dicit: et ne magnitudine revelationum extollar, datus est mihi stimulus carnis, angelus Satanae qui me colaphizet. Ergo, inquitg, bonus est diabolus, quia utilis est? – Immo malus est, in quantum diabolus est; sed bonus et omnipotens deus est, qui etiam de malitia eius multa iusta et bona opera-

    a

    nihil enim sic revocat homines a peccato quemadmodum imminentis mortis cogitatio ARB1UWXYZMSmnw1w2b: om. αVγ PQB2Tag def. OcJKED b inquit αIVGNPQΨUXYZw1w2: inquiunt CWMTSmanb def. OcJKED c inquit αIVGNPQMTw 2: inquiunt CSlmanb aiunt ΨUWXYZ def. OcJKED d inquit αIVγPQΨUXYZMw2: inquiunt WTSlmnb def. OcJKED e aliquod αIVPQABUWXYZSTmanw 2: aliquid γRMb def. OcJKED f aiunt ΨUWXYZMmanw2b: om. αIVγPQTSlg def. OcJKED g inquit αIVCNPQΨUWXYZMw2: inquiunt Tsmanb def. OcJKEDG

    la genesi contro i manichei, ii, xxviii, 42

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    cose buone ordinandolo secondo il governo della sua giustizia, e poiché in nessun modo il suo peccato poteva nuocere a Dio: sia che non avesse peccato – non vi sarebbe stata infatti la morte –, sia che peccò – gli altri mortali, infatti, vengono corretti dal suo peccato. Nulla, infatti, distoglie gli uomini dal peccato così come il pensiero della morte che incombe». «Avrebbe dovuto farlo, dice, tale che non peccasse». – «Nient’affatto, era compito dell’uomo che ciò accadesse; infatti, fu fatto tale che, se non lo avesse voluto, non avrebbe peccato». «Non avrebbe dovuto permettere al diavolo, dice, di avvicinarsi alla donna dell’uomo». – «Nient’affatto, spettava alla donna di non permettere al diavolo di avvicinarla; infatti, fu fatta tale che, se non lo avesse voluto, non glielo avrebbe permesso». «Non avrebbe dovuto, dice, fare la donna». – «Ciò equivale a dire: non avrebbe dovuto fare un bene, poiché anche la donna è senza dubbio un certo bene, ed è un bene tanto grande che l’Apostolo dice che ella è la gloria dell’uomo, e che tutte le cose derivano da Dio344». «Chi fece il diavolo?». – «Si fece da sé; non per natura, infatti, ma peccando divenne il diavolo». «Ma Dio, dicono, non avrebbe dovuto farlo, se sapeva che avrebbe peccato». – «Nient’affatto! Perché mai non avrebbe dovuto farlo, dal momento che per la sua giustizia e la sua provvidenza corregge molte persone servendosi della malizia del diavolo? O forse non avete udito l’Apostolo Paolo dire: Li ho consegnati a Satana, perché imparino a non essere blasfemi 345? E di se stesso dice: E perché non mi insuperbisca per la grandezza delle rivelazioni, mi è stato dato un tormento della carne, un angelo di Satana che mi percuota»346. «Dunque, dice, il diavolo è buono, poiché è utile?» – «Nient’affatto! È malvagio, in quanto è il diavolo; ma buono e onnipotente è Dio, che anche dalla sua malizia compie molte opere giuste e buone; al diavolo, infatti, non viene im-

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    tur; non enim diabolo imputatur nisi voluntas sua qua conatur facere male, non dei providentia quae de illo bene facit. xxix, 43. Postremo quoniam cum Manichaeis nobis de religione quaestio est, quaestio autem religionis est, quid de deo pie sentiatur; quoniam negare non possunt in miseria peccatorum esse genus humanum, illi dicunt naturam dei esse in miseria. – Nos negamus, sed eam naturam dicimus esse in miseria, quam de nihilo fecit deus, et ad hoc venisse non coactam, sed voluntate peccandi. Illi dicunt naturam dei cogi ab ipso deo ad paenitentiam peccatorum. – Nos negamus, sed dicimus eam naturam quam deus fecit de nihilo, posteaquam peccavit, cogi ad pae­ nitentiam peccatorum. Illi dicunt naturam dei ab ipso deo accipere veniam. – Nos negamus, sed dicimus eam naturam quam fecit deusa de nihilo, si se a peccatis suis ad deum suum converterit, accipere veniam peccatorum. Illi dicunt naturam dei necessitate esse mutabilem. – Nos negamus, sed dicimus eam naturam quam deus fecitb de nihilo voluntate esse mutatam. Illi dicunt dei naturae nocere aliena peccata. – Nos negamus, sed dicimus nulli naturae nocere peccata nisi sua; et deum dicimus tantae bonitatis esse, tantae iustitiae, tantae incorruptionis, ut neque peccet neque ipse alicui noceat qui peccare noluerit, nec ipsi aliquis qui peccare voluerit. Illi dicunt esse naturam mali, cui deus coactus est naturae suae partem dare cruciandam. – Nos dicimus nullum

    a fecit deus HLOIVCNPQΨUWXYZMSmanw2: deus fecit FTb def. cJKEDG b deus fecit codd. manw2: fecit deus b

    la genesi contro i manichei, ii, xxviii, 42 – xxix, 43

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    putato nient’altro che la sua volontà con cui si sforza di fare il male, e non la Provvidenza di Dio che, servendosi di lui, agisce con bontà». Antitesi tra manichei e cattolici circa la concezione della natura divina in relazione al peccato xxix, 43. Infine, giacché la nostra disputa con i manichei verte sulla questione della religione, e la questione della religione concerne che cosa debba pensarsi con devozione riguardo a Dio; e giacché non possono negare che il genere umano si trova nella miseria dei peccati, essi dicono che la natura di Dio è nella miseria. – Noi lo neghiamo, e al contrario diciamo che è la natura che Dio fece dal nulla a trovarsi nella miseria, e che vi giunse non costretta, ma per la volontà di peccare. Essi dicono che la natura di Dio viene costretta da Dio stesso a pentirsi dei peccati. – Noi lo neghiamo, e al contrario diciamo che è la natura che Dio fece dal nulla a essere costretta, dopo aver peccato, a pentirsi dei peccati. Essi dicono che la natura di Dio riceve da Dio stesso il perdono. – Noi lo neghiamo, e al contrario diciamo che è la natura che Dio fece dal nulla, qualora si sia rivolta dai suoi peccati al suo Dio, a ricevere il perdono dei peccati. Essi dicono che la natura di Dio è necessariamente mutevole. – Noi lo neghiamo, e al contrario diciamo che è la natura che Dio fece dal nulla a essere stata mutata di sua volontà. Essi dicono che alla natura di Dio nuocciono i peccati di altri. – Noi lo neghiamo, e al contrario diciamo che a nessuna natura nuocciono peccati che non siano suoi; e diciamo che Dio possiede una bontà, una giustizia e un’incorruttibilità tanto grandi che non pecca e non nuoce a nessuno che non abbia voluto peccare, né chi abbia voluto peccare nuoce a Lui. Essi dicono che esiste una natura del male, alla quale Dio fu costretto a dare una parte della propria natura perché fos-

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    agostino

    esse malum naturale, sed omnes naturas bonas esse et ipsum deum summam esse naturam, ceteras ex ipso esse naturas, et omnes bonas in quantum sunt, quoniam fecit deus omnia bona valde, sed distinctionis gradibus ordinata, ut sit aliud alio melius atque ita omni genere bonorum universitas ista compleatur, quae quibusdam perfectis, quibusdam imperfectis tota perfecta est, quam deus effector conditorque eius iusto moderamine administrare non cessat; qui omnia bona facit voluntate, nihil mali patitur necessitate; cuius enim voluntas superat omnia, nulla ex parte quicquam sentit invitus. Cum ergo illa illi et nos ista dicimus, unusquisque eligat quid sequatur. Ego enim, quod bona fide coram deo dixerim, sine ullo studio contentionis, sine aliqua dubitatione veritatis et sine aliquo praeiudicio diligentioris tractationis quae mihi videbantur exposui.

    la genesi contro i manichei, ii, xxix, 43

    207

    se torturata. – Noi diciamo che non esiste alcun male naturale, ma che tutte le nature sono buone, e che Dio stesso è la natura somma, e le altre nature derivano da Lui, e tutte sono buone in quanto esistono, giacché Dio fece tutte le cose molto buone347, ordinate però secondo gradi distinti, di modo che una sia migliore di un’altra e che, in tal modo, da ogni genere di bene tragga la sua completezza questo universo, che è stato reso perfetto nella sua totalità da esseri perfetti e da altri imperfetti, e che Dio, suo Autore e Fondatore, non cessa di amministrare con un giusto governo348. Colui che fece tutte le cose buone per volontà349, non subisce nessun male per necessità; la sua volontà, infatti, supera tutte le cose, e in nessun caso subisce qualcosa che non voglia. Poiché dunque le loro affermazioni sono quelle, queste le nostre, ciascuno scelga chi seguire350. Da parte mia, infatti, ho parlato con fede sincera al cospetto di Dio, e ho esposto ciò che mi sembrava opportuno senza alcuna intenzione polemica, senza alcun dubbio sulla verità e senza escludere a priori che potesse esservi una trattazione più accurata351.

    LIBRO INCOMPIUTO SULLA GENESI ALLA LETTERA

    De obscuris naturalium rerum, quae omnipotente deo artifice facta sentimus, non adfirmando, sed quaeren­ do tractandum est in libris maxime quos nobis divina commendat auctoritas, in quibus temeritas adserendae incertae dubiaeque opinionis difficile sacrilegii crimen evitat: ea tamen quaerendi dubitatio catholicae fidei metas non debet excedere. Degli oscuri problemi concernenti le realtà naturali, che sappiamo essere state fatte da Dio, artefice onnipotente, bisogna trattare non affermando, ma ricercando, soprattutto quando si tratta dei libri che l’autorità divina ci raccomanda, nei cui riguardi la temerità nell’asserire un’opinione incerta e dubbia difficilmente sfugge all’accusa di sacrilegio: il dubbio insito nel ricercare, tuttavia, non deve oltrepassare i limiti della fede cattolica.

    Gn. litt. imp. i, 1

    Introduzione

    1. Data di composizione Il De Genesi ad litteram imperfectus liber unus è la diciassettesima opera menzionata da Agostino nelle Retractatio­ nes, collocata tra il De fide et symbolo liber unus (8 ottobre 393) e il De sermone Domini in monte libri duo (394-395)1: alla luce di queste indicazioni, la data più accreditata per la sua composizione è il 393. La notizia dalle Retractationes (I, xviii[xvii]) fornisce importanti indicazioni, oltre che sull’ordine di composizione, sulla natura e sulla redazione dell’opera. In primo luogo, ci informa del fatto che al testo del De Genesi, bruscamente interrotto da Agostino nel 393 a causa di un difetto di preparazione esegetica2, venne aggiunta una sezione conclusiva (§§ 61-62) al momento della revisione concomitante con la composizione delle Retractationes. L’aggiunta di tale sezione, che conclude l’esegesi della creazione dell’uomo a immagine e somiglianza di Dio (Gen. 1, 26), non basterebbe tuttavia a rendere l’opera “compiuta”, come lo sarebbe stata invece se il commento si fosse protratto almeno fino al termine della narrazione del sesto giorno3. 1

    J. Anoz, Cronología de la producción agustiniana, in “Augustinus”, XLVII (2002), pp. 229-312, 235. 2 Retr. I, xviii[xvii]: «Ma nello spiegare le Scritture la mia inesperienza finii col soccombere sotto la mole di un così grande fardello, e, non ancora terminato un solo libro, mi sgravai di quella fatica, che non potevo sostenere (sed in scripturis exponendis tirocinium meum sub tanta sarcinae mole succubuit, et nondum perfecto uno libro ab eo quem sustinere non poteram labore conquievi)». 3 Ivi: «Ciò che in esso segue, poi, ritenni di doverlo aggiungere al momento della revisione; neppure così, tuttavia, lo portai a compimento, ma, aggiunto anche questo, lo lascai incompiuto. Se infatti l’avessi portato a compimento, perlomeno avrei discusso di tutte le opere e le parole di Dio che appartengono al sesto giorno (Quod autem ibi sequitur addendum putavi cum eum retractarem; nec sic tamen perfeci, sed hoc quoque addito

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    libro incompiuto sulla genesi alla lettera

    In secondo luogo, Agostino indica quale motivo della pubblicazione dello scritto, pur se incompiuto, la volontà di fornire al lettore «una prova, per quanto ritengo, non inutile dei miei primi tentativi nell’esaminare e scrutare gli scritti divini» (index, quantum existimo, non inutilis rudimentorum meorum in enucleandis atque scrutandis divinis eloquiis). Conseguentemente, il vescovo di Ippona dichiara di aver ritenuto superflua una revisione puntigliosa del testo, ritenendo preferibile rinviare il lettore al commento letterale sulla Genesi in dodici libri4. In terzo luogo, la notizia dalle Retractationes offre una rilevante testimonianza retrospettiva circa l’originaria finalità dell’opera. Accingendosi a comporla alcuni anni dopo aver interpretato i capitoli iniziali della Scrittura in senso allegorico5 nel De Genesi contra Manichaeos, Agostino intendeva mostrare compiutamente come i misteri della realtà naturali racchiusi nella narrazione biblica potessero essere intesi alla lettera e in senso proprio6. Diversamente da quello del Con­ imperfectum reliqui. Si enim perfecissem, saltem de omnibus operibus et verbis Dei, quae ad sextum diem pertinent, disputassem)». 4 Ivi: «Quanto a questo libro, mi è sembrato superfluo annotare le cose che mi dispiacciono o difendere quelle che, non adeguatamente comprese, possono dispiacere ad altri. Piuttosto, infatti, preferisco raccomandare che si leggano quei dodici libri, che, vescovo, realizzai molto tempo dopo, e che a partire da essi si giudichi di questo scritto (In hoc libro ea notare quae mihi displicent, vel defendere quae aliis non bene in­ tellecta displicere possunt, superfluum mihi visum est. Breviter enim potius admoneo, ut illi duodecim libri legantur, quos longe postea episcopus feci, et ex ipsis de isto iudicetur)». 5 Questa dichiarazione retrospettiva sull’esegesi del De Genesi contra Manichaeos corrisponde sostanzialmente a quella fornita anni prima in Gn. litt. VIII, ii, 5 a proposito di Gn. adv. Man. II. 6 Retr. I, xviii[xvii]: «Dopo aver composto i due libri su La Genesi contro i Manichei, dal momento che avevo interpretato le parole della Scrittura secondo il significato allegorico, senza avere l’ardire di spiegare i così grandi misteri delle realtà naturali alla lettera, cioè in che modo le cose che lì sono state dette possano essere intese secondo la proprietà della storia, volli testare le mie capacità anche in quest’opera faticosissima e difficilissima (Cum de Genesi duos libros contra Manichaeos condidissem,

    introduzione

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    tra Manichaeos, dunque, l’intento del Liber imperfectus non è primariamente di carattere apologetico. Ancor più di quanto aveva fatto nell’opera precedente, infatti, Agostino si sforza di elaborare un’esegesi dettagliata e attenta alla lettera del testo biblico, ricercandone il significato mediante la formulazione e la valutazione di diverse ipotesi interpretative, senza cedere alla tentazione di affermare avventatamente soluzioni perentorie e definitive. La struttura dell’opera è lineare: a una breve premessa iniziale contenente un’esposizione della fede cattolica e l’enunciazione dei diversi modi con cui è possibile interpretare il testo della Scrittura (i, 1–ii, 5), segue un commento esteso e continuativo del testo biblico di Gen. 1, 1-26, articolato secondo la successione dei sei giorni della creazione (iii, 6–xvi, 62).

    2. Contenuto7 Il libro si apre con una breve sezione (i, 1–ii, 5), alla quale Agostino affida rilevanti indicazioni di carattere metodologico ed esegetico. Oggetto di trattazione saranno «le oscurità delle realtà naturali» (de obscuris naturalium rerum) create da Dio, che dovranno essere indagate in modo zetetico e non assertorio; la ricerca, d’altra parte, dovrà guardarsi dall’essere arbitraria e badare a muoversi entro il perimetro della fede cattolica (i, 1), una sintetica esposizione del cui contenuto viene anteposta al commento vero e proprio del testo biblico (i, 2-4). Commento che, come insegnato da alcuni interpreti, quoniam secundum allegoricam significationem scripturae verba tractave­ ram, non ausus naturalium rerum tanta secreta ad litteram exponere, hoc est quemadmodum possent secundum historicam proprietatem quae ibi dicta sunt accipi, volui experiri in hoc quoque negotiosissimo ac difficillimo opere quid valerem)». 7 Scopo delle pagine seguenti è quello di offrire una presentazione sintetica del contenuto dell’opera. Le indicazioni bibliografiche, i riferimenti testuali, i raffronti con le possibili fonti saranno pertanto limitati al minimo: il lettore potrà trovarne un più ampio resoconto consultando le note di commento al testo.

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    libro incompiuto sulla genesi alla lettera

    può essere svolto secondo quattro modalità, che Agostino enuncia con nomi greci – «secondo la storia, secondo l’allegoria, secondo l’analogia, secondo l’eziologia» (secundum historiam, secundum allegoriam, secundum analogiam, secun­ dum aetiologiam) – ed esemplifica in lingua latina: «Si parla di “storia” quando si ricorda una cosa compiuta per opera di Dio o dell’uomo; di “allegoria”, quando le parole dette vengono comprese in senso figurato; di “analogia”, quando viene mostrato l’accordo tra l’Antico e il Nuovo Testamento; di “eziologia”, quando si dà conto delle cause delle cose fatte e dette (historia est, cum sive divinitus sive humanitus res gesta commemoratur; allegoria, cum figurate dicta intellegun­ tur; analogia, cum veteris et novi testamentorum congruentia demonstratur; aetiologia, cum causae factorum dictorumque redduntur)»8. L’interpretazione della narrazione biblica muove inizialmente dalla porzione di testo che precede il racconto dei sei giorni (Gen. 1, 1-2), alla quale Agostino dedica un ampio commento (iii, 6–iv, 18). Rispetto a quella proposta nel De Genesi contra Manichaeos, l’esegesi del primo versetto si arricchisce di importanti elementi di novità, risultando così più complessa e articolata. Per quanto concerne la locuzione in principio (iii, 6-8), oltre ai due significati già menzionati nell’opera precedente (1: in principio temporis; 2: in ipsa Sa­ pientia Dei), viene considerata la possibilità che essa possa indicare una priorità concernente l’ordine della creazione (primum). In questo terzo senso, essa preluderebbe necessariamente alla fondazione della natura angelica, che potrebbe essere avvenuta nel tempo (in tempore), all’inizio del tempo (in exordio temporis), o prima del tempo (ante omne tempus). Agostino discute brevemente le tre possibilità. Secondo la prima ipotesi, l’esistenza del tempo precederebbe, e dunque non presupporrebbe, il movimento di qualsivoglia creatu8 Su questa suddivisione quadripartita dei sensi della Scrittura, cfr. la

    bibliografia citata alla nota 7 al De Genesi ad litteram imperfectus.

    introduzione

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    ra: determinare la natura del tempo diverrebbe in tal caso problematico. Nella seconda ipotesi, l’esistenza del tempo verrebbe a determinarsi in concomitanza con quella della creatura angelica, e la temporalità andrebbe concepita in relazione al “moto” delle realtà incorporee, prima ancora che a quello delle nature corporee. Nella terza ipotesi, infine, le creature angeliche esisterebbero “indipendentemente” dal tempo, il cui inizio potrebbe essere posto in relazione con l’esistenza e il moto delle realtà corporee. In quest’ultimo caso, occorrerebbe dar conto della natura dei giorni anteriori alla creazione dei luminari: o il tempo avrebbe avuto inizio a partire dal quarto giorno e l’applicazione di termini “cronologici” ai giorni precedenti sarebbe dettata da esigenze di tipo narrativo, o anche i primi tre giorni avrebbero avuto una durata temporale, determinata però dal moto di creature incorporee. Il nesso tra le creature angeliche superiori (in principibus et creaturis supereminentibus) e la temporalità, tuttavia, è possibile, ma incerto. Nessun dubbio, al contrario, può esservi circa lo statuto creaturale del tempo. Anche il commento alla locuzione caelum et terra (iii, 9-10) prende in esame uno spettro di significati più ampio. Le ipotesi in questione sono le medesime enunciate nell’opera precedente: esse prevedono rispettivamente che i due termini forniscano una menzione sintetica della totalità della creazione o un’indicazione prolettica della materia informe. La prima ipotesi, tuttavia, viene ora declinata in un duplice senso. In un primo senso, la distinzione tra i due termini verrebbe a coincidere con la separazione tra i principali ambiti della creazione, nel qual caso caelum designerebbe l’ambito delle creature invisibili e terra quello delle creature visibili. In un secondo senso, tale corrispondenza risulterebbe imperfetta: caelum indicherebbe tanto l’insieme delle realtà incorporee quanto il cielo corporeo, mentre terra andrebbe riferito unicamente alla regione inferiore del cosmo. La seconda ipotesi, poi, viene illustrata mediante una concisa riproposizione di alcuni elementi concettuali ed esegetici già

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    libro incompiuto sulla genesi alla lettera

    impiegati nell’opera precedente, come ad esempio l’affermazione della creazione della materia sulla base del testo di Sap. 11, 18, la descrizione della formazione del mondo a partire da un sostrato caotico e informe in termini di ordinamento e ripartizione, l’impiego dell’immagine del seme su scala cosmica. A questi ultimi, si aggiunge la sottolineatura dell’idoneità della materia caotica e informe nei riguardi della ricezione delle forme a essa imposte dell’artefice divino, tema solo in parte presente nel primo commento e che acquisterà una notevole importanza nel corso dell’opera. Nel lungo capitolo iv (11-18), riprendendo e sviluppando numerosi aspetti dell’esegesi del De Genesi contra Manichae­ os, Agostino completa l’interpretazione dei primi due versetti della Scrittura. Nel testo di Gen. 1, 1-2 egli vede una «designazione (significatio)» unitaria della materia, che di quest’ultima indicherebbe il fine, l’informità e la sottomissione all’azione creatrice divina. Ciascuna delle immagini che si susseguono nell’incipit della narrazione genesiaca, in altre parole, rimanda alla materia esprimendone un carattere specifico: «Quando infatti impieghiamo questi tre nomi in riferimento a un’unica realtà – “materia del mondo”, “materia informe”, “materia lavorabile” (materia informis, materia fabricabilis) –, si associano opportunamente al primo di questi tre nomi l’espressione “cielo e terra” (horum primo nomini bene adiungitur caelum et terra), al secondo l’oscurità, la condizione caotica, la profondità, le tenebre, (secundo obscuritas, confusio, profunditas), al terzo l’estrema cedevolezza a cui lo spirito dell’Artefice già si portava sopra per realizzare la propria opera (tertio cedendi facilitas, cui iam ad operandum spiritus superfertur artificis)» (iv, 15). Uno spazio più ampio rispetto al primo commento, inoltre, è riservato all’esplicitazione della locuzione spiritus dei, identificabile: in un primo senso con lo Spirito Santo, terza persona della Trinità divina, operante sulla materia «per una certa potenza efficiente e produttrice (vi quadam effectoria et fabricatoria)» in un modo lontanamente simile a quello della

    introduzione

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    volontà degli artefici umani (iv, 16); in un secondo senso con «una creatura vivificante (vitalem creaturam)» sottomessa alla volontà divina e operante sulla sola materia corporea (iv, 17); in un terzo senso con l’elemento aereo, la cui esistenza verrebbe preannunciata, insieme a quella dei restanti tre, nei due primi versetti della narrazione biblica (iv, 18). Piuttosto ampia è anche la sezione dedicata alle opere divine del primo giorno (v, 19–vii, 28). Dopo aver riflettuto sulla natura della parola divina (v, 19), Agostino segnala tre possibili interpretazioni della luce creata in principio, associando a ciascuna di esse una corrispondente modalità di tenebra (v, 24): alla luce corporea si oppongono le tenebre dell’oscurità, alla luce dei sensi le tenebre dell’assenza di sensazione, alla luce della ragione le tenebre della mancanza di razionalità. Significativo, in tale contesto, è il breve cenno alla possibilità di intendere la creazione della luce in riferimento all’origine della creatura angelica, a fronte delle difficoltà connesse alla successione dei primi tre giorni (v, 21). Agostino si sofferma inoltre sulla separazione tra luce e tenebre, esplicitando la differenza tra la duplice opera creatrice e ordinatrice di Dio (v, 25), sulla loro denominazione, ipotizzandone una funzione esplicativa, e sulla conclusione del giorno “uno”, distinguendo il carattere simultaneo dell’azione divina dallo sviluppo necessariamente diacronico della sua narrazione (vii, 28). Benché maggiormente concisa (viii, 29–ix, 31), l’interpretazione del secondo giorno presenta elementi rilevanti, nei quali è possibile intravedere gli sviluppi esegetici e dottrinali che prenderanno forma nel De Genesi ad litteram. Se da una parte la separazione delle acque è ancora intesa come la distinzione tra due generi di materialità (viii, 29), dall’altra la riflessione sulla locuzione et fecit Deus (viii-ix, 30) conduce Agostino a distinguere la modalità di creazione delle realtà spirituali e corporee, ipotizzando che queste ultime, prima di essere fatte in se stesse, lo siano state «nelle ragioni della natura intellettuale (in rationibus intellectualis naturae)» (x, 32). Nella sequenza espositiva con cui la Scrittura narra la

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    libro incompiuto sulla genesi alla lettera

    denominazione del firmamento, diversa rispetto al caso della luce, viene infine individuato un ulteriore indice del carattere simultaneo dell’azione divina (ix, 31). Altrettanto breve è il commento della narrazione del terzo giorno (x, 32–xi, 35). Nella raccolta delle acque e nell’emersione della terraferma Agostino vede simboleggiata la formazione degli elementi corporei, dal momento che, come egli afferma, «il principio di ogni forma è unità in sommo grado (summe unum est omnis formae principium)» (x, 32). Come nei casi precedenti, poi, la denominazione dei due elementi da un lato non viene disgiunta dall’atto della loro costituzione, dall’altro viene motivata alla luce di esigenze esemplificative (x, 33). L’espressione secundum similitudinem riferita alle piante, infine, viene ricondotta alla loro propagazione per via di generazione (xi, 34), e la collocazione di tali creature nel terzo giorno viene spiegata sulla base del loro essere stabilmente vincolate alla terra (xi, 35). L’interpretazione della narrazione del quarto giorno, che occupa i capitoli seguenti (xii, 36–xiii, 43), muove dalla tormentata questione concernente la natura dei giorni genesiaci. In linea con il primo commento, Agostino lega la creazione dei luminari alla misurazione del tempo da parte degli esseri umani, e intende i singoli frangenti dei giorni primordiali in rapporto all’informità e alla formazione delle opere divine (xii, 36). Le pagine seguenti contengono interessanti indicazioni relative alle conoscenze astronomiche di Agostino, che discute brevemente, ad esempio, della “stratificazione” del cielo (xii, 37), delle orbite planetarie (xiii, 38) e delle fasi lunari (xiii, 40), non mancando di rilevare nell’ordine della narrazione genesiaca ulteriori attestazioni della simultaneità dell’atto creativo (xiii, 41). Al termine della sezione, in ossequio al tenore dichiaratamente zetetico del commento, viene rilevato il carattere problematico della questione concernente lo statuto dei giorni primordiali, e affidato a quanti ne sono capaci il compito di indagarne in senso più elevato (sublimius) l’enumerazione (xiii, 43).

    introduzione

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    Alla narrazione del quinto giorno sono dedicati i capitoli xiv (44)–xv (52). Dalla costatazione della collocazione apparentemente insolita dei rettili nell’elemento acquatico scaturisce un’ampia digressione sulla natura e sulla dislocazione degli elementi, nel corso della quale Agostino da un lato interpreta e chiarisce (non disdegnando l’ausilio di testimonianze letterarie e di presunte evidenze empiriche) l’uso espressivo della Scrittura, dall’altro si impegna a mostrare come la narrazione genesiaca non abbia taciuto della creazione di alcun elemento o essere vivente (xiv, 44–xv, 48). Discussi minuziosamente i molteplici, e apparentemente insignificanti, dettagli del racconto del quinto giorno (xv, 49-50), Agostino osserva che è giunto il tempo di chiarire quale sia la natura dei giorni primordiali; la soluzione qui enunciata, ma non affermata a discapito di altre eventualmente migliori (xv, 52), verrà come vedremo riproposta nel libro I del De Genesi ad litteram. Poiché è inverosimile che lo sviluppo graduale di ciascun vivente, le cui fasi sono regolate dai ritmi incorporei (numeri) presenti nei semi, si sia compiuto nello spazio di un solo giorno, non resta che intendere le indicazioni delle distinte fasi dei giorni primordiali in un’accezione diversa da quella abitualmente attribuita loro nel linguaggio comune. La sera e il mattino, infatti, possono essere compresi rispettivamente in riferimento alla materia informe e alla forma specifica impressa in essa dal Creatore. In tal senso, non è insignificante che la narrazione biblica non nomini alcun intermezzo notturno: Dio, creatore di tutte le cose, non è infatti l’autore della “notte”, ossia della mancanza (defectus) che le caratterizza e per cui esse naturalmente tendono dal possesso della forma alla materia e al nulla da cui provengono. Nominando la sera, viceversa, la Scrittura avrebbe inteso mostrare come la materia, pur essendo stata fatta dal nulla, non coincida con esso, in quanto possiede un grado minimale di essere riconducibile alla capacità di accogliere le forme specifiche delle cose (xv, 51). Segue l’interpretazione della narrazione del sesto giorno (xv, 53–xvi, 62), che, dopo un rapido passaggio sull’origine

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    libro incompiuto sulla genesi alla lettera

    degli animali terrestri (xv, 53–xvi, 54), si concentra interamente sull’episodio della creazione dell’uomo. Agostino da un lato chiarisce come il comune possesso della natura animale abbia richiesto che l’uomo e le bestie fossero nominati nel medesimo giorno, e dall’altro chiarisce come il possesso esclusivamente umano della ragione abbia determinato una loro menzione distinta (xvi, 55). Soffermandosi poi sul plurale faciamus, osserva che con questo verbo la Spirito Santo ispiratore della Scrittura avrebbe inteso tanto mostrare all’uomo la sua preminenza nel creato, quanto evidenziare l’unità d’azione e il carattere simultaneo dell’opera creatrice, compiuta unitariamente dal Padre e dal Figlio (xvi, 56). Più complessa e articolata è l’interpretazione della creazione dell’uomo ad imaginem et similitudinem (xvi, 57-60). L’impiego congiunto dei termini imago e similitudo, nota Agostino, risponde a una precisa esigenza: «mostrare che quella che è stata chiamata “immagine” non è somigliante a Dio come se partecipasse di una qualche somiglianza, ma è essa stessa la Somiglianza della quale avrebbero partecipato tutte le cose che si dicono essere somiglianti (ut ostenderetur eam, quae imago dicta est, non ita esse similem deo, quasi ali­ cuius similitudinis participantem, sed hanc ipsam esse similitu­ dinem, cuius participarent omnia, quae dicuntur esse similia)» (xvi, 58). L’intera creazione, spirituale e corporea, può dirsi composta di singole realtà tra loro somiglianti, che concorrono a formare una totalità perfetta, fondata e amministrata da Dio creatore. Fatte tutte “per mezzo” (per) della Somiglianza divina, non tutte le realtà possono però dirsi create “a” (ad) essa: tale prerogativa, infatti, spetta unicamente alle creature razionali (xvi, 59). Ciò che, in quanto sostanza razionale, rende l’anima prossima e in un certo senso unita alla Somiglianza divina risiede dunque nel suo intimo, ed è ciò che Agostino chiama “mente” (mens). Anche nella conformazione corporea, tuttavia, può scorgersi un segno della superiorità sugli animali privi di ragione: solo l’uomo, infatti, è in grado di assumere una posizione

    introduzione

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    eretta, volgendo lo sguardo al cielo così come il Figlio non volge mai le spalle al Padre. Il corpo umano, come tutte le realtà create, presenta ciononostante tracce evidenti di dissomiglianza, caratteristica che non intacca in alcun modo la Somiglianza suprema che dimora in seno alla Trinità divina (xvi, 60). È a questa altezza che, nel 393, si interrompe la stesura del commento letterale a Gen. 1, parzialmente completato più di tre decenni più tardi con l’aggiunta di quelli che oggi leggiamo come i due paragrafi conclusivi dell’opera (xvi, 6162). In essi, oltre a ribadire il divario tra la natura umana e la sostanza divina, Agostino offre due importanti precisazioni. In primo luogo, sulla base del plurale faciamus, egli osserva come la mens sia stata fatta a immagine non esclusivamente della Somiglianza divina, cioè del Figlio, ma piuttosto di Dio uno è trino (xvi, 61); in secondo luogo, contesta la possibilità di disgiungere nell’uomo l’immagine dalla somiglianza, appellandosi, per non dare l’impressione di affidarsi alla sola ragione (ut non sola ratione id agere videamur), sulla testimonianza neotestamentaria di Gc. 3, 9: Con essa (scil. “con la lingua”) benediciamo Dio e con essa malediciamo gli uomini, che sono stati fatti a somiglianza di Dio.

    Notizia nelle Retractationes (I, xviii[xvii])

    Cum de Genesi duos libros contra Manichaeos condidissem, quoniam secundum allegoricam significationem scripturae verba tractaveram, non ausus naturalium rerum tanta secreta ad litteram exponere, hoc est quemadmodum possent secundum historicam proprietatem quae ibi dicta sunt accipi, volui experiri in hoc quoque negotiosissimo ac difficillimo opere quid valerem; sed in scripturis exponendis tirocinium meum sub tanta sarcinae mole succubuit, et nondum perfecto uno libro ab eo quem sustinere non poteram labore conquievi. Sed in hoc opere, cum mea opus­cula retractarem, iste ipse ut erat imperfectus venit in manus, quem neque edideram et abolere decreveram, quoniam scripsi postea duodecim libros quorum titulus est: De Genesi ad litteram. In quibus quamvis multa quaesita potius quam inventa videantur, tamen eis iste nullo modo est comparandus. Verum et hunc posteaquam retractavi manere volui, ut esset index, quantum existimo, non inutilis rudimentorum meorum in enucleandis atque scrutandis divinis eloquiis; eiusque titulum esse volui: De Genesi ad litteram imperfectus. Inveni quippe eum usque ad haec verba dictatum: pater tantum pater est, nec filius aliud est quam filius; quia et cum dicitur similitudo patris, quamquam ostendat nullam intervenire dissimilitudinem, non tamen so­ lus est pater, si habet similitudinem. Post haec repetivi verba scripturae rursus consideranda atque tractanda: et dixit deus:

    Dopo aver composto i due libri sulla Genesi contro i manichei, dal momento che avevo interpretato le parole della Scrittura secondo il significato allegorico, senza avere l’ardire di spiegare i così grandi misteri delle realtà naturali alla lettera, cioè in che modo le cose che lì sono state dette possano essere intese secondo la proprietà della storia, volli testare le mie capacità anche in quest’opera faticosissima e difficilissima; ma nello spiegare le Scritture la mia inesperienza finii col soccombere sotto la mole di un così grande fardello e, non ancora terminato un solo libro, mi sgravai di quella fatica, che non potevo sostenere. Ma nel comporre la presente opera, al momento di rivedere i miei opuscoli, mi venne tra le mani, incompiuto così com’era, questo stesso scritto che non avevo pubblicato e mi ero deciso a distruggere, dato che più tardi scrissi dodici libri, il cui titolo è: La Ge­ nesi alla lettera. Benché in essi molte cose sembrino piuttosto cercate che trovate, tuttavia questo scritto non deve essere in alcun modo comparato a essi. Però, dopo averlo rivisto, volli che anche questo libro rimanesse, per essere una prova, per quanto ritengo, non inutile dei miei primi tentativi nell’esaminare e scrutare gli scritti divini; e volli che il suo titolo fosse: Libro incompiuto sulla Genesi. Infatti, lo trovai dettato fino a queste parole: Il Padre è solamente Padre e il Figlio non è nient’altro che Figlio, poiché anche quando è detto “Somiglianza” del Padre, per quanto ciò mostri che tra loro non interviene nessuna dissomiglianza, non è tuttavia l’unico Pa­ dre, se ha una somiglianza 1. Dopo di esse, ripetei le parole della Scrittura che nuovamente dovevano essere con1

    Gn. litt. imp. xvi, 60.

    226

    agostino

    “Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram”. Huc usque dictatum librum imperfectum reliqueram. Quod autem ibi sequitur addendum putavi cum eum retractarem; nec sic tamen perfeci, sed hoc quoque addito imperfectum reliqui. Si enim perfecissem, saltem de omnibus operibus et verbis dei, quae ad sextum diem pertinent, disputassem. In hoc libro ea notare quae mihi displicent, vel defendere quae aliis non bene intellecta displicere possunt, superfluum mihi visum est. Breviter enim potius admoneo, ut illi duodecim libri legantur, quos longe postea episcopus feci, et ex ipsis de isto iudicetur. Hic ergo sic incipit: De obscuris naturalium rerum, quae omnipotente deo artifice facta sentimus, non affirmando sed quaerendo tractandum est.

    revisioni, I,

    xviii[xvii]

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    siderate e interpretate: E Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza»2. Dettato il libro fino a questo punto, l’avevo lasciato incompiuto. Ciò che in esso segue, poi, ritenni di doverlo aggiungere al momento della revisione; neppure così, tuttavia, lo portai a compimento, ma, aggiunto anche questo, lo lascai incompiuto. Se infatti l’avessi portato a compimento, perlomeno avrei discusso di tutte le opere e le parole di Dio che appartengono al sesto giorno3. Quanto a questo libro, mi è sembrato superfluo annotare le cose che mi dispiacciono o difendere quelle che, non adeguatamente comprese, possono dispiacere ad altri. Piuttosto, infatti, preferisco raccomandare che si leggano quei dodici libri, che, vescovo, realizzai molto tempo dopo, e che a partire da essi si giudichi di questo scritto. Quest’ultimo, dunque, inizia così: Degli oscuri problemi concernenti le realtà naturali, che sappiamo essere state fatte da Dio, artefice onnipotente, bisogna trattare non affermando, ma ricercando. 2 3

    Gen. 1, 26. Cfr. Gen. 1, 24–2, 1.

    DE GENESI AD LITTERAM INPERFECTUS LIBER

    LIBRO INCOMPIUTO

    SULLA GENESI ALLA LETTERA

    i, 1. De obscuris naturalium rerum, quae omnipotente deo artifice facta sentimus, non adfirmando, sed quaerendo tractandum est in libris maxime quos nobis divina commendat auctoritas, in quibus temeritas adserendae incertae dubiaeque opinionis difficile sacrilegii crimen evitat: ea tamen quaerendi dubitatio catholicae fidei metas non debet excedere. Et quoniam multi haeretici ad suam sententiam, quae praeter fidem est catholicae disciplinae, expositionem scripturarum divinarum trahere consueverunt, ante tractationem huius libri catholica fides breviter explicanda est. 2. Est autem haec: deum omnipotentem patrem universam creaturam fecisse atque constituisse per filium suum unigenitum, id est sapientiam et virtutem suam consubstantialem sibi et coaeternam, in unitate spiritus sancti et ipsius consubstantialis et coaeterni. Hanc ergo trinitatem dici unum deum eumque fecisse et creasse omnia, quae sunt, in quantum sunt, disciplina catholica credi iubet, ita ut creatura omnis sive intellectualis sive corporalis, vel quod brevius dici potest secundum verba scripturarum divinarum, sive invisibilis sive visibilis, non de deo nata, sed exa deo sit facta de nihilo: nihilque in ea esse quod ad trinitatem pertineat, nisi quod trinitas condidit, ista condita est. Quapropter creaturam universam neque consubstantialem deo neque coaeternam fas est dicere aut credere.

    a

    ex SFgn: a PTmzb

    Premessa Breve esposizione della fede cattolica i, 1. Degli oscuri problemi concernenti le realtà naturali, che sappiamo essere state fatte da Dio, artefice onnipotente, bisogna trattare non affermando, ma ricercando, soprattutto quando si tratta dei libri che l’autorità divina ci raccomanda, nei cui riguardi la temerità nell’asserire un’opinione incerta e dubbia difficilmente sfugge all’accusa di sacrilegio: il dubbio insito nel ricercare, tuttavia, non deve oltrepassare i limiti della fede cattolica. E giacché molti eretici hanno la consuetudine di interpretare la narrazione delle Scritture adattandola alla propria opinione, che è contraria alla fede dell’insegnamento cattolico, prima dell’interpretazione di questo libro bisogna esporre brevemente la fede cattolica. 2. La fede cattolica è questa: Dio, Padre onnipotente, fece e istituì l’intera creazione per mezzo del suo Figlio Unigenito, cioè per mezzo della sua Sapienza e della sua Potenza1 a Lui consustanziale e coeterna, nell’unità dello Spirito Santo, anch’Egli consustanziale e coeterno. L’insegnamento cattolico, dunque, ci comanda di credere che questa Trinità è detta un unico Dio, e che Egli fece e creò tutte le cose che sono, in quanto sono, così che l’intera creazione, sia intellettuale che corporea, o piuttosto, come si può dire più brevemente secondo le parole delle Scritture divine, sia invisibile che visibile2, non nacque da Dio, ma da Dio fu fatta a partire dal nulla: e nulla vi è in essa che la accomuni alla Trinità, se non che la Trinità fondò e questa fu fondata. Pertanto, non è lecito né dire né credere che la creazione nel suo insieme sia consustanziale a Dio o a Lui coeterna.

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    agostino

    3. Esse autem omnia quae fecit deus bona valde: mala vero non esse naturalia; sed omne quod dicitur malum aut peccatum esse aut poenam peccati. Nec esse peccatum nisi pravum liberae voluntatis adsensum, cum inclinamur ad ea quae iustitia vetat et unde liberum est abstinere; id est non in rebus ipsis, sed in usu earum non legitimo. Usus autem rerum est legitimus, ut anima in lege dei maneat et uni deo plenissima dilectione subiecta sit et cetera sibi subiecta sine cupiditate aut libidine ministret, id est secundum praeceptum dei. Ita enim sine difficultate et miseria et cum summa facilitate et beatitudine administrabit. Poena vero peccati est, cum ipsis creaturis non sibi servientibus cruciatur anima, cum deo ipsa non servit: quae creatura illi obtemperabat, cum ipsa obtemperabat deo. Itaque non esse ignem malum, quia creatura dei est; sed tamen uri eo inbecillitatem nostram ex merito peccati. Dici autem peccata naturalia, quae necesse est committi ante misericordiam dei, postquam in hanc vitam per peccatum liberi arbitrii lapsi sumus. 4. Renovari autem hominem per Iesum Christum dominum nostrum, cum ipsa ineffabilis et incommutabilis dei sapientia plenum totumque hominem suscipere dignata est et nasci de spiritu sancto et virgine Maria, crucifigi, sepeliri et resurgere et ascendere in caelum, quod iam factum est, et venire ad iudicandos vivos et mortuos in fine saeculi et resurrectione mortuorum in carne, quod adhuc futurum praedicatur. Datum esse spiritum sanctum credentibus in eum. Constitutam ab illo matrem ecclesiam, quae catholica dicitur, ex eo quia universaliter perfecta est et in nullo claudicat et per totum orbem diffusa est. Remissa esse paenitentibus priora peccata et vitam aeternam caelorumque regnum promissum.

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, i, 3-4

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    3. Tutte le cose che Dio fece, poi, sono molto buone3: i mali, invece, non sono realtà naturali, ma tutto ciò che viene detto “male” è o peccato o pena del peccato. E il peccato non è se non l’assenso distorto della volontà libera, quando ci incliniamo verso le cose che la giustizia vieta e da cui abbiamo la libertà di astenerci; non risiede cioè nelle cose stesse, ma nel loro uso non legittimo. Ora, l’uso legittimo delle cose consiste per l’anima nel rimanere nella legge di Dio, nell’essere sottomessa con amore perfetto all’unico Dio e nel governare le altre cose a essa sottomesse senza bramosia né passione, cioè secondo il precetto di Dio. Così, infatti, le governerà senza difficoltà né infelicità, e con somma facilità e felicità. La pena del peccato, invece, si ha quando l’anima si affligge per il fatto che le stesse creature non le sono soggette, non essendo essa stessa soggetta a Dio: la creazione le obbediva, quand’essa obbediva a Dio. Il fuoco, quindi, non è un male, poiché è una creatura di Dio; la nostra debolezza, tuttavia, ne viene bruciata in conseguenza del peccato. Sono detti invece “naturali” i peccati che inevitabilmente vengono commessi prima della misericordia di Dio, dopo che siamo caduti in questa vita a causa del peccato del libero arbitrio. 4. L’uomo, però, è rinnovato per mezzo di Gesù Cristo, nostro Signore, poiché la stessa ineffabile e inalterabile Sapienza di Dio si degnò di assumere la natura umana nella sua interezza e totalità, di nascere dallo Spirito Santo e dalla vergine Maria, di essere crocifissa, sepolta, e di risorgere e ascendere al cielo – ciò è già accaduto –, e di venire a giudicare i vivi e i morti alla fine del mondo e nell’ora della risurrezione dei morti nella carne – ciò ci viene annunciato che deve ancora accadere. Lo Spirito Santo fu dato a coloro che credono in Lui4. Da Lui fu istituita la madre Chiesa, che è detta “cattolica” poiché è universalmente perfetta, non cade in alcun errore ed è diffusa su tutta la terra. A coloro che si pentono sono stati rimessi i peccati precedentemente commessi e sono stati promessi la vita eterna e il regno dei cieli5.

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    ii, 5. Secundum hanc fidem quae possint in hoc libro quaeri et disputari considerandum est. In principio fecit deus caelum et terram. Quattuor modi a quibusdam scripturarum tractatoribus traduntur legis exponendae, quorum vocabula enuntiari Graece possunt, Latine autem definiri et explicari: secundum historiam, secundum allegoriam, secundum analogiam, secundum aetiologiam. Historia est, cum sive divinitus sive humanitus res gesta commemoratur; allegoria, cum figurate dicta intelleguntur; analogia, cum veteris et novi testamentorum congruentia demonstratur; aetiologia, cum causae factorum dictorumquea redduntur. iii, 6. Hoc ergo quod scriptum est: in principio fecit deus caelum et terram, quaeri potest utrum tantummodo secundum historiam accipiendum sit an etiam figurate aliquid sig­ nificet et quomodo congruat evangelio et qua causa sic liber iste inchoatus sit. Secundum historiam autem quaeritur quid sit: in principio, id est utrum in principio temporis an in principio, in ipsa sapientia dei, quia et ipse dei filius principium se dixit, quando ei dictum est: tu quis es, et dixit: principium, quod et loquor vobis. Est enim principium sine principio et est principium cum alio principio. Principium sine principio solus pater est; ideo ex uno principio esse omnia credimus. Filius autem ita principium est, ut de patre sit. Ipsa etiam prima creatura intellectualis potest dici principium hisb qui-

    a factorum dictorumque b his zgb: hiis ML iis mn

    FPVg: dictorum factorumque Tmznb

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, ii, 5 – iii, 6

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    Quattro modi di esposizione delle Scritture ii, 5. È in conformità a questa fede che bisogna esaminare ciò che in questo libro può essere oggetto di ricerca e discussione. Nel principio Dio fece il cielo e la terra6 . Da alcuni interpreti delle Scritture vengono insegnati quattro modi di esporre il senso della Legge, i cui nomi possono essere enunciati in greco, e in latino, invece, definiti e spiegati: secondo la storia, secondo l’allegoria, secondo l’analogia, secondo l’eziologia. Si parla di “storia” quando si ricorda una cosa compiuta per opera di Dio o dell’uomo; di “allegoria”, quando le parole dette vengono comprese in senso figurato; di “analogia”, quando viene mostrato l’accordo tra l’Antico e il Nuovo Testamento; di “eziologia”, quando si dà conto delle cause delle cose fatte e dette7.

    L’istituzione della materia Interpretazione di Gen. 1, 1 iii, 6. Quanto a ciò che è stato scritto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra8, ci si può dunque domandare se sia da intendere solamente secondo la storia, oppure se abbia anche un senso figurato, e in che modo si accordi con il Vangelo, e quale sia la causa per cui questo libro è incominciato in tal modo. Ora, secondo la storia ci si domanda che cosa significhi nel principio, se cioè nel principio del tempo o nel Principio, nella Sapienza stessa di Dio, poiché anche lo stesso Figlio di Dio disse di essere il Principio, quando gli fu detto: Tu, chi sei?, ed egli disse: Il Principio, proprio io che vi parlo9. Vi è infatti un Principio senza principio e vi è un Principio con un altro Principio. Principio senza principio è solamente il Padre; per questo crediamo che tutte le cose derivino da un unico Principio. Il Figlio, invece, è Principio in modo tale da essere dal Padre. Anche la prima creatura intellettuale10

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    agostino

    bus caput est, quae fecit deus. Cum enim recte appelletur principium caput, in illa gradatione apostolus mulierem tantum non dixit caput alicuius. Nam et virum dixit caput mulieris et caput viri Christum et caput Christi deum; ita creatori creatura subnectitur. 7. An ideo in principio dictum est, quia primum factum est? An non potuit inter creaturas primum fieri caelum et terra, si angeli et omnes intellectuales potestates primum factae sunt, quia et angelos creaturam dei et ab eo factos credamus necesse est? Nam et angelos enumeravit propheta in centesimo quadragesimo octavo Psalmo, cum dixit: ipse ius­ sit, et facta sunt; ipse mandavit, et creata sunt. Sed si primum facti sunt angeli, quaeri potest, utrum in tempore facti sunt an ante omne tempus an in exordio temporis. Si in tempore, iam erat tempus, antequam angeli fierent; et quoniam etiam tempus ipsum creatura est, incipit necesse essea ut aliquid prius quam angelos factum accipiamus. Si autem in exordio temporis factos dicimus, ut cum ipsis coeperit tempus, dicendum est falsum esse, quod quidam volunt, cum caelo et terra tempus esse coepisse. 8. Si autem prius quam tempus angeli facti sunt, quaerendum est, quomodo dictum sit inb consequentibus: et dixit deus: fiant luminaria in firmamento caeli, ut luceant super ter­ ram et dividant inter diem et noctem; et sint in signis et in tem­ poribus et in diebus et in annis. Hic enim potest videri tunc coepta esse tempora, cum caelum et luminaria caeli ordinatis itineribus currere coepissent. Quod si verum est, quomodo

    a incipit necesse b in: iu z err.

    esse zgnb: incipiat necesse est a

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, iii, 6-8

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    può essere detta principio per queste realtà che Dio fece, per le quali essa è il capo. Poiché infatti il capo è giustamente chiamato “principio”11, in quella nota gradazione12 da lui stabilita l’Apostolo non disse capo di qualcuno solamente la donna. Difatti, disse l’uomo capo della donna, Cristo capo dell’uomo e Dio capo di Cristo13; in tal modo, la creatura viene vincolata e sottomessa14 al Creatore15. 7. Forse che: “nel principio”, è stato detto perché ciò fu fatto per primo?16 O forse non poté esser fatto per primo tra le creature “il cielo e la terra”, se per primi furono fatti gli angeli e tutte le potestà intellettuali, dal momento che dobbiamo credere che anche gli angeli sono una creatura di Dio e che da Lui furono fatti? Il Profeta, difatti, ha enumerato anche gli angeli nel Salmo 14817, quando ha detto: Egli ordinò e furono fatti; Egli comandò e furono creati 18. Se gli angeli furono fatti per primi, però, ci si può chiedere se essi furono fatti nel tempo, prima di ogni tempo o all’inizio del tempo19. Se nel tempo, il tempo esisteva già prima che fossero fatti gli angeli; e, giacché anche il tempo stesso è una creatura, sorge per noi la necessità di ammettere che qualcosa fu fatto prima degli angeli. Se invece diciamo che furono fatti all’inizio del tempo, così che il tempo cominciò insieme a essi, bisogna dire che è falso ciò che sostengono alcuni, che cioè il tempo cominciò a esistere insieme “al cielo e alla terra”. 8. Se invece gli angeli furono fatti prima del tempo, bisogna chiedersi in che senso nei versetti che seguono è stato detto: E Dio disse: «Siano fatti i luminari nel firmamento del cielo, affinché facciano luce sulla terra e dividano il giorno dalla notte; e servano come segni per i tempi, per i giorni e per gli anni»20. Da questo passo, infatti, può sembrare che i tempi cominciarono a esistere allorché il cielo e i luminari del cielo cominciarono il proprio corso secondo tragitti ordinati. Se ciò è vero, come poterono esservi dei giorni prima che

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    potuerunt dies esse antequam esset tempus, si a cursu luminarium tempus exorsum est, quae quarto die dicuntur esse facta? An ista dierum digestio secundum consuetudinem humanae fragilitatis ordinata est lege narrandi et humilibus humiliter insinuandi sublimia, qua et ipse sermo narrantis non potest nisi aliqua habere et prima et media et ultima? An in temporibus istis dictum est ut essent luminaria, quae tempora homines intervallis morarum in corporis motione metiuntur? Haec enim tempora, si nullus motus corporum esset, nulla essent et ipsa sunt hominibus manifestiora. Quod si admittimus, quaerendum est, utrum praeter motum corporum possit esse tempus in motu incorporeae creaturae. Veluti est anima vel ipsa mens: quae utique in cogitationibus movetur et in ipso motu aliud habet prius, aliud posterius, quod sine intervallo temporis intellegi non potest. Quod si accipimus, etiam ante caelum et terram potest intellegi tempus fuisse, si ante caelum et terram facti sunt angeli. Erat enim iam creatura, quae motibus incorporeis tempus ageret, et recte intellegitur cum illa etiam tempus esse ut in anima quae per corporeos sensus corporeis motibus assuefacta est. Sed fortasse non est in principibus et creaturis supereminentibus. Sed quoquo modo se hoc habeat – res enim secretissima est et humanis coniecturis inpenetrabilis – illud certe accipiendum est in fide, etiamsi modum nostrae cogitationis excedit, omnem creaturam habere initium tempusque ipsum esse creaturam ac per hoc et ipsum habere initium nec coaeternum esse creatori. 9. Potest etiam caelum et terra pro universa creatura positum videri, ut et hoc visibile aethereum firmamentum caelum

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, iii, 8-9

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    esistesse il tempo, se il tempo ebbe origine dal percorso dei luminari, che, com’è detto, furono fatti il quarto giorno?21 O forse questa ripartizione dei giorni è stata ordinatamente stabilita secondo la consuetudine della fragilità umana, per la legge che impone di narrare le realtà sublimi anche agli umili suggerendole umilmente, per cui anche lo stesso discorso del narratore non può non avere una qualche parte iniziale, centrale e finale22? O è forse in riferimento a questi tempi che fu detto che vi fossero i luminari, tempi che gli uomini misurano per la durata degli intervalli relativi al moto di un corpo? Questi tempi, infatti, se non vi fosse alcun moto dei corpi, non esisterebbero, e proprio essi appaiono più manifesti agli uomini. Se ammettiamo ciò, ci si deve chiedere se, indipendentemente dal moto dei corpi, possa esistere un tempo legato al moto di una creatura incorporea, qual è l’anima o la stessa mente: non c’è dubbio che quest’ultima si muova in relazione ai propri pensieri e che in questo stesso moto qualcosa venga prima e qualcosa venga dopo, cosa che non si può comprendere senza un intervallo di tempo. Se ammettiamo ciò, si può comprendere che anche prima “del cielo e della terra” esisteva il tempo, se è prima “del cielo e della terra” che furono fatti gli angeli. Esisteva già, infatti, una creatura che facesse trascorrere il tempo mediante dei moti incorporei, e si comprende giustamente che insieme a essa esisteva il tempo, come nell’anima che attraverso i sensi del corpo ha acquisito familiarità con i moti corporei. Forse, però, esso non esiste nei princìpi e nelle creature sovreminenti. Ma in qualunque modo stiano le cose – è infatti una cosa molto misteriosa e impenetrabile per le congetture umane –, bisogna certamente ammettere con fede, anche se ciò eccede la capacità del nostro pensiero, che ogni creatura ha un inizio, che il tempo stesso è una creatura e che per questo anch’esso ha un inizio e non è coeterno al Creatore23. 9. Può sembrare che anche il cielo e la terra sia stato detto al posto dell’intera creazione24, in modo tale che sia stato

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    appellatum sit et illa creatura invisibilis supereminentium potestatum rursusque terra omnis inferior pars mundi cum animalibus quibus inhabitatur. An caelum omnis creatura sublimis atque invisibilis dicta est, terra vero omne visibile, ut etiam sic possit hoc, quod dictum est: in principio fecit deus caelum et terram, universa creatura intellegi? Fortasse quippe non incongrue in comparatione invisibilis creaturae omne visibile terra dicitur, ut illa caeli nomine nuncupetur, quoniam et anima, quae invisibilis est, cum rerum visibilium amore tumesceret et earum adeptione extolleretur, terra dicta est, sicut scriptum est: quid superbit terra et cinis? 10. Sed quaeri potest, utrum iam distincta et composita omnia dixerit caelum et terram an ipsam primo informem universitatis materiem, quae in has formatas et speciosas naturas deo ineffabiliter iubente digesta est, caeli et terrae nomine nuncupavit. Quamquam enim scriptum legerimus: qui fecisti mundum de materia informi a, tamen etiam ipsam materiam cuiusmodicumque sit non possumus dicere non ab eo factam, ex quo omnia confitemur et credimus, ut etiam ipsa digestio et ordinatio singularum quarumque rerum formatarum et distinctarum mundus vocetur, ipsa vero materies caelum et terra velutib semen caeli et terrae appellatac sit et caelum et terrad quasi confusum atque permixtum ab artifice deo accipiendis formis idoneum. Hactenus de hoc quaesitum sit quod dictum est: in principio fecit deus caelum et terram; nihil enim horum temere adfirmaree oportuitf.

    a materia informi FPTVg: informi materia mznb b terra veluti z p.c. (cf. z, p. XXII): terra, veluti interp. c terrae appellata mznb: terrae, appellata interp. a d et caelum et terra mzn: om. TMLab e adfirmare SFMLVmgn: adfirmari PTzb f oportuit SFVmgnb: potuit PTz

    mznab

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, iii, 9-10

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    chiamato “cielo” sia questo firmamento etereo visibile sia quella creatura invisibile delle potestà sovreminenti, e invece “terra” tutta la parte inferiore del mondo con gli esseri animati da cui è abitata. O forse è stata detta “cielo” ogni creatura sublime e invisibile, “terra” invece ogni realtà visibile, in modo tale che anche così ciò che è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra25, si possa intendere come riferito all’intera creazione?26 Forse, infatti, non inadeguatamente ogni realtà visibile è detta “terra” in confronto alla creazione invisibile, in modo tale che quest’ultima viene denotata con il nome di “cielo”, giacché anche l’anima, che è invisibile, quando si gonfia per amore delle realtà visibili e si esalta per il loro conseguimento, è stata detta “terra”, come è stato scritto: Perché si insuperbisce la terra e la cenere?27 10. Ci si può chiedere, però, se la Scrittura abbia detto cielo e terra tutte le cose già distinte e ordinate, oppure abbia denotato con il nome di “cielo e terra” la materia stessa del tutto, dapprima informe, che per ordine ineffabile di Dio fu ripartita in queste nature formate e specifiche28. Benché infatti abbiamo letto che è stato scritto: Tu che hai fatto il mondo da una materia informe29, tuttavia non possiamo dire che anche la materia stessa, di qualunque tipo essa sia, non fu fatta da Colui da cui confessiamo e crediamo che tutte le cose, in maniera che la stessa ripartizione e disposizione ordinata di ciascuna singola cosa formata e distinta sia chiamata “mondo”30, e la materia stessa, invece, sia stata chiamata “cielo e terra” come una sorta di seme del cielo e della terra, una realtà, per così dire, confusa e mescolata, atta a ricevere le forme da Dio artefice31. Si arresti qui la ricerca su ciò che è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra32; nessuna di queste cose, infatti, sarebbe stato opportuno affermare in modo avventato.

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    iv, 11. Terra autem erat invisibilis et inconposita, et tene­ brae erant super abyssum; et spiritus dei superferebatura super aquam. Ab haereticis, qui veteri testamento adversantur, moveri calumnia huic loco solet, cum dicunt: quomodo in principio fecit deus caelum et terram, si iam terra erat? Non intellegentes hoc esse subiunctum, ut exponeretur, qualis terra fuerit, de qua iam dictum est: fecit deus caelum et terram. Sic ergo accipiendum est: in principio fecit deus caelum at terram; haec autem terra, quam deus fecit, invisibilis erat et inconposita, donec ab eodem ipso discerneretur et ex confusione in rerum certo ordine constitueretur. An sic melius intellegitur, ut in hac executione rursus eadem rerum materies commendaretur, quae superius caeli et terrae nomine nuncupata est, ut iste sit sensus: in principio fecit deus caelum et terram; hoc autem, quod caelum et terra dictum est, terra erat invisibilis et inconposita et tenebrae super abys­sum; id est quod caelum et terra appellatum est, materies erat confusa quaedam, de qua mundus, qui duabus maximis partibus, caelo scilicet et terra, constat, digestis elementis et accepta forma fabricaretur? Quaeb confusio materiae sic potuit insinuari populari intellegentiae, si diceretur terra invisibilis et inconposita vel inordinata vel inparata et tenebrae super abyssum, id est super profunditatem vastissimam: quae rursus profunditas ex eo fortasse nominata est, quia nullius intellegentia propter ipsam informitatem penetrari potest. 12. Et tenebrae erant super abyssumc. Utrum subter abyssus erat et supra tenebrae, quasi iam loca distincta essent? An quoniam materiae adhuc confusio exponitur, quod etiam

    a superferebatur Sg: ferebatur FPTmznb b fabricaretur? Quae interp. mzn: fabricaretur. c abyssum Smgnhb: faciem abyssi FPTz

    Quae interp. b

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, iv, 11-12

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    Interpretazione di Gen. 1, 2 iv, 11. Ma la terra era invisibile e inordinata e le tenebre erano sopra l’abisso; e lo spirito di Dio si portava in alto sopra l’acqua33. Dagli eretici che sono ostili all’Antico Testamento viene mossa abitualmente una critica pretestuosa a questo passo, quando dicono: «Com’è possibile che nel principio Dio fece il cielo e la terra, se la terra già esisteva?», non comprendendo che ciò è stato soggiunto per spiegare quale fosse terra, della quale è già stato detto: Dio fece il cielo e la terra34. È così, dunque, che bisogna intendere: Nel principio Dio fece il cielo e la terra, ma questa terra, che Dio fece, era invisibile e inordinata, fino a quando Dio stesso vi operò delle distinzioni e a partire dalla sua condizione caotica la stabilì nell’ordine determinato delle cose35. O forse è meglio comprenderlo in questo modo: in questa spiegazione36 verrebbe presentata nuovamente la medesima materia informe delle cose, che più sopra è stata denotata con il nome di cielo e terra, così che il senso sarebbe: nel principio Dio fece il cielo e la terra, ma ciò che è stato detto cielo e terra era la terra invisibile e inordinata e le tenebre sopra l’abisso, cioè ciò che è stato chiamato “cielo e terra” era una sorta di materia caotica, a partire da cui, ripartiti gli elementi e ricevuta una forma, sarebbe stato fabbricato il mondo, che consta di due parti principali37, vale a dire il cielo e la terra? Così si sarebbe potuto suggerire all’intelligenza degli uomini comuni la condizione38 caotica della materia dicendola “terra invisibile e inordinata” (o priva di ordine e di una disposizione armonica) e “tenebre sopra l’abisso”, cioè sopra una profondità39 smisurata, profondità che a sua volta è stata così nominata forse perché non può essere penetrata da nessuna intelligenza a causa della sua stessa mancanza di forma. 12. E le tenebre erano sopra l’abisso40. L’abisso era sotto e le tenebre sopra, quasi che fossero già stati distinti dei luoghi? O forse, giacché si parla ancora della condizione caoti-

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    chaosa Graece dicitur, ideo dictum est: tenebrae erant super abyssum, quia lux non erat? Quae si esset, utique supra esset, quia esset eminentior et ea, quae sibi subiecta erant, inluminaret. Et revera qui diligenter considerat quid sint tenebrae, nihil aliud invenit quam lucis absentiam. Ita igitur dictum est: tenebrae erant super abyssum, ac si dictum esset: non erat lux super abyssum. Quapropter haec materies, quae consequenti operatione dei in rerum formas ordinata distinguitur, appellata est terra invisibilis et inconposita et profunditgtas carens luce: quae appellata est superius nomine caeli et terrae veluti semen, ut iam dictum est, caeli et terrae, si tamen non caelum et terram dicendo universitatem prius proponere voluit, ut postea insinuata materieb mundi partes exequeretur. 13. Et spiritus dei superferebatur super aquam. Nusquam dixerat: fecit deus aquam; nec tamen ullo modo credendum est aquam deum non fecisse et eam iam fuisse, antequam ille aliquid constituisset. Etenim ille est, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia, sicut apostolus dicit. Ergo et aquam deus fecit et aliter credere magnus error est. Cur igitur non dictum est, quod aquam deus fecerit? An rursus eandem materiam, quam vel caeli et terrae vel terrae invisibilis et inconpositae atque abyssi nomine nuncupaverat, etiam aquam voluit appellare? Cur enim non et aqua appellaretur, si terra potuit, cum adhuc neque aqua distincta atque formata neque terra esset neque aliquid aliud? Sed primo fortasse caelum et terra appellata est, secundo terra inconposita et abyssus carens luce, tertio aqua non incongrue: ut primo no-

    a chaos b: cavo~ mzn b materie zb: materia

    TMLmn

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, iv, 12-13

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    ca della materia, che in greco viene detta anche “chaos”41, è stato detto: le tenebre erano sopra l’abisso poiché non c’era la luce? La quale, se vi fosse stata, senza dubbio sarebbe stata al di sopra, poiché sarebbe stata una realtà più elevata e avrebbe illuminato le realtà che erano poste al di sotto 42. E chi realmente considera con cura che cosa siano le tenebre, non trova nient’altro che assenza di luce43. È stato detto quindi: le tenebre erano sopra l’abisso, come se fosse stato detto: «Non vi era luce sopra l’abisso». Perciò questa materia, che, ordinata nelle forme delle cose, viene distinta per opera della successiva azione di Dio, è stata chiamata terra invisibile e inordinata e “profondità priva di luce”. Essa è stata chiamata più sopra con il nome di “cielo e terra”, trattandosi, come ho già detto, di una sorta di seme del cielo e della terra44; sempre che, dicendo “cielo e terra”, non abbia voluto prima presentare la totalità della creazione, per poi passare in rassegna, evocata la materia, le parti del mondo45. 13. E lo Spirito di Dio si portava in alto sopra l’acqua46. In nessun luogo aveva detto: «Dio fece l’acqua»47. Tuttavia, non bisogna in alcun modo credere che Dio non abbia fatto l’acqua e che questa già esistesse prima che Dio avesse istituito una qualche realtà. Egli, infatti, è Colui da cui, per cui e in cui sono tutte le cose, come dice l’Apostolo48. Dio, dunque, fece anche l’acqua, e credere il contrario è un grande errore49. Perché allora non è stato detto che Dio fece l’acqua? O forse la medesima materia, che aveva denotato con il nome di cielo e terra, terra invisibile e inordina­ ta e abisso, volle chiamarla anche acqua? Perché infatti non potrebbe esser chiamata anche “acqua”, se ha potuto “terra”, per il fatto di non essere ancora acqua formata e distinta, né terra né nessun’altra realtà50? Forse, però, è stata chiamata in un primo momento cielo e terra, in un secondo terra inordinata e abisso privo di luce, in un terzo acqua in modo non inappropriato: in un primo momento

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    agostino

    mine ipsius universitatis, propter quam facta est materies de omnino nihiloa, id est caeli et terrae materiesb vocaretur; secundo terrae inconpositae atque abyssi nomine insinuaretur informitas, quia inter omnia elementa terra est informior et minus praelucens quam cetera; tertio aquae nomine significaretur materies subiecta operi artificis; aqua enim mobilior est quam terra. Et ideo propter operandi facilitatem et motum faciliorem subiecta materies artifici aqua magis vocanda erat quam terra. 14. Et aer quidem mobilior est quam aqua; aether autem ipso aere mobilior non absurde creditur aut sentitur; sed aeris vel aetheris nomine minus convenienter appellaretur materies. Magis enim haec elementa vim creduntur habere faciendi, terra vero et aqua patiendi. Quod si occultum est, illud certe apertissimum puto, quod aquam ventus movet et nonnulla terrena; ventus autem est aer motus et quasi fluctuans. Ergo cum aer aquam manifeste moveat, unde autem ipse moveatur, ut sit ventus, occultum sit, quis dubitet congruentius aquae nomine materiam vocari, quiac movetur, quam aeris, qui movet? Moveri autem pati est, movere facere. Huc accedit, quod ea, quae terra gignit, aqua inrigantur, ut nasci et proficid possint, ita ut prope videatur in haec ipsa nascentia eadem aqua converti. Quocirca congruentius aquae nomine appellaretur materies, cum subdita operi artificis insinuaretur propter mobilitatem et conversionem in quaeque nascentia corpora, quam nomine aeris, in quo sola

    a nihilo mzn: nihil b err. b terrae materies Fzgnb:

    terrae, materies interp. Bossier apud a terrae nomine PTMLma terrae nomine caeli et (nomine caeli et in mg.) terrae materies S c quia SFPTMLmgnb: qua z quae a d profici zgb: perfici MLmna

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, iv, 13-14

    247

    la materia verrebbe chiamata con il nome di quella stessa totalità in vista della quale fu fatta quale materia dal nulla assoluto, cioè di cielo e terra; in un secondo momento con il nome di terra inordinata e di abisso verrebbe suggerita la sua condizione di informità, poiché tra tutti gli elementi la terra è quello più informe e meno luminoso degli altri51; in un terzo momento, con il nome di acqua verrebbe designata la materia soggetta all’opera dell’Artefice; l’acqua, infatti, è più mobile della terra. Perciò, per la facilità di lavorazione e per la maggior facilità di movimento52, la materia soggetta all’Artefice doveva essere chiamata “acqua”53 piuttosto che “terra”. 14. E l’aria, certo, è più mobile54 dell’acqua; non senza ragione, poi, si crede o si pensa che l’etere sia più mobile dell’aria stessa. Sarebbe però meno conveniente chiamare la materia con il nome di “aria” o di “etere”. Si crede infatti che questi elementi possiedano piuttosto la capacità di essere attivi, mentre la terra e l’acqua quella di essere passivi 55. Se ciò risulta oscuro, reputo almeno che sia chiarissimo che il vento muove l’acqua e certe realtà terrene; ora, il vento è aria messa in movimento e, per così dire, fluttuante56. Poiché dunque è manifesto che l’aria muove l’acqua, mentre risulta oscuro da che cosa essa stessa sia mossa per divenire vento, chi potrebbe dubitare che la materia viene chiamata più appropriatamente con il nome di “acqua”, poiché viene mossa, che con quello di “aria”, realtà che muove? Essere mossi, d’altra parte, significa essere passivi, muovere essere attivi. A ciò si aggiunge il fatto che gli esseri che la terra genera sono irrigati dall’acqua affinché possano nascere e crescere, in maniera che sembra quasi che l’acqua stessa si trasformi in questi stessi esseri che nascono57. Di conseguenza, era più appropriato che la materia fosse chiamata con il nome di “acqua”, essendo indicata come sottomessa all’opera dell’artefice in virtù della mobilità e della trasformazione in tutti i corpi che nascono58, che con il nome di “aria”, in cui si sarebbe potuta

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    agostino

    mobilitas posset animadverti, cetera vero, quibus materia expressius significaretur, defuissent, ut totus iste sit sensus: in principio fecit deus caelum et terram, id est materiam, quae caeli et terrae formam capere posset. Quae materia terra in­ visibilis et inconposita erat, id est informis et luce carens profunditas: quae tamen quoniam moventi et operanti artifici subdita esset, propter hoc ipsum quod cedit operanti aqua etiam nominata est. 15. In hac igitur materiae significatione prius insinuatus est finis eius, id est propter quid facta sit; secundo ipsa informitas, tertio servitus sub artifice atque subiectio. Itaque primo caelum et terra – propter hoc enim facta materies – secundo terra invisibilis et inconposita et tenebrae super a­bys­sum, id est ipsa informitas sine lumine – unde etiam terra invisibilis dicta est – tertio aqua subiecta spiritui ad habitum formasque capiendas. Ideo super aquam ferebatur spiritus dei, ut spiritum operantem, aquam vero unde operaretur intellegamus, id est materiam fabricabilem. Cum enim tria ista dicimus unius rei nomina, materia mundi, materia informis, materia fabricabilis, horum primo nomini bene adiungitur caelum et terra, secundo obscuritas, confusio, profunditas, tenebrae, tertio cedendi facilitas, cui iam ad operandum spiritus superfertur artificis. 16. Et spiritus dei superferebatur super aquam. Non ita superferebatur, uta oleum aquae vel aqua terrae, id est quasi contineretur, sed, si ad hoc de visibilibus exempla capienda

    a

    ut zgb: sicut mn

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, iv, 14-16

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    osservare unicamente la mobilità mentre sarebbero mancate le altre caratteristiche da cui la materia viene più espressamente simboleggiata, in modo che il senso complessivo sia: Nel principio Dio fece il cielo e la terra, cioè la materia capace di ricevere la forma del cielo e della terra. Tale materia era la terra invisibile e inordinata, cioè una profondità informe e priva di luce; tuttavia, essendo sottoposta all’azione con cui l’Artefice la muove e la lavora, proprio perché si dimostra cedevole a Colui che la lavora, è stata nominata anche “acqua”. 15. In questa designazione complessiva della materia è stato quindi suggerito in primo luogo il suo fine, cioè ciò in vista di cui fu fatta, in secondo luogo la sua stessa mancanza di forma, in terzo luogo il suo essere assoggettata e sottomessa all’Artefice. Conseguentemente, è stata chiamata in primo luogo cielo e terra – in vista di ciò, infatti, fu fatta come materia – in secondo luogo terra invisibile e inordinata e tenebre sopra l’abisso, cioè la stessa mancanza di forma priva di luce – motivo per cui è stata detta anche terra invisibile – in terzo luogo acqua sottomessa allo Spirito per ricevere una disposizione ordinata59 e delle forme. Per questo lo Spirito di Dio si portava sopra l’acqua, per farci comprendere lo Spirito come la realtà che compie l’opera e l’acqua, invece, come la realtà a partire da cui l’opera sarebbe stata realizzata, ossia come la materia suscettibile di essere lavorata. Quando infatti impieghiamo questi tre nomi in riferimento a un’unica realtà – “materia del mondo”, “materia informe”, “materia lavorabile” –, si associano opportunamente al primo di questi tre nomi “cielo e terra”, al secondo l’oscurità, la condizione caotica, la profondità, le tenebre, al terzo l’estrema cedevolezza, a cui lo spirito dell’Artefice già si portava sopra per realizzare la propria opera60. 16. E lo Spirito di Dio si portava in alto sopra l’acqua61. Non si portava al di sopra come l’olio sull’acqua o l’acqua sulla terra, cioè come se fosse contenuto, ma, sempre che a

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    agostino

    sunt, sicut superfertur lux ista solis aut lunae his corporibus, quae inluminat in terra; non enim continetur illis sed cum caelo contineatur istis superfertur. Item cavendum est, ne quasi locorum spatiis dei spiritum superferri materiae putemus, sed vi quadam effectoria et fabricatoria, ut illud cui superfertur efficiatur et fabricetur, sicut superfertur voluntas artificis ligno vel cuique rei subiectae ad operandum vel ipsis etiam membris corporis sui, quae ad operandum movet. Et haec similitudo cum iam sit omni corpore excellentior parva est tamen et prope nihil ad intellegendam superlationem spiritus dei subiecta sibi ad operandum mundi materia; sed non invenimus evidentiorem similitudinem et propinquiorem rei de qua loquimur in his rebus quae ab hominibus quemadmodumcumquea capi possunt. Quapropter optime in huius modi cogitatione illud praeceptum tenebitur, quod scriptum est: benedicentes dominum exaltate illum quantumcumque potueritis, superabit et adhuc. Hoc autem dictum sit, si hoc loco spiritus dei spiritus sanctus, quem in ipsa ineffabili et incommutabili trinitate veneramur, accipitur. 17. Potest autem et aliter intellegi, ut spiritum dei vitalem creaturam, qua universus iste visibilis mundus atque omnia corporea continentur et moventur, intellegamus, cui deus omnipotens tribuit vim quandam sibi serviendi ad operandum in his quae gignuntur. Qui spiritus cum sit omni corpore aethereo melior, quia omnem visibilem creaturam omnis

    a

    quemadmodumcumque SFVg: quomodocumque PTmznb

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, iv, 16-17

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    questo proposito si debbano desumere esempi dalle realtà visibili, come questa luce del sole o della luna si porta in alto sopra a queste realtà corporee, che illumina sulla terra: non è infatti contenuta da esse, ma, essendo contenuta dal cielo, si porta in alto sopra di esse62. Allo stesso modo, bisogna fare attenzione a non ritenere che lo Spirito di Dio si porti in alto sopra la materia, per così dire, attraverso estensioni spaziali, mentre invece lo fa per una certa potenza efficiente e produttrice63 in modo tale che ciò sopra cui si porta in alto subisca la sua azione efficiente e produttrice, così come la volontà dell’artefice si porta in alto sul legno o su qualunque materiale a essa soggetto per realizzare la propria opera, o anche sulle stesse membra del suo corpo, che muove per realizzare la propria opera. Questo paragone, benché sia di natura superiore a tutti quelli desunti dalle realtà corporee, è tuttavia di poco e quasi nessun valore per far comprendere come lo Spirito di Dio si portava in alto sulla materia del mondo a esso sottoposta per realizzare la propria opera; non abbiamo trovato, però, un paragone più evidente e più prossimo alla realtà di cui stiamo parlando tra queste cose che possono essere in qualche modo comprese dagli uomini. Per questa ragione, in una riflessione di questo tipo, si terrà ben saldo quel noto comando, che è stato scritto: Benedicendo il Signore, esaltatelo per quanto vi sarà stato possibile, e Lui anco­ ra sarà al di sopra64. Ora, si parli in questo modo se in questo passo si intende lo spirito di Dio come lo Spirito Santo, che veneriamo nella stessa ineffabile e inalterabile Trinità. 17. Può però essere compreso anche diversamente, se intendiamo lo spirito di Dio come una creatura vivificante da cui tutto questo mondo visibile e tutte le realtà corporee vengono contenuti e mossi, alla quale Dio onnipotente conferì una certa capacità di servirlo per operare in queste realtà che vengono generate. Tale spirito, dal momento che è migliore di qualsiasi corpo di natura eterea, poiché ogni creatura invisibile è superiore a ogni creatura visibile, non senza ragione

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    agostino

    creatura invisibilis antecedit, non absurde spiritus dei dicitur. Quid enim non est dei ex his quae condidit, cum etiam de ipsa terra dictum sit: domini est terra et plenitudo eius, et illud universali complexione quod scriptum est: quoniam tua sunt omnia, domine, qui animas amas? Sed tum potest iste spiritus sic intellegi, si quod dictum est: in principio fe­ cit deus caelum et terram, tantum de visibili creatura dictum sentiamus, ut super materiam rerum visibilium in exordio fabricationis eorum superferretur invisibilis spiritus, qui tamen etiam ipse creatura esset, id est non deus, sed exa deo facta atque instituta natura. Si autem universae creaturae, id est et intellectualis et animalis et corporalis, materia creditur illo aquae vocabulo enuntiata, nullo modo potest hoc loco spiritus dei nisi ille incommutabilis et sanctus intellegi, qui ferebatur super materiam omnium rerum, quas fecit et condidit deus. 18. Tertia opinio de hoc spiritu oriri potest, ut credatur spiritus nomine aeris elementum enuntiatum, ut ita quattuor elementa insinuata sint, quibus mundus iste visibilis surgit: caelum scilicet et terra et aqua et aer, non quia iam erant distincta et ornatab, sed quia in illa materiac quamvis informi confusione tamen exortura praesignabantur: quae informis confusio tenebrosaed abyssi nomine commendata est. Sed quaelibet istarum sententiarum vera sit, omnium rerum, quae ortae sunt, quae videntur et quae non videntur, non quantum ad vitia, quae contra naturam sunt, sed quantum ad ipsas naturas adtinet, deum esse auctorem et conditorem credendum est nullamque omnino esse creaturam, quae non ab ipso initium perfectionemque habeat generis et substantiae suae. a ex SFVg: a PTmznb b ornata nz: ordinata Mmb ordina L c illa materia SFVgn: illius materiae PTzb illis materiae m d tenebrosae Sg: tenebrarum et PTmzb tenebras FV tenebrosae

    et n

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, iv, 17-18

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    è detto spirito di Dio. Che cosa, infatti, non è “di Dio” tra queste realtà che ha fondato, dal momento che anche della terra stessa è stato detto: Del Signore è la terra e quanto con­ tiene65 e, con un’espressione generale, è stato scritto: Giacché tutte le cose sono tue, o Signore, che ami le anime66? Ma tale spirito può esser compreso così solo se ciò che è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo la terra67 lo intendiamo come detto unicamente della creazione visibile, di modo che sopra la materia delle realtà visibili, all’inizio della loro produzione, si sarebbe portato in alto lo spirito invisibile, che tuttavia sarebbe stato, anch’esso, una creatura, cioè non Dio, ma una natura fatta e costituita da Dio68. Se invece si ritiene che sia la materia dell’intera creazione, cioè sia di quella intellettuale sia di quella animale69 sia di quella corporale, a esser stata designata con il nome di acqua, in nessun modo in questo passo si può intendere lo spirito di Dio altrimenti che come lo Spirito inalterabile e santo che si portava sulla materia di tutte le cose che Dio fece e fondò. 18. Può sorgere una terza opinione relativa a questo spirito, che consiste nel credere che con il nome di spirito sia stato designato l’elemento aereo, di modo che sarebbero stati suggeriti i quattro elementi da cui ha origine questo mondo visibile, vale a dire cielo, terra, acqua e aria, non perché fossero già distinti e disposti ordinatamente, ma perché in quella materia, benché in un’informe condizione caotica, erano già prefigurati come destinati a originarsi70; tale informe condizione caotica è stata indicata con il nome di abisso tenebroso. Ma qualunque tra queste interpretazioni sia vera, bisogna credere che Dio è l’autore e il fondatore di tutte le cose che hanno avuto origine, di quelle che si vedono e di quelle che non si vedono71, non per ciò che riguarda i vizi, che sono contro natura, ma per quanto attiene alle nature stesse, e che non vi è assolutamente nessuna creatura che non riceva da Dio l’inizio e il compimento della propria specie e della propria sostanza.

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    agostino

    v, 19. Et dixit deus: fiat lux. Et facta est lux. Deum dixisse: fiat lux, non voce de pulmonibus edita nec lingua et dentibus debemus accipere. Carnalium sunt istae cogitationes; secundum carnem autem sapere mors est. Sed ineffabiliter dictum est: fiat lux. Utrum autem hoc quod dictum est filio unigenito dictum est an id ipsum quod dictum est filius unigenitus est quod dictum verbum dei dicitur, per quod facta sunt omnia, quaeri potest, dum tamen illa absit inpietas, ut verbum dei unigenitum filium quasi vocem prolatam sicut a nobis fit esse credamus. Verbum autem dei, per quod facta sunt omnia, nec coepit esse nec desinet; sed sine inchoatione natum patri coaeternum est. Quare hoc, quod dictum est: fiat lux, si et coepit et destitit dici, magis filio dictum est hoc verbum quam ipsum est filius. Et tamen etiam hoc ineffabiliter, ne carnalis imago subrepat in animam et intellectum pium spiritalem conturbet, quia et incipere aliquid et desinere in natura dei, si proprie accipiatur, temeraria et praeceps opinio est, carnalibus tamen et parvulis non tamquam in ea mansuris sed tamquam inde surrecturisa humanissime concedenda. Quidquid enim incipere et desinere deus dicitur, nullo modo in ipsius natura sed in eius creatura, quae illi miris modis obtemperat, intellegendum est. 20. Et dixit deus: fiat lux. Utrum ea lux, quae his carnalibus oculis patet, an aliqua occulta, quam nobis per hoc corpus videre non datum est? Et si occulta, utrum corporea,

    a

    surrecturis SFVmgn: resurrecturis PTzb recturis L

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, v, 19-20

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    Interpretazione del giorno “uno” della creazione Interpretazione di Gen. 1, 3 v, 19. E Dio disse: «Sia fatta la luce». E fu fatta la luce 72. Dobbiamo intendere che Dio non disse: Sia fatta la luce con una voce emessa dai polmoni, né con una lingua e dei denti. Queste sono rappresentazioni proprie di uomini carnali; ora, conoscere secondo la carne è morte73. È al contrario in modo ineffabile che fu detto: Sia fatta la luce. Ci si può chiedere, però, se ciò che fu detto fu detto al Figlio Unigenito, o se proprio ciò che fu detto è il Figlio Unigenito e, in quanto detto, viene chiamato la Parola di Dio, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose74; lungi da noi, invece, l’empietà di credere che la Parola di Dio, il Figlio Unigenito, sia, per così dire, un’emissione vocale proferita così come facciamo noi uomini. Al contrario, la Parola di Dio, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose, non cominciò né avrà una fine, ma, nata senza un inizio, è coeterna al Padre. Per questo quanto a ciò che è stato detto: Sia fatta la luce, se tale parola cominciò e cessò d’essere detta, fu rivolta al Figlio piuttosto che essere essa stessa il Figlio75. E tuttavia anche questa parola fu pronunciata in modo ineffabile: nessuna immagine carnale deve insinuarsi nell’anima e turbare la comprensione devota e spirituale, perché che nella natura di Dio qualcosa abbia un inizio e una fine, se inteso in senso proprio, rappresenta un’opinione temeraria e avventata, che tuttavia deve essere amorevolmente concessa ai carnali e ai piccoli, non come se dovessero permanere in essa, ma come se da essa dovessero sollevarsi. Ogniqualvolta si dice che Dio inizia o termina qualcosa, infatti, ciò non deve essere in alcun modo inteso in riferimento alla sua natura, ma alla sua creazione, che gli obbedisce in modo mirabile. 20. E Dio disse: «Sia fatta la luce»76. Si tratta di quella luce accessibile a questi occhi carnali, o di una qualche luce nascosta, che non ci fu dato di vedere mediante questo corpo?

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    agostino

    quae per locorum spatia tenditur fortasse in sublimibus partibus mundi, an incorporea, qualis in anima est ad quam vitandi et adpetendi refertur examen a sensibus corporis, qua non carent etiam animae bestiarum, an ea superior quae ratiocinando adparet, ex qua incipit omne quod creatum esta? Quamlibet enim lucem significet, factam tamen et creatam debemus accipere, non illam, qua fulget ipsa dei sapientia, quae non creata sed nata est, neb sine luce deus fuisse putetur, priusquam istam, de qua nunc agitur, condidisset. De hac enim, sicut ipsa verba satis docent, hoc commendatur, quod facta sit. Et dixit, inquit, fiat lux et facta est lux. Alia est lux de deo nata et alia lux, quam fecit deus. Nata de deo lux est ipsa dei sapientia, facta vero lux est quaelibet mutabilis sive incorporea sive corporea. 21. Movere autem solet, quomodo lux corporea esse potuerit, antequam caelum esset et caeli luminaria, quae post istam exponuntur: quasi vero facile ab homine percipi potest aut omnino ulloc modo potest, utrum sit aliqua lux praeter caelum, quae tamen spatiis locorum distincta atque diffusa sit mundumque amplectatur. Sed cum liceat hic et incorpoream lucem intellegere, si non visibilem tantum creaturam in hoc libro sed omnem creaturam expositam dicimus, quid opus est in hac controversia remorari? Et fortasse quod quae­runt homines, quando angeli facti sunt, ipsi significantur hac luce brevissime quidem sed tamen convenientissime etd decentissime.

    a adparet, ex qua incipit omne quod creatum est mzn: adparet ab b est, ne zn: est; ne m est, ex qua incipit omne quod creatum est, ne ab c ullo PTmzb: nullo SFVgn d et SFPTMLmg: ac znb

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, v, 20-21

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    E, se di una luce nascosta, corporea, che si estende attraverso estensioni spaziali forse nelle regioni più elevate del mondo, o di una luce incorporea, quale quella che è nell’anima, alla quale dai sensi del corpo viene rimesso il giudizio circa le cose da evitare e da desiderare, della quale non sono sprovviste nemmeno le anime delle bestie77, o di quella luce superiore, che si manifesta nel ragionare? Qualsiasi luce venga significata, infatti, dobbiamo tuttavia comprendere che fatta e creata, non di quella per cui rifulge la stessa Sapienza di Dio, che non è stata creata, ma è nata, e dalla quale ebbe inizio tutto ciò che fu creato, per evitare di credere che Dio fosse privo di luce prima di fondare questa luce, di cui qui si tratta. A proposito di questa luce, infatti, come le parole stesse mostrano a sufficienza, viene messo in risalto che fu fatta. La Scrittura dice: E disse: «Sia fatta la luce». E la luce fu fatta78 . Una è la luce nata da Dio, un’altra la luce che Dio fece: la luce nata da Dio è la stessa Sapienza di Dio, la luce fatta da Dio, invece, è qualsivoglia luce mutevole, incorporea o corporea79. 21. Solitamente, però, si è turbati pensando a come sia potuta esistere una luce corporea prima che esistessero il cielo e i luminari del cielo, che sono menzionati dopo di essa; quasi che davvero possa essere percepito facilmente dall’uomo, o in assoluto possa esserlo in alcun modo, se mai esista una qualche luce al di là del cielo, che sia tuttavia distinta e diffusa attraverso estensioni spaziali e abbracci il mondo! Poiché però è possibile intendere questo passo anche in riferimento a una luce incorporea, se diciamo che la narrazione contenuta in questo libro non concerne solamente la creazione visibile, ma l’intera creazione, che bisogno c’è di indugiare in questa discussione?80 E forse, quanto al fatto che gli uomini si domandano quando furono fatti gli angeli, sono proprio questi ultimi a essere significati da questa luce, molto brevemente, certo, ma tuttavia in modo del tutto adeguato e appropriato81.

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    agostino

    22. Et vidit deus lucem quia bona est. Ista sententia non quasi insoliti boni laetitiam sed adprobationem operis significari oportet intellegi. Quid enim convenientius de deo dicitur, quantum inter homines dici potest, quam cum ita ponitur “dixit” “factum est” “placuit”, ita ut in eo, quod dixit, imperium eius intellegatur, in eo, quod factum est, potentia, in eo, quod placuit, benignitas, sicut istaa ineffabilia per hominem hominibus, ita ut omnibus prodesse possent, dici debuerunt. 23. Et divisit deus inter lucem et tenebras. Hinc intellegi licet, quanta divini operis facilitate ista dicantur effecta. Non enim quisquam est, qui sic existimet lucem factam, ut esset confusa cum tenebris et ob hoc postea separationis indigeret; sed eo ipso, quo lux facta est, consecuta est etiam divisio inter lucem et tenebras. Quae enim societas luci cum tene­ bris? Deus ergo divisit inter lucem et tenebras, quia lucem fecit, cuius absentia tenebrae vocantur. Interest autem inter lucem et tenebras, sicut interest inter vestimentum et nuditatem aut plenum et inane et similia. 24. Iam quot modis lux possit intellegi, supra dictum est, quibus contrariae privationes possunt tenebrae nominari. Alia est enimb lux, quae videtur his oculis corporeis etiam ipsa corporea, ut solis et lunae et stellarum et si quid huius modi est, cui contrariae sunt tenebrae, cum aliquis locus ea luce caret. Alia item lux est vita sentiens et valens discernere quae per corpus ad animae iudicium referuntur, id est alba et nigra canora et rauca suaveolentia et graveolentia dulcia et amara calida et frigida et cetera huius modi. Alia

    a sicut ista b est enim

    Smgn: sicut PTzb sicut in ista F mzn: enim est b

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, v, 22-24

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    Interpretazione di Gen. 1, 4 22. E Dio vide che la luce è cosa buona82. Bisogna comprendere che questa frase non significa la gioia derivante da un bene, per così dire, inaspettato, ma l’approvazione dell’opera83. Tra ciò che può esser detto tra gli uomini, infatti, che cosa si può dire di Dio che sia più appropriato delle parole: “Disse”, “Fu fatto”, “Gli piacque”, in maniera che nell’espressione “Disse” si comprenda il suo comando, nell’espressione “Fu fatto” la sua potenza, nell’espressione “Gli piacque” la sua bontà? Tali realtà ineffabili dovettero così essere dette agli uomini per bocca d’un uomo, per poter giovare a tutti. 23. E Dio divise la luce dalle tenebre84. Da ciò si può comprendere con quanta facilità dell’opera divina si dice furono realizzate queste cose. Non vi è nessuno, infatti, che ritenga che la luce fu fatta in maniera tale da essere confusa con le tenebre e avere per questo in seguito bisogno d’esserne separata; al contrario, per il fatto stesso che la luce fu fatta, ne conseguì anche la divisione della luce dalle tenebre. Qua­ le unione, infatti, può esservi tra la luce e le tenebre?85. Dio, dunque, divise la luce dalle tenebre poiché fece la luce, la cui assenza è chiamata “tenebre”. Tra la luce e le tenebre, però, vi è la stessa differenza che c’è tra l’essere vestiti e l’essere nudi, o tra il pieno e il vuoto, e altre cose simili86. 24. È già stato detto sopra in quanti modi possa essere intesa la luce87, le privazioni contrarie ai quali possono esser nominate “tenebre”. Una, infatti, è la luce che si vede con questi occhi corporei, anch’essa corporea, come quella del sole, della luna, delle stelle e di altri corpi simili; le tenebre a essa contrarie si hanno quando un luogo è privo di luce. Un’altra luce, parimenti, è la vita dotata di sensazione e capace di discernere le cose che mediante il corpo sono rimesse al giudizio dell’anima: il bianco e il nero, il sonoro e il roco, il buono e il cattivo odore, il dolce e l’amaro, il caldo e il fred-

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    agostino

    est enim lux quae sentitur oculis alia quaa per oculos agitur, ut sentiatur. Illa enim in corpore, haec autem quamvis per corpus ea quae sentit accipiat in anima tamen est. Huicb contrariae sunt tenebrae, insensibilitas quaedam vel si melius insensualitas dicitur, id est non sentire, quamvis inferantur quae sentiri possent, si esset in illa vita ista lux unde sentitur. Nequec hoc cum ministeria desunt corporis, sicut in caecis aut surdis – nam in istorum animis est ista lux, de qua nunc agimus, sed instrumenta corporis desunt – neque illod modo, quo in silentio vox non auditur, cum et ista lux est in anima et adsunt corporis instrumenta, sed nihil quod sentiatur infertur. Non ergo qui his causis non sentit, caret ista luce; sed cum talis potentia non est in anima, quae iam nec anima dici solet sed tantum vita, qualis perhibetur esse vitis et arboris et quarumque stirpium, si tamen eas vel talem habere persuaderi ullo modo potest, quas nonnulli nimis errantes haeretici non solum sentire per corpus, id est videre et audire et calorem ignemque discernere sed etiam intellegere rationeme et cogitationes nostras nosse arbitrantur; sed de his alia quaestio est. Insensibilitas ergo tenebrae sunt huius lucis, qua quidque sentitur, cum ipsam vim sentiendi non habet vita quaelibet. Convenienter autem hanc lucem dici concedit quisquis concedit recte dici lucem, qua res quaeque manifesta est. Cum autem dicamusf: manifestum est hoc canorum esse, manifestum est hoc dulce esse, manifestum

    a alia qua PTMLmb: aliud qua Sgn: aliudque z aliud quia b tamen est. Huic Tzb: est. Tamen huic SFVgn est tamen. c sentitur. Neque interp. mznb: sentitur, neque interp. a d illo SFPTMLmgn: eo zb e rationem mznb: per rationem h f dicamus SFVgn: dicimus PTmzb

    F Huic Pm

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, v, 24

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    do, e le altre cose di tal genere. Una cosa, infatti, è la luce che si percepisce con gli occhi, un’altra quella che, mediante gli occhi, fa sì che si generi la sensazione88. Quella, infatti, risiede nel corpo, questa, invece, benché sia per mezzo del corpo che riceve le cose che percepisce, risiede tuttavia nell’anima. Le tenebre contrarie a quest’ultima sono una sorta di insensibilità (insensibilitas), o, per meglio dire, di mancanza di sensazione (insensualitas), cioè il non percepire benché vengano introdotte le cose che potrebbero essere percepite se in quella vita vi fosse questa luce, da cui ha origine la sensazione. Non mi riferisco al caso in cui difettano le funzioni del corpo, come nei ciechi e nei sordi – nelle anime di costoro, difatti, è presente questa luce di cui ora trattiamo, ma gli organi del corpo sono difettosi – e nemmeno a quello in cui nel silenzio non si ode rumore, quando questa luce è presente nell’anima e gli organi del corpo sono vigili, ma non viene introdotto nulla che possa essere percepito. Chi non percepisce per queste ragioni, dunque, non è sprovvisto di questa luce. Mi riferisco invece al caso in cui tale potenza non è presente nell’anima, che generalmente non viene più chiamata “anima”, ma solamente “vita”89, quale quella che si dice appartenere alla vite, a un albero e a tutte le piante, ammesso tuttavia che si possa essere in qualche modo persuasi che esse possiedono una simile vita; piante che, errando grandemente, alcuni eretici90 ritengono capaci non solo di percepire mediante il corpo, cioè di vedere, udire e distinguere il calore e il fuoco, ma anche di comprendere un ragionamento e di conoscere i nostri pensieri; questa, però, è un’altra questione. Le tenebre di questa luce, grazie a cui si percepisce ogni cosa, sono dunque l’insensibilità, che si ha quando una qualsiasi vita non possiede la capacità stessa di percepire. Ora, che quest’ultima appropriatamente venga chiamata “luce” lo ammette chiunque ammette che viene detta giustamente “luce” quella per cui una cosa, quale essa sia, è manifesta. Quando diciamo: «È manifesto che ciò è sonoro, è manifesto che ciò è dolce, è manifesto che ciò è

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    agostino

    est hoc frigidum esse et quod forte huius generis corporale sentimusa, haec lux, qua ista manifesta sunt, utique intus in anima est, quamvis per corpus inferantur quae ita sentiuntur. Tertium lucis genus in creaturis intellegi potest, quo ratiocinamur. Huic contrariae tenebrae sunt inrationabilitas, sicut sunt animae bestiarum. 25. Sive ergo lucem aetheream sive sensualem, cuius animalia participant, sive rationalem, quam et angeli et homines habent, a deo factam primitus in rerum natura haec sententia vult intellegi, divisisse deum inter lucem et tenebras eo ipso, quo lux facta est, oportet accipi, quod aliud est lux, aliud illae privationes lucis, quas in contrariis tenebris ordinavit deus. Non enim deum fecisse tenebras dictum est, quoniam species ipsas deus fecit, non privationes, quae ad nihilum pertinent, unde ab artifice deo facta sunt omnia: quas ab eo tamen ordinatas intellegimus, cum dicitur: et divisit deus inter lucem et tenebras, ne vel ipsae privationes non haberent ordinem suum deo cuncta regente atque administrante, sicut in cantando interpositiones silentiorum certis moderatisque intervallis, quamvis vocum privationes sint, bene tamen ordinantur ab his, qui cantare sciunt et suavitati universae cantilenae aliquid conferunt, et umbrae in picturis eminentiora quaeque distingunt ac non specie sed ordine placent. Nam et vitiorum nostrorum non est auctor deus; sed tamen ordinator est, cum eo loco peccatores constituit et ea perpeti cogit quae merentur. Ad hoc valet quod oves ponuntur ad dexteram, haedi autem ad sinistram. Quaedam ergo et facit

    a

    corporale sentimus SFgn: corporales sentimus V per corporales sensus adtingimus PTmzb attingimus per corporales sensus L

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, v, 24-25

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    freddo», e ogni altra cosa corporea di tal genere che percepiamo, questa luce, per cui tali cose divengono manifeste, si trova senza dubbio all’interno dell’anima, benché sia per mezzo del corpo che vengono introdotte le cose che in questo modo vengono percepite. Nelle creature può essere riconosciuto un terzo genere di luce, in virtù del quale ragioniamo: le tenebre a esso contrarie sono l’assenza di ragione, come nel caso delle anime delle bestie. 25. Che si tratti dunque della luce eterea, o della luce dei sensi di cui partecipano gli animali, o della luce della ragione che è propria degli angeli e degli uomini91, questa frase vuole far comprendere che fu fatta da Dio in principio nella natura delle cose; e bisogna intendere che Dio divise la luce dalle tenebre per il fatto stesso che la luce fu fatta, perché una cosa è la luce, un’altra quelle privazioni di luce che Dio dispose ordinatamente nelle tenebre contrarie. Non è stato detto infatti che Dio fece le tenebre, giacché Dio fece le forme specifiche, e non le privazioni che appartengono al nulla, a partire da cui tutte le cose furono fatte da Dio artefice; comprendiamo tuttavia che esse furono da Lui ordinate, quando viene detto: E Dio divise la luce dalle tenebre, per evitare che le privazioni stesse risultino prive di un ordine proprio, dal momento che Dio regge e amministra tutte le cose; così, nel canto i momenti di silenzio interposti secondo intervalli determinati e misurati, per quanto siano privazioni di suono, vengono tuttavia disposti in un ordine conveniente da coloro che sanno cantare e conferiscono una certa piacevolezza all’intera melodia, e nei dipinti le ombre pongono in risalto le figure di maggior rilievo, e risultano gradevoli non per la bellezza, ma per l’ordinata disposizione. Dio, difatti, non è autore anche dei nostri vizi, ma tuttavia è l’ordinatore, poiché pone i peccatori in quel luogo e li obbliga a subire ciò che meritano92; questo significa che le pecore sono poste alla destra, i capri invece alla sinistra93. Alcune cose, dunque, Dio le fa e le ordina, altre invece le

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    agostino

    deus et ordinat; quaedam vero tantum ordinat. Iustos eta facit et ordinat; peccatores autem, in quantum peccatores sunt, non facit sed ordinat tantum, quippe cum illos ad dexteram, illos ad sinistram constituit et quod in ignem aeternum iubet ire, ad meritorum ordinem valet. Ita species naturasque ipsas et facit et ordinat; privationes autem specierum defectusque naturarum non facit sed ordinat tantum. Dixit itaque: fiat lux. Et facta est lux, non dixit: fiant tenebrae. Et factae sunt tenebrae. Horum ergo unum fecit, alterum non fecit, utrumque tamen ordinatb, cum dividitc deus inter lucem et tenebras. Ita et ipso faciente pulchra sunt singula et ipso ordinante pulchra sunt omnia. vi, 26. Et vocavit deus lucem diem et tenebras vocavit noctem. Cum et lux nomen sit alicuius rei et dies rursum et tenebrae et nox utrumque sit nomen, utrum ita dici oportuit nomina rebus inposita esse, ut illa res, cui nomen inpositum est, utique aliod nomine – non enim aliter poterat – enuntiaretur, et ita dictum est: vocavit deus lucem diem, ut indifferenter dici etiam converse posset: vocavit deus diem lucem et vocavit noctem tenebras? Quid ei respondebimus, si quis a nobis ita quaerat: luci nomen inpositum est dies an diei nomen inpositum est lux? Quia haec duo utique, in quantum ad res significandas articulata voce enuntiantur, nomina sunt. Hoc modo etiam de aliis duobus quaeri potest: tenebris nomen inpositum est nox an nocti inpositum est nomen tenebrae? Et quidem, ut scriptura praescribit, manifestum est lucis nomen dictum esse diem et tenebrarum nomen dictum

    a et mzn: om. b b ordinat SFVg: ordinavit PTmznb c dividit SFPTMLVg: divisit mznb d alio SFPVgnab: alio quoque Tmz

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, v, 25 – vi, 26

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    ordina soltanto. I giusti li fa e li ordina, i peccatori, invece, in quanto sono peccatori non li fa, ma li ordina soltanto, poiché infatti pone gli uni a destra e gli altri a sinistra; e il fatto che comanda di andare nel fuoco eterno vuol significare l’ordine dei meriti. E così le forme specifiche e le nature Dio le fa e le ordina; le privazioni delle forme specifiche e le mancanze delle nature, invece, non le fa, ma le ordina soltanto. Disse quindi: Sia fatta la luce. E la luce fu fatta94; non disse: “Siano fatte le tenebre. E le tenebre furono fatte”. Di queste cose, una la fece, l’altra non la fece, e tuttavia le ordina entrambe, quando Dio divide la luce dalle tenebre95. Così, essendo Lui a farla, ogni singola cosa è bella, ed essendo Lui a ordinarle, tutte le cose sono belle. Interpretazione di Gen. 1, 5 vi, 26. E Dio denominò la luce “giorno” e denominò le te­ nebre “notte”96 . Dal momento che “luce” è il nome di una realtà e così pure “giorno”, e anche “tenebre” e “notte” sono entrambi dei nomi, è stato necessario dire che furono imposti dei nomi alle cose, in modo che la cosa a cui fu imposto il nome potesse essere designata appunto con un altro nome – infatti, non avrebbe potuto esserlo altrimenti97 –, ed è stato detto: Dio denominò la luce “giorno”, in modo che si potesse dire indifferentemente anche in ordine inverso98: Dio deno­ minò il giorno “luce” e denominò la notte “tenebre”? Che cosa risponderemmo, se qualcuno ci ponesse questa domanda: «È alla luce che fu imposto il nome di “giorno” o al giorno che fu imposto il nome di “luce”?». Questi due termini, infatti, nella misura in cui vengono pronunciati con un suono articolato per significare le cose, sono senz’altro dei nomi. La stessa questione può essere posta anche riguardo agli altri due termini: «È alle tenebre che fu imposto il nome di “notte” o alla notte che fu imposto il nome di “tenebre”?». Senza dubbio, come stabilisce la Scrittura, è manifesto che il nome “luce” fu chiamato “giorno” e il nome “tenebre” fu chiamato

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    esse noctem. Quia cum diceret: deus fecit lucem et divisit inter lucem et tenebras, nondum de vocabulis agebatur, postea sunt adhibita vocabula dies et nox, cum et illa sine dubio vocabula sint, lux et tenebrae, res aliquas significantia sicut dies et nox. Ergo ita hoc accipiendum est, quia enuntiari aliter non posset res, quae nomen accepit, nisi aliquo nomine? An potius ista vocatio accipienda est ipsa distinctio? Non enim omnis lux dies aut omnes tenebrae nox; sed lux et tenebrae certis inter se vicibus ordinatae atque distinctae diei et noctis nominibus appellantur. Omne quippe vocabulum ad distinc­tionem valet: unde etiam nomen, quod rem notet, appellatum est quasi notamen, notet autem hoca est distinguat et doctitantem ad discernendum adiuvet. Fortasse ergo ipsum divisisse inter lucem et tenebras, hoc est vocasse lucem diem et tenebras noctem, ut hoc sit ordinasse ista quod vocasse. An ista vocabula significare nobis volunt, quam lucem dixerit et quas tenebras? Tamquam si diceret: fecit deus lucem et divisit inter lucem et tenebras. Lucem autem dico diem et tenebras dico noctem, ne aliquam aliam lucem intellegas, quae non sit dies, et ne aliquas alias tenebras intellegas, quae non sint nox. Nam si omnis lux dies posset intellegi et omnes tenebrae noctis nomine censerentur, fortasse non opus esset dicere: et vocavit deus lucem diem et tenebras vocavit noctem. 27. Item quaeri potest quem diem dicat et quam noctem. Si istum diem vult accipi, quem solis ortus inchoat et claudit occasus, et istam noctem, quae a solis occasu usque in ortum

    a

    hoc zgb: id mn

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, vi, 26-27

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    “notte”, poiché, quando diceva che Dio fece la luce e divise la luce dalle tenebre99, non si trattava ancora di denominazioni; in seguito, furono attribuite le denominazioni “giorno” e “notte”, benché anche quelle, “luce” e “tenebre”, siano senza dubbio delle denominazioni che designano delle realtà, come lo sono “giorno” e “notte”. È così, dunque, che bisogna intendere questo passo, visto che la realtà che ricevette un nome non avrebbe potuto essere designata se non con un nome, o piuttosto questa attribuzione dei nomi100 deve essere intesa come la distinzione stessa ? Non ogni specie di luce, infatti, è giorno e non ogni specie di tenebra è notte, ma con i nomi di “giorno” e “notte” vengono chiamate la luce e le tenebre ordinate e distinte secondo i ritmi scanditi della loro vicendevole alternanza. Ogni denominazione, infatti, serve a stabilire una distinzione: e per questo anche il nome, poiché denota una cosa, è stato chiamato, per così dire, “denotazione”; esso denota la cosa, cioè la distingue e aiuta l’insegnante a far sì che sia riconosciuta101. Forse, dunque, l’aver diviso la luce dalle tenebre non è altro che l’aver denominato la luce “giorno” e le tenebre “notte”, in modo che l’aver ordinato queste realtà altro non sarebbe che l’aver dato loro un nome102. O forse queste denominazioni vogliono indicarci di quale luce e di quali tenebre stesse parlando, come se dicesse: “Dio fece la luce e divise la luce dalle tenebre; ora, chiamo la luce “giorno” e chiamo le tenebre “notte”, perché tu non intenda un’altra luce che non sia il giorno, e non intenda delle altre tenebre che non siano la notte”? Se difatti ogni luce potesse essere intesa come giorno e tutte le tenebre potessero essere catalogate sotto il nome di “notte”, non vi sarebbe forse stato bisogno di dire: E Dio denominò la luce “giorno” e denominò le tenebre “notte”103. 27. Ci si può chiedere ugualmente di quale giorno e di quale notte parli la Scrittura. Se vuole che si intenda questo giorno, a cui il sorgere del sole dà inizio e a cui pone fine il suo tramonto, e questa notte, che si estende dal tramonto del

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    agostino

    tenditura, non invenio, quomodo esse potuerint, antequam caeli luminaria facta essent. An ipsa spatia horarum et temporum etiam sine discrimine fulgoris atque umbrae iam ita vocari potuerunt? Et quomodo in illam lucem rationalem, si haec significata est, aut sensualem cadit haec vicissitudo, quae nomine diei et noctis significatur? An non secundum quod evenit sed secundum quod potest evenire ista insinuata sunt, quia et rationi potest error succedere et sensui quaedam stoliditas? vii, 28. Et facta est vespera et factum est mane dies unus. Non eob modo nunc appellatur dies, quo cum diceretur: et vocavit deus lucem diem, sed eo modo, quo dicimus verbi gratia triginta dies habere mensem: hic enim nomine diei noctes quoque includimus; superius autem ita dictus est dies, ut a nocte seiungeretur. Itaque cum illa operatio dei per lucem gesta insinuaretur, consequenter dicitur factam esse vesperam et factum esse mane unum diem, ut sit scilicet unus dies a coepto die usque ad coeptum diem, id est a mane usque ad mane, quales dies adnumeratis, ut dixi, noctibus appellamus. Sed quomodo facta est vespera et factum est mane? An tanta mora temporis fecit lucem deus et divisit inter lucem et tenebras, quanta mora tenditur dies lucens, id est non adnumerata nocte? Et ubi est quod scriptum est: subest enim tibi, cum voles posse, si opus est deo productione temporis, ut aliquid perficiat? An omnia quidem tamquam in arte atque ratione perfecta sunt deo non in productione temporis, sed in ipsa vi, quae illas etiam res, quas non stare sed transire cernimus, stabiliter efficit? Non enim et in sermone nostro, cum

    a tenditur SFPTMLgn: tendit b eo SFPVgn: eodem Tmzb

    mzb

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, vi, 27 – vii, 28

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    sole fino al suo sorgere, non trovo in che modo essi avrebbero potuto esistere prima che fossero fatti i luminari del cielo104. O forse fu già possibile denominare in tal modo la durata stessa delle ore e dei tempi, anche in assenza della distinzione tra il chiarore e l’oscurità? E in che modo questa alternanza, che viene designata con i nomi di “giorno” e “notte”, può aver luogo in relazione a quella luce della ragione, se è questa che fu designata, o dei sensi105? O forse queste cose non sono state suggerite secondo ciò che avvenne, ma secondo ciò che può avvenire, poiché alla ragione può seguire l’errore e alla sensazione una certa attenuazione dei sensi? vii, 28. E si fece sera e si fece mattino, giorno uno106 . Il nome “giorno” non viene qui utilizzato nel senso in cui era stato detto: E Dio denominò la luce “giorno”, ma nel senso in cui diciamo, per esempio, che un mese ha trenta giorni. In tal caso, infatti, nel nome di “giorno” includiamo anche le notti, mentre più sopra si è parlato di “giorno” in maniera che fosse distinto da “notte”107. E così, volendo suggerire quell’operazione compiuta da Dio per mezzo della luce, di seguito si dice che si fece sera e si fece mattino, giorno uno, in modo cioè che il giorno sia uno dal cominciamento del giorno al cominciamento del giorno, vale a dire da mattino a mattino, nel senso in cui parliamo di “giorni”, come detto, incluse le notti. In che modo, però, si fece sera e si fece mattino? Forse che Dio fece la luce e divise la luce dalle tenebre in un lasso di tempo equivalente alla durata della luce del giorno, cioè non inclusa la notte? E che dire di ciò che è stato scritto: Quando vuoi, infatti, eserciti il potere108, se Dio ha bisogno della durata del tempo per portare a termine una qualche opera? O forse tutte le opere furono compiute da Dio come nell’arte e nella ragione, non nella durata del tempo, ma con la stessa forza che produce stabilmente anche quelle cose che, come vediamo, non permangono, ma passano? Non si può credere infatti che ciò che accade nel nostro parlare, quando alcune parole trascor-

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    verba alia transeant et alia succedant, credibile est ita fieri in arte ipsa, qua operante stabiliter artificiosa occurrit oratio. Quamquam ergo sine productione temporis faciat deus, cui subest posse cum volet, ipsae tamen naturae temporales motus suos temporaliter peragunt. Ita ergo fortasse dictum est: et facta est vespera et factum est mane dies unus, sicut ratione prospicitur ita fieri debere aut posse, non ita, ut fit temporis tractibus. Nam ipsam rationema operationum contemplatus est in spiritu sancto ille, qui dixit: qui manet in aeternum cre­ avit omnia simul; sed commodissime in hoc libro quasi per morarum intervalla factarum a deo rerum digesta narratio est, ut ipsa dispositio, quae ab infirmioribus animis contemplatione stabili videri non poterat, per huius modi ordinem sermonis exposita quasi istis oculis cerneretur. viii, 29. Et dixit deus: fiat firmamentum in medio aquae et sit dividens inter aquam et aquam. Et sic est factum. Et fecit deus firmamentum et divisit inter aquam quae erat sub firma­ mento et aquamb quae erat supra firmamentum. Utrum aquae tales sunt supra firmamentum, quales sub firmamento istae visibiles? An, quia illam aquam videtur significare, supra quam spiritus ferebatur et eam intellegebamus esse ipsam mundi materiam, haec etiam hoc loco firmamento interposito discreta credenda est, ut inferior sit materia corporalis, superior animalis? Hoc enim firmamentum dicit, quod caelum

    a nam ipsam rationem Sgnb: nam non ipsam rationem Vza non ipsam rationem F nam in ipsa ratione PTMLmh b aquam SFPTMLVgnb: inter aquam mz

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, vii, 28 – viii, 29

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    rono e ne seguono delle altre, accada anche nell’arte stessa che, operando stabilmente, fa sì che si presenti alla mente un discorso composto a regola d’arte. Per quanto Dio, dunque, che esercita il potere quando vuole109, le faccia in assenza della durata del tempo, tuttavia le stesse nature temporali portano a termine i loro moti nel tempo. Forse, dunque, è stato detto: E si fece sera e si fece mattino, giorno uno, nel senso in cui con la ragione si prevede che così debba o possa accadere, e non come accade in periodi di tempo. Fu la ragione stessa delle operazioni, difatti, che contemplò nello Spirito Santo colui che disse: Colui che permane in eterno creò tutte le cose simultaneamente110; molto convenientemente, però, in questo libro la narrazione delle realtà fatte da Dio è stata ripartita, per così dire, secondo intervalli di tempo, in modo che la stessa ordinata disposizione111, che non poteva esser vista con una contemplazione stabile dagli animi più deboli, esposta mediante siffatto ordine del discorso venisse osservata, per così dire, con questi occhi112.

    Interpretazione del secondo giorno Interpretazione di Gen. 1, 6-7 viii, 29. E Dio disse: «Sia fatto il firmamento nel mezzo dell’acqua e divida l’acqua dall’acqua». E così fu fatto. E Dio fece il firmamento e divise l’acqua, che era sotto al firmamento, dall’acqua, che era sopra al firmamento113. Le acque sopra al firmamento sono della stessa natura di queste visibili, sotto al firmamento? O forse, dal momento che sembra riferirsi a quell’acqua sopra cui si portava lo spirito114, e noi avevamo inteso quest’ultima come la materia stessa del mondo115, si deve credere anche che in questo passo essa fu divisa per l’interposizione del firmamento, in modo che inferiore sia la materia corporea e superiore la materia animale116? , infatti, dice “firmamento” ciò che

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    postea vocat. Caelesti autem corpore nihil est in corporibus melius. Alia quippe corpora caelestia, alia terrestria et utique caelestia meliora: quorum naturam quidquid transit nescio quemadmodum iam corpus possit vocari; sed est fortasse vis quaedam subiecta rationi, qua ratione deus veritasque cog­ noscitur: quae naturaa quia formabilis est virtute atque prudentia, cuius vigore cohibetur eius fluitatio atque constringitur et ob hoc quasi materialis adparet, recte aqua divinitus appellata est non locorum spatio sed merito naturae incorporeae caeli corporei ambitum excedens. Et quoniam caelum firmamentum vocavit, non absurde intellegitur quidquid infra aethereum caelum est, in quo pacata et firma sunt omnia, mutabilius esse et dissolubilius. Quodb genus corporalis materiae ante acceptam speciem distinctionemque formarum, a quac sub firmamento nominata est, fueruntd qui crederent has visibiles aquas et frigidas caeli superficiem superamplecti. Et documentum adhibere conati sunt de tarditate stellae unius de septem vagantibus, quae superior est ceteris et a Graecis Phainone dicitur et triginta annis peragit signiferum circulum, ut ob hoc tarda sit, quia est frigidis aquis vicinior, quae supra caelum sunt. Quae opinio nescio quemadmodum possit apud eos defendi, qui subtilissime ista quaesierunt. Nihil autem horumf temere adfirmandum sed caute omnia modesteque tractanda sunt. 30. Et dixit deus: fiat firmamentum in medio aquae et sit dividens inter aquam et aquam. Et sic est factum. Postquam dixit: sic est factum, quid opus erat rursum addere: et fecit

    a quae natura mzb: quam naturam SFPTMLVga b dissolubilius. Quod interp. mznb: dissolubilius, c a qua mzn: aqua ahb d est, fuerunt interp. mz: est. Fuerunt interp. ab e Phainon b: Faivnwn mzn f horum mzn: om. b

    quod interp. a

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, viii, 29-30

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    in seguito denomina “cielo”117. Ora, tra i corpi non vi è nulla di migliore di un corpo celeste. Una cosa, infatti, sono i corpi celesti, un’altra quelli terrestri, e quelli celesti sono senz’altro migliori118. Tutto ciò che è superiore alla loro natura non so in che modo possa essere ancora chiamato “corpo”. Forse, però, si tratta di una certa forza sottomessa alla ragione, ragione119 con cui si conoscono Dio e la verità. Tale natura, poiché può ricevere una forma per mezzo della virtù, e precisamente della prudenza120, dal cui vigore il suo fluire viene frenato e arginato, motivo per cui essa sembra essere, per così dire, materiale, è stata giustamente chiamata dalla Scrittura divina “acqua”, un’acqua che va oltre l’ambito del cielo corporeo non per la sua estensione nello spazio, ma grazie alla sua natura incorporea121. E giacché denominò il firmamento “cielo”122, non senza ragione si comprende che tutto ciò che si trova sotto al cielo etereo, nel quale ogni cosa è in quiete e stabile, è maggiormente mutevole e corruttibile123. A questo genere di materia corporea, prima che ricevesse un determinato aspetto e la distinzione delle forme, è stato dato il nome di acqua sotto al firmamento. Ci sono stati alcuni, i quali hanno creduto che queste acque visibili e fredde abbraccino dal di sopra la superficie del cielo; e hanno tentato di fornire una prova desunta dalla lentezza di uno dei sette pianeti, che si trova al di sopra degli altri, è chiamato dai Greci Phainon124 e impiega trent’anni per percorrere il circolo dello zodiaco, e cioè che esso avanzerebbe lentamente precisamente per il fatto di essere più vicino alle acque fredde che si trovano al di sopra del cielo125. Non so in che modo questa opinione possa essere difesa dinanzi a coloro che con la massima precisione hanno indagato queste cose126. Nessuna di queste cose, però, va sostenuta in modo avventato, ma ogni cosa deve essere trattata con cautela e con moderazione. 30. E Dio disse: «Sia fatto il firmamento nel mezzo dell’ac­ qua e divida l’acqua dall’acqua». E così fu fatto127. Dopo aver detto così fu fatto, che bisogno c’era di aggiungere anche: E

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    agostino

    deus firmamentum et divisit inter aquam quae erat sub firma­ mento et aquam quae erat supra firmamentum? Nam cum dixisset superius: et dixit deus: fiat lux. Et facta est lux, nona addidit rursus: et fecit deus lucem; hic autem posteaquam dixit deus: fiat. et sic est factum, additum est: et fecit deus. An hinc adparet non oportere lucem illamb intellegi corporalem, ne eam aliqua creatura interposita deus fecisse videatur – deum autem trinitatem dico –, hoc vero firmamentum caeli, quia corporeum est, per incorpoream creaturam accepisse speciem formamque credatur, ut prius incorporeae naturae rationaliter a veritate inpressum sit quod corporaliter inprimeretur, ut caeli fieret firmamentum, et ideo quod positum est: et dixit deus: fiat. et sic est factum, in ipsa rationali natura prius factum est fortasse unde inprimeretur corporisc species? ix. Cumd autem additum est: et fecit deus firmamentum et divisit inter aquam quae erat sub firmamento et aquam quae erat supra firmamentum, ipsa operatio in illa materia, ut corpus caeli fieret, significatur? An forte varietatis causa, ut textus sermonis in fastidium non veniret, supra non est positum quod infra positum est et non oportet scrupulose omnia numeraree? Eligat quis quod potest; tantum ne aliquid temere atque incognitum pro cognito afferatf memineritque se hominem de divinis operibus quantum permittitur quaerere.

    a non mzn: om. b err. b lucem illam SPTMLmg: lucem illa c corporis SFVgn: corpori PTmzb d ix. Cum mznb: Cum a e numerare SFV1gn: rimari PTmzb f afferat znb: asserat TMLmh

    L illam lucem Fznb

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, viii-ix, 30

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    Dio fece il firmamento e divise l’acqua che era sotto al firma­ mento da quella che era sopra al firmamento128? Quando più sopra aveva detto: E Dio disse: «Sia fatta la luce». E fu fatta la luce129, difatti, la Scrittura non ha aggiunto anche: “E Dio fece la luce”; qui, invece, dopo: Dio disse: «Sia fatto». E così fu fatto, è stato aggiunto: E Dio fece. Da questo passo appare forse chiaramente che non bisogna intendere quella luce come corporea, perché non sembri che Dio – con Dio intendo la Trinità – l’abbia fatta per l’interposizione di qualche creatura, e si creda che invece questo firmamento del cielo, poiché è corporeo, ricevette la propria forma specifica per mezzo di una creatura incorporea, in modo che dapprima dalla verità sarebbe stato impresso razionalmente nella natura incorporea130 ciò che avrebbe dovuto essere impresso corporalmente, perché fosse fatto il firmamento del cielo? E le parole che qui sono state impiegate: E Dio disse: «Sia fatto». E così fu fatto, pertanto, indicano forse che fu fatto dapprima nella stessa natura razionale, da cui la forma specifica del corpo sarebbe stata impressa? ix. Quando poi è stato aggiunto: E Dio fece il firmamento e divise l’acqua che era sotto al firmamento da quella che era so­ pra al firmamento131, viene indicata la stessa operazione eseguita in quella materia, perché fosse fatto il corpo del cielo? O forse è per una questione di varietà, per far sì che il testo della narrazione non venisse a noia, che in precedenza non sono state impiegate le parole che lo sono state in seguito, e non è necessario considerare minuziosamente ogni dettaglio del testo? Ciascuno scelga ciò che è alla sua portata; solamente, eviti di dire qualcosa in modo avventato e di riferire ciò che non conosce come se lo conoscesse, e tenga a mente di essere un uomo e di condurre la propria ricerca sulle opere divine nella misura che gli viene concessa.

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    31.a Et vocavit deus firmamentum caelum. Quod de vocatione superius tractatum est, hic quoque considerari potest; non enim omne firmamentum caelum est. Et vidit deus quia bonum est. Et de hoc superius quod tractatum est retractetur, nisi quod non eundem ordinem video. Nam superius: et vidit deus lucem quia bona est, et post deinde subicitur: divisit deus inter lucem et tenebras; et vocavit deus lucem diem et tenebras vocavit noctem, hic autem, postquam factum enarratum est, quod factum dicebatur, et posteaquam vocatum est firmamentum caelum, tum dicitur: et vidit deus quia bonum est. Quod si non fastidii evitandi gratia ita variatum est, illud certe intellegere cogimur, quod dictum est: et fecit deus omnia simul. Quare enim primo ibi vidit quia bonum est et postea nomen inposuit, hic autem primo nomen inposuit et postea vidit quia bonum est? Nisi quia ista indifferentia significat morarum intervalla non esse in operatione dei, quamvis in ipsis inveniantur operibus? Secundum autem morarum intervallum prius aliquid et postea efficitur, sine quibus narratio factorum non potest esse, quamvis sine his deus ista efficere potuerit. Et facta est vespera et factum est mane dies secundus. Iam hinc superius tractatum est et easdem rationes hic quoque valere arbitror.

    a

    31. mnb: ix, 31. a

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, ix, 31

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    Interpretazione di Gen. 1, 8 31. E Dio denominò il firmamento “cielo”132 . La spiegazione che più sopra abbiamo dato riguardo alla denominazione 133 può essere ritenuta valida anche in questo caso; non ogni firmamento, infatti, è cielo. E Dio vide che è cosa buona134. Anche riguardo a questa affermazione si potrebbe riproporre la spiegazione data più sopra135, sennonché non osservo qui il medesimo ordine. Più sopra, difatti, : E Dio vide che la luce è cosa buona136, e quindi, in seguito, viene soggiunto: Dio divise la luce dalle tene­ bre; e Dio denominò la luce “giorno” e denominò le tenebre “notte”137; qui, invece, è dopo che è stato narrata la realizzazione dell’opera138 di cui la Scrittura aveva già parlato139, e dopo che il firmamento è stato denominato “cielo”140, che viene detto: E Dio vide che è cosa buona141. Se lo scopo di tale variazione non è stato quello di evitare la noia del lettore, siamo certamente costretti a comprendere il senso di ciò che è stato detto: E Dio fece tutte le cose simultaneamente142 . Perché infatti in quell’occasione Dio dapprima vide che l’opera è buona e poi le impose un nome e in questa, invece, dapprima impose un nome all’opera e poi vide che essa è buona, se non perché questa differenza vuol significare che nell’operazione di Dio non vi sono intervalli di tempo, per quanto questi si trovino nelle opere stesse? Ora, secondo gli intervalli di tempo viene fatta prima una cosa e poi un’altra, e senza di essi non può esservi narrazione dei fatti, per quanto senza di essi Dio abbia potuto realizzare tali opere143. E si fece sera e si fece fatto il mattino, secondo giorno144: quanto a queste parole, ho già fornito una spiegazione più sopra145, e ritengo che le medesime spiegazioni valgano anche in questo caso.

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    agostino

    x, 32. Et dixit deus: congregetur aqua quae est sub caeloa in congregationem unam et adpareat arida. Et sic est factum. Hinc probabilius credi potest aquam dictam esse superius, sicut arbitrabamur, ipsam mundi materiam. Nam si universum aqua obpletum erat, unde vel quo potuit congregari? Si enim confusionem quandam materialem aquae nomine appellaverat, haec congregatio accipienda est ipsa formatio, ut talis esset aquae species, qualem nunc esse cernimus. Et ipsum “adpareat arida”, quod positum est, terrae formatio intellegi potest, ut hanc haberet speciem terra, quam cernimus. Invisibilis enim et inconposita dicta erat, cum adhuc materiae species deesset. Dixit ergo deus: congregetur aqua quae est sub caelob; id est in formam redigatur materies corporalis, ut aqua ista sit, quam sentimus. In congregationem unam: vis ipsa formae commendatur nomine unitatis. Hoc est enim vere formari in unum aliquid redigi, quoniam summe unum est omnis formae principium. Et adpareat arida: id est speciem visibilem accipiat atque ac confusione distinctam. Et bene aqua congregatur, ut adpareat arida; id est cohibetur quod fluitat materiae, ut quod obscurum est inlustretur. Et sic est factum: etiam hoc fortasse in rationibusd intellectualis naturae prius factum est, ut postea quod dicitur: et congre­ gata est aqua in congregationem unam et adparuit arida, non superfluo additum videatur, cum iam esset dictume: et sic est

    a congregetur aqua quae est sub caelo Sgnb: congregentur aquae quae

    sub caelo sunt FPTmz b est sub caelo Sgn: sub caelo est FPTmzb c a Pmzb: om. SFVgn d rationibus mzn: rationalibus b err. e esset dictum SFPg: dictum esset mznb

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, x, 32

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    Interpretazione del terzo giorno Interpretazione di Gen. 1, 9 x, 32. E Dio disse: «Si raccolgano le acque che sono sotto al cielo in un’unica raccolta, e appaia la superficie arida». E così fu fatto146 . Sulla base di questo passo, si può credere con maggiore probabilità che più sopra sia stata detta “acqua”, come ritenevamo, la stessa materia del mondo147. Se, difatti, tutto era ricoperto dall’acqua, da quale luogo o in che luogo questa poté raccogliersi? Se, infatti, con il nome di “acqua” aveva chiamato una certa condizione caotica della materia, questa raccolta deve essere intesa come la formazione stessa, perché l’aspetto dell’acqua divenisse uguale a quella che noi oggi osserviamo. E l’espressione: Appaia la superficie arida, che qui è stata impiegata, può essere intesa come la formazione della terra, perché la terra ricevesse questo aspetto che noi osserviamo. La terra, infatti, era stata detta invisibile e inordinata148, poiché alla materia mancava ancora la forma specifica. Dio, dunque, disse: Si raccolga l’acqua che è sotto al cielo, cioè: sia radunata in forma la materia corporea, perché esista quest’acqua che conosciamo. In un’unica raccolta: con l’indicazione dell’unità viene messo in luce il valore stesso della forma. Essere formato, infatti, significa esattamente che una certa realtà viene raccolta in unità, giacché il principio di ogni forma è unità in sommo grado. E appaia la superficie arida, cioè: riceva un aspetto visibile e distinto dall’ammasso caotico149. E opportunamente : Si raccolga l’acqua perché appaia la superficie arida, cioè sia posto un freno alla fluidità della materia150, perché ciò che è nell’oscurità possa venire alla luce. E così fu fatto: anche questo, forse, fu fatto prima nelle ragioni della natura intellettuale, in modo che, pur essendo già stato detto: E così fu fatto, ciò che viene detto in seguito: E si raccolse l’acqua in un’unica raccolta e apparve la superficie arida151 non sembri un’aggiunta superflua, ma ci permetta di

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    agostino

    factum, sed ut post rationalem atque incorpoream operationem intellegeremus etiam corporalem secutam. 33. Et vocavit deus aridam terram et congregationem aquae vocavit mare. Adhuc nobiscum facit illa causa vocabulorum; non enim omnis aqua mare aut omne aridum terra. Ergo quae aqua esset et quae arida, vocabulis segregandum fuit. Ipsam autem distinctionem atque formationem fuisse vocationem dei non absurde adhuc intellegi potest. Et vidit deus quia bonum est. Et hic ipse ordo servatus est; quare huic etiam illa, quae iam tractata sunt, conferantur. xi, 34. Et dixit deus: germinet terra herbam pabuli ferentem semen secundum suum genus et similitudinem et lignum fruc­ tuosum faciens fructum, cuius semen sit in se secundum suam similitudinem. Postquam facta sunt terra et mare et vocata et adprobata, quod saepe diximus non morarum intervallis esse accipiendum, ne ineffabilem operantis dei facultatem tarditas aliqua consequatur, non statim sicut duobus praecedentibus diebus subicitur: facta est vespera et factum est mane dies tertius, sed adiungitur alia operatio, ut germinet terra herbam pabuli ferentem semen secundum suum genusa et simi­ litudinem et lignum fructiferum faciens fructum, cuius semen sit in se secundum suam similitudinem. Quod de luce illa et firmamento et aquis et arida dictum non est; non enim habet

    a

    suum genus SFg: genus suum Pmznb

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, x, 32 – xi, 34

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    comprendere che a quell’operazione razionale e incorporea fece seguito anche un’operazione di natura corporea152. Interpretazione di Gen. 1, 10 33. E Dio denominò la superficie arida “terra”, e denomi­ nò la raccolta dell’acqua “mare”153. Abbiamo ancora a che fare con la questione delle denominazioni154: non ogni tipo di acqua, infatti, è mare né tutto ciò che è arido è terra155. Con queste denominazioni, dunque, si dovette distinguere di quale acqua e di quale superficie arida si trattasse156. Non senza ragione, però, si può intendere che la denominazione attuata da Dio coincise con la distinzione e formazione 157. E Dio vide che ciò è cosa buona158: anche qui è stato conservato il medesimo ordine; anche a questo passo, pertanto, si possono applicare le spiegazioni che sono già state fornite159. Interpretazione di Gen. 1, 11 xi, 34. E Dio disse: «Faccia germogliare la terra piante fo­ raggere che portano un seme secondo la loro specie e somiglian­ za, e alberi da frutto che fanno frutto che abbiano in sé un seme secondo la loro somiglianza»160. Dopo che la terra e il mare furono fatti, e ricevettero un nome e l’approvazione divina – cosa che più volte abbiamo detto non doversi intendere come avvenuto attraverso intervalli di tempo, perché nell’ineffabile facoltà con cui Dio opera non subentri una qualche forma di lentezza161 –, non viene immediatamente soggiunto, come nei due giorni precedenti: E si fece sera e si fece mattino, terzo giorno162, ma viene aggiunta un’altra operazione: Faccia ger­ mogliare la terra piante foraggere che portano un seme secondo la loro specie e somiglianza e alberi da frutto che fanno frutto, che abbiano in sé un seme secondo la loro somiglianza. Ciò non è stato detto a proposito della luce, del firmamento, delle acque e della superficie arida; la luce, infatti, non si propaga

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    agostino

    illa lux successionis propaginem aut de caelo aliud caelum nascitur aut terra aut mare alia maria et alias terras gignunt, quae sibi succedant. Hic ergo dicendum fuit: ferentem semen secundum suum genus et similitudinem et cuius semen sit in sea secundum suam similitudinem, ubi similitudo nascentium praetereuntis similitudinem servat. 35. Haec autem omnia ita super terram sunt, ut ipsi terrae radicibus cohaereant et ei continuentur et rursum quodammodo separentur: propterea huius naturae significationem in ista narratione servatam arbitror, quia et eob die facta sunt, quo terra adparuit, et tamen iterum dixit deus, ut terra germinaret, et iterum dictum est: et sic est factum. Deinde secundum superiorem regulam, postquam dictum est: et sic est factum, subiungitur ipsa executio: et dedit terra herbam pabu­ li ferentem semen secundum suum genus et lignum fructiferum faciens fructum, cuius semen sitc in se secundum suam simili­ tudinem, et iterum dicit: vidit deus quia bonum est. Itaque et uno die ista iunguntur et iteratis dei verbis distinguuntur ab invicem, quod de terra et mari propterea puto non esse factum, quia magis harum rerum est discernenda natura, quae cum oriantur et occidant seminis successione propagantur. An quia terra et mare simul fieri potuerint non solum in rationibus creaturae spiritalis, ubi simul omnia facta sunt, sed etiam in ipsa corporali motione, arbores vero et quaeque stirpes nasci non possent nisi terra, in qua germinarent, praecessisset, propterea et repetendum erat iussum dei, utd facta significarentur distantia tamen non alio die facienda,

    a sit in se SFPMmg: in se sit b eo SFVgn: eodem Pmzb c sit Sg: om. FPmznb d ut Smgn: ut et Pzb et FV

    znb sin in L

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xi, 34-35

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    per via di successione, dal cielo non nasce un altro cielo, la terra e il mare non generano altri mari e altre terre che succedano loro. Qui, dunque, dove si conserva la somiglianza degli esseri che nascono a quello che passa, fu necessario dire: che portano un seme secondo la loro specie e somiglianza, e: che abbiano in sé il proprio seme secondo la loro somiglianza. Interpretazione di Gen. 1, 12-13 35. Tutti questi esseri, però, sono sulla terra in modo tale da essere uniti alla terra stessa in virtù delle radici e da rimanere congiunti a essa, e d’altra parte da esserne in un certo qual modo separati. Per questo ritengo che in questa narrazione si sia preservato il significato peculiare163 di questa natura, poiché sia furono fatti nel giorno in cui apparve la terra sia, ciononostante, Dio disse nuovamente: Faccia germogliare la terra, e di nuovo fu detto: E così fu fat­ to164. Quindi, secondo la regola sopra osservata165, dopo che fu detto: E così fu fatto, viene soggiunta la stessa esecuzione: E la terra diede piante foraggere che portano un seme secondo la loro specie e alberi da frutto che fanno frutto, aventi in sé il proprio seme secondo la loro somiglianza166, e nuovamente dice: Dio vide che è cosa buona167. Queste cose, dunque, sia sono riunite in un unico giorno sia, per la ripetizione delle parole di Dio, vengono distinte l’una dall’altra, cosa che credo non sia stata fatta riguardo alla terra e al mare poiché vi è una maggiore necessità di distinguere la natura di queste realtà che, nascendo e morendo, si propagano per la successione del seme. O forse, poiché la terra e il mare poterono esser fatti simultaneamente non solo nelle ragioni della creatura spirituale, dove tutte le cose furono fatte simultaneamente, ma anche nello stesso moto corporeo, mentre gli alberi e ogni specie di piante non avrebbero potuto nascere se la terra, nella quale sarebbero germogliati, non li avesse preceduti168, per questo doveva essere ripetuto il comando di Dio, per significare cioè che le realtà fatte erano separa-

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    agostino

    propter quod radicibus terrae adfiguntur et continuantur? Sed quaeri potest, cur istis deus non inposuerit nomina. An praetermissum est, quia multitudo eorum non sinebat? Verum haec quaestio melius postea considerabitur, cum animadvertemus alia quae non vocavit deus, sicut vocavit lucem et caelum et terram et mare. Et facta est vespera et factum est mane dies tertius. xii, 36. Et dixit deus: fiant luminaria in firmamento caeli, ut luceant super terram et dividant inter diem et noctem; et sint in signis eta inb temporibus et in diebus et in annis; et sint in splendorem in firmamento caeli, ut luceant super terram. Quarto die luminaria facta sunt, de quibus dicitur: et sint in diebus. Quid sibi ergo volunt tres dies transacti sine luminaribus? Aut cur ista erunt in diebus, si etiam sine istis dies esse potuerunt? An quia evidentius productio illa temporis et morarum intervallum motu istorum luminarium distingui ab hominibus potest? An ista dierum et noctium enumeratio ad distinctionem valet inter illam naturam, quae facta non est, et eas, quae factae sunt, ut “mane” nominaretur propter earum speciem factarum, “vespera” vero propter privationem? Quoniam quantum adtinet ad illum, a quo facta sunt, speciosa atque formosa sunt, quantum autem in ipsis est, possunt deficere, quia de nihilo facta sunt, et in quantum non deficiunt, non est eorum materiae, quae ex nihilo est,

    a et mzn: om. b b in zb: om. VLmn

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xi, 35 – xii, 36

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    te169, e tuttavia non dovevano esser fatte in un altro giorno, poiché in virtù delle radici sono unite alla terra e rimangono a essa congiunte? Ci si può chiedere, però, perché a queste realtà Dio non abbia imposto dei nomi. Tralasciò forse di farlo perché la loro molteplicità non lo consentiva? Tale questione, però, sarà esaminata meglio in seguito170, quando osserveremo altre realtà a cui Dio non diede un nome, come fece con la luce, il cielo, la terra e il mare: E si fece sera e si fece mattino, terzo giorno171.

    Interpretazione del quarto giorno Interpretazione di Gen. 1, 14-15 xii, 36. E Dio disse: «Siano fatti i luminari nel firmamento del cielo, perché facciano luce sulla terra e dividano il giorno dalla notte; e servano da segni per i tempi, per i giorni e per gli anni, e risplendano nel firmamento del cielo per far luce sulla terra172. Nel quarto giorno furono fatti i luminari, dei quali si dice: E servano per i giorni. Quale significato hanno dunque i tre giorni trascorsi in assenza dei luminari? O meglio, per quale motivo questi saranno per i giorni se anche senza di essi poterono esservi dei giorni? Forse perché, grazie al moto di questi luminari, la durata del tempo e l’intervallo delle sue parti possono essere distinti più chiaramente dagli uomini?173 O forse questa enumerazione dei giorni e delle notti permette di distinguere la natura che non fu fatta da quelle che furono fatte, di modo che mattino verrebbe impiegato per la forma delle cose fatte, sera invece per la privazione ? Per quanto attiene a Colui da cui furono fatte, infatti, queste cose sono di bell’aspetto e dotate di forma, mentre, per quanto vi è in esse, queste cose possono venir meno, poiché furono fatte dal nulla174; quanto al fatto che non vengono meno, poi, ciò non dipende dalla loro materia, che proviene dal nulla, ma da Colui che è in sommo grado e

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    sed eius, qui summe est et aliaa facit esse in genere atque ordine suo. 37. Et dixit deus: fiant luminaria in firmamento caeli ut luceant super terramb: utrum de fixis tantum dictum est sideribus an etiam de vagis dictum estc? Sed duo luminaria maius et minus inter vaga sidera numerantur: quomodo ergo in firmamento facta sunt omnia, cum singulos suos vel globos vel circulos vaga singula quaeque possideant? An quoniam in scripturis et caelos multos legimus et caelum, sicuti in hoc loco cum dicitur caelum et firmamentumd, intellegendum est omnem istam aetheream machinam dici, quae omnia sidera continet, sub qua puri et tranquilli aeris serenitas viget, sub quo item iste aer turbulentus et procellosus agitatur? Ut lu­ ceant super terram et dividant inter diem et noctem. Nonne iam deus diviserat inter lucem et tenebras et vocaverat diem lucem et tenebras vocaverat noctem? Ex quo adparet eum inter diem et noctem divisisse. Quid sibi vult nunc, quod dicitur de luminaribus: et dividant inter diem et noctem? An ita nunc fit ista divisio per luminaria, ut hominibus nota sit etiam solis carnalibus oculis ad rerum istarum contemplationem utentibus, ita vero deus eam fecit ante circuitum luminarium, ut nunc videri nisi a paucis sancto spiritu et serena ratione non possit? An inter alium diem et aliam noctem divisit deus, id est inter speciem, quam inprimebat illi informitati, et informitatem, quae adhuc formanda restabat? Alius vero est iste dies et alia nox, quorum volvente caelo vicissitudo animadvertitur, quae fieri non posset nisi solis ortu et occasu.

    a alia SFPVgn: illa mzb b super terram Sgn: om. FPzb c dictum est Sg: om. FPmznb d sicuti (sicut n) in hoc loco cum

    dicitur caelum et firmamentum znb: sicuti in hoc loco cum dicitur firmamentum caelum m om. Lh

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xii, 36-37

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    che fa essere le altre cose secondo la specie e l’ordine propri 175. 37. E Dio disse: «Siano fatti i luminari nel firmamento del cielo, perché facciano luce sulla terra»176: ciò fu detto solo riguardo alle stelle fisse, o fu detto anche riguardo ai pianeti?177 Ma i due luminari, quello maggiore e quello minore, sono annoverati tra i pianeti: in che modo, dunque, furono fatti tutti nel firmamento, dal momento che ogni singolo pianeta possiede una sua singola sfera o orbita178? O forse, giacché leggiamo che nelle Scritture si parla tanto di molti “cieli”179 quanto di “cielo” – ad esempio in questo passo, in cui si parla di “cielo” e di “firmamento” –, bisogna comprendere che qui si parla di tutta questa volta eterea che contiene tutti gli astri180, al di sotto della quale regna la serenità dell’aria pura e tranquilla181, sotto a cui, a sua volta, si agita quest’aria turbolenta e tempestosa? Perché facciano luce sulla terra e dividano il giorno dalla notte182: non aveva forse Dio già diviso la luce dalle tenebre, e denominato la luce “giorno” e le tenebre “notte”183, atti da cui risulta chiaramente che Egli divise il giorno dalla notte? Che cosa significa dunque ciò che ora viene detto riguardo ai luminari: E dividano il giorno dalla notte? Questa divisione, forse, viene fatta ora per mezzo dei luminari in modo da essere conosciuta anche dagli uomini che impiegano i soli occhi della carne per contemplare queste cose, mentre Dio la fece prima di stabilire l’orbita dei luminari in un modo che ora non può essere visto se non da pochi, con l’aiuto dello Spirito Santo e di una ragione serena? O forse Dio divise un altro giorno da un’altra notte, cioè la forma specifica, che imprimeva a quella informità, dall’informità, che ancora restava da formare184? Diversi, però, sono questo giorno e questa notte, la cui alternanza viene osservata in virtù della rotazione del cielo e non potrebbe prodursi se non per il sorgere e il tramontare del sole.

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    xiii, 38. Et sint in signis et in temporibus et in diebus et in annis. Videtur mihi hoc, quod dixit: in signis, planum fecisse illud, quod dixit: et in temporibus, ne aliud acciperentur signa et aliud tempora. Haec enim nunc dicit tempora, quae intervallorum distinctione aeternitatem incommutabilem supra se manere significant, ut signum, id est quasi ves­ tigium aeternitatis tempus adpareat. Item cum adiungit: et in diebus et in annis, ostendit quae dixerit tempora, ut dies fiant conversione fixorum siderum, anni vero manifesti, cum sol signiferum circulum peragit, obscuriores autem, cum id unumquodque vagorum siderum in suis orbibus facit. Non enim dixit: et mensibus, quia fortassea mensis annus est lunae; sicutb duodecim solisc anni annus est eius sideris, quod Phaethontad Graeci vocant, et triginta solis anni annus est eius sideris, quod Phainone dicitur. Et fortasse ita cum omnia sidera ad idem redierint, annus magnus peragitur, de quo multi multa dixerunt. An in signis dicit, quibus certum iter significatur navigandi, in temporibus autem, velut est vernum tempus et aestas et autumnus et hiems, quia et ista circumactu siderum variantur suasque vices atque ordinem servant, inf diebus autem et in annis, sicut iam expositum est, accipiendum?g 39. Et sint in splendorem in firmamento caeli, ut luceant super terram. Supra iam dictum erat: fiant luminaria in firma­ mento caeli, ut luceant super terram; cur putamus esse repetitum? An quemadmodum dictum est de stirpibus, ut ferant semen et sit in eis semen secundum suum genus et similitudinem, ita hic e contrario dictum est de luminaribus: fiant et a fortasse SFPMLmgn: fortassis zb b sicut mznb: ut sic scripsit h c solis SFVgnab: lunae Pmz d Phaethonta b: Faevqonta mzn e Phainon b: Faivnwn mzn f servant, in interp. zn: servant: in interp. m servant? g accipiendum? interp. mzn: accipiendum. interp. b

    In interp. b

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xiii, 38-39

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    xiii, 38. E servano da segni per i tempi, per i giorni e per gli anni 185. Mi sembra che questa espressione: servano da segni, abbia chiarito l’espressione: per i tempi, affinché non si intendesse una cosa per segni e un’altra per tempi186. Ora, infatti, si parla di questi tempi che, per la distinzione degli intervalli, “significano” che al sopra di essi permane l’eternità inalterabile, in modo che il tempo appaia come un segno, cioè, per così dire, una traccia dell’eternità187. Allo stesso modo, quando aggiunge: per i giorni e per gli anni, mostra chiaramente di quali tempi ha parlato, i giorni sono prodotti dalla rivoluzione delle stelle fisse, mentre gli anni divengono manifesti quando il sole percorre il cerchio dello zodiaco188 e, al contrario, più oscuri quando ciascuno dei pianeti lo fa seguendo la propria orbita. Non ha detto, infatti: “e per i mesi”, forse perché il mese equivale all’anno della luna, come dodici anni del sole equivalgono a un anno dell’astro che i greci chiamano Phaeton, e trent’anni del sole a un anno dell’astro che viene detto Phainon189. E forse così, quando tutti gli astri avranno fatto ritorno alla medesima posizione, si compirà il “Grande Anno”190, del quale in molti hanno detto molte cose191. O forse dice: da se­ gni, parlando di quelli da cui viene indicata una rotta sicura per la navigazione, e: per i tempi, parlando invece delle stagioni – primavera, estate, autunno, inverno –, poiché anche queste variano per la rivoluzione degli astri conservando la propria alternanza e il proprio ordine, mentre le parole: per i giorni e per gli anni devono essere intese come è già stato spiegato? 39. E risplendano nel firmamento del cielo per far luce sulla terra192. Sopra era già stato detto: Siano fatti i luminari del cielo, perché facciano luce sulla terra193. Perché pensiamo che ciò sia stato ripetuto? Forse che, proprio come è stato detto riguardo alle piante: Portino un seme e abbiano in sé un seme secondo la loro specie e a loro somiglianza194, così qui, al contrario, riguardo ai luminari è stato detto: Siano fatti, e: Siano,

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    sint, id est fiant et non gignant, sed ipsa sint. Et sic est factum. Ordo ille servatur. 40. Et fecit deus duo luminaria: luminare maius initium diei et luminare minus initium noctis, et stellas. Quid dicat initium diei et initium noctis mox adparebit. Et stellas vero quod addidit, utrum pertineant ad initium noctis an non ambiguum est. Quidam autem volunt hic significari lunam plenam esse primitus factam, quod plena luna initio noctis adsurgit, id est mox post solis occasum. Sed illud absurdum est, ut non a prima sed a sexta decima vel quinta decima numerandi sumamus exordium. Nec illud moveat, quod perfectum fieri debuerit luminare quod factum est. Omni enim die perfecta est; sed eius perfectio ab hominibus non videtur, nisi cum ex contraria parte soli obposita fuerit. Nam etiam cum illo constituta, quoniam sub illo est, videtur finiri; sed etiam tunc plena est, quia ex alia parte inlustratur nec videri potest ab his, qui subter sunt, id est terram incolunt. Quod non paucis verbis, sed subtilibus dissertationibus et quarundam figurarum visibilium demonstratione doceri potest. 41. Et posuit illa deus in firmamento caeli, ut luceant su­ per terram. Quomodo dixit: fiant in firmamento, et quomodo nunc dicit: fecit deus luminaria et posuit in firmamento, quasi extra sint facta et post ibi posita, cum iam dictum sit, ut ibi

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xiii, 39-41

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    cioè siano fatti e non generino, ma siano essi stessi. E così fu fatto195. L’ordine viene conservato. Interpretazione di Gen. 1, 16 40. E Dio fece due luminari: il luminare maggiore per l’i­ nizio del giorno e il luminare minore per l’inizio della notte, e le stelle196. Perché la Scrittura dica inizio del giorno e inizio della notte apparirà immediatamente chiaro. Quanto invece a ciò che aggiunge: e le stelle, se appartengano o meno all’inizio della notte, ciò è ambiguo. Alcuni, però, sostengono che ciò che qui viene significato è che in origine la luna fu fatta piena, dal momento che la luna piena sorge all’inizio della notte, cioè subito dopo il tramonto del sole. È illogico, però, far cominciare il computo delle fasi lunari non dal primo, ma dal sedicesimo o dal quindicesimo giorno. E non ci turbi nemmeno il fatto che il luminare che fu fatto avrebbe dovuto essere fatto nella sua completezza. , infatti, è completa ogni giorno: la sua completezza, però, non viene vista dagli uomini, se non quando essa sia venuta a trovarsi nella posizione opposta a quella del sole. Quando è in congiunzione con il sole, difatti, giacché si trova al di sotto di esso, sembra essere svanita; ma anche allora è piena, poiché viene illuminata dalla parte opposta e non può essere vista da coloro che sono al di sotto di essa, cioè dagli abitanti della terra. Ciò non può essere insegnato con poche parole, ma con esposizioni dettagliate e una dimostrazione che si avvalga di alcune figure visibili197. Interpretazione di Gen. 1, 17 41. E Dio li pose nel firmamento del cielo, perché facciano luce sulla terra198 . Com’è possibile che la Scrittura abbia detto: Siano fatti nel firmamento199, e ora dica: Dio fece i lumina­ ri200 e li pose nel firmamento, come se, pur essendo già stato detto che fossero fatti in quel luogo, essi siano stati fatti al di

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    agostino

    fierent? An hinc etiam atque etiam significatur non ita deum fecisse, ut homines solent, sed ita narratum ut hominibus potuit: scilicet ut apud homines aliud sit fecit, aliud posuit, apud deum autem utrumque idem sit, qui faciendo ponit et ponendo facit? 42. Et praesint diei et nocti et dividant inter diem et noctem. Hoc est quod dictum erat: initium diei et initium noctis, quod hic exponit dicendo: praesint diei et nocti. Ergo initium illud principatum intellegere debemus, quia et in die nihil est inter illa quae videntur sole excellentius et in nocte nihil luna vel stellis. Unde illa etiama ambiguitas iam non moveat et credamus stellas sic positas, ut ad initium noctis, id est principatum pertineant. Et vidit deus quia bonum est. Idem ordo servatur. Meminerimus sane, quod etiam ista deus non vocaverit, cum dici potuerit: et vocavit deus luminaria sidera, quia non omne luminare sidus est. 43. Et facta est vespera et factum est mane dies quartus. Si dies istos consideres, quos ortus solis occasusque distinguit, non iste quartus, sed fortasse primus est dies, ut eo tempore putemus ortum esse solem, quo factus est, et donec cetera sidera fierent, occidisse. Sed qui intellegit et solem alibi esse, cum apud nos est nox, et noctem alibi esse cum sol apud nos est, dierum istorum enumerationem sublimius indagabit.

    a

    illa etiam zn: etiam illa MLm etiam b

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xiii, 41-43

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    fuori di esso e vi siano stati posti in seguito? O forse ciò che viene significato in questo passo, ancora una volta 201, è che Dio non fece come abitualmente gli uomini, ma ciò fu narrato come poteva esserlo agli uomini: vale a dire che presso gli uomini una cosa è dire «fece» e un’altra è dire «pose», mentre presso di Dio, che facendo pone e ponendo fa, entrambe le cose sono la medesima cosa? Interpretazione di Gen. 1, 18 42. E siano a capo del giorno e della notte e dividano il gior­ no dalla notte202. È ciò che era stato detto inizio del giorno e inizio della notte che ora viene spiegato dicendo: Presieda­ no al giorno e alla notte. Dobbiamo dunque intendere inizio come quel principato203, poiché durante il giorno nessuna tra le cose che si vedono è migliore del sole, e così durante la notte nessuna lo è della luna o delle stelle. Pertanto non ci turbi più l’ambiguità204, e crediamo pure che le stelle furono stabilite in modo da appartenere all’inizio, cioè al principato, della notte. E Dio vide che è cosa buona205: viene conservato il medesimo ordine. Teniamo bene a mente che Dio non diede un nome anche a queste cose206, benché si sarebbe potuto dire: “E Dio diede ai luminari il nome di ‘astri’ ”, poiché non ogni luminare è un astro207. Interpretazione di Gen. 1, 19 43. E si fece sera e si fece mattino, quarto giorno208 . Se consideri questi giorni, contraddistinti dal sorgere e dal tramontare del sole, questo non è il quarto, ma forse è il primo giorno, per cui potremmo credere che il sole sorse nel momento in cui fu fatto, e tramontò nel frangente in cui furono fatti gli altri astri. Ma chi comprende che il sole è altrove quando da noi è notte, e altrove è notte quando da noi c’è il sole, indagherà in un senso più elevato l’enumerazione di questi giorni.

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    agostino

    xiv, 44. Et dixit deus: eiciant aquae reptilia animarum viva­ rum et volatilia volantia super terram sub firmamento caeli. Et sic est factum. Ea quae natantia sunt animalia reptilia sunt appellata, quia pedibus non ambulant, an quia sunt alia, quae sub aqua in terra repunt? Alia enim sunt pennata in aquis, sicut pisces qui squamas habent vel alii qui non habent, sed tamen pennis nituntur. Qui utrum inter volatilia hoc loco numerandi sint dubitari potest. Nam et ipsa volatilia cur aquis tribuerit, non aeri, nonnulla quaestio est. Non enim has aves tantum hic accipere possumus, quibus aquae familiares sunt, quales sunt mergi et anates et quaecumque huius modi. Nam si de his tantum dixisset, non praetermitteret alio loco de aliis avibus dicere, inter quas nonnullae usque adeo ab aquis remotae sunt, ut ne bibant quidem. Nisi forte istum aerem terris contiguum, quoniam se humidum etiam serenissimis noctibus rore testatur, aquam vocavit, quia et in nubem cogitur. Nubes autem aqua est, quod omnes sentiunt, quibus contigit in montibus inter nubila vel etiam in campis inter nebulas ambulare. In hoc quippe aere volare aves dicuntur. Nam in illo sublimiore atque puriore, qui vere aer ab omnibus appellatus est, nequeunt; non enim earum pondus tenuitate sua sustinet. In illo autem neque nubes concrescere asseruntur nec aliquid procellosum existere: quippe ubi ventus adeo nullus est, ut in vertice Olympi montis, qui spatia huius humidi aeris excedere dicitur, quaedam litterae in pul-

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xiv, 44

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    Interpretazione del quinto giorno Interpretazione di Gen. 1, 20 xiv, 44. E Dio disse: «Producano le acque i rettili dotati di anime vive e i volatili che volano sopra la terra sotto al firma­ mento del cielo». E così fu fatto209. Gli animali che nuotano sono stati chiamati “rettili” poiché non camminano con i piedi, o perché ve ne sono altri, sott’acqua, che strisciano sulla terra? Nelle acque, infatti, vi sono altri animali alati, come i pesci ricoperti di squame o altri che ne sono sprovvisti, ma che tuttavia si muovono grazie alle ali. Si può dubitare sulla necessità di annoverare in questo passo tali esseri tra i volatili. Anche per quel che riguarda gli stessi volatili, difatti, è una questione di non poco conto perché la Scrittura li abbia assegnati alle acque e non all’aria. Qui, infatti, non possiamo intendere solamente questi uccelli, per i quali le acque sono un luogo familiare, quali gli smergi, le anitre e tutti gli uccelli di questo tipo. Se la Scrittura avesse parlato solo di questi, difatti, non avrebbe omesso di parlare in un altro passo degli altri uccelli, tra i quali alcuni sono estranei alle acque al punto da non berla affatto. A meno che, per caso, non abbia chiamato “acqua” quest’aria prossima alla terra – giacché la presenza della rugiada anche nelle notti più limpide attesta che essa è umida210 –, poiché essa si condensa anche in forma di nube. Ora, le nubi sono fatte d’acqua, come ben sanno tutti coloro ai quali è capitato di camminare sui monti tra le nuvole o anche nei campi tra le nebbie211. Si dice infatti che gli uccelli volano in quest’aria. Essi, difatti, non possono farlo in quell’aria più elevata e più pura, che da tutti fu chiamata propriamente “aria”; a causa della sua sottigliezza, infatti, non sostiene il loro peso212. Si afferma inoltre che in quell’aria non si ammassano le nubi, né ha luogo alcuna tempesta213: lì, infatti, l’assenza di vento è tale che si narra che sulla vetta del monte Olimpo, che si dice superi l’estensione di quest’aria umida, venivano abi-

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    agostino

    vere solere fieri perhibeantur et post annum integrae atque inlaesae inveniri ab his, qui sollemniter memoratum montem ascendebant. 45. Quapropter non absurde existimari potest firmamentum caeli in scripturis divinis usque ad haec spatia vocari, ut et ille aer tranquillissimus et sincerissimus ad firmamentum pertinere credatur. Hoc enim nomine firmamenti ipsa tranquillitas et magna parsa rerum significari potest. Unde etiam illud dici pluribus locis in Psalmis existimo: et veritas tua usque ad nubes. Nihil enim est firmius et serenius veritate. Nubes autem sub ista sincerissimi aeris regione concrescunt. Quod quamquam figurate dictum accipiatur, ex his tamen rebus sumptumb est, quae habent ad haec quandam similitudinem, ut corporea creatura constantior et purior, quae ac summitate caeli usque ad nubes est, veritatis figuram recte habere videatur, id est usque ad aerem caliginosum et procellosum et humidum. Ergo volatilia volantia super terram sub firmamento caeli convenienter sunt aquis tributad, quia non inconvenienter aer iste aqua nominatur. Hinc etiam intellegi datur de aere nihil esse dictum, quomodo vel quando sit factus, quia iste aer nomine aquarum tenetur, ille autem nomine firmamenti; atque ita nullum elementum praetermissum est. 46. Sed fortasse quis dicat: si eo quod dictum est: con­ gregetur aqua, intellegimus aquam esse factam ex illa confusione materiae, hanc autem congregationem mare appellavit deus, quomodo ibi possumus hunc aerem intellegere factum, quod mare non dicitur, etiam si aqua dici potest? Quamobrem mihi videtur in eo, quod dictum est: adpareat arida, a pars mnz: pax b b sumptum SFgnb: sumtum z scriptum c a Pmznb: om. SFMVg d tributa SFVg: adtributa Pmznb

    PMLm

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xiv, 44-46

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    tualmente tracciate delle lettere nella polvere, che a distanza di un anno venivano ritrovate integre e intatte da coloro che, secondo le usanze rituali214, salivano su tale monte. 45. Per questo, si può ritenere non senza ragione che nelle Scritture divine sia chiamata “firmamento del cielo” la regione che si estende fino a questi spazi, in maniera da credere che anche quell’aria totalmente tranquilla e serena fa parte del firmamento. Con questo nome di “firmamento”, infatti, può essere designata la tranquillità stessa e la grande pace delle cose215. Per questa ragione, penso anche che in diversi luoghi dei Salmi venga detto: E la tua verità fino alle nubi216 . Nulla, infatti, è più fermo e più sereno della verità; le nubi, invece, si ammassano al di sotto di questa zona d’aria totalmente serena. Per quanto si ammetta che ciò è stato detto in senso figurato, tuttavia è stato desunto da realtà che hanno una certa somiglianza con queste cose: così, la creatura corporea più stabile e più pura, che si estende dalla sommità del cielo fino alle nubi, cioè fino all’aria caliginosa, tempestosa e umida, sembra essere una raffigurazione appropriata della verità. I volatili che volano sulla terra sotto al firmamento, dunque, sono stati opportunamente assegnati alle acque, poiché quest’aria è stata denominata non inopportunamente “acqua”. Da ciò ci è dato anche di comprendere che, se nulla è stato detto dell’aria, in che modo o quando essa fu fatta, è perché quest’aria viene inclusa nel nome di “acque”, quell’aria invece nel nome di “firmamento”; e in questo modo nessun elemento è stato omesso217. 46. Ma forse qualcuno dirà: «Se in ciò che è stato detto: Si raccolga l’acqua218, comprendiamo che l’acqua fu fatta a partire dalla condizione caotica della materia, e Dio chiamò questa massa “mare”219, come possiamo invece comprendere in quelle parole che fu fatta quest’aria, che non viene detta “mare”, anche se può esser detta “acqua”?». Pertanto, a me pare che in ciò che è stato detto: Appaia la superficie arida220

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    agostino

    non solum speciem terrae sed etiam huius aeris crassioris esse insinuatam. Per hunc enim terra inluminatur, ut perspicua nobis sit. In uno ergo verbo, quoda dictum est: adpa­ reat, intimata sunt omnia, sine quibus adparere non posset; id est et species eius et nudatio ab aquis et aeris superfusio, per quem in ea lumen a superiore mundi parte transmittitur. An potius in eo, quod scriptum est: congregetur aqua, species huius aeris commendatur, quia iste aer cum denseturb, hanc aquam videtur efficere? Coactionem itaque in densitatem congregationem aquae fortasse appellavit, ut mare fieret; ut id, quod non congregatum, id est non spissatum superfertur aqua sit, quae aves volantes possit sustinere, utrique nomini adcommodata, ut vocari possit et aqua subtilior et aer crassior. Sed quando iste factus sit cur non dicitc? An forte verum est, quod quidam volunt, humidis exhalationibus maris et terrae has auras effici ita crassiores aere illo superiore ac liquido, ut gestandis volantibusd avium sint adcommodatae, ita porro teneriores his aquis, quibus corpus abluitur, ut earum comparatione siccae atque aeriae sentiantur? Et quia de terra et mari iam dictum erat, quid opus erat dicere de exhalationibus eorum, id est aquis avium, cum illum aerem purissimum et tranquillissimum firmamento adtributum intellexeris? 47. Nam neque de fontibus et fluminibus dictum est quomodo facta sint. Qui enim scrupulosius ista quaerunt et disserunt, aethereo superlapsu de mari dulcem invisibiliter dicunt extrahi vaporem his videlicet ascensionibus, quas

    a quod SFVgn: quo Pzb qua m b densetur SFVgn: condensatur mzb densatur PML c dicit SFPVgn: dicitur mzb d volantibus Sg: volatilibus Fzb volatibus Pmn

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xiv, 46-47

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    sia stata suggerita la forma specifica non solo della terra, ma anche di quest’aria più spessa. Attraverso quest’aria, infatti, la terra viene illuminata, per divenire visibile ai nostri occhi. Con un’unica parola che è stata detta: appaia, sono state dunque suggerite tutte le cose, senza le quali la terra non potrebbe apparire; cioè la sua forma specifica, lo spogliarsi dalle acque, il riversarsi su di essa dell’aria mediante cui le viene trasmessa la luce proveniente dalla regione superiore del mondo. O piuttosto è in ciò che è stato scritto: Si raccolga l’acqua, che ci viene presentata la forma specifica di quest’aria, poiché, quando si condensa, quest’aria sembra produrre quest’acqua? La Scrittura, quindi, ha forse chiamato “raccolta dell’acqua” il confluire dell’aria in una massa densa, per divenire mare; in tal modo, ciò che, non essendo confluito in questa massa, cioè che non essendosi addensato, si porta verso l’alto, è l’acqua capace di sostenere il volo degli uccelli, la quale può essere appropriatamente designata con entrambi i nomi, e può essere denominata sia “acqua” più sottile sia “aria” più densa. Ma perché non dice quando quest’aria fu fatta? È forse vero, come sostengono alcuni, che sono le esalazioni umide del mare e della terra a rendere queste correnti d’aria più spesse di quell’aria più elevata e limpida221, in modo che risultino adatte a sostenere il volo degli uccelli, e d’altra parte più leggere di queste acque con cui ci si lava il corpo, in modo che in confronto a esse sembrino secche e aeree? E, dal momento che la Scrittura aveva già parlato della terra e del mare, che bisogno c’era di parlare delle loro esalazioni, cioè delle acque in cui si librano gli uccelli, dal momento che si è compreso che quell’aria del tutto pura e tranquilla è attribuita al firmamento? 47. Nemmeno delle sorgenti e dei fiumi, difatti, è stato detto in che modo furono fatti. Coloro che ricercano ed espongono questi fenomeni con maggior precisione, infatti, dicono che a causa del moto dell’aria sulla superficie marina un vapore non salato si solleva in modo invisibile dal mare222,

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    agostino

    nullo modo sentire possumus: inde conglobari nubes, atque ita terram imbribus madefactam antris occultioribus instillare atque insudare tantum, quantum coactum et per diversos tramites lapsum erumpat in fontes sive parvos sive fluminibus gignendis idoneos. Cuius rei documenta esse volunt, quod marinarum aquarum decoctarum vapor sinuato cooperculo exceptus humorem dulcem gustantibus exhibet. Et omnibus fere manifestum est diminutos fontes inopiam sentire pluviarum. Adtestatur et divina historia, cum Helias tempore ariditatis imbrem posceret; iussit enim, cum ipse oraret, ut Helisaeus ad mare adtenderet. Unde cum videret oriri perparvam nubeculam pluviam regi sollicito adesse nuntiavit, qua mox etiam fugiens inrigatus est. Et David dicit: domine, qui advocas aquam maris et effundis eama super faciem terrae. Quapropter mari nominato de aliis aquis superfluo diceret, sive istis roriferis quae tenuitate auras volantibus avibus prae­bent, sive fontium ac fluminum, si et illae exhalationibus fiunt et istae reciprocis imbribus, quos terra sorbet, emanant. xv, 48. Eiciant aquae reptilia animarum vivarum. Cur additum est: vivarum? An possunt esse animae, nisi vivant? An istam manifestiorem vitam commendare voluit, quae inest animalibus sentientibus, quoniam stirpes ea carent? Et vo­ latilia volantia super terram sub firmamento caeli. Si volatilia non volant in illo purissimo aere, ubi nulla nubila oriuntur,

    a

    eam mzn: om. b

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xiv, 47 – xv, 48

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    vale a dire per via di queste esalazioni che non possiamo in alcun modo percepire. In seguito a tali esalazioni si ammassano le nubi, ed è così che la terra, impregnata dalle piogge, lascia filtrare e penetrare l’acqua piovana, goccia dopo goccia, nei suoi anfratti più nascosti, in quantità tale che, raccoltasi e scivolata lungo diversi condotti, essa scaturisca dal suolo dando vita alle sorgenti, sia a quelle piccole sia a quelle adatte a dar vita ai fiumi. Essi sostengono che tale fenomeno è provato dal fatto che il vapore ricavato dall’ebollizione delle acque marine, raccolto in un recipiente ricurvo223, rilascia un liquido dolce da gustare. E pressoché a tutti è manifesto il fatto che le sorgenti diminuiscono quando risentono della scarsità di piogge. Anche la storia sacra lo attesta, quando Elia in un periodo di siccità invocò la pioggia; ordinò infatti che, mentre egli stesso era intento a pregare, Eliseo tenesse lo sguardo rivolto verso il mare. Vedendo che una piccolissima nube saliva dal mare, annunciò all’inquieto re che presto sarebbe caduta la pioggia, da cui di lì a poco questi, mentre ancora fuggiva, venne bagnato224. E Davide dice: Si­ gnore, che convochi l’acqua del mare e la riversi sulla superficie della terra225. Pertanto, una volta nominato il mare, sarebbe stato superfluo parlare delle altre acque, sia di queste per cui si forma la rugiada e che, per la loro sottigliezza, offrono agli uccelli correnti d’aria per il loro volo, sia di quelle delle sorgenti e dei fiumi, dal momento che le prime si formano a causa delle esalazioni e che queste ultime scaturiscono grazie alle piogge restituite dalle nubi, che la terra assorbe. xv, 48. Producano le acque i rettili dotati di anime vive226 . Per quale motivo è stato aggiunto vive? Possono essere anime, se non vivono? O forse la Scrittura volle porre l’accento su questa vita più manifesta, che è presente nei viventi dotati di sensibilità, giacché le piante ne sono sprovviste227? E i vo­ latili che volano sulla terra sotto al firmamento del cielo228: se i volatili non volano in quell’aria totalmente pura nella quale non si formano le nuvole, da questo passo risulta manifesto

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    agostino

    hinc manifestum est ad firmamentum eum pertinere, quia sub firmamento caeli dictum est volatilia volare super terram. Et sic est factum. Ordo ille servatur, ideoque subiungitur sicut in ceteris excepta luce, quae prior facta est. 49. Et fecit deus cetos magnos et omnem animam anima­ lium repentium, quae eiecerunt aquae secundum genus eorum, et omne volatile pennatum secundum suum genus. Meminerimus sane secundum suum genus de his creaturis dici, quae seminali propagine reparantur; nam hoc de herbis iam et arboribus dictum est. Et omne volatile pennatum. Cur additum est: pennatum? An potest esse volatile quod pennas non habeat? Sed si potest, numquid hoc genus non fecit deus, quando non invenitur ubi sit factum? An omnino potest quidquam volare sine pennis? Nam et vespertiliones et locustae et muscae et si quid eius modi est quod plumis careat, pennis non caret. Sed pennatum additum est, ne solas aves intellegeremus, quoniam pisces pennati sunt et super terram volant infra aquas; ideo non dictum est “aves”, sed generaliter volantia et volatile pennatuma. Et vidit deus quia bonum est. Et hic sicut in ceteris locis intellegendum. 50. Et benedixit ea deus dicens: crescite et multiplicamini et inplete aquas maris; et volatilia multiplicentur super terram. Benedictionem ad fecunditatem valere voluit, quae in successione prolis adparet, ut ea benedictione, quaeb infirma et mortalia creata sunt, genus suum nascendo custodiant. Sed

    a

    generaliter volantia et volatile pennatum SPg: et volatile pennatum volantia generaliter znb volantia (volentia L) generaliter et volatile pennatum FTMLm b quae SFVgnb: qua Pz quia mh

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xv, 48-50

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    che essa fa parte del firmamento del cielo, poiché è stato detto che sotto al firmamento del cielo i volatili volano sulla terra. E così fu fatto229: l’ordine viene conservato, e per questo viene soggiunta questa formula, come accade per le altre opere, eccezion fatta per la luce, che fu fatta per prima. Interpretazione di Gen. 1, 21 49. E Dio fece i grandi cetacei e ogni anima degli animali che strisciano, che le acque produssero secondo la loro specie, e ogni volatile alato secondo la sua specie230. Teniamo bene a mente che secondo la sua specie viene detto a proposito di queste creature che si riproducono per via di propagazione seminale; ciò, difatti, era già stato detto in riferimento alle erbe e agli alberi231. E ogni volatile alato. Per quale motivo è stato aggiunto alato? Può esservi un volatile che non abbia ali? Se può esistere, però, forse che non fu Dio a farlo, dal momento che non si trova dove fu fatto? Può mai essere capace di volare un essere senza ali? I pipistrelli, le cavallette, le mosche e ogni altro animale di questo genere, infatti, sono sprovvisti di piume, ma non sono sprovvisti di ali. Ma alato è stato aggiunto perché intendessimo non solo gli uccelli, giacché i pesci sono alati e volano sopra la terra, tra le acque; per questo non è stato detto “uccelli”, ma in generale “animali che volano” e volatile alato. E Dio vide che è cosa buona232: anche questo passo va compreso come gli altri. Interpretazione di Gen. 1, 22 50. E Dio li benedisse dicendo: «Crescete e moltiplicatevi e riempite le acque del mare; e i volatili si moltiplichino sulla terra»233. volle che la benedizione producesse la fecondità che si manifesta nella successione dei figli, affinché grazie a quella benedizione gli esseri che furono creati deboli e mortali, nascendo, preservino la propria specie. Poiché

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    agostino

    cum etiam stirpes nascendo teneant similitudinem praetereuntium, cur eas non benedixit? An quia sensu carent, qui rationi vicinus est? Non enim vacat fortasse, quod secunda persona utitur deus in benedicendo, ut haec animantia compellet quodammodo tamquam audientia dicendo: crescite et multiplicamini et inplete aquas maris. Nec tamen in eadem persona usque ad finem benedictionis invenitur; sequitur enim: et volatilia multiplicentur super terram; non dixit: multiplicamini super terram. Nisi forte hoc ipso significatur sensum animantium non adeo vicinum esse rationi, ut perfecte possit accipere compellantem, sicut quae intellegunt atque uti ratione possunt. 51. Et factum est sic. Hic plane quivis tardus iam evigilare debet, ut intellegat quales isti dies enumerentura. Cum enim certos seminum numeros deus animantibus dederit servantes miram certa ordinatione constantiam, ut certo dierum numero pro suo quaeque genere et concepta utero gerant et edita ova calefaciant – cuius naturae institutio dei sapientia conservatur, quae tendit usqueb ad finem fortiter et disponit omnia suaviter –: quomodo uno die potuerunt et concipere et utero gravescere et parta vaporare atque nutrire et inplere aquas maris et multiplicari super terram? Ita enim subiungitur: et sic est factum, ante vesperae adventum, sed nimirum, cum dicit: facta est vespera, materiam informem commemorat; cum autem dicit: factum est mane, speciem, quae ipsa operatione inpressa est materiae ita enim post operationem

    a enumerentur mzn: b usque SFVg: a fine

    enumerantur b usque Pmznb

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xv, 50-51

    305

    però anche le piante, nascendo, mantengono la somiglianza con quelle che muoiono, per quale motivo Dio non le benedisse? Forse perché sono sprovviste della sensibilità, che è prossima alla ragione? Non è forse irrilevante, infatti, che Dio, nell’atto di benedirli, usi la seconda persona per rivolgere in un certo qual modo la parola 234 a questi animali, dicendo loro, come se potessero intendere le sue parole: Crescete e moltiplicatevi e riempite le acque del mare. Tuttavia, non si riscontra l’impiego della medesima persona fino al termine della benedizione; segue infatti: E i volatili si moltiplichino sulla terra; non ha detto: “Moltiplicatevi sulla terra”. A meno che, forse, ciò non significhi che la sensibilità degli animali non è sufficientemente prossima alla ragione perché essi, al pari degli esseri che comprendono e sono in grado di usare la ragione, possano intendere perfettamente chi rivolge loro la parola. 51. E così fu fatto235. A questo punto, evidentemente, chiunque sia tardo d’ingegno deve ormai destarsi per comprendere la natura di questi giorni enumerati dalla Scrittura. Dio, infatti, ha dato agli esseri viventi determinati ritmi di sviluppo contenuti nei semi236, i quali conservano una mirabile costanza in virtù di un ordinamento stabilito, in modo che gli esseri viventi custodiscano nel proprio ventre la prole concepita e covino le uova deposte per un numero di giorni prefissato, ciascuno secondo la propria specie. La validità di tale legge di natura è preservata dalla Sapienza di Dio, che si distende con vigore sino al confine e dispone ogni cosa con dol­ cezza237. In che modo, dunque, in un unico giorno poterono concepire, divenire gravidi, riscaldare e nutrire la prole, riempire le acque del mare e moltiplicarsi sulla terra? Per questo, infatti, viene soggiunto: E così fu fatto, prima che calasse la sera. Non c’è dubbio, però, che quando dice: E si fece sera, si riferisce alla materia informe, mentre quando dice: E si fece mattino, alla forma specifica che dall’operazione divina fu impressa nella materia; in tal

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    agostino

    transactuma diem concludit. Non tamen dixit deus: fiat ves­ pera vel: fiat mane; commemoratio est enim rerum factarum brevissima deb significatis per vesperam et mane materia et specie, quae utique deum fecisse iam dictum erat, cum ipsum defectum tamen, id est cum de specie ad materiam et ad nihilum tenditur, si hoc noctis nomine recte insinuatum putamus, non dixerit factum sed tantum ordinatum a deo, cum ait superius: divisit deus inter lucem et tenebras: ut vesperae vocabulo significetur informis materia, quae quamvis ex nihilo facta est, tamenc et habet capacitatem specierum atque formarum. Accipered potest tenebrarum nomine ipsum omnino nihilum, quod non fecit deus et unde fecit quaecumque facere pro sua ineffabili bonitate dignatus est, cum sit omnipotens, qui etiam de nihilo tanta fecit. 52. Et facta est vespera et factum est mane dies quintus. Hic postquam dixit: et factum est sice, non subdidit sicut solet executionem, quasi iterum facta sint; iam enim superius dictum erat. Nec ea benedictione, quae ad gignendam prolem pertinet, aliqua nova natura fabricabatur; sed quae facta erant per successionem conservabantur. Et ideo nec illud dictum est: et vidit deus quia bonum est; iam enim res ipsa placuerat, quae tantum servanda erat in fetibus. Nihil hic itaque repetitum est, nisi quod ait: et factum est sic; statimque subiectum de vespera et mane: quibus nominatis transacta

    a transactum mznb: transactam a b de Sg: om. FPTmznb c facta est, tamen FVg: facta est, est tamen PTmznb tamen facta d accipere SFVg: accipi PT accipi etiam mznb e factum est sic SMLg: sic est factum FPTznb sic factum est m

    est S

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xv, 51-52

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    modo, infatti, conclusa tale operazione pone termine al giorno trascorso. Dio, tuttavia, non disse: «Si faccia sera» o «Si faccia mattino»; si tratta infatti di una menzione brevissima delle realtà fatte, concernente la materia e la forma specifica designate con i nomi di sera e di mattino. Senza dubbio, era già stato detto che Dio le aveva fatte; non era stato detto, tuttavia, che la mancanza stessa238, cioè il tendere dalla forma specifica alla materia e al nulla (se reputiamo giustamente che fu questo a esser suggerito con il nome di “notte”), fu fatta da Dio, ma solamente che essa fu ordinata da Dio239, quando più sopra ha detto: Dio divise la luce dalle tenebre240. In tal modo, con il termine sera viene designata la materia informe, che, per quanto sia stata fatta dal nulla, tuttavia possiede anche un’attitudine alla ricezione delle forme specifiche241. Si può anche intendere con il nome di tenebre lo stesso nulla assoluto242, che Dio non fece e da cui fece ogni cosa che si degnò di fare in virtù della sua ineffabile bontà, essendo onnipotente Colui che fece così tante realtà, e per di più dal nulla. Interpretazione di Gen. 1, 23 52. E si fece sera e si fece mattino, quinto giorno243. Qui, dopo aver detto: E così fu fatto, non ha menzionato di seguito, come al solito, l’esecuzione, come se fossero fatte una seconda volta; ciò, infatti, era già stato detto più sopra244. Inoltre, mediante la benedizione concernente la generazione della prole non veniva prodotta una nuova natura, ma quelle che erano state fatte venivano conservate per via di successione. Ecco perché non è stato detto: “E Dio vide che è cosa buona”; gli era già piaciuta, infatti, l’opera stessa, che doveva unicamente essere conservata nella prole. Qui, dunque, non è stato ripetuto nulla, se non le parole: E così fu fatto, e immediatamente è stato detto di seguito della sera e del mattino, nomi con i quali, come è già stato detto245, si designano le opere condotte a termine

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    agostino

    opera de informi materia et speciea quae inponitur significari dictum est. Nisi forte aliquid melius atque sublimius occurritb quaerentibus. 53. Et dixit deus: eiciat terra animam vivam secundum suum genus: quadrupedum et serpentium et bestiarum terrae secundum genus et pecora secundum genus. Et factum est sic. Cum dictum fuerit “animam”, cur additum sit “vivam” et quid sit “secundum genus” et de solita conclusione qua dicitur: et factum est sic, sicut superius tractatum est, consideranda et accipienda sunt. Cum autem in Latina lingua nomine bestiarum omne inrationale animal generaliter significetur, hic tamen distinguendae sunt species, ut quadrupedes accipiamus omnia iumenta, serpentes omnia repentia, bestias vel feras omnia quadrupedia indomita, pecora vero quadrupedia, quae non operando adiuvant, sed dant aliquem fructum pascentibus. xvi, 54. Et fecit deus bestias terrae secundum genus et peco­ ra secundum genus et omnia serpentia terrae secundum genus. Haec iteratio quod dictum est: et fecit deus, cum iam dictum esset: et factum est sic, secundum superiorem regulam consideretur. Sane hic pecorum nomine omnia puto significata esse quadrupedia, quae sub cura hominum vivunt. Et vidit deus quia bonum est: solite accipiendum.

    a de informi materia et specie FSVmzgnb: informi materia et specie PTML informem materiam et speciem a b occurrit SFVmgn: occurrerit PTzb

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xv, 52 – xvi, 54

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    con riferimento alla materia informe e alla forma che viene imposta. A meno che, per caso, a chi cerca non venga in mente una spiegazione migliore e più elevata.

    Interpretazione del sesto giorno Interpretazione di Gen. 1, 24 53. E Dio disse: «Produca la terra, secondo la loro specie, l’anima viva dei quadrupedi, dei serpenti e delle bestie della terra secondo la specie, e il bestiame secondo la specie». E così fu fatto246 . Perché, una volta detto anima sia stato aggiunto viva, che cosa significhi secondo la specie, e ciò che concerne la solita conclusione, con cui viene detto: E così fu fatto, sono questioni che vanno esaminate e intese secondo le spiegazioni fornite più sopra247. Benché nella lingua latina con il nome di “bestie” venga designato in modo generale ogni animale irrazionale, in questo passo, tuttavia, occorre distinguere le specie, così da intendere per quadrupedi tutte le bestie da soma, per serpenti tutti gli esseri che strisciano, per bestie, o “fiere”, tutti i quadrupedi non addomesticati, per bestiame, invece, i quadrupedi che non aiutano l’uomo con il proprio lavoro, ma offrono qualche prodotto a chi li nutre248. Interpretazione di Gen. 1, 25 xvi, 54. E Dio fece le bestie della terra secondo la specie, il bestiame secondo la specie e tutti i serpenti della terra secondo la specie. E Dio vide che è cosa buo­ na249. Questa ripetizione, per cui è stato detto: E Dio fece, dopo che già era stato detto: E così fu fatto, deve essere esaminata secondo la regola precedentemente esposta250. Credo in ogni caso che qui con il nome di bestiame siano designati i quadrupedi, che vivono sotto la cura degli uomini. E Dio vide che è cosa buona251: va inteso nel solito modo252.

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    55. Et dixit deus: faciamus hominem ad imaginem et si­ militudinem nostram. Et hic animadvertenda quaedam et coniunctio et discretio animantium. Nam eodem die factum hominem dicita, quo bestias; sunt enim simul omnia terrena animantia. Et tamen propter excellentiam rationis, secundum quam ad imaginem dei et similitudinem efficitur homo, separatim de illo dicitur, postquam de ceteris terrenis animantibus solite conclusum est dicendo: et vidit deus quia bonum est. 56. Considerandum etiam illud, quod in ceteris dixit deus: fiat. Et factum est; hic autem dixit deus: faciamus, ut hoc quoque modo voluerit spiritus sanctus humanae naturae insinuare praestantiam. Cui autem nunc dictum est: facia­ mus, nisi cui dicebatur in ceteris: fiat? Omnia enim per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil. Sed quid putamus aliter dictum esse: fiat, nisi ut ipse faceret iussu patris, et aliter: faciamus, nisi ut ambo pariter facerent? An omnia quae facit pater, per filium facit et ideo nunc “faciamus” dictum est, ut ipsi homini, propter quem scriptura ipsa facta est, ita in se ipso demonstraretur ea quae filius dicente patre facit etiam ipsum patrem facere, ut quod in ceteris dicebatur: fiat. Et factum est, hic exponatur non separatim fuisse dictionem et separatim effectionem sed utrumque simul, cum hic dicitur: faciamus? 57. Et dixit deus: faciamus hominem ad imaginem et simi­ litudinem nostram. Omnis imago similis estb ei, cuius imago est; nec tamen omne, quod simile est alicui, etiam imago est

    a dicit mzn: om. MLb b similis est SFPTMLmg:

    est similis znb

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xvi, 55-57

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    Interpretazione di Gen. 1, 26 55. E Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza»253. Anche qui254 bisogna osservare una certa unione e una certa separazione tra gli animali. , difatti, l’uomo fu fatto il medesimo giorno in cui le bestie; infatti, sono tutti insieme animali terrestri. E tuttavia, a motivo della superiorità della ragione, secondo cui l’uomo viene fatto a immagine e somiglianza di Dio255, di lui si parla separatamente, dopo che il discorso sugli altri animali terrestri, come al solito, è stato concluso dicendo: E Dio vide che è cosa buona256 . 56. Si deve prestare attenzione anche al fatto che negli altri casi Dio disse: «Sia fatto». E fu fatto, qui invece Dio disse: «Facciamo»; anche in questo modo, infatti, lo Spirito Santo volle suggerire la preminenza della natura umana257. Qui, però, a chi viene detto: Facciamo, se non a Colui al quale negli altri casi veniva detto: Sia fatto? Tutte le cose, infatti, sono state fatte per mezzo di Lui e senza di Lui nulla è stato fatto258 . Per quale ragione, però, riteniamo che in un caso è stato detto: Sia fatto e nell’altro è stato detto: Facciamo, se non perché allora il Figlio faceva per ordine del Padre, mentre ora entrambi fanno congiuntamente? O forse tutte le opere che il Padre fa, le fa per mezzo del Figlio, ed è per questo che ora è stato detto: Facciamo, perché così, proprio nel caso che lo riguarda, fosse mostrato all’uomo, in vista di cui la Scrittura stessa fu fatta, che le opere che il Figlio fa quando parla il Padre le fa anche il Padre stesso? Quindi, quanto a ciò che veniva detto negli altri casi: Sia fatto. E così fu fatto, qui viene mostrato che il dire e l’eseguire non avvennero separatamente, ma entrambi simultaneamente, poiché qui viene detto: Facciamo259. 57. E Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza»260. Ogni immagine è somigliante a ciò di cui è immagine; e tuttavia non tutto ciò che è somigliante a qual-

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    eius. Sicut in speculo et pictura quia imagines sunt, etiam similes sint necesse est ei cuius imagines sunt. Homines autem duo etiam si inter se similes sinta, tamen, si alter ex altero natus non est, nullus eorum imago alterius dici potest. Imago enim tunc est, cum de aliquo exprimitur. Cur ergo, cum dictum esset: ad imaginem, additum est: et similitudi­ nem, quasi possit esse imago dissimilis? Sufficeret ergo ad imaginem dicere. An aliud est simile, aliud similitudo, sicut aliud est castus, aliud castitas, aliud fortis, aliud fortitudo, ut, quemadmodum quaecumque sunt fortia fortitudine sunt fortia et quaecumque sunt casta castitate sunt casta, itab quaecumque similia sunt similitudine sint similia? Non autem imago nostra satis proprie dicitur similitudo nostra esse, cum tamen proprie dicatur similis nobis esse, ut ibi sit ea similitudo, qua similia sunt quaecumque similia, ubi est etc castitas, qua casta sunt quaecumque sunt casta. Castitas autem nullius participatione casta est, sed eius participatione sunt casta quaecumque casta sunt. Quae utique in deo est, ubi est etiam illa sapientia, quae non participando sapientiad est, sed cuius participatione sapiens est anima quaecumque sapiens est. Quapropter etiam similitudo dei, per quam facta sunt omnia, proprie dicitur similitudo, quia non participatione alicuius similitudinis similis est, sed ipsa est prima similitudo, cuius participatione similia sunt, quaecumque per illam fecit deus. 58. Expositio ergo fortasse est, cum additum esset: ad si­ militudinem, cum iam dictum esset: ad imaginem, ut ostenderetur eam, quae imago dicta est, non ita esse similem deo,

    a

    sint necesse est ei cuius imagines sunt. Homines autem duo etiam si inter se similes sint Sgb: sint necesse est ei cuius imagines sunt. Homines autem duo etiam si inter se similes sunt n sunt mz sint FPTV b ita SFPTMLmg: et V ita et znb c et mzn: om. b d sapientia SFVg: sapiens PTmznb

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xvi, 57-58

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    cosa è anche una sua immagine. Ad esempio, in uno specchio o in un ritratto, poiché sono immagini, è necessario che siano anche somiglianti a ciò di cui sono immagini. Due uomini, invece, potrebbero ben essere tra loro somiglianti; tuttavia, se uno non è nato dall’altro, nessuno di essi può essere detto immagine dell’altro. Vi è infatti immagine allorché essa è ricavata da qualche realtà. Perché, dunque, dopo che era stato detto: a immagine, è stato aggiunto: e somiglianza, come se potesse esservi un’immagine dissomigliante? Sarebbe bastato dunque dire: a immagine. O forse una cosa è ciò che è somigliante e un’altra la Somiglianza, come una cosa è un uomo casto e un’altra la Castità, una cosa è un uomo forte e un’altra la Fortezza, cosicché, proprio come è in virtù della Fortezza che tutte le cose forti sono forti, ed è in virtù della Castità che tutte le cose caste sono caste, così è in virtù della Somiglianza che tutte le cose somiglianti sono somiglianti?261 Non è però sufficientemente appropriato dire che la nostra immagine è la nostra somiglianza, benché tuttavia si possa dire appropriatamente che essa è a noi somigliante: la Somiglianza in virtù della quale sono somiglianti tutte le cose somiglianti, infatti, si trova lì dove si trova la Castità in virtù della quale sono caste tutte le cose caste. Ora, la Castità non è casta perché partecipa di qualcosa, ma è partecipando di essa che sono caste tutte le cose caste. Essa, senza dubbio, è in Dio, dove è anche quella Sapienza, che non è sapienza per partecipazione, ma partecipando della quale è sapiente ogni anima che è sapiente. Per questo, anche la Somiglianza di Dio, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose262, è detta appropriatamente “Somiglianza”, poiché non è somigliante in virtù della partecipazione a qualche somiglianza, ma è essa stessa la prima Somiglianza, partecipando della quale sono somiglianti tutte le cose che Dio fece per mezzo di essa263. 58. L’aggiunta delle parole: a somiglianza dopo che già era stato detto: a immagine, dunque, funge forse da spiegazione per mostrare che quella che è stata chiamata “immagine”

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    quasi alicuius similitudinis participantem, sed hanc ipsam esse similitudinem, cuius participarent omnia, quae dicuntur esse similia. Sicut ibi est et castitas, cuius participatione castae sunt animae, et sapientia, cuius participatione sapientes sunt animae, et pulchritudo, cuius participatione pulchra sunt quaecumque sunt pulchra. Si enim tantum similitudinem diceret, non significaret ab ipso esse genitam; si autem tantummodo imaginem diceret, significaret quidem ab ipso genitam, sed non significaret ita similem, ut non tantum similis sed ipsa similitudo esset. Ut autem nihil castius ipsa castitate et nihil sapientius ipsa sapientia et nihil pulchrius ipsa pulchritudine, ita nihil similius ipsa similitudine dici aut cogitari aut esse omnino potest. Unde intellegitur ita patri esse similem similitudinem suam, ut eius naturam plenissime perfectissimeque inpleat. 59. Quantum autem ad speciem rebus inponendam valeat dei similitudo, per quam facta sunt omnia, quamquam humanas cogitationes altissime superet, licet tamen utcumque arbitrari, si consideremus omnem naturam, sive quae sentientibus sive quae ratiocinantibus occurrita, similibus inter se partibus servare universitatis effigiem. Nam ex sapientia dei sapientes vocantur animae rationales et ulterius hoc nomen non porrigitur; nam neque ulla pecora et multo minus arbores aut ignem vel aerem vel aquam vel terram sapientem possumus dicere, quamquam per ipsam dei sapientiam sint etiam omnia haec in quantum sunt. Autb vero similes inter se et lapides dicimus et animalia et homines et angelos. Iam vero in singulis rebus et terram, eo quod similes inter se habeat partes suas, fieri, ut terra sit, et quamlibet aquae partemc

    a occurrit SFVmgn: occurrerit PTzb b aut SFVgn: at Pmzb c et quamlibet aquae partem scripsi:

    eaquamlibet quae partem FV et aquam partem qualibet Sg et aquam qualibet quaque parte Pznb et aquam qualibet quoque parte m

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xvi, 58-59

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    non è somigliante a Dio come se partecipasse di una qualche somiglianza, ma è essa stessa la Somiglianza della quale avrebbero partecipato tutte le cose che si dicono essere somiglianti. Allo stesso modo, lì è la Castità, partecipando della quale sono caste le anime, la Sapienza, partecipando della quale sono sapienti le anime, e la Bellezza, partecipando della quale sono belle tutte le cose belle. Se infatti parlasse solo di “somiglianza”, non indicherebbe che fu generata da Dio stesso; se, al contrario, parlasse solo di “immagine”, indicherebbe senza dubbio che fu generata da Dio, ma non indicherebbe che è somigliante al punto da essere non solo somigliante, ma la Somiglianza stessa. Come però nulla è più casto della Castità stessa, nulla più sapiente della Sapienza stessa e nulla più bello della Bellezza stessa, così non si può assolutamente dire o pensare che qualcosa sia più somigliante della Somiglianza stessa. Da ciò si comprende che la Somiglianza del Padre è talmente simile a Lui da adempiere nel modo più pieno e perfetto la sua natura. 59. Benché la Somiglianza di Dio, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose264, imponga una forma specifica alle cose con una potenza che supera di gran lunga i pensieri dell’uomo, ciononostante possiamo farcene una qualche idea considerando attentamente come ogni natura, si offra essa alla percezione sensibile o alla ragione, nelle parti tra loro somiglianti conservi un’effigie dell’universo. È dalla Sapienza di Dio, infatti, che viene alle anime razionali d’esser chiamate “sapienti”, e questo nome non viene esteso ad altre realtà; difatti, non possiamo dire “sapiente” alcun animale bruto, né tanto meno gli alberi, il fuoco, l’aria, l’acqua o la terra, per quanto sia per opera della Sapienza di Dio che esistono, in quanto esistono, anche tutte queste cose. Oppure diciamo esser tra loro somiglianti tanto le pietre, quanto gli animali, gli uomini e gli angeli265. Inoltre, in riferimento alle singole cose, vediamo che la terra deve il suo essere terra al fatto che le sue parti sono tra loro somiglianti, che qualsiasi parte dell’acqua è somigliante alle altre parti

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    similem esse ceteris partibus nec aliter aquam esse potuisse, et quantumlibet aeris, si cetero esset dissimile, nullo pacto aerem esse potuisse, et ignis lucisvea particulam, eo quod non sit dissimilis reliquis partibus, fieri, ut sit quod est: ita de unoquoque lapidum vel arborum vel corpore cuiuslibet animantis discerni et intellegi potest, quod non solum cum aliis sui generis rebus, sed in se ipsis singulis non essent, nisi partes inter se similes haberent. Et tanto est pulchrius corpus, quanto similioribus inter se suis partibus constat. Iam porro animarum non solum aliarum cum aliis amicitia quae similibusb moribus confit, sed etiam in unaquaque anima similes actiones atque virtutes, sine quibus constantia esse non potest, beatam vitam indicant. Similia vero haec omnia, non autem ipsam similitudinem possumus dicere. Quapropter, si rebus inter se similibus universitas constat, ut singulae sint quidquid sunt et omnes ipsam universitatem conpleant, quam deus et condidit et gubernat, per similitudinem eius profecto, qui condidit omnia, supereminentem atque incommutabilemc talia facta sunt, ut similibus inter se partibus pulchra sint, ad ipsam tamen similitudinem omnia non facta sint, sed sola substantia rationalis: quare omnia per ipsam, sed ad ipsam non omnia. 60. Rationalis itaque substantia et per ipsam facta est et ad ipsam; non enim est ulla natura interposita, quandoquidem mens humana – quod non sentit, nisi cum purissima et beatissima est – nulli cohaeret nisi ipsi veritati, quae similitudo et imago patris et sapientia dicitur. Recte igitur secundum hoc, quod interius et principale hominis est, id est secundum mentem accipitur: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Ex illo enim, quod in homine principatum tenet, quod eum disiungit a belvis, totus est homo a lucisve mznb: lucis suae SFPMLVg b quae similibus SFPmgn: qua similibus V similibus zb c incommutabilem SFVg: incommutabilem et incontaminabilem

    mznb incontaminabilem PM

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xvi, 59-60

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    e non avrebbe potuto in caso contrario esser acqua, che una qualsiasi quantità d’aria, se fosse dissomigliante dal resto, non avrebbe potuto in alcun modo essere aria, e che una particella di fuoco o di luce deve il suo essere tale al fatto di non essere dissomigliante dalle restanti parti. Così, riguardo a ciascuna pietra o a ciascun albero o al corpo di qualunque animale si può riconoscere e comprendere che non potrebbe esistere non solo insieme agli altri esseri della sua specie, ma nemmeno in se stesso, se non avesse parti tra loro somiglianti. E un corpo è tanto più bello quanto più somiglianti tra loro sono le parti di cui consta. Del resto, non solo l’amicizia reciproca tra le anime che risulta da costumi somiglianti, ma anche in ogni singola anima le azioni e le virtù somiglianti, senza cui non può esservi la costanza, sono indice di una vita beata. Possiamo dire, dunque, che tutte queste cose sono somiglianti, non però che sono la Somiglianza stessa. Pertanto, se l’universo consta di realtà tra loro somiglianti, in maniera che ogni singola cosa è ciò che è e tutte insieme contribuiscono alla completezza dell’universo stesso che Dio ha fondato e governa, è senza dubbio per mezzo della sovreminente e inalterabile Somiglianza di Colui che fondò tutte le cose che esse furono fatte tali da esser belle in virtù delle parti tra loro somiglianti; non tutte, tuttavia, furono fatte a tale Somiglianza, ma solo la sostanza razionale; tutte le cose, quindi, furono fatte “per mezzo di essa”, ma non tutte “a essa”266. 60. La sostanza razionale, quindi, fu fatta “per mezzo di essa” e “a essa”; non vi è alcuna natura, infatti, interposta 267, dal momento che la mente umana – cosa che non avverte se non quando è totalmente pura e beata – non è unita se non alla Verità stessa, che è detta “Somiglianza”, “Immagine del Padre” e “Sapienza”268. Giustamente, quindi: Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza269 lo si intende in relazione a ciò che nell’uomo è più interno e di maggior valore, cioè in relazione alla mente. È sulla base di ciò che nell’uomo detiene il primato e lo distingue dalle be-

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    aestimandus. Cetera in eo, quamquam in suo genere pulchra sint, tamen cum pecoribus communia sunt ac per hoc in homine parvi pendenda. Nisi forte quod ad intuendum caelum figura humani corporis erecta est, valet aliquid etiama, ut corpus ipsum ad similitudinem dei factum credatur, ut, quemadmodum a patre illa similitudo non avertitur, ita corpus humanum a caelo non sit aversum, sicut aliorum corpora animalium aversa sunt, quia prona in alvum prosternuntur. Sed tamen hoc non omni modo accipiendum est; nam corpus nostrum a caelo plurimum differt; in illa vero similitudine, quae filius est, non potest quidquam esse dissimile illi, cui similis est, quoniam similia quaecumque alia sunt inter se etiam dissimilia ex aliqua parte sunt; ipsa vero similitudo non est aliqua ex parte dissimilis. Pater tamenb pater est nec filius aliud est quam filius, quia et cum dicitur similitudo patris, quamquam ostendat nullam intervenire dissimilitudinem, non tamen solus est pater, sic habet similitudinem. 61. Et dixit deus: faciamus hominem ad imaginem et si­ militudinem nostram. Satis quidem quae superius dicta sunt secundum id exponunt haec verba scripturae, in quibus legimus dixisse deum: faciamus hominem ad imaginem et simili­ tudinem nostram, ut similitudo dei, ad quam factus est homo, ipsum dei verbum, hoc est unigenitus filius accipi possit: non utique ut ipse sit eadem imago et similitudo aequalis patri. Est tamen et homo imago dei, sicut apertissime ostendit apostolus dicens: vir quidem non debet velare caput, cum sit imago et gloria dei. Sed haec imago ad imaginem dei facta non est aequalis et coaeterna illi, cuius imago est; nec esset,

    a aliquid etiam SFPMLmg: etiam b tamen SFPmgnh: tantum zb c si mznb: sed Lh

    aliquid znb

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xvi, 60-61

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    stie, infatti, che tutto l’uomo deve essere stimato270. Le altre in lui, per quanto siano belle nel proprio genere, tuttavia sono comuni agli animali bruti, e per questo nell’uomo devono essere considerate di poco conto. A meno che, forse, il fatto che la conformazione del corpo umano sia eretta per volgere lo sguardo al cielo non sia un motivo per credere che il corpo stesso fu fatto a somiglianza di Dio, così che, come quella Somiglianza non volge le spalle al Padre, anche il corpo umano non volge le spalle al cielo, come invece le volgono i corpi degli altri animali, dal momento che, ricurvi, sono chini sul ventre271. Ciò, però, non deve essere tuttavia inteso in senso assoluto; il nostro corpo, difatti, differisce moltissimo dal cielo, mentre nella Somiglianza che è il Figlio non può esservi alcunché di dissomigliante da Colui al quale è somigliante; tutte le altre cose che sono tra loro somiglianti sono anche dissomiglianti in qualche loro parte, mentre la Somiglianza stessa non è dissomigliante in alcuna sua parte. Il Padre è tuttavia Padre e il Figlio non è nient’altro che Figlio, poiché anche quando è detto “Somiglianza” del Padre, per quanto ciò mostri che tra loro non interviene nessuna dissomiglianza, non è tuttavia l’unico Padre, se ha una somiglianza . 61. E Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine e so­ miglianza»272. Senza dubbio, le cose che sono state dette più sopra spiegano a sufficienza che in queste parole della Scrittura, nella quali leggiamo che Dio disse: Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza, la Somiglianza di Dio, a cui l’uomo fu fatto, può essere intesa come la stessa Parola di Dio, cioè il Figlio Unigenito, non certo nel senso che stesso sia la stessa Immagine e Somiglianza, uguale al Padre. Anche l’uomo, tuttavia, è immagine di Dio, come mostra con ogni evidenza l’Apostolo dicendo: L’uomo, davvero, non deve velarsi il capo, poiché è immagine e gloria di Dio273. Quest’immagine fatta a immagine di Dio, però, non è uguale e coeterna a Colui di cui è immagine; e non lo sarebbe an-

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    agostino

    etiamsi numquam omnino peccasset. Ille autem sensus est potius in his divinis verbis eligendus, ut ideo dictum intellegamus non singulariter sed pluraliter: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, quia non ad solius patris aut solius filii vela solius spiritus sancti, sed ad ipsius trinitatis imaginem factus est homo. Quae trinitas ita est trinitas, ut unus deus sit, ita est unus deus, ut trinitas sit. Non enim ait filio loquens: faciamus hominem ad imaginem tuam, aut: ad imaginem meam, sed pluraliter ait: ad imaginem et similitu­ dinem nostram: a qua pluralitate spiritum sanctum separare quis audeat? Quae pluralitas quoniam non tres dii, sed unus est deus, ideo intellegendum est postea scripturam singulariter intulisse atque dixisse: et fecit deus hominemb ad imagi­ nem dei, ut non sic accipiatur tamquam deus pater ad imaginem dei, hoc est filii sui: alioquin quomodo est verum, quod dictum est: ad imaginem nostram, si ad filii solius imaginem factus est homo? Ac per hoc quia verum est, quod ait deus: ad imaginem nostram, ita dictum est: fecit deus hominem ad imaginem dei, tamquam diceretur ad imaginem suam, quod est ipsa trinitas. 62. Nonnulli autem putant ideo non repetitam similitudinem neque dictum: et fecit deus hominem ad imaginem et similitudinem dei, quia tunc tantummodo ad imaginem factus est, similitudo autem illi postea servabatur in resurrectione mortuorum: quasi possit esse imago aliqua, in qua similitudo non sit. Si enim omnino similis non est, procul dubio nec imago est. Verum tamen ut non sola ratione id agere videamur, et auctoritas apostoli Iacobi adhibenda est, qui cum de lingua hominis loqueretur ait: in ipsa benedici­ mus deum et in ipsa maledicimus homines, qui ad similitudi­ nem dei facti sunt.

    a vel zgb: aut Lmn b hominem mzn: om.

    b err.

    libro incompiuto sulla genesi alla lettera, xvi, 61-62

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    che qualora non avesse assolutamente mai peccato. Quanto a queste parole divine, però, bisogna preferire piuttosto l’interpretazione per cui comprendiamo che: Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza è stato detto non al singolare, ma al plurale, dal momento che l’uomo fu fatto non a immagine del solo Padre, del solo Figlio, o del solo Spirito Santo, ma a immagine della Trinità stessa. Tale Trinità è Trinità in modo da essere un unico Dio, ed è un unico Dio in modo da essere Trinità. , infatti, non dice rivolgendosi al Figlio “Facciamo l’uomo a tua immagine”, o “a mia immagi­ ne”, ma al plurale dice: a nostra immagine e somiglianza; e chi oserà separare lo Spirito Santo da questa pluralità? E giacché tale pluralità non si compone di tre dèi, ma è un unico Dio, si deve comprendere che in seguito la Scrittura ha introdotto il singolare e ha detto: E Dio fece l’uomo a immagine di Dio274, per far sì che non si abbia a intendere come se Dio Padre a immagine di Dio, cioè di suo Figlio. Come può essere vero altrimenti ciò che è stato detto: a no­ stra immagine, se l’uomo fu fatto a immagine del solo Figlio? E perciò, poiché ciò che Dio disse: a nostra immagine è vero, è stato detto: Dio fece l’uomo a immagine di Dio, come se fosse detto “a sua immagine”, cioè la Trinità stessa275. 62. Alcuni, invece, reputano che non sia stato ripetuto “somiglianza” e non sia stato detto: “E Dio fece l’uomo a immagine e somiglianza di Dio”, perché allora l’uomo fu fatto solamente a immagine, mentre la somiglianza veniva per lui riservata a un momento successivo, in occasione della risurrezione dei morti276: come se potesse esservi un’immagine in cui non vi sia somiglianza! Se infatti non è totalmente somigliante, senza dubbio non è nemmeno un’immagine. Tuttavia, perché non sembri che trattiamo tale questione con la sola ragione, dobbiamo chiamare in causa anche l’autorità dell’Apostolo Giacomo, che, parlando del lingua dell’uomo, dice: Con essa benediciamo Dio e con essa malediciamo gli uo­ mini, che sono stati fatti a somiglianza di Dio277.

    LA GENESI ALLA LETTERA

    Sed illud etiam atque etiam consideremus, utrum pos­ sit nobis per omnia constare sententia, qua dicebamus aliter operatum deum omnes creaturas prima conditio­ ne, a quibus operibus in die septimo requievit, aliter ista eorum administratione, qua usque nunc operatur: id est, tunc omnia simul sine ullis temporalium mo­ rarum intervallis, nunc autem per temporum moras. Questo, al contrario, dobbiamo considerare e riconsiderare ancora, se per noi possa risultare del tutto certa l’affermazione con cui dicevamo che in un modo Dio operò tutte le creature nella fondazione primordiale, opere dalle quali si riposò nel settimo giorno, e in un altro in questa loro amministrazione, con cui opera fino al momento presente: cioè, allora tutte le cose simultaneamente, senza alcun intervallo di estensioni di tempo, ora invece attraverso estensioni di tempo. Gn. litt. V, xi, 27

    Introduzione 1. Data di composizione «Il De Genesi ad litteram non ha suscitato, a nostra conoscenza, un gran numero di ricerche cronologiche accurate. Bisogna dire che l’opera vi si presta assai poco. Scritto, sembra, al di fuori di ogni controversia dottrinale, carico di un intento spesso metafisico, fonte di innumerevoli questioni che appaiono al lettore moderno notevolmente astratte, il libro ha qualcosa di intemporale. Opera di ricerca e di riflessione speculativa, scritta in maniera gratuita, e che Agostino avrebbe potuto in un certo qual modo redigere, tale e quale, in epoche differenti. Prova ne sarebbe, del resto, il fatto che il libro, cominciato verso il 401, sarebbe stato scritto poco a poco, senza dubbio nel tempo libero, per essere finalmente concluso e pubblicato verso il 415. Ma tutto ciò è così sicuro? Che ne è, in primo luogo, della messa in cantiere dell’opera? E non è poi possibile precisare le tappe della sua redazione, al di là dei due grandi periodi che generalmente si ammettono, vale a dire la redazione dei libri I-IX tra il 401 e il 410, poi quella dei libri X-XII intorno al 412-415?»1. Queste parole di Pierre-Marie Hombert, autore del più recente studio dedicato alla cronologia di composizione del De Genesi ad litteram, testimoniano il carattere altamente problematico di ogni tentativo di stabilire una datazione precisa dell’opera. Con l’avverbio “generalmente”, Hombert allude al diffuso consenso che gli studiosi di cronologia agostiniana hanno tradizionalmente accordato all’ipotesi di datazione formulata negli anni Settanta del secolo scorso da Paul Agaësse, curatore con Aimé Solignac della magistrale edizione fran1 P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2000 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 163), p. 137 (corsivo mio).

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    la genesi alla lettera

    cese in due volumi del De Genesi ad litteram per la collana “Bibliothèque Augustinienne”2. Dalla ricostruzione di Agaësse, pertanto, è doveroso cominciare. Suo punto di partenza è la notizia dalle Retracta­ tiones relativa al De Genesi ad litteram, nella quale Agostino informa il lettore che la redazione dell’opera (collocata nel libro II, al 24° posto) fu intrapresa dopo, ma terminata prima rispetto a quella del De trinitate (15° posto)3. Tale affermazione induce lo studioso francese a osservare in via preliminare come, volendo accettare la più prudente tra le possibili ipotesi di datazione del De trinitate4, la composizione del De Genesi rientri nella forbice compresa tra il 399 e il 419, senza tuttavia abbracciarne interamente la durata. Quello relativo alla contemporaneità redazionale del De Genesi ad litteram e del De trinitate non è l’unico dato utile desumibile dalle Retractationes. Nella notizia relativa al Contra litteras Petiliani (25° posto), infatti, Agostino afferma: «Prima di finire i libri sulla Trinità e i libri sulla Genesi alla lettera, si fece avanti prepotentemente l’occasione di replicare agli scritti che il donatista Petiliano aveva composto 2 3

    BA, 48; BA, 49. Retr. II, xxiv, 1: «Hos sane libros posterius coepi, sed prius terminavi quam De trinitate». 4 Agaësse (BA 48, p. 26) si riferisce nello specifico all’ipotesi di datazione formulata in: Saint Augustin, La Trinité (livres I­V II), texte de l’édition bénédictine, traduction et notes par M. Mellet et T. Camelot, introduction par E. Hendrikx, Desclée de Brouwer, Paris 1955 (BA, 15). Sulle complesse questioni di datazione relative alla composizione del De trinitate (e alle sue fasi redazionali), oltre all’ipotesi – su cui torneremo – di Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 45-80 (e la tavola sinottica proposta a p. 8), cfr. la dettagliata sintesi di Giovanni Catapano in: Agostino, La Trinità, Saggio introduttivo e note al testo latino di G. Catapano, Traduzione, note e apparati di B. Cillerai, Bompiani, Milano 2012, pp. ix-xxi, in part. p. xviii: «Sommando i dati cronologici esterni al De trinitate a quelli interni, si ottiene dunque il seguente risultato: l’opera fu iniziata in una data imprecisata, al più presto poco prima della fine del 399 e al più tardi agli inizi del V secolo, e terminata e finalmente pubblicata tra il 420 e il 427».

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    contro la Chiesa cattolica, e non potei differirla»5. Un’informazione preziosa, per quanto concerne da un lato la stratificazione redazionale, dall’altro la data d’inizio della stesura del De Genesi. Nel libro II del Contra litteras Petiliani 6, difatti, Agostino asserisce che sulla cattedra di Pietro siede Anastasio, il cui pontificato sappiamo esser durato dal 27 ottobre 399 al 19 dicembre 401. Su tali basi, Agaësse stabilisce come terminus ante quem per l’inizio del De Genesi il primo trimestre del 402. Non è tutto: l’elevato numero di scritti che le Retractationes passano in rassegna tra il De trinitate e il De Genesi induce lo studioso francese a credere che Agostino non avrebbe potuto intraprendere la scrittura della seconda opera se non a distanza di dodici o diciotto mesi dall’inizio della prima: dunque, nell’anno 401. Se le principali informazioni relative all’inizio del De Genesi ad litteram si possono desumere dalle Retractationes, quelle concernenti la data della sua pubblicazione ci sono fornite dall’epistolario agostiniano. A tale riguardo, risultano particolarmente rilevanti tre missive indirizzate da Agostino all’amico, e all’epoca vescovo di Uzali, Evodio. Nella prima missiva, la lettera 159 risalente al 414 o 415, Agostino informa Evodio, che lo aveva interrogato circa la natura delle visioni, di aver diffusamente trattato questo tema nel dodicesimo libro del De Genesi: libro che, al pari dei precedenti undici, tuttavia ancora attende di essere adeguatamente corretto e auspicabilmente presto pubblicato7. Nella seconda missiva, 5 Retr. II, xxv (trad. Catapano, in: Agostino, La Trinità cit., p. xviii, n. 28). 6 Cfr. c. ep. Pet. II, li, 118. 7 Ep. 159, 2: «Nel dodicesimo libro dell’opera da me scritta sulla Ge­ nesi la questione è affrontata con molto impegno e la discussione è fitta di molti esempi ricavati da fatti sperimentati da me stesso e uditi da testimoni degni di fede. Quando lo leggerai, giudicherai delle mie possibilità o delle effettive capacità a risolvere quel problema. Il Signore si degnerà forse di concedermi che riesca a pubblicare quei libri dopo averli corretti quanto più convenientemente potrò, per non tenere sospesa l’aspettazione di molti fratelli con una discussione ormai prolissa» (trad. NBA).

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    la lettera 162 databile al 415, Agostino comunica all’amico che molte delle questioni da lui poste sono state risolte nei libri, non ancora pubblicati, sulla Trinità e sulla Genesi alla lettera (in eis libris, quos nundum edidi, sive de trinitate sive de Genesi)8. La terza missiva, la lettera 169 redatta verso la fine del 4159, non menziona più il De Genesi tra le opere in fase di elaborazione10; secondo Agaësse, tuttavia, l’indugiare di Agostino sulla natura e sui generi di visione11 lascerebbe supporre che Evodio non disponesse ancora dell’opera, che sarebbe dunque legittimo supporre esser stata pubblicata di lì a breve, e poco prima del De trinitate, nel 41612. Un lavoro durato tre lustri, al quale Agostino non si sarebbe però dedicato senza interruzioni. Oltre alla già ricordata notizia dalle Retractationes relativa al Contra litteras Petiliani, sembra deporre in tal senso un’affermazione contenuta nella lettera 143 a Marcellino, databile al 41213: «Questa è la ragione per cui trattengo i libri relativi ai problemi più rischiosi (periculosissimarum quaestionum libros), vale a dire quelli sulla Genesi e sulla Trinità, più a lungo di quanto voi vogliate e sopportiate, affinché, se non è possibile che non contengano punti che siano giustamente criticati, questi almeno siano meno numerosi di quelli che potrebbero esserci se fossero pubblicati in maniera troppo imprudente a causa di una fretta precipitosa»14. Queste poche righe ci informano del fatto che, al momento dell’invio della missiva, Agosti8 9

    Ep. 162, 2. La datazione delle tre lettere è confermata dagli studi più recenti: cfr. J. Anoz, Cronología de la producción agustiniana, in “Augustinus”, XLVII (2002), pp. 229-312, 251. 10 Ep. 169, i, 1. 11 Ep. 169, iii, 11. 12 Secondo l’ipotesi di datazione del De trinitate formulata in: Saint Augustin, Les révisions, texte de l’édition bénédictine, introduction, traduction et notes par Gustave Bardy, Desclée de Brouwer, Paris 1950 (BA, 12), p. 580. 13 Per la precisione all’estate 412, secondo Anoz, Cronología cit., p. 250. 14 Ep. 143, 4 (trad. Catapano, in: Agostino, La Trinità cit., p. xxii).

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    no ha sostanzialmente ultimato alcuni libri de trinitate e de Genesi 15, che nonostante l’insistenza degli amici preferisce non pubblicare per ragioni di ordine prudenziale. Di quanti e quali libri si tratti, tuttavia, stando al dettato della lettera non è dato saperlo con certezza. Dichiarando la natura necessariamente congetturale della propria ricostruzione, Agaësse avanza al riguardo la seguente ipotesi. Quanto Agostino scrive nella lettera 143 lascerebbe supporre che all’altezza del 412 le due opere, il De Genesi e il De trinitate, sarebbero state pressoché terminate; terminate ma non divulgate, in quanto ancora bisognose «di un lavoro di revisione e di messa a punto piuttosto che di un lavoro di redazione»16. Il fatto che tale lavoro abbia richiesto alcuni anni non dovrebbe poi stupire, considerata la mole di occupazioni cui Agostino dovette far fronte nel triennio 412415: su tutte, la composizione dei primi cinque libri del De civitate dei, la stesura di svariati scritti antidonatisti a margine della Conferenza di Cartagine, la redazione delle prime opere antipelagiane. Stupisce ancor meno se, come Agaësse ritiene, il lavoro di “messa a punto” dell’opera consistette, oltre che nella revisione di quanto già scritto, nella composizione dei suoi ultimi tre libri. In favore della datazione dei libri X-XII al triennio 412-415 deporrebbero da una parte la forma compositiva, più vicina a quella del trattato teologico che a quella del commento esegetico, dall’altra le tematiche affrontate. Il libro X, «una sorta di piccolo trattato sull’origine delle anime»17 scorporabile senza troppi inconvenienti dal resto del commentario, da un lato offrirebbe una trattazione più elaborata dei temi discussi per via epistolare con Marcellino18 (indice della sua posteriorità rispetto alle lettera!), dall’altra porterebbe chiare tracce dell’imperversare della 15 A tal proposito, 16 BA 48, p. 28. 17 BA 48, p. 29. 18 Ep. 143, 6-8.

    cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 49.

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    disputa pelagiana (Agaësse pensa in particolare alla riflessione sul battesimo degli infanti svolta in X, xiv, 24–xvi, 29). La gran parte del libro XI, poi, sembrerebbe più prossima per forma e temi al De civitate dei 19 che ai precedenti libri del De Genesi, lasciando spazio a un rapido commento del testo scritturistico solo nelle ultime pagine (XI, xxx, 38–xlii, 60), stese frettolosamente – suppone Agaësse – negli ultimi mesi a ridosso della pubblicazione dell’opera. Il libro XII, infine, costituirebbe un vero e proprio «trattato a parte»20, dedicato a un tema, quello delle visioni, cui Agostino diede effettivamente ampio spazio intorno all’anno 413. Torniamo brevemente alla lettera 143 e all’ipotesi delle due fasi redazionali. Secondo Agaësse, è verosimile che tra l’inizio della composizione degli ultimi tre libri (fase 2) e l’inizio di quella dei primi nove (fase 1) siano trascorsi almeno due anni. Tra il 410 e il 412, infatti, a più riprese Agostino lamenta problemi di salute, oltre a essere assorbito dagli impegni connessi, prima e dopo il suo svolgimento, alla Conferenza di Cartagine. L’intervallo tra le due fasi redazionali, tuttavia, potrebbe esser stato ben più ampio, come sembrerebbe attestare «un indice, fragile è vero», e che tuttavia «merita di essere segnalato»21: in Gn. litt. IX, vii, 12 il vescovo di Ippona rinvia il lettore alla trattazione svolta «nel libro che abbiamo recentemente pubblicato Sul bene del matrimonio» (in eo libro quem de bono coniugali nuper edimus). L’avverbio nuper, come Agaësse non manca di osservare, designa un lasso di tempo sostanzialmente indeterminato; ciononostante, 19

    Al De civitate dei, peraltro, Agostino chiaramente allude in XI, xv, 20: «Di queste due città, se Dio lo vorrà, tratteremo più ampiamente, forse, altrove». 20 Come sembra suggerire, del resto, quanto Agostino stesso afferma in retr. II, xxiv, 1: «Ma, portati a termine undici libri fino a questo punto, ne aggiunsi un dodicesimo, nel quale è stata condotta una discussione più accurata riguardo al paradiso (cum autem ad hoc usque undecim libri peracti essent, duodecimum addidi, in quo diligentius de paradiso disputa­ tum est)». 21 BA, 48, p. 28, n. 42.

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    la composizione del libro IX del De Genesi potrebbe essere verosimilmente considerata di poco successiva a quella del De bono coniugali, databile al 401. Se infatti nel De sancta virginitate (23° posto), composto nel medesimo anno, Agostino rimanda al “recentemente” (nuper) pubblicato De bono coniugali (22° posto), lo stesso non avviene quando, dopo il 412, il tema delle nozze viene trattato in scritti quali il De peccatorum meritis et remissione e il De gratia Christi et de peccato originali 22. In ultima analisi, la composizione del De Genesi ad litte­ ram sarebbe stata iniziata nel 401 e si sarebbe conclusa nel 415, poco prima della pubblicazione avvenuta nel 416. Dei dodici libri di cui l’opera si compone, i primi nove sarebbero verosimilmente anteriori al 410, gli ultimi tre posteriori al 412. Terminata prima del 410, la stesura del “primo blocco” dell’opera avrebbe subito un arresto in occasione della composizione del Contra litteras Petiliani. A tale riguardo, Agaësse non precisa con esattezza a quale altezza del De Genesi tale interruzione debba essere collocata, né fornisce alcuna congettura circa la sua effettiva durata. Se da una parte sembra inverosimile che lo studioso intendesse datare la composizione dei libri I-IX all’anno 401 (data di inizio dell’opera e anno di morte di papa Anastasio, menzionato in c. ep. Pet. II), dall’altra è lecito supporre che la ritenesse di breve durata, considerata la prossimità cronologica che egli suppone esservi tra il libro IX del De Genesi e il De bono coniugali (401). Quest’ipotesi di datazione, nei decenni successivi largamente accettata dagli studiosi23, in tempi recenti è stata messa in discussione con seri argomenti, come in parte anticipa22 23

    Cfr. virg. i, 1; pecc. et. mer. I, xxix, 57; gr. et pecc. or. II, xxxiv, 39. Cfr. ACW, 41, p. 4 (inizio 401, termine 415); NBA, IX/1, pp. livlv (inizio nel 400-401?, termine nel 415, forse più di un’interruzione, la prima certamente dopo la composizione dei libri I-IV); G. Madec, Intro­ duzione generale, in Sant’Agostino, Le ritrattazioni, Introduzione generale di G. Madec, Traduzione, note e indici di U. Pizzani, Città Nuova, Roma 1994 (NBA, II), pp. xcic-cv, cix, n. 12; Hill, p. 14.

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    to, da Pierre-Marie Hombert24. La ricostruzione di Hombert si distanzia da quella di Agaësse per quanto concerne: 1) la supposta data di inizio del De Genesi, 2) la presunta scansione redazionale dell’opera, 3) la ricostruzione della “cronologia relativa” della produzione agostiniana. Hombert, in primo luogo, propone di posticipare l’inizio della stesura del De Genesi agli anni 403-404. Tale datazione non risulterebbe in conflitto rispetto alle affermazioni di retr. II, xxiv, 1 (posteriorità dell’inizio del De Genesi rispetto a quello del De trinitate) e di retr. II, xxv (interruzione del De trinitate e del De Genesi in favore del Contra litteras Peti­ liani). La ricostruzione di Hombert procede a questo riguardo in modo estremamente dettagliato25, ed è qui possibile ricordarne solamente l’esito. In breve, lo studioso francese non nega che il De trinitate e il De Genesi siano stati entrambi interrotti da Agostino per metter mano al Contra litteras Petiliani, ma ipotizza che la loro interruzione sia avvenuta in epoche differenti. Quella del De trinitate intorno al 400 o al 401, a seconda che la si faccia risalire alla composizione di c. ep. Pet. I o II (scelta che comporterebbe differenti valutazioni rispetto all’attendibilità della cronologia delle Retractationes); quella del De Genesi nel 403 o nel 404/05, a seconda della datazione che si voglia attribuire alla stesura di c. ep. Pet. III26. Una simile ipotesi apparirebbe fondata per almeno tre motivi: (i) risulterebbe compatibile con la triplice scansione compositiva del Contra litteras Petiliani delineata in retr. II, xxv27, (ii) permetterebbe di salvaguardare la 24 Ad eccezione di alcuni non sistematici pronunciamenti disseminati

    in alcuni contributi di Anne-Marie La Bonnardière, di cui Hombert dà conto a p. 138, n. 269 del suo studio. 25 Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 53-56; 139; 189-93. 26 Ivi, pp. 189-93 Hombert propende per la seconda ipotesi. 27 Retr. II, xxv: «Ho scritto allora tre volumi contro questo bersaglio. Col primo ho risposto, con quanta maggiore rapidità e verità ho potuto, alla prima parte della lettera ch’egli aveva indirizzato ai suoi: era infatti caduta fra le mie mani solo questa esigua prima parte e non la lettera nella sua integrità. Anche la mia lettera è indirizzata ai nostri, ma è an-

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    storicità dell’allusione a papa Anastasio di c. ep. Pet. II, (iii) consentirebbe di considerare nel suo complesso attendibile la distanza che le Retractationes pongono tra il De trinitate e il De Genesi. Far risalire l’inizio del De Genesi al 403-404 si renderebbe inoltre necessario sulla base della nuova proposta di datazione formulata dallo stesso Hombert in rapporto alle Confessiones28. Quest’opera, infatti, risulta ormai conclusa al momento della stesura dei primi libri del De Genesi, come si evince dal fatto che in Gn. litt. II, ix, 22 Agostino rimanda il lettore a un passo del suo tredicesimo libro (per la precisione, a conf. XIII, xv, 16)29. Se, come Hombert crede, le Con­ fessiones furono ultimate nel 403, questa data costituirebbe il terminus ante quem non per l’inizio del De Genesi 30, come noverata fra i miei libri in quanto seguono altri due libri sul medesimo tema. In seguito ho potuto mettere le mani sull’intera lettera e ho fornito la mia risposta con lo stesso impegno da me prodigato nei riguardi del manicheo Fausto. Dapprima ho riportato particolareggiatamente sotto il suo nome le sue testuali parole e ho quindi aggiunto, sotto il mio, le mie risposte ad ogni sua affermazione. Ciò che avevo scritto prima del reperimento dell’intera lettera giunse però nelle mani di Petiliano ed egli, adirato, tentò di rispondermi, dicendo contro di me tutto quello che gli passava per la testa, ma mostrandosi del tutto sprovveduto per quanto atteneva al merito della questione. E benché questo potesse essere facilmente avvertito confrontando i nostri scritti, mi sono sforzato di dimostrarlo con le mie risposte, pensando ai meno provveduti. Così alla mia opera s’è aggiunto un terzo libro» (trad. NBA). 28 Cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 11-23. 29 Gn. litt. II, ix, 22: «Ora, quale senso allegorico abbia ricavato da questo passo, lo mostra il tredicesimo libro delle nostre Confessioni» (Quid autem hinc allegoriae senserim, confessionum nostrarum liber tertius decimus habet). 30 Più precisamente, Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 139-40 ipotizza la seguente scansione: «Per gli anni 403-405, e per limitarci alle opere principali, si può dunque prendere in considerazione la sequenza seguente: la messa in cantiere del De consensu evangelistarum – il viaggio a Cartagine per il concilio del 25 agosto – il ritorno a Ippona – la conclusione delle Confessioni (è senza dubbio a Cartagine, in agosto, che Agostino ha appreso le calunnie donatiste contro la sua persona) – la messa in cantiere del C. ep. Parm. – il ritorno a Cartagine per la fine dell’anno – le

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    peraltro suggerirebbero implicitamente numerosi indici di varia natura disseminati nei libri I-II di quest’ultima opera31. Il secondo aspetto rispetto a cui la ricostruzione di Hombert si distanzia significativamente da quella di Agaësse concerne la cronologia di composizione dei singoli libri del De Genesi. In breve, secondo Hombert apparterrebbe alla fase redazionale 2) (= dopo l’inverno 411-412), oltre all’ “appendice” conclusiva (libri X-XII), anche il corpus centrale dell’opera. Lo studioso francese motiva la propria ipotesi sulla base dei risultati raggiunti attraverso un esame capillare del testo del De Genesi, condotto alla ricerca di indici tematici, teologici e scritturali inequivocabilmente riconducibili al contesto della polemica pelagiana32. La presenza diffusa di tali indici a partire dal testo di III, x, 16 (inizio dell’esegesi del sesto giorno della creazione) porterebbe a includere nella fase redazionale 2) la sezione conclusiva del libro III e, naturalmente, i libri IV-XII, ipotizzando una loro redazione «rapida e omogenea»33 tra il 411 e il 41434. Il terzo aspetto innovativo della ricostruzione di Hombert concerne la cronologia relativa delle opere agostiniane, e si gioca da un lato in rapporto all’interpretazione della già ricordata affermazione contenuta nella lettera 143, dall’altro in relazione alla valutazione del riferimento al De bono grandi predicazioni dell’inverno 403-404 – il viaggio in Proconsolare seguito dal C. ep. Parm. III, dall’Ad catholicos e dal De baptismo – la messa in cantiere del De Gen. ad litt. (fine 404 – inizio 405), interrotto per il C. ep. Pet. III (405)». 31 Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 140-41 elenca le seguenti corrispondenze: 1) Gn. litt. I, xvii, 32 > conf. XII, xv, 20; 2) Gn. litt. II, xv, 31 > ep. 55, 7 (403); 3) Gn. litt. II, ix, 21-22 > en. Ps. 103 I, 7 (dicembre 403); Gn. litt. II, viii, 18 > cons. ev. III, xiii, 48 (403-404). 32 Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 141-88. 33 Ivi, p. 137. 34 Per ciò che concerne la conclusione dell’opera, Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 188, n. 379 osserva: «Quanto al libro XII, conviene non distanziarlo troppo dal De videndo deo. L’anno 413 sembra il più probabile, poiché nell’Epist. 159, 2 a Evodio vi rinvia esplicitamente».

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    coniugali nel contesto del libro IX del De Genesi. Quando nell’estate del 412 comunicava a Marcellino la volontà di non pubblicare i libri de Genesi, stando a quanto detto, Agostino avrebbe avuto di fatto tra le mani non più di due terzi dell’opera totale; un’opera alla quale era intento a lavorare alacremente e che, in virtù di un impegno che è lecito supporre notevole, sarebbe stata portata a termine di lì a poco più di un anno. L’indugio a esaudire le preghiere di Marcellino, dunque, non sarebbe motivato sulla base di ragioni unicamente prudenziali, legate a esigenze di revisione del testo35. Se le cose stanno effettivamente così, come intendere il riferimento alla “recente” pubblicazione del De bono coniugali in Gn. litt. IX? Hombert dedica ampio spazio alla questione36, giungendo alla conclusione seguente: il De bono coniu­ gali e il De sancta virginitate, redatti il primo integralmente e il secondo in ampia parte nel 403-404 (ciò spiegherebbe la loro collocazione nelle Retractationes), sarebbero stati pubblicati congiuntamente, completate le sezioni mancanti del secondo opuscolo, nel 412, a ridosso dell’imminente stesura del libro IX del De Genesi. L’avverbio nuper, conseguentemente, verrebbe impiegato da Agostino in modo attendibile e con il medesimo significato tanto in s. virg. i, 1 quanto in Gn. litt. IX37. 35 Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 188: «Per difendere quest’idea (scil. “l’ipotesi di Agaësse”), si potrebbe anche far leva sul proposito dell’Epist. 143, 4 – benché Agostino non dica di correggere il De Genesi e il De trinitate, ma che Marcellino potrebbe consigliargli di farlo: «ad emendationem potius hortaremini». Ma a nostro avviso, l’ipotesi non resiste all’esame. Poiché, visto il gran numero di testi che sono in gioco, non si tratterebbe più di correzioni, ma di un vero rifacimento, di una riscrittura completa dell’opera. Ora, intellettualmente e praticamente la cosa è quasi impossibile. Dei rimaneggiamenti così importanti avrebbero d’altronde lasciato delle tracce visibili. Di ciò, non si dà assolutamente il caso». 36 Cfr. in particolare, Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 110-16. 37 L’ipotesi di datazione di Hombert viene sostanzialmente accettata da Anoz, Cronología cit.: De Genesi ad litteram (404-414-415 > I-IIIA: 404-405; IIIB-XII: 411-414); De trinitate I (400-403); De bono coniugali

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    2. Struttura dell’opera Apprestandosi alla lettura del De Genesi ad litteram – un’opera, come sappiamo, che consta di dodici libri e la cui composizione, a prescindere dalla cronologia che si intenda adottare, si è certamente protratta per più di un decennio – è opportuno interrogarsi sulla sua struttura complessiva e domandarsi in quale forma il suo contenuto si trovi ripartito e organizzato. Rispondere a tale questione, però, non è semplice, così come poco fruttuoso si rivela ogni sforzo di stabilire suddivisioni troppo rigide all’interno del testo per ricondurne il contenuto entro schemi dai contorni eccessivamente netti e definiti. Un’opera di tale ampiezza, complessità e ricchezza si presta infatti con riluttanza a un simile esercizio. Ciò non significa tuttavia che la struttura del De Gene­ si ad litteram non risponda a un piano compositivo nel suo complesso riconoscibile, o che risulti impossibile individuare alcuni snodi fondamentali della riflessione svolta nelle sue pagine. In tal senso, è utile in primo luogo tener presente la natura dell’opera, che appartiene al genere letterario del commento esegetico. Nel De Genesi ad litteram Agostino prende in esame i primi tre capitoli della Genesi 38, proponendone un’interpretazione serrata, attenta ai minimi dettagli del testo, contraddistinta nel suo progredire dalla fedele (403-404); De sancta virginitate (1-38: prob. 404; 39-57: 412). L’unica incongruenza rispetto alla ricostruzione di Hombert, di cui Anoz accetta la datazione di Gn. litt. I, concerne la cronologia del Contra litteras Petiliani: I (primo semestre del 400), II (401), III (agosto del 403, prima del Concilio di Cartagine): in tal caso, mi sembra, la composizione di Gn. litt. I andrebbe antidatata al 403. 38 Impiego per comodità quest’espressione, che tuttavia a rigor di termini risulta anacronistica se applicata a Agostino. Le origini dell’attuale divisione del testo biblico in capitoli, infatti, risalgono al XIII secolo: in tal senso, fu decisiva l’opera di Stephen Langton, maestro di teologia a Parigi tra XII e XIII secolo e morto come arcivescovo di Canterbury nel 1228.

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    corrispondenza alla sequenza dei versetti scritturistici. Se ne può dunque concludere, in prima battuta, che «il piano dell’opera non è altro che quello del testo biblico»39. D’altra parte, come vedremo, i presupposti ermeneutici, le finalità e la metodologia che contraddistinguono l’esegesi agostiniana differiscono notevolmente da quelli propri dell’esegesi moderna. Quella di Agostino, secondo la felice definizione che ne ha dato Paul Agaësse, «non è un’esegesi come noi la intenderemmo al giorno d’oggi, ma piuttosto una riflessione teologica che, fondata sull’autorità della Scrittura, procede verso l’intelligenza della fede»40. Un’intelligenza della fede progressivamente guadagnata attraverso complesse riflessioni condotte a partire dalla lettera del testo biblico, perlopiù motivate dalla necessità di risolvere questioni di ordine metafisico, e spesso condotte per volontà di rispondere a difficoltà, perplessità, critiche serpeggianti tra i lettori (credenti e pagani, incolti e sapienti) del testo sacro. Ciò spiega, e gli studiosi non hanno mancato di notarlo41, la compresenza nel testo di molteplici linee interpretative, la complessa ramificazione delle ipotesi formulate, l’abbondanza di digressioni e approfondimenti tematici. Questa cifra peculiare dell’opera, congiuntamente alle esigenze esterne connesse alle diverse fasi della sua stesura, determina inevitabilmente una sorta di squilibrio, una sfasatura tra l’incedere della narrazione biblica e il progredire dell’esegesi agostiniana. Ciascuno dei dieci libri dedicati all’interpretazione del dettato genesiaco, in altre parole, prende in esame una porzione di testo biblico quantitativamente differente; ciò significa che, a seconda dei casi, Agostino sceglie di indugiare più o meno lungamente su determinati snodi della narrazione scritturistica, ricercandone il senso con tanta più cura e profondità quanto maggiore ap39 Madec, Introduzione generale cit., p. xli. 40 BA, 48, p. 18. 41 Cfr. BA, 48, pp. 18-25; ACW, 41, pp. 9-10;

    NBA, IX/1, pp. xi-xv.

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    pare ai suoi occhi la rilevanza speculativa del loro contenuto. La distribuzione dei versetti biblici commentati nei diversi libri dell’opera si determina nel modo seguente: lib. I (Gen. 1, 1-5), lib. II (Gen. 1, 6-19), lib. III (Gen. 1, 20-31), lib. IV (Gen. 2, 1-3), lib. V (Gen. 2, 4-6), lib. VI (Gen. 2, 7), lib. VII (Gen. 2, 7), lib. VIII (Gen. 2, 8-17), lib. IX (Gen. 2, 18-24), lib. XI (Gen. 2, 25–3, 24). Come si può intuire, i passaggi della narrazione biblica sui quali Agostino si sofferma con maggior attenzione e profondità sono quelli riguardanti l’inizio e la natura dell’atto creativo (Gen. 1, 1-5), il riposo divino (Gen. 2, 1-3), l’inci­ pit del “secondo” racconto della creazione (Gen. 2, 4-6) e – qui la “dilatazione” dell’esegesi agostiniana è massima – la creazione dell’uomo dal fango (Gen. 2, 7); d’altro canto, più rapido è il procedere del commento in concomitanza della sequenza dei giorni creativi (Gen. 1, 6-31), dell’istituzione del giardino di Eden (Gen. 2, 8-17) e – massima, invece, è qui la “contrazione” dell’esegesi agostiniana – del racconto della caduta (Gen. 2, 25–3, 24). Nel prospetto sopra delineato non sono stati ricompresi i libri X e XII, che ospitano due ampie trattazioni svincolate dalla necessità di commentare la lettera del testo genesiaco. La tematica affrontata nel libro X rappresenta in un certo senso un’interruzione del naturale svolgimento dell’opera, e trova appiglio nel testo della Scrittura nella sola misura in cui quest’ultimo ne tace42: Agostino affronta la questione dell’origine delle anime di Eva e dei successori di Adamo, e lo fa principalmente attraverso una meticolosa comparazione di due ipotesi, comunemente note come “creazionismo” e “traducianesimo”. Se da un parte è vero che tale raffronto potrebbe essere agevolmente scorporato dal resto del commentario, dall’altra va riconosciuto come il suo svolgimento 42

    Cfr. Gn. litt. X, i, 1.

    introduzione

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    venga motivato nella prima sezione del libro mediante una riflessione che non solo manifesta una profonda continuità con l’indagine precedentemente svolta (in particolare nel libro VII), ma risulterebbe anche di ardua comprensione se scorporata dall’impianto generale della dottrina della creazione simultanea accuratamente delineato nei libri IV-V. Diverso, invece, è il caso del libro XII, il cui unico legame manifesto con la trattazione precedente traspare nella volontà di fornire «un singolare approfondimento del tema del paradiso in base alle implicazioni di 2 Cor 12, 2-4»43. Lo dice Agostino stesso, oltre che nel passaggio precedentemente ricordato delle Retractationes, in apertura del medesimo libro: «Questo dodicesimo libro, sgravato ormai dalla preoccupazione, che ci teneva occupati, di interpretare il testo dei libri sacri, tratterà invece più liberamente e diffusamente la questione del paradiso» (XII, i, 1). Le osservazioni fin qui svolte relativamente alle presunte fasi redazionali dell’opera, alle porzioni di testo biblico commentate nei singoli libri, alle caratteristiche peculiari dei libri X e XII forniscono indicazioni preziose ai fini di una possibile ripartizione schematica del contenuto dell’opera. Il quadro che ne emerge può essere ulteriormente precisato sulla base di alcune considerazioni preliminari sul contenuto specifico dei singoli libri. Nei libri I-III, Agostino commenta il testo della creazione esamerale: nel libro I, oltre all’incipit di Genesi (vv. 1-2), il primo giorno, nel libro II il secondo terzo e quarto giorno, nel libro III il quinto e il sesto giorno. In tal senso, i primi tre libri possono essere considerati come un “blocco” interpretativo dal carattere unitario, ipotesi peraltro confermata sul piano cronologico (a esclusione della sezione conclusiva del libro III) dalla ricostruzione proposta da Hombert. Il testo commentato nei libri IV e V è rispettivamente quello di Gen. 2, 1-3 e 2, 4-6, passaggi in cui la Scrittura 43

    G. Catapano, Agostino, Carocci, Roma 2010, p. 119.

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    narra del riposo divino del settimo giorno, celebra il completamento della fondazione del cielo e della terra e annuncia, almeno apparentemente, l’inizio di una “seconda” creazione del cosmo. La consapevolezza della scansione compositiva delineata dalle moderne teorie documentarie suggerirebbe di non separare la riflessione del libro IV da quella dei tre libri che lo precedono; il libro V, conseguentemente, diverrebbe una sorta di intermezzo tra l’interpretazione del “primo” (libri I-IV) e l’esegesi del “secondo” racconto della creazione (libri VI-XII, dall’uomo plasmato dal fango alla cacciata dal paradiso)44. Considerazioni di ordine tematico, tuttavia, inducono piuttosto a rilevare una non trascurabile unità speculativa tra le trattazioni contenute nei libri IV e V. Commentando il testo biblico di Gen. 2, 1-6, in cui si compie la transizione tra i due racconti della creazione, Agostino elabora infatti una dottrina complessa e nel suo insieme coerente: da un lato volgendosi retrospettivamente alla creazione dei sei giorni per giustificare la compatibilità tra la scansione narrativa esamerale e la simultaneità effettiva dell’atto creativo (senza esimersi, significativamente, dal mettere in discussione la spiegazione sulla natura della luce e dei giorni primordiali avanzata nel libro I); dall’altro enunciando, attraverso la formulazione della dottrina delle ragioni causali, gli elementi teorici fondamentali per dimostrare la continuità tra le due narrazioni e per interpretare nei libri successivi l’episodio della creazione della prima coppia umana. In seguito, Agostino passa a occuparsi della creazione dei progenitori, e lo fa trattando separatamente della creazione di Adamo e di quella Eva, distinguendo tra il corpo e l’anima (le due realtà dalla cui unione risulta il composto umano) e indagando disgiuntamente l’origine dell’ani44

    Cfr. BA, 48, pp. 22-23; NBA, 9/1, p. lvii; Hill, p. 164. Da rivedere, in tal senso, l’indicazione fornita da Madec, Introduzione generale cit., p. xli: «I libri I-V riguardano il primo testo della creazione (Gen. 1, 1 – 2, 4), e i libri VI-XII il secondo testo (Gen. 2, 4–3, 24)».

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    ma del primo uomo e quella dei suoi successori. Due libri, conseguentemente, sono dedicati alla creazione del corpo: il VI a quella del corpo di Adamo tratto dal fango, il IX a quella del corpo di Eva tratto dalla costola dell’uomo; alla creazione dell’anima umana, in parallelo, sono dedicati altrettanti libri: il VII alla creazione dell’anima del primo uomo, il X, di cui si è già detto, alla creazione delle anime dei suoi discendenti. La riflessione sulla creazione della donna nei libri IX e X si trova, per così dire, incastonata nel contesto più ampio del commento alla narrazione che dall’istituzione del giardino di Eden si snoda fino alla cacciata dei progenitori dal paradiso. Nonostante la distanza che li separa nell’ordine di composizione, i libri VIII e XI45 presentano evidenti affinità, considerando le quali non sembra una forzatura proporne un accostamento. Al di là della convergenza tra le tematiche trattate (su tutte quella della Provvidenza divina), la tangenza tra i due libri emerge primariamente a partire dalla diffusa presenza di formulazioni che potremmo definire “meta-esegetiche”: di indicazioni esplicite, cioè, riguardanti la corretta modalità di interpretare la narrazione della Scrittura coniugando il duplice registro dell’esegesi letterale, avvertita, ricercata e affermata come prioritaria, e dell’esegesi figurata. Per i motivi di cui si è già detto, infine, il libro XII può essere considerato una trattazione a sé stante. La struttura complessiva del De Genesi ad litteram, in ultima analisi, si presta a essere interpretata in modi parzialmente differenti, come di fatto è avvenuto tra i principali editori dell’opera. Paul Agaësse, ad esempio, ne ha propo45 In tal senso, la suddivisione del testo non può essere tracciata in modo troppo netto. Da una parte, infatti, alcune sezioni del libro IX (es. i, 1–xi, 19; xii, 20–xiv, 24) condividono manifestamente le caratteristiche che accomunano i libri VIII e XI; dall’altra, un’ampia sezione del libro XI (ii, 4–xxix, 37), pur se contenente una significativa riflessione sul rapporto tra prescienza-provvidenza divina e primo peccato, si distanzia per forma e contenuto dal procedimento del commento continuo al testo biblico.

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    sto la seguente schematizzazione tripartita, ripresa successivamente in parte da Angelo Penna e in toto da Edmund Hill46: A. Primo racconto (Libri I-IV = Gen. 1, 1–2, 3); B. Transizione (Libro V = Gen. 2, 4-7); C. Secondo racconto (Li­ bri VI-XII = Gen. 2, 5–3, 24). Tripartita, ma differente, è la suddivisione ipotizzata da John Hammond Taylor, che tuttavia non ne motiva la scansione sulla base di precise ragioni di ordine redazionale, formale o contenutistico: A. libri I-V; B. libri VI-XI; C. libro XII. Pur se non guidati dall’intento esplicito di dar conto della struttura dell’opera, altri studiosi hanno identificato nel De Genesi due parti distinte. Goulven Madec, ad esempio, ha osservato come i due racconti della creazione siano commentati rispettivamente nei libri I-V e VI-XII47, e Pierre-Marie Hombert, per le ormai note ragioni di natura cronologica, ha parlato di una “parte antica” e di una “parte recente” del De Genesi 48 . Veniamo alla presente edizione. Il lettore potrà agevolmente ricavare uno schema dettagliato del contenuto dell’opera, libro per libro, dall’Indice generale posto al termine del volume. In sede introduttiva, facendo tesoro delle considerazioni svolte nelle pagine precedenti, il contenuto del De Genesi verrà invece ripercorso secondo la seguente scansione: La creazione esamerale (libri I-III); I due momenti della creazione (libri IV-V); La creazione dei progenitori: il corpo (libri VI-IX); La creazione dei progenitori: l’anima (libri VIIX); Paradiso, tentazione e caduta (libri VIII-XI); Il paradiso e i tre generi di visione (libro XII).

    46

    Cfr. supra, n. 44: lo schema andrebbe precisato, nella misura in cui il testo di Gen. 2, 7 viene commentato da Agostino a partire dal libro VI. 47 Cfr. supra, n. 44 48 Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 141.

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    3. I grandi temi del De Genesi ad litteram Scopo delle pagine seguenti sarà quello di ripercorrere il contenuto dei dodici libri del De Genesi ad litteram, seguendo il corso della riflessione agostiniana e presentando i principali temi di natura filosofica, teologica ed esegetica che ne costellano lo sviluppo. Le indicazioni bibliografiche, i riferimenti testuali, i raffronti con le possibili fonti saranno perciò limitati al minimo: il lettore potrà trovarne un più ampio resoconto consultando le note di commento ai singoli libri.

    3.1. La creazione esamerale (libri I-III) 3.1.1. Ante omnem diem: l’interpretazione “letterale” dei pri­ mi due versetti Il libro I del De Genesi ad litteram contiene un’ampia e scrupolosa riflessione di carattere esegetico dedicata ai primi cinque versetti della Scrittura. Il commento vero e proprio occupa la gran parte del libro, seguito da una sezione conclusiva di carattere “metodologico” e preceduto da una breve premessa in cui Agostino chiarisce la natura e le finalità dell’operazione interpretativa che si appresta a compiere. Leggiamo dunque quanto il vescovo di Ippona afferma nel capitolo iniziale dell’opera49, subito dopo aver rammentato 49 Solo la ripartizione in libri delle opere agostiniane si deve al loro au-

    tore. L’attuale suddivisione in paragrafi numerati in cifre arabe riproduce quella dell’edizione degli opera omnia agostiniani curata sul finire del xvii secolo dai monaci benedettini della congregazione di san Mauro. La divisione in capitoli numerati in cifre romane minuscole deriva invece dalla prima edizione a stampa delle opere di Agostino, curata all’inizio del xvi secolo da Johannes Amerbach. Per ciò che concerne il De Genesi ad litte­ ram, una differente divisione in capitoli è offerta dal codex Sessorianus (che riporta in apertura di ogni libro una loro enumerazione accompagnata dai rispettivi titoli). Questo elenco dei capitoli è stato pubblicato sul finire dell’xix secolo da Angelo Mai (Novae patrum bibliothecae, vol. I, Bibliotheca Vaticana, Roma, 1852, p. 119-33), e riportato prima nell’edizione critica del De Genesi curata da Joseph Zycha per il Corpus Scriptorum Ecclesiastico­ rum Latinorum (CSEL, 28, pp. 436-56), e successivamente in alcune delle

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    la divisione delle Scritture nei due Testamenti: «Ora, in tutti i libri santi bisogna considerare con attenzione quali realtà eterne siano in essi annunciate, quali fatti siano narrati (quae facta narrentur), quali eventi futuri siano preannunciati e quali azioni siano comandate o consigliate. Riguardo alla narrazione delle cose accadute (in narratione ergo rerum factarum), dunque, ci si chiede se tutte le cose siano intese secondo la comprensione delle figure soltanto (secundum figurarum tantummodo intellectum), oppure vadano anche sostenute e difese secondo la fede degli atti compiuti (etiam secundum fidem rerum gestarum)» (I, i, 1). Nella prima parte del brano, Agostino propone una suddivisione quadripartita dei sensi della Scrittura molto prossima a quella esposta in apertura del De Genesi ad litteram imperfectus50, senza tuttavia mutuare esplicitamente dal commento incompiuto l’indicazione circa una loro possibile complementarietà; nella seconda parte del testo viene ripreso uno dei termini precedentemente enumerati (quae facta narrentur) e posta una questione concernente la modalità più adeguata di intendere un testo, come quello genesiaco, che presenta la forma della narratio rerum factarum. La questione ha a che fare con l’opportunità di esplicitare il senso della narrazione non solo comprendendo e chiarendo le figurae significate dalle res factae, ma anche affermando e difendendo la veridicità di queste ultime sul piano della realtà fattuale. Figurarum intellectus e fides rerum gestarum: mediante la prima locuzione, Agostino designa l’esegesi allegorica, della cui liceità rinviene tracce nelle lettere paoline principali traduzioni moderne dell’opera (BA, 49, pp. 461-93; NBA, IX/2, pp. 734-93). Per uno studio approfondito sulla lista dei capitula del De Ge­ nesi, il lettore potrà avvalersi con profitto dello studio di M.M. Gorman, Chapter Headings for Saint Augustine’s De Genesi ad litteram, in “Revue des Études Augustiniennes” 26 (1980), pp. 88-104 (ried. in: Id., The Manu­ script Traditions of the Works of St. Augustine, sismel Edizioni del Galluzzo, Firenze 2001 (Millennio Medievale, 27), pp. 44-60). 50 Cfr. Gn. litt. imp. ii, 5.

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    (in particolare in 1 Cor. 10, 11 e Ef. 5, 32) e che nelle pagine del De Genesi mostra di intendere sostanzialmente come «una lettura dell’antico Testamento alla luce del nuovo», all’interno della quale «il fatto storico, fatto reale, è dunque una sorta di profezia in atto e diviene il segno di una realtà a venire»51. La seconda locuzione, viceversa, esprime in forma sintetica lo scopo dell’intera opera: «trovare un senso letterale accettabile per tutti i fatti narrati nella Genesi dal principio sino alla cacciata di Adamo dal paradiso»52, dove l’aggettivo “letterale” esprime la volontà di riconoscere agli eventi narrati, più che una rigida e immediata conformità alla lettera del testo, il valore proprio di fatti accaduti. La questione posta da Agostino trova rapidamente una risposta. Il testo della Genesi (illa scriptura) va indicato e spiegato in entrambi i modi: dunque «al di là dei significati allegorici» (praeter allegoricas significationes)53, e cioè «secondo la proprietà dei fatti»54. La fedeltà a questa dichiarazione d’intenti, come già si è costatato dalla lettura dei primi commenti alla Genesi, ha però come esito un’esegesi che difficilmente un lettore moderno qualificherebbe come “letterale”. Leggendo il De Genesi, infatti, appare ben presto chiaro che lo sforzo di esporre il senso “storico” dei singoli dettagli del testo biblico non può che scontrarsi con il carattere “transstorico” degli eventi narrati, e che conseguentemente «cercare il senso letterale significa andare oltre il dato immediato della lettera, facendovi comunque sempre riferimento per metterne in luce il senso meta-fisico»55. 51 52 53

    BA, 48, pp. 35-36. Catapano, Agostino cit., p. 109. Gn. litt. I, i, 2. Sulle diverse modalità con cui i principali traduttori del De Genesi hanno inteso la locuzione “illa scriptura”, cfr. la nota 7 al libro I. 54 Come si può desumere dal testo di retr. II, xxiv(li), 1: Titulus eorum (scil. “librorum”) inscribitur “De Genesi ad litteram”, id est non secundum allegoricas significationes, sed secundum rerum gestarum proprietatem. 55 BA, 48, p. 40.

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    Ben presto, cioè già a partire dall’interpretazione della porzione di testo biblico che potremmo definire “pre-esamerale”, e che Agostino, come se maneggiasse i tasselli di un mosaico56, suddivide nella forma seguente: 1In principio – fe­ cit Deus – caelum et terram. – 2aTerra autem erat invisibilis et incomposita – 2bet tenebrae erant super abyssum. Il commento a questo passaggio cruciale viene svolto, in un numero tutto sommato contenuto di righe, con precisione e rigore. Le tre interpretazioni della locuzione In principio sono le medesime elencate nel Liber imperfectus (temporale, “numerale”, “teologica”). Quadruplice è invece il quadro interpretativo (già prefigurato nel Liber imperfectus e poi dettagliatamente scandito nelle Confessiones) delineato in riferimento all’espressione caelum e terram. Agostino si sofferma con particolare attenzione su due delle quattro esegesi enunciate: la terza, secondo cui entrambi i termini designerebbero l’informità materiale, rispettivamente spirituale e corporea, e la quarta, secondo cui caelum indicherebbe la creatura spirituale dalla sua origine perfettamente formata e beata, terra invece la materia corporea informe e imperfetta. Ciascuna delle due interpretazioni determina una corrispettiva modalità di intendere il secondo versetto. Conformemente all’interpretazione (4), il testo di Gen. 1, 2 nella sua interezza descriverebbe la materia corporea: la Scrittura, conseguentemente, non farebbe menzione alcuna dell’informità spirituale. Stando all’esegesi (3), viceversa, il secondo versetto significherebbe nella prima parte la materia corporea, nella seconda quella spirituale non ancora rivolta (conversa) al Creatore57.

    56 57

    Il paragone è di Pell., p. 217. Per un esame più dettagliato dell’esegesi di Gen. 1, 2 proposta da Agostino in Gn. litt. I, i, 2-3, mi permetto di rimandare a: E. Moro, Mira profunditas eloquiorum tuorum: Agostino interprete dei primi versetti della Genesi nelle Confessiones e nel De Genesi ad litteram, in G. Catapano – E. Moro (ed. by), On Genesis. Philosophical Interpretations of

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    Ciascuna delle due interpretazioni58, rispettivamente assimilabili a quelle espresse da Agostino nei libri XII e XIII delle Confessiones, determina una corrispettiva modalità di intendere la narrazione della creazione della luce. 3.1.2. Dies unus: la creazione della luce Se la Scrittura dedica solo tre versetti alla descrizione della creazione della luce, ben più numerose sono le questioni che la narrazione del primo giorno pone agli occhi dell’interprete Agostino. Quelle affrontate nel corso del libro I, ciascuna delle quali con annessa proliferazione di ipotesi interpretative e quesiti correlati, riguardano: la modalità con the Hexaëmeron in Patristic and Medieval Literature, (= “Medioevo”, XLI (2016)), pp. 11-39. 58 Potrebbe (ma alla luce dello studio condotto in relazione ai primi commenti alla Genesi non dovrebbe) stupire come, a fronte di quattro diverse interpretazioni della locuzione caelum et terram, vengano enunciate solo due possibili esegesi di Gen. 1, 2a-b. Di fatto, Agostino omette di menzionare interpretazioni di Gen. 1, 2 che non prevedano un riferimento alla materia informe. A tal proposito, il libro I del De Genesi risulta illuminante (cfr. I, xii, 26–xvi, 30). Nell’ambito di un’ampia discussione concernente l’alternanza tra il giorno e la notte anteriormente alla creazione dei luminari, Agostino considera l’ipotesi secondo cui in origine la terra sarebbe stata interamente ricoperta dalle acque. Una simile eventualità, egli nota, avrebbe impedito la raccolta delle acque necessaria per consentire l’emersione della superficie terrestre (Gen. 1, 9). La strategia con cui quest’apparente difficoltà viene risolta consiste nel mostrare come sia contraddittorio pensare che già nel primo giorno acqua e terra esistessero come elementi corporei. Da un lato, infatti, si dovrebbe ammettere che la Scrittura, narrando la creazione del mondo corporeo, abbia taciuto quella di alcune nature corporee particolari. Dall’altro, verrebbe trascurata la creazione della materia informe, che rappresenta non solo un presupposto metafisico necessario a spiegare la mutabilità delle cose, ma anche un dato altrove esplicitamente attestato dalla Scrittura medesima (Sap. 11, 18). Materia informe che, d’altra parte, non è mai esistita in quanto tale, separata dalla forma: creata immediatamente formata, l’ha infatti preceduta solo logicamente, come il suono precede il canto, in una relazione di “contemporanea anteriorità” di cui le espressioni necessariamente diacroniche del linguaggio umano sono incapaci di dar conto.

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    cui Dio pronunciò le parole Fiat lux, la natura della luce, l’assenza della locuzione Dixit Deus: Fiat nel testo di Gen. 1, 1, la collocazione della dictio divina rispetto al tempo, la collocazione dell’attuazione delle parole divine rispetto al tempo, l’alternanza del giorno e della notte anteriormente alla creazione dei luminari. Non è possibile in questa sede ripercorre nel dettaglio il procedere labirintico della riflessione agostiniana59. È invece opportuno notare, in via del tutto generale, come l’intero sviluppo della discussione sulla creazione della luce discenda “a cascata” dalle ipotesi (3) e (4) poc’anzi menzionate, cosa che il lettore potrà riscontrare se avrà la pazienza di seguire il filo dei ragionamenti svolti da Agostino. L’interpretazione (4) leggeva i termini caelum e terra come indicazioni rispettivamente della creatura spirituale formata e della materia informe corporea, alla quale riferiva per intero il testo di Gen. 1, 2a-b. Sviluppata coerentemente, tale ipotesi porta a: (i) intendere in rapporto alla materia corporea anche il sostantivo aqua di Gen. 1, 2c; (ii) ritenere le parole Fiat lux pronunciate in modo mutevole e nel tempo, mediante una creatura spirituale; (iii) attribuire alla luce una natura corporea, destituendola dal ruolo di prima creatura (che spetta di diritto alla creatura spirituale angelica, coincidente con il cielo di Gen. 1, 1); (iv) non poter escludere che la creazione della luce corporea sia avvenuta nello spazio di un giorno, con le conseguenti difficoltà connesse all’ammissione dell’esistenza di una luce corporea e dell’alternanza del giorno e della notte anteriormente alla fondazione dei luminari celesti; (v) dover fronteggiare ulteriori e gravi difficoltà relative alla creazione dei luminari e alla raccolta delle acque. L’interpretazione (3), viceversa, considerava i termini ca­ elum e terra di Gen. 1, 1 come indicazioni della materia informe rispettivamente spirituale e corporea, riferendo alla 59

    Ho provato a fornire un’indicazione sommaria di tali questioni in: E. Moro, Il concetto di materia in Agostino, Prefazione di G. Catapano, Aracne, Canterano (RM) 2017 (Flumen Sapientiae, Studi sul pensiero me­ dievale, 3), pp. 321-24.

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    prima il testo di Gen. 1, 2b e alla seconda quello di Gen. 1, 2a. Sviluppata coerentemente, tale ipotesi porta a: (i) intendere il sostantivo aqua di Gen. 1, 2c come simbolo della materia spirituale; (ii) interpretare l’atto creativo in chiave trinitaria, chiarendo il duplice ruolo del Figlio in corrispondenza alla dinamica di produzione e formazione delle creature; (iii) collocare le parole Fiat lux al di fuori del tempo, considerandole “pronunciate” dalla Parola divina; (iv) riconoscere nella luce la prima creatura risultante dalla conversione/formazione della materia informe spirituale; (v) interpretare l’alternanza del giorno e della notte quale espressione dell’ordinata distinzione tra le forme delle singole creature e la residua informità materiale progressivamente votata all’esaurimento. Due aspetti connessi allo sviluppo dell’ipotesi (3) meritano di essere brevemente evidenziati. Il primo ha a che fare con la concezione dell’atto creativo che da essa risulta. Alla costituzione delle nature create Agostino attribuisce un carattere fortemente dinamico. Nel suo momento iniziale, in virtù dell’onnipotenza a Lui solo propria e in un modo precluso agli artefici umani, Dio produce dal nulla l’informità materiale di tutti gli esseri, spirituali e corporei. A questo livello, l’azione divina viene descritta da Agostino, conforme in questo al testo scritturistico a sua disposizione (Gen. 1, 1; Sap. 11, 18), sistematicamente con il verbo facere, e mai con creare. In tal senso, la materia, che pur in quanto istantaneamente formata è concreata alla forma, in sé considerata è piuttosto formabilis e creabilis; analogamente Dio, che delle nature formate è creator, della loro informità è più propriamente inchoator60. La seconda fase del processo di costituzione delle nature create coincide con la formazione dell’informitas precedentemente posta in essere, a cominciare da quella della futura natura spirituale. Versando originariamente in una condizione di informe dissomiglianza e di oscurità tendente al nulla, 60

    Gn. litt. I, xiv, 28.

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    quest’ultima può divenire “natura spirituale” unicamente mediante un atto di conversio che, modificandone l’orientamento, la renda conforme alla Parola divina e la doti di una vita luminosa e beata: inizia così a risplendere la luce angelica. Il lessico della conversione e dell’illuminazione, così come la precedente immagine della vita fluttuante e tenebrosa, testimonia una parentela terminologica e concettuale con la dottrina plotinana. A differenza dell’Alterità il cui rivolgersi all’Uno permette la costituzione dell’Intelletto plotiniano, tuttavia, l’informità spirituale agostiniana non possiede una naturale capacità autoconversiva, cosicché il suo ri-volgersi al Creatore non potrebbe aver luogo se non fosse pre-ceduto e pro-vocato da un atto divino di re-vocatio61. È questo un tratto distintivo tipico della riflessione di Agostino, nella misura in cui nelle Enneadi, pur se non del tutto assente, il tema della “chiamata” rivolta dal primo principio alle realtà intelligibili non è sistematicamente integrato nella descrizione della loro dinamica generativa. Di queste prime due fasi della dinamica creativa Agostino trova una chiara indicazione nella narratio scritturistica, come possiamo ricavare dalla lettura di uno tra i testi teologicamente e filosoficamente più densi dell’intera opera: «Dal momento che in quest’atto di rivolgersi ed essere formata (conversione et formatione) imita a suo modo la Parola di Dio […] mentre non imita questa forma della Parola se, volta altrove (aversa) dal Creatore, rimane informe e imperfetta, là dove viene detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra viene fatta menzione del Figlio non in quanto è Parola, ma solo in quanto è Principio; l’ordito della creatura (exordium creaturae), infatti, viene suggerito ancora nella condizione informe dell’imperfezione (in informitate inperfectionis). Là dove è stato scritto: Dio disse: «Sia fatto», viceversa, è stata fatta menzione del Figlio in quanto è anche Parola; in tal modo, menzionandolo in quanto Principio la 61

    Sul tema della vocatio, cfr. la nota 32 al libro I.

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    Scrittura suggerisce l’inizio della creatura che da Lui riceve un’esistenza ancora imperfetta, mentre menzionandolo in quanto Parola suggerisce la perfezione della creatura richiamata a Lui (perfectionem creaturae revocatae ad eum), affinché riceva la forma rimanendo unita al Creatore e imitando secondo il proprio genere la Forma unita sempiternamente e inalterabilmente al Padre, dal quale immediatamente essa ha di essere ciò che Egli stesso è» (I, iv, 9). Il Figlio designato inizialmente come principium nell’atto divino del produrre (facere) ciò che della futura natura è solo l’ordito (exordium), viene più specificamente presentato dalla Scrittura con il titolo di verbum in relazione all’atto divino del dire (dicere), mediante il quale l’informità spirituale viene richiamata (re­ vocata) da e al Creatore, e ciò che era unicamente fatto (fac­ tum) diviene anche perfetto (per-fectum). Il perfezionamento delle nature create, come apprendiamo da alcuni significativi passaggi dei capitoli v e viii, prevede che esse permangano, come a ciascuna è concesso nella misura del suo genere, nel compiacimento (placitum) della Bontà divina. È questa la terza e conclusiva fase della dinamica creativa, che suggella nella sua compiutezza l’atto creativo. La narratio scritturistica ne fornisce una mirabile significazione: «Come quindi nello stesso ordito iniziale della creazione […] viene suggerita la Trinità del Creatore […] anche quando la creatura si rivolge a Dio e riceve perfetto compimento, e vengono così ripartite le forme specifiche delle cose, è ugualmente suggerita la medesima Trinità, vale a dire la Parola di Dio e Colui che genera la Parola, quando è detto: Dio disse, e la santa Bontà, nella quale piace a Dio tutto ciò che a Lui piace in quanto perfettamente compiuto secondo la misura della sua natura, quando viene detto: Dio vide che è cosa buona» (I, vi, 12). Pur se osservata unicamente nei suoi tratti più generali, la dinamica costitutiva delle nature create presenta quindi, tanto nel suo complesso quanto nelle sue declinazioni specifiche, un impianto triadico, di cui gli interpreti hanno più

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    volte messo in luce l’analogia con lo schema neoplatonico di πρόοδος-ἐπιστροφή-μονή62: sul piano dell’operare divino, il carattere trinitario della natura creatrice si traduce nella triplice scansione del facere, del revocare o dicere, e del placere; sul piano della realizzazione dell’opera, la costituzione della natura creata si snoda attraverso i tre momenti dell’inchoatio, in cui essa versa informe e difforme, della conversio e forma­ tio, da intendersi come due aspetti complementari e inscindibili di un unico atto, e della manentia, che nel caso della natura spirituale, come Agostino rimarcherà nel libro quarto, è frutto di un’amorosa scelta (electione ac dilectione)63; sul piano dello statuto della natura creata, infine, la compresenza di misura, numero e peso riproduce e rimanda alla Trinità della natura creatrice, che a sua volta è mensura sine mensu­ ra, numerus sine numero, pondus sine pondere64. Un secondo aspetto connesso all’interpretazione (3) appare rilevante, nella misura in cui fornisce un’ulteriore esemplificazione della natura dell’esegesi letterale ricercata da Agostino nelle pagine del De Genesi. La questione, una di quelle più spinose sollevate dalla narratio genesiaca, concerne l’alternanza del giorno e della notte anteriormente alla creazione dei luminari celesti. Una questione apparentemente irrisolvibile volendo ammettere che la luce creata in origine fosse corporea (interpretazione 4): in tal caso, infatti, nessuna ipotesi – neppure quella sostenuta da Basilio nelle Omelie sull’Esamerone65 – potrebbe rendere ragione 62 W. Theiler, Porphyrios und Augustin, in Schriften des Köningsberger gelehrten Gesellschaft, Niemeyer, Halle 1933, pp. 33-34 (ried. in: Forschun­ gen zum Neuplatonismus, De Gruyter, Berlin 1966, pp. 160-251); O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Études Augustiniennes, Paris 1966, pp. 375-76; 394; 408-09; Pell., pp. 166-69. 63 Gn. litt. IV, xxv, 42. 64 Ivi, IV, iv, 8. 65 Ivi, I, xvi, 31. All’epoca della composizione del De Genesi ad lit­ teram, Agostino poteva leggere il testo di Basilio nella traduzione latina di Eustazio (Eustachius, Ancienne version latine des neuf Homélies sur

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    in modo convincente del fenomeno indagato. D’altro canto, non è sufficiente intendere l’alternanza tra luce e tenebre e la successione di sera e giorno in rapporto a una natura di tipo spirituale quando ciò si traduce, da un lato, nella prefigurazione della distinzione operata da Dio tra giusti e peccatori, dall’altro nell’indicazione simbolica del peccato e del rinnovamento della creatura razionale. Non è sufficiente nella misura in cui tale soluzione, riconducibile al genere dell’allegoria profetica (allegoriae propheticae disputatio), non risponderebbe a pieno alla finalità propria dell’opera, che consiste piuttosto nel «parlare delle Scritture secondo la proprietà dei fatti, non secondo gli enigmi delle realtà future» (de scripturis nunc loqui secundum proprietatem rerum gestarum, non secundum aenigmata futurarum) (I, xii, 34). Si tratta, in altri termini, di cogliere e indicare la res significata dalle parole della Scrittura. Agostino, come nel Liber imper­ fectus e in attesa del libro IV, assolve quest’arduo compito riconoscendo nell’enumerazione delle diverse fasi dei giorni primordiali un riferimento allusivo ad altrettanti momenti dell’operare divino: “luce” e “tenebre” (Gen. 1, 4) designerebbero in tal senso «la distinzione della realtà già formata da informe», mentre “giorno” e “notte” (Gen. 1, 5) suggerirebbero la «ripartizione, in virtù di cui viene simboleggiato che Dio non lascia nulla privo di ordine» (I, xii, 34). 3.1.3. Quid granorum exuisti? Il metodo della ricerca Non è un caso che l’indagine relativa alla creazione della luce si protragga così a lungo, in maniera tanto capillare e complessa: in tal modo, secondo Agostino, dovrebbe prol’Hexaéméron de Basile de Césarée, édition critique avec prolégomènes et tables par E. Amand de Mendieta et S.Y. Rudberg, Akademie Verlag, Berlin 1958). Sui riferimenti agostiniani all’opera basiliana, di cui si è dato conto nelle note ai libri I-III, cfr. E. Cavalcanti, Il significato dell’ese­ gesi letterale in Basilio e in Agostino. Omelie sull’Esamerone e “De Genesi ad litteram” I-III, in “Annali di storia dell’esegesi”, 4 (1987), pp. 119-42.

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    cedere qualsiasi ricerca sulle realtà oscure e non empiricamente osservabili (in rebus obscuris atque a nostris oculis remotissimis)66 narrate dai libri sacri. Al di là delle soluzioni fornite alle singole difficoltà, dunque, l’indagine sulla luce rappresenta un prezioso esercizio di metodo: un metodo i cui princìpi teorici si trovano esposti con rigore e chiarezza nella sezione conclusiva del libro I. Questioni come quella della creazione della luce vedono aprirsi al proprio cospetto un ventaglio molteplice di ipotesi. L’esegeta, in prima battuta, dovrà accogliere in quanto sicu­ ramente vere quelle certe alla luce della fede, e considerare provvisoriamente vere quelle che alla fede non siano palesemente contrarie. Col procedere dell’indagine, ogni ipotesi provvisoriamente vera si rivelerà o inequivocabilmente vera o incontrovertibilmente falsa: nel primo caso sarà da ritenersi difforme tanto dal contenuto della Scrittura quanto dalla volontà dell’autore sacro, nel secondo certamente conforme al senso della Scrittura, ma non ancora alla volontà dell’autore. Dirimente, a questo punto, diverrà l’esame del contesto scritturistico. Esso potrebbe dimostrare tale interpretazione vera ma non conforme all’intenzione dell’autore, portandone contemporaneamente alla luce un’altra non meno vera, ma coincidente con il pensiero dello scrittore sacro. Viceversa, l’ipotesi in questione potrebbe risultare non incompatibile con la volontà dell’autore, il che non sarebbe comunque sufficiente a escludere l’esistenza di un’ulteriore interpretazione a essa conforme. Qualora se ne palesasse l’esistenza effettiva, sarebbe infine legittimo decretare, previo il beneplacito del contesto scritturistico, entrambe le interpretazioni conformi al pensiero dell’autore. Se da una parte, dunque, la compresenza di soluzioni esegetiche differenti non viene avvertita come indice di incoerenza o motivo di conflitto, ma anzi il pluralismo interpretativo è considerato la conseguente ricaduta sul piano 66

    Gn. litt. I, xviii, 37.

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    ermeneutico della plurivocità e stratificazione intrinseche al messaggio scritturistico67, dall’altra l’esplicitazione dei significati del testo sacro deve attenersi al criterio della prudenza e resistere alla tentazione di tradurre avventatamente in perentoria affermazione ciò che non è che mera supposizione. Dalle indicazioni fornite da Agostino – di cui si ricorderà secoli più tardi Galileo nel carteggio con Cristina di Lorena (1615) – emerge una concezione ermeneutica sorprendentemente moderna, che si traduce nell’esercizio di un metodo esegetico necessariamente zetetico e non assertorio, minuziosamente rigoroso e accurato, volutamente pluralista e polifonico68. Un metodo che a prima vista potrà apparire poco fruttuoso69, ma il cui mancato rispetto comporterebbe gravi conseguenze. La reale conoscenza della struttura del 67

    Sui molteplici sensi della Scrittura e sull’accertamento dell’intenzione dell’autore sacro nella pratica esegetica, cfr. la nota 164 al libro I. 68 Cfr. BA, 48, pp. 25-26: «Il suo commentario, come è stato rimarcato, si sviluppa piuttosto alla maniera di un’opera poetica o musicale. Un tema annunciato, o abbandonato, riemerge orchestrato attraverso altri temi che ne modificano l’accento e gli donano nuovo rilievo. Bisogna dunque cercare il vero pensiero di Agostino non tanto nelle sue conclusioni esplicite, peraltro sfumate e suscettibili di essere riviste, quanto nella genesi della sua interpretazione e nei tentennamenti che, passo dopo passo, preparano la soluzione. Anche una volta completato, la coerenza e l’unità del commentario non si comprendono che attraverso il movimento della ricerca attraverso cui si sviluppa». L’andamento “musicale” dell’indagine agostiniana è indice del rigore interpretativo che guida l’esame del testo biblico (Pell., p. 77: «È chiaro in ogni caso che l’opera supera largamente i limiti di un’esplicazione “interlineare”. Delle sezioni complete sono dedicate allo studio di problemi connessi. Al contrario, Agostino non lascia passare alcun dettaglio – scelta di parole, ripetizioni, parallelismi, etc. – senza trovare o, almeno, cercare una spiegazione») e del profondo rispetto per la, o meglio le verità espresse dalla Scrittura (NBA, IX/1, p. xiv: «Uno stile diverso, meno aporetico-pluralistico e più categorico-definitorio, e un’andatura meno “musicale”, gli avrebbe fatto correre quegli stessi rischi di minor rispetto per la verità e di presuntuosa sostituzione del proprio opinare a quanto dice (o non dice) la Scrittura stessa»). 69 Gn. litt. I, xxi, 41: «Qualcuno dirà: “E tu, con la lunga trebbiatura di questa esposizione, quali chicchi hai estratto? Quali chicchi hai ventilato? Perché pressoché ogni cosa rimane ancora nascosta sotto forma di

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    cosmo e delle cause dei fenomeni naturali, infatti, non solo non è preclusa ai sapienti non cristiani, ma anzi richiede osservazioni accurate e calcoli complessi che solo questi ultimi, e non quanti si adoperano per la salvezza della propria anima e per l’utilità della Chiesa, hanno la possibilità di compiere. Ciò implica, da un lato, che ogni esegesi del testo biblico che ambisca a essere vera, e conseguentemente conforme tanto al senso della Scrittura quanto al contenuto della fede, non potrà contrastare con ciò che tali uomini hanno appreso con certezza alla luce della ragione o per via d’esperienza; dall’altro, che ogni interpretazione che dovesse risultare falsificabile sulla base di tali criteri, oltre a esser per ciò stesso falsa, esporrebbe ingiustificatamente la Scrittura medesima al discredito e allo scherno dei sapienti non solo in riferimento alle questioni naturali ma anche alle verità della salvezza, rischiando per di più di precludere l’accesso o causare l’abbandono della fede cristiana da parte degli incolti. Rileggendo a distanza di anni le pagine del De Genesi, Agostino non esiterà a riconoscere che «in quest’opera sono più le cose cercate che quelle trovate, e di quelle trovate ben poche sono affermate con certezza, tutte le altre invece sono poste in modo tale da dover essere ulteriormente ricercate» (retr. II, xxiv(li), 1). Più che la sconsolata ammissione di una sconfitta, tali parole rappresentano la fiera rivendicazione di una coerenza metodica. La stessa fiera rivendicazione che si legge sul finire del libro I: «È infatti per attenermi scrupolosamente a queste indicazioni che, per quanto mi è stato possibile, ho spiegato e presentato in molti modi le interpretazioni delle parole del libro della Genesi, che sono state impiegate in maniera oscura per esercitare la nostra capacità di comprendere. senza affermare avventatamente un’unica ipotesi e senza escludere a priori che potesse esserquestioni? Pronúnciati per una delle molte interpretazioni che hai esposto come possibili».

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    vi una spiegazione migliore, in modo tale che ciascuno, a seconda delle proprie capacità, possa scegliere ciò che è in grado di capire: dove però non è in grado di comprendere la Scrittura, onori Dio e tema per se stesso» (I, xx, 40). 3.1.4. Dies secundus: le acque sovracelesti e la forma del cielo Benché siano forse i meno studiati e conosciuti dell’intera opera, i libri II e III sono tutt’altro che poveri d’interesse. La trattazione in essi contenuta, infatti, permette in primo luogo di osservare l’attitudine dell’Agostino vescovo ed esegeta nei confronti di quella che potremmo chiamare “scienza della natura”; in secondo luogo, consente di osservare la concreta applicazione dei criteri metodologici esposti nel libro I, ricavando al contempo preziose informazioni circa le conoscenze astronomiche, cosmografiche e filosofico-naturali dell’autore del De Genesi 70. Più della metà del libro II è occupata dall’esegesi del secondo giorno della creazione (Gen. 1, 6-8). Il commento di Agostino si articola intorno a quattro questioni principali, tre di “filosofia naturale” (i, 1–v, 9: sull’esistenza delle acque sovracelesti: ix, 20-22: sulla forma e figura del cielo; x, 23: sul moto del cielo) e una legata alla scansione del testo biblico (vi, 10–viii, 19: sul significato delle parole «E Dio fece»). Soffermiamoci brevemente sul primo gruppo di quesiti71, osservando le strategie argomentative e i presupposti ermeneutici che orientano la loro soluzione. 70 Su questo tema, si possono consultare gli studi di D. Pingree, Astro­

    logia, astronomia, in AL, vol. I (1986-1994), coll. 482-90; L. Ferrari, Au­ gustine’s Cosmography, in “Augustinian Studies”, 27/2 (1996), pp. 129-77. 71 Tralasciamo la riflessione dedicata da Agostino al secondo quesito, i cui elementi principali saranno ripresi ed esposti in modo sistematico nei libri successivi. Tra questi, i temi dell’immanenza delle ragioni eterne nella Parola divina, l’istantaneità della formazione della creatura angelica, la conoscenza angelica dei paradigmi ideali delle cose, la conoscenza angelica delle realtà materiali anteriormente alla loro effettiva produzione.

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    L’esistenza di acque sopracelesti, al pari dell’alternanza della luce e delle tenebre nei primi tre giorni, rientra a pieno titolo tra le questioni più spinose sollevate dalla narratio genesiaca. Il “firmamento” di cui parla la Scrittura potrebbe coincidere con il cielo aereo dell’atmosfera, o in alternativa con quello igneo degli astri. In questo secondo caso, l’esistenza di acque sovracelesti apparirebbe oltremodo problematica: alcuni, anzi “molti”, l’hanno giudicata non a caso impossibile sulla base di acute argomentazioni desunte dalla dottrina della corrispondenza tra pesi, qualità e luoghi naturali degli elementi72. L’obiezione non è di poco conto, né può essere sbrigativamente liquidata appellandosi alla (peraltro innegabile) illimitata capacità d’azione dell’onnipotenza divina. Sarebbe inoltre sconveniente metterla a tacere chiamando sconsideratamente in causa la Scrittura. In primo luogo, infatti, gli interlocutori che occorre confutare non ne riconoscono l’auc­ toritas. In secondo luogo, sarebbe esiziale contrapporne la testimonianza a una verità manifesta, per i rischi di derisione e discredito esposti nel libro I: «nessuno, di conseguenza, può comprendere alla lettera (ad litteram) ciò che è stato detto: Fondò la terra sopra l’acqua (Sal. 136(135), 6) ritenendo che il peso delle acque sia stato in un certo qual modo posto sotto al peso della terra in maniera da supportarlo secondo l’ordinamento naturale» (II, i, 4). Un buon esegeta, al contrario, non può trascurare l’esistenza di innumerevoli evidenze empiriche e prove sperimentali attestanti la dislocazione naturale degli elementi. E Agostino non manca di enumerarle, potando ad esempi l’im72 I multi (II, i, 2) de ponderibus elementorum subtiliter disserentes (i, 4), probabilmente gli stessi trutinatores elementorum di civ. XI, 34, forse coincidenti con i negatori della risurrezione dei corpi sulla base della dottrina dei pesi degli elementi confutati in civ. XXII, xi, 1, potrebbero essere discepoli di Porfirio: cfr. J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. I 1,1-4), Presses Universitaires de France, Paris 1964, pp.426-33.

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    mersione di un recipiente colmo d’aria in acqua e l’accensione di una fiaccola capovolta. Come negare, se l’esperienza attesta che ciascun elemento, libero da costrizione, segue il tragitto più breve fino a raggiungere il proprio luogo naturale, e la ragione porta a dedurre che una particella d’aria collocata nelle regioni ignee del cielo immediatamente precipiterebbe nell’atmosfera, che, a fortiori, sarebbe per l’acqua impossibile sovrastare il cielo astrale? Tra gli esegeti cristiani, ricorda Agostino, non è mancato chi (si legga “Basilio”) ha cercato di farlo, studiando l’usus lo­ quendi delle Scritture e mostrando come l’acqua, sotto forma di vapore, sosti negli spazi del firmamento aereo: «Quest’accurata osservazione, dunque, la giudico massimamente degna di lode. Ciò che egli ha detto, infatti, non contraddice la fede e può essere creduto sulla base di una dimostrazione di comprovata evidenza» (II, iv, 7). Tale soluzione, pur se meritoria, non è però sufficiente a esaurire la discussione. La strategia migliore per disinnescare l’obiezione mossa dagli “scienziati della natura”, forse l’unica possibile, consiste infatti nel far leva sugli assunti dottrinali che essi stessi tengono per veri. Una “critica interna”, potremmo dire: da una parte l’illimitata divisibilità dei corpi consente di ipotizzare la collocazione sovraceleste di particelle acquee infinitesimali, dall’altra l’esistenza di gelide acque superiori potrebbe spiegare l’altrimenti incomprensibile freddezza del pianeta Saturno. Messe da parte le obiezioni de ponderibus elemen­ torum, la discussione sulle acque superiori si conclude da un lato proclamandone categoricamente l’esistenza, dall’altra lasciando aperto lo spazio ad ulteriori ricerche e approfondimenti: «In qualunque modo esistano e qualunque sia la natura delle acque che si trovano lassù, che si trovino lassù non dobbiamo però affatto metterlo in dubbio; più grande, infatti, è l’autorità di questo testo della Scrittura di quanto non sia la capacità di qualsivoglia ingegno umano» (II, v, 9). Fornire insegnamenti certi circa la natura dei fenomeni naturali, del resto, non rappresenta la finalità primaria del

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    testo sacro, come Agostino dichiara espressamente trattando della questione concernente la forma e la figura del cielo. Ricercare quale sia l’opinione delle Scritture al riguardo appare ai suoi occhi un esercizio poco fruttuoso, nella misura in cui gli autori sacri, guidati dallo Spirito, pur conoscendo la struttura e il funzionamento del mondo naturale hanno omesso di parlarne, ritenendo che lo sforzo necessario a raggiungerne la conoscenza avrebbe sottratto tempo prezioso alle occupazioni necessarie al conseguimento della salvezza. Conoscere la forma e la natura del cielo è dunque superfluo lungo il cammino che conduce alla vita eterna, ma superfluo non è, ancora una volta e per le ragioni a più riprese ricordate, mostrare la coerenza delle Scritture. Una coerenza, fondata sull’esame del significato letterale, che è duplice: interna, tra i passi che sembrano attribuire ai cieli conformazioni differenti (es. Sal. 104[103], 2 e Is. 40, 22), ed esterna, rispetto alle ipotesi cosmologiche che dovessero dimostrarsi incontrovertibilmente vere. Analogamente deve essere affrontata la questione relativa al moto del cielo. Come può il cielo che la Scrittura chiama “firmamento” credersi mobile, e d’altro canto come lo si può ritenere immobile a fronte dei moti orbitali degli astri incastonati nella sua trama? Un cristiano, a maggior ragione se vescovo, non ha e non deve avere il tempo necessario per affrontare un problema tanto complesso73. La necessità di salvaguardare il buon nome delle Scritture, tuttavia, impone che egli non si esima dal mostrare come i suoi pronunciamenti risultino compatibili con le diverse ipotesi scientifiche in attesa di dimostrazione. Da una parte, firmitas (da cui fir­ mamentum) non è necessariamente sinonimo di immobilità, 73

    Gn. litt. II, x, 23: «A costoro rispondo che, per comprendere realmente se queste cose stiano in un modo o in un altro, è necessario che siano esaminate con calcoli molto accurati e complessi, per intraprendere e svolgere i quali non ho più tempo, né debbono averlo coloro che desideriamo siano istruiti per la loro salvezza e per il beneficio di cui necessita la santa Chiesa».

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    ma può indicare la solidità o la natura di limite invalicabile proprie della natura celeste. Dall’altra – qui, ancora una volta, Agostino esibisce ai non cristiani l’autorità dei “loro” sapienti – l’immobilità del cielo non costituirebbe un impedimento al moto degli astri, come hanno mostrato quanti hanno indagato i fenomeni celesti otiosissime et curiossime74. 3.1.5. Dies tertius, quartus, quintus: questioni varie La seconda parte del libro II è dedicata al commento del terzo e del quarto giorno della creazione. L’esegesi del testo di Gen. 1, 9-13 è piuttosto breve (xi, 24–xii, 25), poiché la questione della raccolta delle acque è già stata trattata nel libro precedente: Agostino si limita a ribadire come la separazione delle terre e delle acque coincida con la formazione degli omonimi elementi, giustificando la presenza dei termini aqua e terra nei precedenti versetti alla luce dell’esigenza di significare in maniera intelligibile la materia informe, tratta dal nulla e concreata alla forma. Più complesso e articolato (xiii, 26–xviii, 38) è invece il commento al testo di Gen. 1, 14-19. Agostino (cap. xiii) si interroga primariamente sulla possibilità di rendere ragione della ripartizione delle opere create nei singoli giorni. Al di là di ogni analogia ipotizzabile, egli conclude, è possibile individuare nella struttura esamerale dell’atto creativo una triplice scansione, per cui alla creazione della natura spirituale (primo giorno) avrebbero fatto seguito la fondazione dapprima dell’habitatio rerum (il mondo sensibile nelle sue grandi parti: cielo, secondo giorno, e terra, terzo giorno) e successivamente dei suoi habitatores (i viventi della regione celeste, quarto giorno, e della regione terrestre, quinto e sesto giorno). I due capitoli seguenti (xiv e xv) contengono altrettante riflessioni, rispettivamente dedicate alla funzione 74

    Sulle possibili interpretazioni di questa coppia avverbiale, cfr. la nota 75 al libro II.

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    dei luminari celesti e allo stato originario della luna: la prima è di particolare interesse nella misura in cui lo scorrere del tempo viene in un certo qual modo svincolato dal fenomeno dei moti celesti75, la seconda offre una preziosa testimonianza circa le conoscenze astronomiche del vescovo di Ippona76. Nel capitolo seguente (xvi), Agostino considera una nuova obiezione mossa contro le Scritture. Il sommo splendore del sole e della luna non sarebbe che un effetto prospettico risultante dalla vicinanza dei due corpi celesti alla terra; i due magna luminaria, in realtà, risulterebbero inferiori per dimensioni e luminosità rispetto agli astri più lontani delle costellazioni. La strategia argomentativa che sorregge la replica di Agostino non differisce da quella precedentemente messa in evidenza. È bene non impegnarsi più del dovuto in indagini di questo tipo, tutt’al più se già si è certi che il cielo e gli astri sono opera dell’Artefice divino. D’altra parte, è doveroso notare come a essere incoerente non sia la Scrittura nei riguardi della verità, ma piuttosto quanti negano il primato dei due magna luminaria rispetto alle proprie pratiche cultuali e alle proprie teorie astronomiche: da un lato venerando meno le costellazioni che i pianeti che le percorrono, dall’altro attribuendo al sole la capacità di imprimere ai medesimi astri delle costellazioni un moto di natura retrograda. 75 Commentando la locuzione E servano da segni (Gen. 1, 14) Agostino scrive: «Se difatti un qualche moto corporeo o spirituale precedette la fondazione di questi luminari, per cui qualcosa, dall’attesa futura attraverso il presente trapassò nel passato, non poté esistere senza il tempo. E chi può sostenere che il tempo non esistette se non dal primo momento in cui furono fondati gli astri? Al contrario, la determinazione delle ore, dei giorni e degli anni, che abitualmente conosciamo, non si sarebbe potuta produrre se non per i moti degli astri» (II, xiv, 29). Cfr. Gn. litt. V, v, 12. 76 A tal proposito, cfr. P. Marone, La luna nella cultura scientificonaturalistica di Agostino, in La cultura scientifico-naturalistica nei Padri della Chiesa (I-V sec.): XXXV incontro di studiosi dell’antichità cristiana (4-6 maggio 2006), Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2007, pp. 701-10.

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    Degli astri Agostino tratta anche nei due capitoli conclusivi (xvii e xviii). Nel primo, egli sviluppa una decisa polemica di carattere anti-astrologico, come da migliore tradizione patristica, mettendo in evidenza le palesi assurdità su cui poggia la convinzione dell’influenza astrale sui destini umani (leggiamo in tale contesto il celebre argomento delle sorti opposte dei gemelli, suffragato dal caso paradigmatico di Giacobbe ed Esaù) e denunciandone le empie conseguenze (su tutte l’inutilità della preghiera e l’attribuzione a Dio della responsabilità dei mali). Nel secondo capitolo, si trova enunciata, ma immediatamente differita, la trattazione relativa al tema dell’animazione degli astri. Le indicazioni prudenziali fornite a tal proposito da Agostino rappresentano l’ideale coronamento dello sforzo esegetico profuso nelle pagine dell’intero libro: «Ora, però, sempre mantenendo la moderazione propria di una seria devozione, riguardo a una questione così oscura non dobbiamo credere nulla in maniera avventata, per evitare che, ciò che la verità abbia in seguito reso manifesto, quantunque non possa in alcun modo essere in contrasto con i libri santi, tanto dell’Antico quanto del Nuovo Testamento, per amore del nostro errore, tuttavia, ci capiti di odiarlo» (II, xviii, 38). Il commento al testo di Gen. 1, 20-23 occupa la sezione iniziale del libro III (i, 1–x, 15). Anche in questo caso, molteplici sono le questioni affrontate e di grande interesse le indicazioni fornite. I principali temi trattati sono i seguenti: l’impiego dei termini “cielo” e “cieli” nelle Scritture (i, 1– ii, 2), la somiglianza tra acqua e aria, la trasformazione degli elementi (ii, 3–iii, 4), l’origine dei volatili a partire dalle acque (iii, 5–vii, 9), il significato delle locuzioni “secondo il firmamento del cielo” (vii, 10) e “rettili di anime vive” (viii, 11-12, con un curioso aneddoto autobiografico riguardante la memoria dei pesci), l’esame di alcune opinioni filosofiche sul rapporto tra animali ed elementi (ix, 13), la natura e la collocazione dei demoni (x, 14-15).

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    Al di là dei guadagni esegetici maturati in questa porzione di testo, due passaggi della riflessione svolta da Agostino meritano di essere segnalati. Il primo si colloca a cavallo dei capitoli iv e v, e anticipa delle tematiche che saranno riprese nel corso dei libri VII e XII. Dopo aver richiamato alla mente la dottrina, ampiamente diffusa negli scritti filosofici antichi, della corrispondenza tra sensi corporei ed elementi materiali, Agostino enuncia il principio secondo cui l’autentico soggetto dell’attività percettiva è l’anima, che del corpo si serve come di uno strumento; se ne serve precisamente in maniera “graduale” e “progressiva”, cioè muovendone gli elementi più pesanti attraverso quelli più sottili, nella misura in cui questi ultimi risultano maggiormente prossimi alla natura spirituale. Il secondo passaggio si legge nel capitolo x, e anticipa in parte una tematica che riaffiorerà nel corso del libro XI. La questione concerne la natura dei “demoni”, e si presta a una duplice soluzione. Agostino sembra ammettere che si tratti di esseri dotati di corpo: un corpo che si può credere aereo, e dunque non soggetto a corruzione in quanto prevalentemente composto di uno tra i due elementi attivi (cioè l’aria, che insieme al fuoco si oppone alla coppia di elementi passivi costituita da terra e acqua); originariamente collocati nelle regioni superiori dell’atmosfera, in seguito alla caduta gli angeli trasgressori sarebbero stati dunque condannati a dimorare nella regione caliginosa del mondo, in prossimità delle acque e delle terre emerse. Una caduta e una condanna che si rivelerebbe di proporzioni ancor maggiori nel caso in cui, in origine, essi avessero goduto di un corpo di natura celeste: in tal caso, più acuta sarebbe la sofferenza causata loro dal trovarsi relegati nell’atmosfera inferiore, come in un carcere, in attesa del giudizio finale. 3.1.6. Dies sextus: l’immagine di Dio nell’uomo La parte conclusiva del libro III è interamente dedica al commento della narrazione del sesto giorno. L’esegesi del te-

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    sto biblico è chiaramente organizzata in due distinte sezioni (xi, 16–xviii, 28; xix, 29–xxiv, 37), dedicate all’interpretazione della creazione rispettivamente degli animali terrestri (Gen. 1, 20-23) e dell’uomo (Gen. 1, 26-31). Nel corso della prima sezione viene affrontata una serie di tematiche che agli occhi del lettore moderno possono apparire stravaganti o di scarso interesse. Oggetto della ricerca, nell’ordine, sono il preciso significato da attribuire a termini quali “bestie”, “bestiame”, “quadrupedi” (xi, 16-17), o a locuzioni quali “secondo la specie” (xii, 18-20); la ragione per cui, oltre agli uomini, solo gli animali acquatici ricevettero la benedizione divina (xiii, 21); la possibilità di includere i minuscoli animali che spuntano dai corpi in decomposizione nel novero delle realtà originariamente fondate da Dio (xiv, 22-23); le cause dell’esistenza di animali dannosi per l’uomo (xv, 24), del loro cibarsi gli uni degli altri (xvi, 25) e del loro nutrirsi dei cadaveri umani (xvii, 26); il motivo e il momento della creazione di spini, rovi e alberi infruttuosi (xviii, 27-28). Tre, almeno, sono gli aspetti rilevanti connessi a questa sezione del testo. Il primo concerne un passaggio del capitolo xiv, nel quale, rispondendo al quesito sulla possibilità di ricomprendere tra le opere dei sei giorni (in primis rerum conditionibus) i minuscoli esseri che sorgono dalla corruzione dei corpi animali, Agostino afferma: «È totalmente illogico sostenere che furono creati allorché furono creati gli animali stessi: se non nel senso che in tutti i corpi animati erano già presenti una certa forza naturale e i primordi, per così dire preseminati e in un certo qual modo orditi, degli animali destinati a esistere (vis quaedam naturalis et quasi praeseminata et quodammodo liciata primordia futurorum ani­ malium), che dalle corruzioni di tali corpi, ciascuno secondo la propria specie e le proprie differenze, sarebbero sorti in virtù di un’ineffabile amministrazione (per administrationem ineffabilem), per opera del Creatore che inalterabilmente muove tutte le cose». Questo brano anticipa, tanto nel lessico quanto nei concetti, una serie di elementi che verranno

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    ripresi ed esposti in forma sistematica nei libri seguenti77, a cominciare dal riferimento alla naturalis vis insita nelle realtà viventi, passando per il carattere onniestensivo del governo divino del cosmo, e terminando con l’introduzione del binomio conditio-administratio. Un secondo aspetto degno di nota caratterizza la riflessione svolta nei capitoli xiv–xviii. Approssimandosi la creazione dell’uomo, Agostino si cura di mettere in evidenza come la presenza di realtà nocive, inutili o d’ostacolo in rapporto alla presenza e alla sussistenza degli esseri umani sulla terra non debba essere imputata al piano originario della creazione divina, ma vada piuttosto considerata una conseguenza della trasgressione compiuta dai progenitori. L’esigenza, già antimanichea, di svincolare Dio dalla responsabilità per qualsiasi forma di male morale o imperfezione naturale connessa alla creazione affiorerà a più riprese nel corso del commentario, emergendo in maniera radicale nell’esegesi del primo peccato svolta nel libro XI. Il terzo aspetto, infine, ha a che fare con la presenza incipiente (e di qui innanzi diffusa e crescente) di questioni, problematiche e dottrine riconducibili all’epoca della disputa pelagiana, che nella sezione di testo presa in esame si 77 E affiorati, in una certa misura, già nel libro precedente, dove Ago-

    stino scrive: «Dio, infatti, è l’Autore e il Fondatore delle nature stesse (auctor et conditor). Ora, tutto ciò che ciascuna cosa in qualche modo produce e porta a compimento in virtù di un naturale sviluppo in tempi congrui, anche in precedenza essa lo conteneva come qualcosa di nascosto, se non nella forma specifica o nella massa del corpo, cionondimeno nell’energia e nella “ragione” della sua natura (vi tamen et ratione natu­ rae). A meno che, per caso, un albero, che durante l’inverno è sgombro di frutti e spoglio di foglie, in quel frangente non debba esser detto imperfetto, o che anche nei suoi primordi (in primordiis etiam suis), non avendo dato ancora alcun frutto, quella natura non fosse imperfetta. Ciò non sarebbe giusto dirlo non solo dell’albero, ma neppure del suo stesso seme, in cui si celano in forme invisibili tutte le componenti che in qualche modo progrediscono con il passare del tempo (de ipso eius semine […] ubi omnia, quae progressu temporis quodammodo procedunt, modis invisibilibus latent)» (II, xv, 30).

    introduzione

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    segnalano sotto forma di ricorrenti menzioni del peccato di Adamo e delle sue conseguenze78. La sezione senza dubbio più rilevante dell’intero libro III, tuttavia, è quella conclusiva, in cui viene commentato l’episodio della creazione dell’uomo. Rilevante benché Agostino stesso esordisca affidando una trattazione più accurata di questo tema ai libri seguenti (la si troverà in effetti nei libri VI e VII) e manifestando il proposito di avviarsi a concludere l’interpretazione del racconto esamerale79. Osserviamo i principali nuclei tematici che emergono dall’esegesi del testo di Gen. 1, 26-31. Sono due i dettagli testuali che contraddistinguono la narratio della creazione dell’uomo rispetto a quella delle precedenti creature. Il primo va ricercato nell’impiego dell’espressione “a nostra immagine e somiglianza”. Come già abbiamo appreso trattando della sezione conclusiva del Liber imperfectus, Agostino ritiene che le parole ad imaginem et similitudinem nostram alludano al coinvolgimento delle tre persone divine nella creazione dell’uomo, e che d’altra parte quelle immediatamente seguenti, ad imaginem Dei, pongano l’accento sull’unità sostanziale che vige in seno alla Trinità. L’imago trinitatis nell’uomo, come suggerisce la facoltà ricevuta di comandare su pesci e volatili, consiste in ciò che distingue la natura umana dagli animali privi di ragione: non nelle fattezze corporee, dunque, ma in ciò che l’anima presenta di superiore e peculiarmente umano, che l’apostolo Paolo nelle sue lettere esorta a rinnovare80 e che Agostino denomina ratio vel mens vel intellegentia, definendo78

    A tal proposito, cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., p.143, che segnala le seguenti ricorrenze della locuzione post peccatum: III, xii, 20; xv, 24; xviii, 28; xx, 32; xxi, 33. 79 Scrive Agostino: «In seguito, vi sarà più di un’occasione per considerare con maggior ampiezza (uberior considerandi) e discutere con maggior accuratezza (diligentius disserendi) della natura dell’uomo. Ora tuttavia, perché la nostra ricerca e il nostro studio approfondito giungano alla conclusione delle opere dei sei giorni, diciamo innanzitutto brevemente che […]» (III, xix, 29). 80 Agostino cita congiuntamente i passi paolini di Ef. 4, 23-24 e Col.

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    lo come «una certa forma intelligibile della mente illuminata (forma quadam intellegibili mentis inluminatae)» (III, xx, 30)81. Si è presentata la ratio come una facoltà, o “parte” dell’anima, peculiarmente umana: in realtà, proprio il suo possesso accomuna la natura umana a quella della luce spirituale angelica creata nel corso del primo giorno. Una comunanza che traspare anche sul piano della narratio genesiaca, come Agostino si premura di evidenziare sulla base di un’osservazione di carattere testuale già formulata nel corso del libro II (viii, 16-19). La creazione della luce viene narrata secondo una duplice scansione, per cui alle parole “Sia fatta la luce” immediatamente segue l’espressione “E la luce fu fatta”. Triplice, invece, è l’articolazione del racconto della costituzione delle realtà materiali: tra le parole divine che ne comandano la creazione e quelle che ne sanciscono l’esecuzione, infatti, si inserisce l’espressione “E così fu fatto”. Nell’ottica interpretativa di Agostino, a una diversa struttura narrativa non può che corrispondere una differente modalità attuativa. La natura spirituale della luce, originariamente fondata nella ragione eterna presente nel Verbum divino (fase 1 = “Sia fatta la luce”), viene formata nel momento stesso in cui si volge a contemplare il proprio paradigma ideale (fase 2 = “E la luce fu fatta”); la fondazione delle realtà inferiori, viceversa, avviene dapprima nella Parola divina (fase 1 = “Sia fatto”), successivamente nella conoscenza angelica dell’aeterna ratio della creatura (fase 2 = “E così fu fatto”), e solo infine nell’effettiva realizzazione della corrispettiva natura corporea (fase 3 = “E Dio fece”). Non senza rilievo, dunque, è il fatto che la Scrittura, dopo aver ripor3, 10: si tratta secondo Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 146 di un ulteriore indice di posterità rispetto al 412. 81 Per un’ampia analisi del significato dei termini ratio, mens, intel­ legentia, intellectus nel vocabolario filosofico di Agostino, cfr. J. Lagouanère, Intériorité et réfexivité dans la pensée de Saint Augustin. Formes et genèse d’une conceptualisation, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2012, pp. 93-181; G. Catapano, Ratio, in Augustinus-Lexikon, Schwabe, Basel (in corso di stampa).

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    tato le parole divine che annunciano la creazione dell’uomo, immediatamente ne descriva l’esecuzione: tale scelta risponderebbe alla precisa volontà di far intendere al lettore che la natura umana «è intellettuale, al pari di quella luce, e per tale motivo essere fatta equivale per essa a conoscere la Parola di Dio, per mezzo di cui viene fatta» (III, xx, 31). Che l’imago dei nell’uomo sia confinata alla sfera dell’anima razionale non significa che, come sostenuto da alcuni, nel sesto giorno sia creata solamente la componente psichica della natura umana, in attesta che più tardi lo fosse anche quella somatica a partire dal fango (Gen. 2, 7). Non si comprenderebbe altrimenti per quale ragione la Scrittura avrebbe parlato di “maschio e femmina” (Gen. 1, 27), coppia di termini che sarebbe difficile intendere altrimenti che in riferimento al corpi. Difficile, ma non impossibile, volendo ammettere che i due sostantivi, più che a una differenziazione di natura sessuale, vogliano alludere a una distributio interna all’anima umana. A essere distinte sarebbero allora, nell’anima di ogni individuo, una parte virile preposta alla contemplazione della verità e incaricata di deliberare, e una parte femminile rivolta all’amministrazione delle realtà temporali e votata a obbedire: tra queste, a rigor di termini, solo alla prima andrebbe riconosciuto lo statuto di imago dei. Una simile interpretazione è senza dubbio lecita (III, xxii, 34: licet enim subtilissime disseratur), e di fatto Agostino la propone altrove82. Non è tuttavia prioritaria nell’ambito di un’interpretazione letterale della narrazione biblica, che deve essere sorretta dalle seguenti certezze: 1) in occasione della prima conditio fu creata anche la donna; 2) la donna, come l’uomo, fu creata in possesso di un’anima razionale, dunque fatta ad imaginem dei; 3) a esser creata nel sesto giorno non è solamente l’anima umana, ma lo è anche il corpo; 4) al corpo creato in origine non era estranea la differenziazione sessuale. Il significato preciso di tali affermazioni, in particolar 82

    Cfr. la nota 142 al libro II del De Genei contra Manichaeos e la nota 118 al libro III del De Genesi ad litteram.

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    modo di quest’ultima, diverrà «chiaro in seguito, quando ciò che qui è stato detto brevemente comincerà a essere spiegato più accuratamente», e sarà indagato «più accuratamente ciò che concerne la creazione dell’uomo commentando il seguito della Scrittura» (III, xxii, 34). Durante la creazione primordiale, dunque, fu creato anche il corpo dell’uomo. Ora, ogni corpo vivente per poter sussistere ha bisogno di nutrimento: valeva lo stesso per quelli dei progenitori nella condizione paradisiaca? Considerazioni legate all’ordine espositivo della narrazione biblica suggeriscono ad Agostino che l’uomo non iniziò immediatamente a nutrirsi popolando la terra, ma semplicemente che, attraverso le parole divine (Gen. 1, 29-30), divenne conscio di poter mangiare l’erba campestre e i frutti degli alberi (III, xxiii, 35). Altre, però, sono le questioni legate alla corporeità dei progenitori che preoccupano maggiormente Agostino. Come ammettere che prima della caduta il corpo immortale dell’uomo avesse necessità di nutrirsi? E come intendere la benedizione divina di Gen. 1, 28, laddove la riproduzione sembra richiedere l’unione sessuale di corpi mortali? Tali questioni, qui sbrigativamente archiviate, ma riprese e più estesamente trattate nei libri VI e VIII, sembrano già risentire del dibattito connesso alla disputa pelagiana83. A fronte di numerose incertezze e difficoltà, vi è comunque un dato certo: l’originaria bontà della creazione nel suo insieme e della natura umana, da Dio riconosciuta generalmente alla prima e non espressa singolarmente in relazione alla seconda (Gen. 1, 31). Una bontà che neppure il peccato delle creature razionali ha potuto sopprimere: «Dio, infatti, delle nature è Fondatore sommamente buono, dei peccatori è invece ordinatore massimamente giusto, sicché, se anche alcuni esseri, singolarmente, peccando divengono deformi, resta pur sempre bella la totalità delle cose che li include. Ma ormai le parole che seguono dobbiamo esaminarle nel prossimo libro» (III, xxiv, 37). 83

    Cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 143-45.

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    3.2. I due momenti della creazione (libri IV-V) Portata a termine l’esegesi della narrazione esamerale della creazione, nei libri IV e V Agostino commenta la conclusione del “primo” e l’inizio del “secondo” racconto della creazione. Ciò, da una parte, gli consente di mettere in evidenza il carattere istantaneo dell’atto creativo esamerale, dall’altra gli permette di rendere ragione della continuità tra la fondazione primordiale e il governo provvidenziale dell’universo creato. 3.2.1. I sei giorni della creazione Diversamente da quanto la sua estensione farebbe pensare, il libro IV è interamente votato al commento di una porzione assai breve di testo genesiaco. Il testo in questione, per la precisione, è quello di Gen. 2, 1-3, dove la Scrittura narra del completamento della creazione e del riposo divino del settimo giorno. Prima di poter comprendere la natura del settimo giorno, Agostino ritiene necessario interrogarsi ancora una volta sui giorni primordiali, il cui statuto appare tanto difficile da chiarire quanto impenetrabile risulta al riguardo la voluntas dello scrittore sacro. È opportuno attribuire ai sei giorni la medesima natura di quelli attuali, o è invece preferibile estendere agli ultimi tre l’ipotesi esplicativa già formulata in relazione a quelli anteriori alla creazione dei luminari (cfr. I, xviii, 34-35)? O vi è forse una terza soluzione maggiormente degna d’approvazione (tertium probabilius)84? Una cosa, comunque, è certa: non è un caso che Dio abbia scelto di creare il mondo in sei giorni. Un’attenta considerazione dell’interior natura numerorum, infatti, mostra come il sei costituisca il primo tra i cosiddetti numeri “perfetti”; il primo numero, cioè, a risultare equivalente alla somma (nel caso del sei anche al prodotto) dei propri divisori85. Dalla 84 Gn. litt. IV, i, 1. 85 Sulle origini di tale

    classificazione, e per ulteriori indicazioni circa

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    la genesi alla lettera

    contemplazione intellettuale delle proprietà matematiche di tale numero, dunque, è possibile ricavare una duplice consapevolezza. In primo luogo, del fatto che vi è un profondo legame tra la struttura intrinseca del numero sei e la scansione esamerale della creazione: rappresentando quest’ultima in forma “piramidale” (in quanto numero perfetto, infatti, il “sei” in trigonum surgit)86, risulta evidente come Dio abbia creato dapprima la lux spiritalis (i = primo giorno), successivamente le due parti della fabrica mundi (ii = secondo e terzo giorno), infine i viventi intramondani (iii = quarto, quinto e sesto giorno)87. In secondo luogo, del fatto che l’ordinamento esamerale della creazione risponde intenzionalmente a una forma di perfezione eterna e inalterabile: «Ecco perché non possiamo dire che il numero sei è perfetto perché in sei giorni Dio portò a perfetto compimento tutte le sue opere, ma piuttosto che Dio portò a perfetto compimento le sue opere in sei giorni perché il numero sei è perfetto. Quindi, se anche queste non esistessero, quel numero sarebbe perfetto; viceversa, se esso non fosse perfetto, queste non sarebbero state portate a perfetto compimento conformemente a esso» (IV, vii, 14). La gradata distinctio che l’intelletto coglie volgendo lo sguardo alla perfezione del numero sei, inoltre, induce a ricercare il senso di in un noto passo del libro della Sapienza, il cui testo recita: Hai disposto tutte le cose in misura, numero e peso (Sap. 11, 18). Dio, osserva Agostino, pur conferendo queste tre proprietà alle nature create, in se stesso non le possiede in quanto tali: il Creatore, che di ogni misura, numero e peso è la Causa, in sé è «Misura senza misura […] Numero senza numero […] Peso senza peso (mensura sine mensura […] numerus sine numero […] pondus sine pondere)» (IV, iii, 8), o, se si preferisce, è «originariamente, veramente e singola diffusione di tale osservazione in ambito patristico, cfr. la nota 39 al libro IV. 86 Gn. litt. IV, ii, 6. 87 Analoghe considerazioni, come abbiamo visto, erano già state svolte nel libro II (xiii, 27).

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    larmente queste cose (ille primitus et veraciter et singulariter ista est)» (IV, iii, 7). Vi è dunque una radicale diversità tra la natura divina e quelle create, che da un lato rende inadeguato riferire alla prima i termini “misura”, “numero” e “peso” se ordinariamente intesi, dall’altro è accompagnata dall’esigenza di «sapere qual è la somiglianza delle realtà inferiori a quelle superiori (cuiusmodi similitudo est inferiorum ad supe­ riora)», perché solo in tal modo la ragione «tende e tenta di elevarsi (tendit et nititur)» alle cose di lassù (IV, iv, 9)88. L’adeguata comprensione di tale “somiglianza irreci­pro­ ca”89, tuttavia, richiede una duplice cautela: occorre infatti che chi la ricerca si guardi dal considerare la misura il numero e il peso in cui Dio dispose ogni cosa alla stregua di realtà create, e allo stesso tempo dal credere che Dio abbia operato tale disposizione prendendo a modello dei paradigmi ideali contemplati al di fuori di sé. 3.2.2. Il riposo divino del settimo giorno Alla natura del riposo divino del settimo giorno Agostino dedica un’ampia riflessione, che occupa la sezione centrale 88 P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “18. Mesure, nombre

    et poids”, in BA, 48, pp. 635-39, 637: «Questa prima soluzione – che, ancora una volta, esprime il pensiero di Agostino – potrebbe caratterizzarsi come una metafisica della partecipazione intrinseca: Dio stesso, che è misura, numero e poso in senso originale e assoluto, imprime nelle creature il marchio proprio della sua essenza, donando loro d’essere intrinsecamente conformi alla misura, al numero e al peso. In questa prospettiva, ogni creatura, benché distinta dal Creatore secondo il suo essere, partecipa di Lui secondo la sua forma; essa è direttamente, ma al livello che è propria a ciascuna, immagine e segno del Creatore». 89 M. Bettetini, La misura delle cose: strutture e modelli dell’universo secondo Agostino d’Ippona, Rusconi, Milano 1994, p. 133: «Il rapporto che si istaura, già prima definito di relazione irreciproca, è quello esistente tra principio e principato. Dio non è l’artifex che fa le cose secondo dei modelli di misura, numero, peso, ma nel farli conferisce loro queste tre modalità proprie dell’essere, che sono in Dio in forma di principio e si possono definire misura, numero, peso solo in relazione alle cose, perché Dio è unità, senza misura, numero, peso».

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    del libro IV (viii, 15–xix, 36). L’argomento è complesso, e trattarne in modo adeguato richiede prima di tutto che la mente venga sgombrata da qualsiasi supposizione carnale (carnales hominum suspiciones). Sostenere che Dio si sia affaticato nel creare, o addirittura nel progettare le opere dei sei giorni, sarebbe infatti un assurdo delirio (nimis absurdi deliramenti), e niente più che un insensato ragionare (haec sapere multum desipere est). Sarebbe invece sensato riproporre l’interpretazione “metonimica” formulata già ai tempi del Contra Manichaeos, secondo cui il riposo “di Dio” sarebbe segno del riposo che Egli produce “in noi”: «Con questi modi d’esprimersi (his locutio­ num modis), quando parliamo di cose che non accadono a Dio come se accadessero a Lui, riconosciamo che Egli fa sì che quelle cose accadano a noi, a condizione che siano degne di lode, e queste per quanto la consuetudine della Scrittura lo ammette» (IV, ix, 17). Tale interpretazione, tuttavia, appare insufficiente nel contesto del presente commento letterale, il cui scopo è quello di «mostrare dapprima che tutte le cose che sono state scritte accaddero effettivamente, e in seguito, se necessario, insegnare anche che ebbero un qualche significato (ut prius omnia, quae scripta sunt, facta monstrentur et deinde, si opus est, etiam aliquid significasse doceantur)» (IV, x, 20). Ricercare in qual senso Dio si sia riposato al termine dei sei giorni, prima di tutto, significa interrogarsi sulla compatibilità, già messa in dubbio dai manichei90, tra il testo veterotestamentario di Gen. 2, 2 e quello neotestamentario di Gv. 5, 17. Come può la medesima Scrittura affermare da una parte che Dio si riposò dalle sue opere, e dall’altra che Egli continua a operare fino al momento presente? A tale quesito, osserva Agostino, è possibile rispondere in due modi. Si può supporre che l’osservanza del precetto del sabato fu imposta al popolo ebraico in umbra futuri, a prefigurazione cioè del riposo spirituale promesso da Dio ai fautori di ope90

    Cfr. Gn. adv. Man. I, xxii, 33.

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    re buone; Dio che, riposandosi il settimo giorno da tutte le sue opere, di tale riposo avrebbe inteso dare ai fedeli un’ar­ cana significatio. Giacendo nel sepolcro nel giorno di sabato, poi, Cristo stesso avrebbe voluto confermare tale mysterium, e dunque – così si potrebbe concludere – nel riposo del settimo giorno si troverebbe già preannunciata la sancta vacatio del Signore. Stando a questa soluzione, il riposo del settimo giorno costituirebbe un’interruzione “momentanea” dell’opera creatrice di Dio: «Che c’è di strano, dunque, se Dio […] si riposò dalle sue opere un sol giorno, per operare in seguito l’ordine dei secoli, perché fosse vera anche quell’affermazione: Il Padre mio opera fino al momento presente?» (IV, xi, 21). In alternativa, il riposo di Dio può essere inteso come la definitiva cessazione dell’opera di fondazione di nuove specie (deum requievisse a condendis generibus creaturae); la prosecuzione dell’opera divina, conseguentemente, andrebbe ricercata nell’ininterrotta amministrazione delle specie create in origine (eorundem generum administrationem, quae tunc instituta sunt), azione di per sé necessaria a scongiurare il rischio sempre incombente della creationis annihilatio91. Il riposo divino, pertanto, non esclude che possa, anzi debba darsi una «certa continuazione della sua opera (continuatio­ nem quandam operis eius)» (IV, xii, 22), come peraltro confermato dall’esegesi dei testi scritturistici di Sap. 8, 1 (Pertin­ git a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter) e At. 17, 28 (In illo vivimus et movemur et sumus). Questa seconda ipotesi appare ad Agostino solida, coerente, convincente: «che Dio si riposò da tutte le sue opere, che fece, lo intendiamo pertanto nel senso che da quel momento in poi non creò più alcuna nuova natura (ut iam novam naturam ulterius nullam conderet), non che cessò di mantenere e governare quelle che aveva fondato (non ut ea, quae condiderat, continere et gubernare cessaret)» (IV, xii, 23). 91

    Gn. litt. IV, xii, 22.

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    Ma in cosa consiste propriamente il riposo “di Dio”, e per quale ragione la Scrittura ne ha narrato la santificazione? Da un lato, il fatto che Dio abbia voluto santificare il giorno del suo riposo, e non piuttosto quelli d’inizio o conclusione della propria opera, testimonia come la beatitudine divina non dipenda né sia in alcun modo accresciuta dall’esistenza delle creature. Che tale riposo sia conseguente al perfetto compimento della creazione realizzato in un numero perfetto di giorni, dall’altro, sta a indicare come possano accedervi e dimorarvi unicamente i perfetti92. Tali considerazioni aiutano inoltre a comprendere perché la narratio genesiaca abbia assegnato al settimo giorno un mattino, ma non una sera. Ciò non può certo significare che il riposo divino abbia avuto un inizio: Dio, infatti, gode di una beatitudine eterna, da sempre perfetta e bastevole a se stessa. Significa piuttosto che ad avere inizio è stato il riposo della creazione perfettamente compiuta in Dio. Se nella sera di ciascun giorno ogni genere di creatura riceve il proprio limite, nel mattino del settimo giorno si realizza dunque «l’inizio del permanere e del riposare di tutto ciò che fu fondato nel riposo di Colui che lo fondò. Tale riposo, per Dio, non ha né inizio né termine; per la creazione, invece, ha inizio, ma non ha termine. Per la creazione stessa, pertanto, il settimo giorno cominciò dal mattino, ma non termina con alcuna sera» (IV, xviii, 32). La mancata menzione della sera del settimo giorno si rivela ulteriormente preziosa, nella misura in cui chiarisce la maggior plausibilità (probabilius) della seconda ipotesi enunciata nel primo capitolo del libro IV, stando alla quale «quei primi sei giorni», o almeno i primi tre di essi, si sarebbero svolti «in una forma lontana dalla nostra esperienza e inusitata, durante le fondazioni stesse delle cose (inexperta nobis atque inusitata specie in ipsis rerum conditionibus)» (IV, xviii, 33). Fonte di inesauribile meditazione, il riposo divino del settimo giorno si presta a una considerazione ancor più appro92

    Ivi, IV, xvi, 26-30.

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    priata, seppur difficile da far comprendere. Anche per Dio stesso, in un certo senso, si può dire che un riposo abbia avuto inizio, senza poi aver fine: inizio rispetto alle sue opere, da cui non avrebbe potuto riposarsi se non dopo averle create, e nessuna fine, nella misura in cui «questa beatitudine per cui non ha bisogno di esse non si perfezionerà, per così dire, progredendo (nec ista beatitudo, qua non eis eget, tamquam proficiendo perficietur)» (xix, 36). 3.2.3. Dies septimus: conoscenza angelica e giorni della crea­zione È ormai chiaro quale sia il significato del riposo divino, e in quale senso tanto il Creatore quanto le creature riposino in Dio. A ben guardare, però, la Scrittura non dice che Dio si è riposato “in se stesso”, ma che lo ha fatto “nel settimo giorno”. Un dettaglio non trascurabile: che cos’è dunque il settimo giorno, e quando è stato creato? L’impellente necessità di rispondere a tali quesiti richiede che sia finalmente enunciata l’ipotesi “più probabile”, solamente annunciata nel primo capitolo. Il settimo giorno, senza dubbio, è una creatura, non però una “nuova” creatura posta in essere nel frangente compreso tra la sera del sesto giorno e l’alba del giorno seguente. Dio, infatti, non ha creato che un solo giorno, fatto presente per sei volte fino al completamento delle opere della creazione, e di cui il settimo giorno rappresenta la settima ripetizione. L’enunciazione di tale ipotesi, preparata con cura nel corso delle pagine precedenti, porta Agostino a riesaminare l’interrogativo posto nel libro I circa l’alternanza del giorno e della notte anteriormente alla creazione dei luminari celesti. Le due soluzioni allora provvisoriamente affermate appaiono ora insoddisfacenti: entrambe, infatti, prevedevano una distinzione tra i giorni della creazione corrispondente alla successione delle nature create secondo il racconto della Scrittura. Ammettere una pluralità di giorni, tuttavia, non permetterebbe di conciliare i dati scritturistici relativi al settimo giorno, che risulterebbe o non creato o creato dopo il

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    la genesi alla lettera

    sesto giorno. L’ipotesi della repetitio, in tal senso, può essere considerata come l’unica capace di conciliarsi con le verità espresse dalla Scrittura in re aperta. Tale ipotesi, in estrema sintesi, prevede che la successione dei giorni primordiali e l’alternanza delle loro fasi siano scandite da un processo a tre fasi, corrispondente alla triplice dinamica di conversione legata all’orientamento dell’attività conoscitiva della luce spirituale93. A cominciare dal primo giorno, nel cui momento iniziale l’informità spirituale viene formata volgendosi al Creatore; giunta la sera, essa torna a considerare la propria esistenza e conosce la sua natura specifica; il mattino del secondo giorno, infine, essa rivolge la conoscenza precedentemente raggiunta – più precisamente sceglie di farlo!94 – a lode della Luce divina. A partire dal secondo giorno, la medesima scansione si ripete in occasione della costituzione delle realtà corporee. Nel mattino del secondo giorno, la creatura spirituale riceve dalla Parola divina la conoscenza della seconda creatura, il firmamento; il cielo 93 Queste tre fasi della conoscenza della luce spirituale, che in corrispondenza al racconto biblico possono essere rispettivamente chiamate “diurna” “vespertina” e “mattutina”, corrispondono ad altrettante con­ versiones della creatura angelica, che sono state efficacemente definite, nell’ordine, “trascendente e formatrice”, “discendente e contemplatrice (o immanente e coscienziale)” e “ascendente e lodativa”: cfr. A. Solignac, Exégèse et Métaphysique. Genèse 1, 1-3 chez saint Augustin, in In Principio. Interprétations des premiers versets de la Genèse, Études Augustiniennes, Paris 1973, pp. 153-71, 164-65. 94 Scrive Agostino: «Ma immediatamente si fa mattino, che si può osservare in tutti i sei giorni, poiché la conoscenza angelica non rimane in ciò che fu creato, ma subito lo riferisce alla lode e alla carità di Colui, in cui esso è conosciuto non come già fatto, ma come da fare; permanendo in questa verità, è giorno. Se difatti la natura angelica si volgesse a se stessa e trovasse diletto in sé più che in Colui partecipando del quale è beata, gonfiandosi di superbia cadrebbe, come il diavolo; del quale occorre parlare a tempo debito, quando si renderà necessario un discorso opportuno sul serpente seduttore dell’uomo» (Gn. litt., IV, xxiv, 41). Agostino, sottolineando il carattere libero della conversio mattutina, allude nelle righe conclusive del brano alla dinamica dell’aversio, su cui cfr. la nota 41 al libro I e la nota 132 al libro IV.

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    corporeo viene dapprima creato nella conoscenza angelica, e solo successivamente nell’effettiva natura che gli è propria: la successione di questi due momenti è scandita dalla Scrittura rispettivamente mediante le espressioni “E così fu fatto” e “E Dio fece”. Nella sera del secondo giorno, successivamente, la luce spirituale conosce il firmamento, non più però nella Parola divina, ma nella sua natura di creatura, con una conoscenza che può dirsi vespertina in quanto inferiore (minor) rispetto a quella precedente. Giunge infine il mattino del terzo giorno: la luce spirituale si volge nuovamente al Creatore, lodandolo per la creazione del firmamento e ricevendo dalla sua Parola la conoscenza della nuova creatura da creare. E così via per i giorni che seguono95, i quali si succedono senza che scenda mai la notte, nella misura in cui gli angeli «conoscono la creatura in stessa in modo tale che a questa conoscenza, per elezione e dilezione (electione ac dilectione), antepongono il conoscerla nella Verità […] di cui divennero partecipi» (IV, xxv, 42). I giorni primordiali (si legga la ripetizione dell’unico giorno) vanno dunque compresi diversamente da come indurrebbe a fare la comune esperienza dei giorni fisici (non istorum dierum consuetudine) prodotti dal circuito del sole. Questi ultimi, è vero, in un certo qual modo “esibiscono” l’alternanza di quei giorni, ma pur sempre grande è la differenza che da essi li separa96. Così grande che qualcuno potrebbe giudicare l’ipotesi della repetitio alla stregua di un’esegesi allegorica (non iam proprie, sed quasi figurate atque allegorice). Agostino non è però di quest’avviso, e lo mostra, ancora una volta, chiarendo come non sia sulla base dell’esperienza ordinaria che si possa giudicare della “letteralità” dell’esegesi della narratio genesiaca, una narrazione il cui scopo è dar conto dell’evento irripetibile e “metastorico” della creazione. Il giorno, la sera, il mattino «senz’altro
  • di95 96

    Gn. litt., IV, xxii, 39. Ivi, IV, xxvi, 43.

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    versamente rispetto all’esperienza consueta che ogni giorno facciamo di questa luce corporea (quam in hac consuetudine cotidianae lucis huius et corporalis), ma tuttavia non come se qui in senso proprio e lì in senso figurato (non tamen tamquam hic proprie, ibi figurate); dove vi è una luce migliore e più certa, infatti, lì vi è anche un giorno più vero (ubi enim melior et certior lux, ibi verior etiam dies). Perché, dunque, non anche una sera più vera e un mattino più vero? (cur ergo non et verior vespera et verius mane?)» (IV, xviii, 45). D’altro canto, ciò non si significa che quella della repetitio sia la sola possibile interpretazione letterale dei giorni primordiali. Affiora qui, di nuovo, il carattere non assertorio dell’esegesi agostiniana: chi lo vuole, e chi lo può, ricerchi pure una comprensione migliore! 3.2.4. Ordine, successione e simultaneità della creazione Torniamo per un attimo alla differenza tra giorni ordinari e primordiali. Se la successione dei primi, con l’alternanza delle rispettive fasi, si produce nel tempo e in corrispondenza del progressivo avanzamento del sole lungo la sua orbita circolare, lo stesso non può certo dirsi dei secondi. Gli angeli superiori della città celeste, infatti, nel medesimo tempo conoscono le ragioni eterne delle cose e le creature in se stesse, ed elevano tale conoscenza a lode del Creatore: «simultaneamente, dunque, hanno il giorno, la sera e il mattino (simul ergo habent et diem et vesperam et mane)» (IV, xxix, 46). Tale conoscenza simultanea, sembra lecito supporre, si sarebbe istantaneamente prodotta nel momento stesso in cui le cose furono fondate; se non fosse che ciò contrasterebbe con la scansione narrativa del racconto genesiaco, che distingue accuratamente e descrive separatamente i frangenti diurno, vespertino e mattutino della conoscenza angelica (non ergo tunc simul omnia, et dies et vespera et mane, sed singillatim per ordinem, quem scriptura commemorat)97. 97

    Ivi, IV, xxxi, 48.

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    Agostino non sottovaluta la difficoltà, e in alcune tra le pagine più dense dell’opera chiarisce come il carattere simultaneo della conoscenza angelica non escluda che quest’ultima si sia determinata secondo un ordine: l’ordine con cui si manifesta la “concatenazione delle cause precedenti e seguenti” (neque ideo tamen sine ordine, quo adparet conne­ xio praecedentium sequentiumque causarum)98. In rapporto a qualsiasi dinamica conoscitiva (a eccezione, come vedremo, di quella “fondativa” di Dio)99, la dimensione dell’ordine richiede innanzitutto che l’esistenza dell’oggetto preceda l’atto di conoscenza che lo coglie: una regola cui non si sottrae nemmeno la conoscenza angelica, la priorità dei cui oggetti deriva dalla loro preesistenza nella Parola divina. È logicamente necessario, inoltre, che al Creatore sia rivolta la lode per la conoscenza delle creature solo una volta che quest’ultima sia stata effettivamente acquisita. Anche la conoscenza angelica, dunque, procede in maniera ordinata, secondo il triplice movimento di tipo ascensionale e discendente precedentemente ricordato; un ordine che, tuttavia, non è il medesimo che caratterizza la conoscenza umana, come attesta con evidenza il suo carattere “aprioristico”. A differenza della mens umana, infatti, l’intelletto angelico conosce le cose, ancor prima che siano create in se stesse, nelle loro ragioni eterne: un “a priori”, come si è detto, non assoluto e originario, proprio perché la conoscenza angelica non potrebbe attuarsi se non contemplando delle realtà intelligibili preesistenti, ossia le rationes aeternae in verbo dei. La luce spirituale, dunque, ha conosciuto «simultaneamente tutte le cose, che il discorso distingue separatamente secondo l’ordine della concatenazione delle cause (omnia 98 Ivi, IV, xxxii, 49. Cfr. IV, xxxiii, 51; xxxv, 56; V, v, 12. La definizione di ordo corrisponde a quella di Filone, De mundi opificio, v, 28: τάξις δ’ ἀκολουθία καὶ εἱρμός ἐστι προηγουμένων τινῶν καὶ ἑπομένων; cfr. xi, 65; xvii, 131. 99 Cfr. Gn. litt. V, xiii, 19–xviii, 37.

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    simul […] quae singillatim per ordinem conexarum causarum sermo distinguit)»; e lo ha fatto conformandosi alla modalità stessa con cui esse sono state originariamente create. La pri­ ma conditio rerum, sostiene ora perentoriamente Agostino, è avvenuta simultaneamente: non dunque «attraverso intervalli di tempo, secondo giorni predefiniti», ma «secondo la mirabile e ineffabile potenza della Sapienza di Dio». La nascita degli esseri viventi nel corso dei giorni primordiali non ha perciò richiesto periodi di tempo pari a quelli con cui nei giorni ordinari essi compiono il proprio sviluppo secondo le «ragioni del loro sviluppo intessute in modo incorporeo nelle realtà corporee (ipsae numerosae rationes incorporaliter cor­ poreis rebus intextae)» (IV, xxiii, 52), la cui potenzialità deriva «da quelle ragioni insite, che Dio sparse come fossero dei semi nell’istante della fondazione (ex illis rationibus insitis […] quas tamquam seminaliter sparsit deus in ictu condendi)» (IV, xxiii, 51)100. È la stessa Scrittura, del resto, ad affermare con chiarezza il carattere simultaneo della creazione divina, quando nel libro del Siracide parla di Dio come di «Colui che creò tutte le cose simultaneamente» (18, 1). Nel corso della creazione esamerale, in ultima analisi, «sia le cose che sono state menzionate furono fatte “prima e poi” nel corso dei sei giorni (prius atque posterius per sex dies), sia tutte le cose furono fatte simultaneamente (simul), poiché è verace sia questo della Scrittura che narra le opere di Dio nel corso dei giorni già ricordati, sia quello che afferma che Egli fece tutte le cose simultaneamente; ed entrambi sono l’unica Scrittura, dal momento che essa è stata messa per iscritto per ispirazione dell’unico Spirito di Verità» (IV, xxiv, 53). Successione e simultaneità si coniugano quindi nell’atto creativo in una sintesi mirabile, che in qualche modo è possibile intuire osservando l’istantanea rapidità 100 Agostino introduce in queste righe la nota dottrina delle rationes causales, che come vedremo verrà esposta in maniera dettagliata nel libro seguente.

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    con cui lo sguardo corporeo percorre, una dopo l’altra, le distese spaziali che lo distanziano dal suo oggetto. Una sintesi mirabile, in cui la repetitio dell’unico giorno creato si produce nell’assoluta coincidenza tra ordo presentiae e ordo scientiae, in una dinamica noetica per cui l’unione degli angeli conosce le realtà create «non attraverso una successione di intervalli temporali, ma avendo un prima e un poi nella concatenazione delle cause, e invece tutte le cose simultaneamente nella potenza d’azione del Creatore (non per interval­ lorum temporalium moras, sed prius et posterius habens in co­ nexione creaturarum, in efficacia vero creatoris omnia simul)» (IV, xxxv, 56). 3.2.5. Nunc certe firmior fit illa sententia: l’inizio di un nuovo racconto? Questo è il libro della creazione del cielo e della terra, quan­ do fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo, prima che fosse sulla terra, e tutto il fieno del cam­ po, prima che spuntasse. Dio, infatti, non aveva fatto piovere sulla terra e non v’era uomo che lavorasse la terra. Così suona il testo di Gen. 2, 4-5 che Agostino cita e commenta nella sezione iniziale del libro V (i, 1–vi, 19). La riflessione svolta in queste pagine evidenzia una profonda continuità e coerenza rispetto a quella condotta nel libro precedente, a cominciare dall’interpretazione del versetto 4. Vari dettagli del testo, infatti, sembrano rendere più salda (firmior) l’ipotesi della re­ petitio. Si legge innanzitutto che il cielo e la terra furono fatti “quando fu fatto il giorno”: ciò significa che, diversamente che in apertura del primo capitolo della Genesi, i due termini non designano qui la materia informe, ma «la totalità della creazione ordinatamente disposta e composta», che assume «questa configurazione che è chiamata “mondo” (universa creatura disposita atque conposita […] hanc speciem quae mun­ dus vocatur)» (V, i, 1). A esser creati, poi, non furono solo “il cielo e la terra”, ma, come dice il testo, anche “tutto il verde

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    del campo”, realtà la cui creazione era già stata precedentemente menzionata nel corso del terzo giorno. Agostino legge quest’apparente incongruenza come un indice ulteriore del fatto che la Scrittura intenda non tanto riferirsi a un momento preciso dei sei giorni, quanto piuttosto chiarire quale sia la natura del giorno in cui tutto fu creato. Una natura differente da quella dei giorni ordinari che si susseguono nel tempo, come la Scrittura peraltro evidenzia chiamando questo stesso giorno, invece che “primo”, “uno”. Il racconto stesso della creazione, dunque, si apre e si chiude riferendosi a un unico giorno: i testi di Gen. 1, 5 (dies unus) e 2, 4 (cum factus est dies), in tal senso, forniscono un’attestazione ravvicinata e interna alla narrazione genesiaca (diversamente da Sir. 18, 1) della simultaneità dell’atto creativo e della repetitio del giorno angelico101. Non meno significativo, se non altro per il carattere altamente controintuitivo dell’affermazione in questione, è quanto la Scrittura insegna dichiarando la creazione dei vegetali anteriore alla loro crescita sulla terra. Quanti vi leggono un’allusione alla fondazione delle realtà corporee nella Parola divina (Filone?) avrebbero certo ragione, se non fosse 101 Scrive Agostino: «Così, non viene più addotta la testimonianza desunta da un altro libro della santa Scrittura (ita iam non ex alio san­ ctae scripturae libro profertur testimonium), secondo cui Dio creò tutte le cose simultaneamente, ma è la vicina attestazione della pagina che segue (sed vicina testificatio paginae consequentis) a richiamare alla mente questa , dicendo: Quando fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo, così che, da una parte, tu comprenda che questo giorno si ripeté sette volte perché fossero fatti sette giorni, e, dall’altra, sentendo che tutte le cose furono fatte allora, quando fu fatto il giorno, capisca, se ne sei capace, che quella sesta o settima ripetizione avvenne senza intervalli di estensioni spaziali e temporali, e se invece ancora non ne sei capace, lasci esaminare queste cose a quanti ne sono in grado e proceda di pari passo con la Scrittura, che non trascura la tua debolezza e con incedere materno avanza più lentamente al tuo fianco, esprimendosi in modo tale da irridere i superbi con la sua altezza, da atterrire quanti la scrutano con la sua profondità, da saziare i grandi con la sua verità, da nutrire i piccoli con la sua affabilità» (V, iii, 6).

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    che la Scrittura si premura di precisare che la creazione dei vegetali ebbe luogo “quando fu fatto il giorno”. Ciò non può che voler dire che essi furono fatti nella terra stessa, cioè in un elemento di natura passiva, «sotto forma di cause e di “ragioni” (causaliter et rationabiliter), come nei semi sono già presenti tutti , prima che si sviluppino in un modo o nell’altro ed esplichino la propria crescita e i propri tratti specifici attraverso determinati ritmi temporali (per nu­ meros temporum)» (V, iv, 9). Agostino, sulla scia di quanto fatto sul finire del libro precedente, introduce in queste righe la celebre dottrina delle “ragioni causali”, secondo cui nel corso dei sei giorni Dio avrebbe istantaneamente creato nella trama degli elementi (terrestre e acquatico) gli esseri viventi, non ancora dotati di forma propria, ma unicamente nelle loro cause attive di natura formale; da qui l’accostamento degli avverbi causaliter e rationabiliter, che intende esprimere il duplice carattere delle rationes insitae, ossia il loro statuto a un tempo causativo/ produttivo e formale/razionale. Tali principi causali, benché inscritti negli elementi corporei, possiedono una natura incorporea: per questo non devono essere confusi con i semi materiali, di cui la Scrittura stessa ha attestato la posteriorità rispetto ai primi esseri viventi (Gen. 1, 12). È nelle ragioni causali, dunque, che i vegetali e i viventi tutti furono creati durante la prima conditio rerum, ed è come potenzialmente presenti in tali princìpi che il giorno angelico li conobbe. Affiora qui un’ulteriore significativa differenza tra l’angelica e l’humana cognitio: «senza dubbio la creazione di Dio è nota agli angeli in un modo di gran lunga diverso da come lo è a noi. Eccettuato il fatto che essi la conoscono nella Parola di Dio […] dico che anche in se stessa la creazione è a loro nota in un modo di gran lunga diverso da come lo è a noi: a loro, infatti, primordialmente, per così dire, o originariamente (primordialiter, ut ita dicam, vel originaliter), come Dio la fondò in principio […] a noi, invece, secondo l’amministrazione delle realtà precedentemen-

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    te fondate (secundum rerum antea conditarum administratio­ nem) ormai attraverso l’ordinata successione dei tempi […]» (V, iv, 10). Tali osservazioni, combinate con quelle maturate nel libro IV, inducono Agostino a precisare per la terza volta102 la ratio che ha guidato la distribuzione delle creature attraverso la sesta ripetizione del giorno angelico. A esser creata per prima fu 1) la luce angelica, le ragioni del cui primato vanno ricercate nella facoltà di conoscere le creature attraverso il Creatore (creaturam per creatorem, non creatorem per creatu­ ram posset agnoscere); successivamente lo furono: 2) il firmamento, parte superiore del mondo corporeo; 3) la terra, con i princìpi di sviluppo dei futuri esseri viventi (cioè la regione inferiore del mondo corporeo, che funge per così dire da habitatio rerum); 4) i luminari e gli astri, a ornamento della regione superiore del cosmo; 5) l’acqua, con la produzione potenziale degli esseri che l’avrebbero popolata nel tempo; 6) la terra, con la produzione potenziale degli esseri che l’avrebbero popolata nel tempo. Un ultimo dato conferma e suggella l’interpretazione del testo centrale di Gen. 2, 4-5. La creazione dei vegetali, suggerisce la Scrittura, avvenne indipendentemente dall’azione ausiliaria della pioggia e del lavoro umano. Tali fattori, indispensabili in misura differente nel corso dei tempi, non lo furono dunque altrettanto in occasione dell’originaria fondazione degli esseri viventi, quando Dio in un istante e al di fuori del tempo fece ogni cosa unicamente «grazie alla potenza della sua Parola (potentia verbi sui)» (V, vi, 18). 3.2.6. L’amministrazione temporale della creazione Mancando la pioggia e non essendovi uomo a lavorare il suolo, la superficie terrestre era in origine interamente ricoperta dall’acqua di un’unica sorgente. Com’era possibile che ciò accadesse, e che ne è ora di quella sorgente? Agostino 102

    Cfr. Gn. litt. II, xiii, 27; IV, ii, 6.

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    prende la questione molto sul serio, dedicandovi uno spazio non trascurabile (vii, 20–x, 26). Non potendo fare altrettanto, è per noi sufficiente osservare due aspetti connessi a tale discussione. Il primo concerne la natura e il metodo dell’esegesi: Agostino riconosce apertamente che la narrazione relativa alla sorgente contiene «per quanto giudicò sufficiente lo Spirito che era presente in chi scriveva» solo i dettagli «che sarebbero serviti non solo alla conoscenza delle cose accadute, ma anche alla prefigurazione di quelle future (quantum satis iudicavit spiritus, qui inerat scribenti ea, quae non solum ad factarum rerum notitiam, sed etiam ad futurarum praefigu­ rationem valerent)» (V, viii, 23), e tuttavia, con coerenza, si impegna nell’indagare il senso letterale del testo guardandosi dal cadere in assurdità o contraddizioni che il lettore poco accorto potrebbe attribuire, invece che all’errore dell’interprete, al pensiero dell’autore. Il secondo aspetto concerne la collocazione “strategica” della menzione della sorgente nel contesto più ampio del racconto genesiaco. A partire da questo momento, Agostino osserva, la Scrittura si volge a narrare l’origine temporale degli esseri viventi, già creati – è vero – ma unicamente in forma potenziale, durante l’istantanea fondazione primordiale del cosmo. E lo fa cominciando dall’elemento acquatico, scelta quanto mai opportuna nella misura in cui «i primordi dei semi […] sono umidi e si compongono dell’elemento umido (omnia quippe primordia seminum […] umida sunt et ex umo­ re concrescunt)», e al proprio interno contengono «princìpi di sviluppo straordinariamente efficaci, i quali portano con sé le potenzialità derivanti da quelle opere perfettamente compiute da Dio (insunt autem illis efficacissimi numeri trahentes secum sequaces potentias ex illis perfectis operibus dei)» (V, vii, 20)103. La continuità tra i princìpi formali posti nella trama degli elementi (rationes causales) e i princìpi di sviluppo 103

    Per un più ampio commento di questo testo, cfr. Moro, Il concetto di materia cit., pp. 346-50.

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    presenti nei semi (numeri/seminales rationes), come vedremo, sarà ribadita in modo rigoroso nel libro VI. Ciò che qui è importante sottolineare è il fatto che Agostino riconosca al testo di Gen. 2, 6 la funzione di “cerniera”, quasi di “giuntura”104, tra la narrazione di due diversi momenti della creazione: la fondazione primordiale del creato compiuta da Dio in sei giorni secondo l’ordine delle cause, e la sua amministrazione, che dall’origine dei tempi si protrae ininterrottamente fino al momento presente per scongiurarne l’annientamento. Eternità divina, fondazione simultanea del cosmo, amministrazione temporale del creato. A queste tre dimensioni e a questi distinti frangenti dell’operare divino corrispondono altrettante modalità d’essere delle cose. Differente, infatti, è il modo d’esistere delle (1) ragioni inalterabili ed eterne immanenti alla Parola divina, delle (2) opere fondate durante la prima conditio e (3) degli esseri creati a partire da queste nel corso del tempo105. Sul rigore di tale distinzione poggia l’in104

    Agostino scrive a proposito del testo di Gen. 2, 4-6: «Dunque, inserendo una sorta di “giuntura” della sua narrazione (quendam scriptura interponens suae narrationis articulum) tra quelle opere di Dio, da cui si riposò nel settimo giorno, e queste, che Egli opera fino al momento presente, la Scrittura ha rimarcato di aver spiegato quelle e ha iniziato ormai a tessere la trama di queste. Così ha rimarcato di aver spiegato quelle: Questo è il libro della creazione del cielo e della terra, quando fu fatto il gior­ no, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo, prima che fosse sulla terra, e tutto il fieno del campo, prima che fosse spuntato. Dio, infatti, non aveva ancora fatto piovere sulla terra e non vi era uomo che lavorasse la terra. Così, invece, ha cominciato a tessere la trama di queste: Ma una sorgente sgorgava dalla terra e irrigava tutta la superficie della terra. Dalla menzione di questa sorgente in poi, le cose che vengono narrate sono state fatte attraverso estensioni di tempi, non tutte simultaneamente» (V, xi, 27). 105 Scrive Agostino in uno dei testi più noti dell’opera: « Poiché dunque in un modo esistono le ragioni inalterabili di tutte le creature nella Parola di Dio (aliter se habeant omnium creaturarum rationes incommuta­ biles in verbo dei), in un altro quelle sue opere da cui si riposò nel settimo giorno (aliter eius illa opera, a quibus in die septimo requievit), in un altro ancora queste che a partire da quelle opera fino al momento presente (aliter ista, quae ex illis usque nunc operatur), di questi tre , questo, che ho menzionato per ultimo, ci è noto in qualche

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    tero edificio concettuale accuratamente innalzato nelle pagine del De Genesi ad litteram; per questo, Agostino vi dedica un ampio approfondimento che occupa quasi interamente la sezione conclusiva del libro V, trattando separatamente, secondo l’ordine della loro enumerazione, di ciascuna delle modalità d’esistenza sopra distinte. La riflessione sulla prima modalità d’esistenza (xiii, 29– xvi, 34), quella per cui le cose esistono come ragioni eterne e inalterabili nella Parola divina, prende avvio dal commento dei primi tre versetti del prologo giovanneo. In questo testo, Agostino vede affermata la priorità della conoscenza divina rispetto all’effettiva esistenza delle cose. Dio, in altre parole, che di ogni realtà è il Creatore, conosce le cose ancor prima che esistano – non potrebbe altrimenti crearle! –, senza per questo conoscerle al di fuori di sé. Da sempre, infatti, le conosce nel proprio verbum, dove esse sono migliori, più vere, eterne e inalterabili, (meliora […] veriora […] aeterna et incommutabilia), così da essere a Lui «note nel modo in cui sempiternamente e inalterabilmente vivono e sono vita (eo modo nota, quo sempiterne atque incommutabiliter vivunt et vita sunt)» (V, xv, 23). Questo, osserva il vescovo di Ippona, è il senso del passo di Gv. 1, 3-4, che secondo la più corretta interpunzione del testo, recita: Ciò che è stato fatto, in essa (scil. “nella Parola”) è vita (o era, adottando la lezione dei codici più attendibili)106. E tale è la conoscenza con cui non solo Dio, ma anche l’intelletto angelico conosce primariamente le cose: una conoscenza rispetto alla quale la mente umana, seppur per natura razionale al pari di quella angelimodo grazie ai sensi del corpo e alla consuetudine di questa vita. I primi due, invece, lontani dai nostri sensi e dall’ordinario esercizio del pensiero umano, devono essere dapprima creduti in base all’autorità divina e quindi conosciuti in qualche modo attraverso queste realtà che ci sono note, da ciascuno in misura maggiore o minore, per quanto a lui possibile a seconda della propria capacità, e sostenuto, perché possa riuscirvi, dall’aiuto divino» (V, xii, 28). 106 Cfr. Gn. litt. V, xiii, 30–xv, 33.

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    ca, nel corso di questa vita si rivela tuttavia perlopiù incapace, e più esattamente inidonea (nec idonea)107. Ricca di indicazioni di carattere gnoseologico è anche la sezione dedicata alla seconda modalità d’esistenza (xvii, 35–xix, 39), quella per cui le cose furono create nel corso della fondazione primordiale: dunque dall’inizio del tempo (a saeculo), nel frangente istantaneo che separa l’eternità divina (ante saecula) dal fluire temporale (in saeculo)108. Di rilievo, in questa sezione, è l’accento posto sulla duplice conoscenza per cui gli angeli conoscono le cose sia in Dio sia in se stesse: anzi, prima in Dio e poi in se stesse, come bisogna credere sia accaduto in relazione all’attuarsi dell’economia salvifica. Nella sezione dedicata alla terza modalità d’esistenza delle creature (xx, 40–xxii, 43), infine, Agostino precisa come vada (e non vada) concepita l’administratio divina del cosmo. In primo luogo, il riposo divino non rappresenta una cessazione totale dell’operare divino, per cui il mondo, creato e abbandonato da Dio, continuerebbe a generare autonomamente nuovi esseri viventi. A smentire una simile opinione basta il confronto tra tre passi scritturistici: (1) Gv. 5, 17, che proclama l’attuale perdurare dell’operare divino; (2) Gv. 5, 20-21, che precisa come tale operare sia rivolto “a questo mondo”; (3) 1 Cor. 15, 36-38, che attesta come esso raggiunga i lembi inferiori del mondo creato. 107

    Scrive Agostino: «La maggior parte di queste cose (scil. “le cose corporee”), invece, sono remote dalla nostra mente per la dissomiglianza del loro genere, giacché sono corporee, e la nostra stessa mente non è idonea a vederle presso Dio, nelle ragioni stesse in virtù di cui furono fatte, in modo tale che mediante ciò noi sappiamo quante siano, quanto siano grandi e che qualità abbiano, anche se non le vediamo attraverso i sensi del corpo» (V, xvi, 34). Sulla non idoneità della mente a conoscere le realtà corporee e temporali in Dio, una non idoneità postlapsaria de facto più che de iure, cfr. lo studio di G. Catapano, Inidonei a vedere il futuro in Dio: la critica di Agostino ai filosofi nel libro IV del De trinitate, in On Genesis. Philosophical Interpretations cit., pp. 171-85. 108 Gn. litt. V, xvii, 35.

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    Sulla base del testo (1), confrontato con quello di Gen. 2, 2, Agostino può affermare come l’administratio divina del cosmo non coincida con la creazione di nuove specie, ma piuttosto con la produzione di nuovi esseri a partire dalle potenzialità originariamente inscritte nella creazione: «Che infatti, conformemente alle specie delle creature che fondò in origine, Egli faccia un gran numero di nuovi esseri, che allora fece, è cosa manifesta (secundum illa enim genera rerum, quae primo condidit, nova eum multa facere, quae tunc non fecit, manifestum est); che costituisca una nuova specie, invece, non lo si può legittimamente credere (novum autem ge­ nus instituere credi recte non potest, quoniam tunc omnia con­ summavit), giacché allora portò a compimento tutte le cose. Muove quindi con un’occulta potenza tutta la sua creazione e, una volta che per quel moto il ciclo di quest’ultima ha avuto inizio […] determina lo svolgimento dei secoli che aveva introdotto in essa, quando in principio fu fondata, come avvolti (explicat saecula, quae illi, cum primum condita est, tamquam plicita indiderat). Questi, tuttavia, non si svolgerebbero nei loro corsi se Colui che li fondò cessasse di amministrarli con il suo provvido moto» (V, xx, 41). A partire dai testi (2) e (3), infine, egli può negare la tesi, originatasi probabilmente nell’aristotelismo di età ellenistica, secondo cui l’azione provvidenziale divina sarebbe di fatto limitata alla sola regione superiore del cosmo. A persuadere della verità di tale opinione, Agostino obietta, non bastano gli argomenti desunti dall’irregolarità dei fenomeni atmosferici o dalla mancata ricompensa della condotta dei giusti. A convincere della sua falsità, viceversa, basta l’ordine mirabile manifesto nei corpi anche dei viventi più piccoli e insignificanti, che già nel libro III era stato esaltato ricercando le cause del fenomeno della generazione spontanea109. Il complesso itinerario svolto nel corso del libro V si conclude con la riproposizione del medesimo quesito da cui l’in109

    Cfr. Gn. litt. V, xxii, 43 e III, xiv, 22.

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    tera discussione aveva preso avvio: dove Dio creò le sue opere in occasione della fondazione primordiale del cosmo? La risposta, nelle pagine precedenti guadagnata attraverso uno sforzo teorico non trascurabile, è affidata a una celebre metafora desunta dal mondo vegetale. La genesi del mondo può essere paragonata a quella di un albero: come questo è precontenuto causalmente nel seme, la cui energia permette la trasformazione della terra umida in legno, rami e foglie, così di tutte le specie viventi che nel tempo giungono a formarsi e a popolare il mondo durante la fondazione primordiale delle cose erano già stati posti in essere tanto i princìpi formali immanenti del loro futuro sviluppo quanto gli elementi materiali di cui e a partire da cui sarebbero state fatte110.

    3.3. La creazione dei progenitori: il corpo (libri VI-IX) Subito dopo aver parlato dell’unica sorgente capace di irrigare l’intera superficie terrestre – passaggio che, come si è visto, Agostino considera come un nuovo exordium nar­ randi 111 –, la Scrittura descrive sinteticamente, in apparenza ripetendosi, la creazione dell’uomo (Gen. 2, 7) e della donna (Gen. 2, 21-22). Della creazione dei progenitori, con particolare riferimento all’origine e alla natura dei loro corpi, Agostino si occupa con scrupolosa attenzione rispettivamente nei libri VI e IX. 3.3.1. La “doppia” creazione dell’uomo Quanto breve è la narrazione biblica della creazione dell’uomo a partire dal fango, tanto complesse sono le questioni che essa solleva agli occhi di Agostino. La più delicata, come già al tempo del Contra Manichaeos, è quella del suo rapporto con il precedente racconto della creazione dell’uo110 111

    Ivi, V, xxiii, 44-45. Ivi, V, xxiii, 46.

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    mo a immagine e somiglianza di Dio. Si tratta forse di due narrazioni, per così dire, complementari di un unico evento, la seconda delle quali, a titolo di ricapitolazione (recapitula­ tio), fornirebbe un’esposizione più dettagliata di quanto inizialmente taciuto nella prima? Agostino non lo crede: serie difficoltà portano a escludere che il sesto giorno l’uomo e la donna siano stati creati in possesso della loro forma compiuta, rispettivamente a partire dal fango e dalla costola. A opporsi a una simile eventualità, in particolare, sono numerosi dettagli connessi al “secondo” racconto della loro creazione (su tutti l’istituzione del paradiso e le parole proferite dall’uomo), il cui carattere necessariamente diacronico contrasta con quello indubitabilmente intemporale della fondazione primordiale delle cose112. Non resta che ammettere, conseguentemente, che il sesto giorno i progenitori furono creati, diversamente dalla luce angelica e dagli elementi materiali, così come lo furono i vegetali e i viventi irrazionali, cioè «in forma latente (laten­ ter)», «in un certo segreto della natura (in quodam secreto naturae)», «in certi primordi (in quibusdam primor­ diis)», «celati negli elementi del mondo (in elementis mundi […] recondita)» (VI, i, 1-2), «potenzialmente e causalmente (potentialiter et causaliter)» (VI, iv, 5): in una parola, nelle loro ragioni causali. Narrando della creazione avvenuta dal fango e dalla costola, dunque, la Scrittura darebbe conto di qualcosa di diverso, di una distinta opera divina che, con alle spalle la riflessione del libro V, è facile identificare con la costituzione dei corpi dei progenitori avvenuta nell’ambito dell’administratio temporale del cosmo. La narratio genesiaca, è vero, non chiarisce il legame tra la “prima” e la “seconda” creazione del corpo dei progenitori con la medesima evidenza con cui, trattando dei vegetali e dei viventi irrazionali, dice che Dio li fece “ancora” (adhuc) a partire dalla terra (cfr. Gen. 2, 9.19). Ciononostante, «non bi112

    In particolare, cfr. Gn. litt., VI, iii, 4-5.

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    sogna […] sostenere che il maschio fu certamente fatto il sesto giorno, la femmina invece nei giorni seguenti, poiché nel medesimo sesto giorno è stato detto nel modo più manifesto: Maschio e femmina li fece e li benedisse […] allora, dunque, entrambi in un modo e ora entrambi in un altro (aliter ergo tunc ambo et nunc aliter ambo); allora ben inteso secondo la potenzialità posta nel mondo, per così dire, allo stato seminale mediante la Parola di Dio (tunc scilicet secundum potentiam per verbum dei tamquam seminaliter mundo inditam) […] ora, invece, secondo l’operazione che deve prodursi nel corso dei tempi (nunc autem secundum operationem praebendam tem­ poribus) e occorreva che, a suo tempo, Adamo fosse fatto dal fango della terra e la sua donna dal fianco dell’uomo» (VI, v, 8). La soluzione data al problema del rapporto tra le narrazioni di Gen. 1, 26-28 e Gen. 2, 7-25 è tutt’altro che semplice, e potrebbe per questo apparire oscura ai lettori incolti. Avvertendo il rischio di un suo fraintendimento, il vescovo di Ippona rivendica apertamente di non aver mai sostenuto che il sesto giorno i progenitori furono creati nello loro forma manifesta, già capaci di intendere le parole divine e di condurre una vita propria (ut aliquam vitam duceret)113. Se vorrà seguire le orme del suo pensiero, dunque, il lettore dovrà da un lato risalire con la mente, rimossa la stessa corporeità dei semi, fino alle cause latenti delle cose, dall’altro comprendere come nella fondazione primordiale l’uomo sia stato creato in entrambe le sue componenti, anima e corpo. Non farlo, vorrebbe dire nel primo caso non riconoscere la differenza tra le due fasi della creazione, finendo col ricadere nelle difficoltà connesse all’ipotesi della repetitio; nel secondo caso, invece, significherebbe non tener conto della natura del riposo divino, non potendo per altri versi evitare di ricadere in un’interpretazione figurata del testo114. 113 114

    Ivi, VI, vi, 9. Scrive a tal proposito Agostino: «Qualora qualcuno ritenesse che

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    Il lettore, inoltre, neppure dovrà essere turbato dal fatto che un uomo esistente solo in potenza non avrebbe potuto comprendere le parole rivoltegli da Dio (Gen. 1, 28-30). Tali parole, infatti, furono pronunciate dal Creatore nella sua Sapienza, mediante la quale Egli «inseriva nelle cose fatte le cause delle cose da fare, e con onnipotente potenza faceva le realtà destinate a esistere (rebus factis rerum faciendarum cau­ sas inserebat et omnipotenti potentia futura faciebat)» (VI, viii, 13). Bisogna riconoscere inoltre che Dio parlava ai progenitori per rivolgersi a tutti gli uomini, che certo conosceva non solo ancor prima che nascessero, ma anche, come fu detto al profeta Geremia, prima che fossero concepiti nel grembo materno. Il testo di Ger. 1, 5, citato all’apparenza in modo cursorio all’inizio del capitolo viii, richiede una riflessione supplementare (viii, 13–xi, 19). Una riflessione che, lasciata ben presto da parte la questione della conoscenza “prenatale” divina, avverte l’urgenza115 di precisare alcuni fondamentali punti fermi. Il primo: solo dopo la nascita Geremia (e così ogni uomo) condusse una propria vita, capace di compiere il bene o il male. Il secondo: prima di nascere, Geremia (e così ogni uomo) non poté compiere alcunché di bene o di male (lo attesta l’apostolo Paolo, parlando di Giacobbe ed Esaù, in Rm. 9). Il terzo: nessun uomo, dall’istante stesso in cui nasce, può dirsi immune dal peccato (lo attesta esplicitamente il Sal. 51[50]). lo (scil. il testo di Gen. 1, 28: maschio e femmina li fece) si debba intendere secondo l’intelletto e l’azione, come se entrambi i sessi fossero presenti in un’unica anima, che ne farà di questi frutti degli alberi che nel medesimo giorno Dio diede per nutrimento, che certo non conviene se non a un uomo in possesso di un corpo? Difatti, se qualcuno volesse intendere anche questo cibo in senso figurato, si allontanerà dal senso proprio dei fatti, che nelle narrazioni di questo tipo per prima cosa deve esser posto a fondamento di ogni osservazione (nam si et hanc escam figurate qui­ squam accipere voluerit, recedet a proprietate rerum gestarum, quae primitus in huiusmodi narrationibus omni observatione fundanda est)» (VI, vii, 12). 115 Sul carattere antipelagiano di questa sezione, cfr. Hombert, Nou­ velles recherches cit., pp. 160-65.

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    Da tali affermazioni scaturiscono nuovi quesiti (quali sono, ad esempio, le conseguenze del peccato ereditate dai nuovi nati?), ma anche ulteriori e rilevanti certezze riguardanti la creazione del primo uomo. In primo luogo, non è plausibile la teoria secondo cui le anime disincarnate vivrebbero una vita propria e cadrebbero nel corpo in seguito ai demeriti maturati nel frangente prenatale: dunque, benché Agostino non lo dica qui esplicitamente, neppure l’anima di Adamo visse mai separata dal proprio corpo. In secondo luogo, Adamo non poté peccare nel corso della prima con­ ditio, quando «fu fatto tale da esser destinato a esistere – la ragione dell’uomo da creare, non l’atto dell’uomo creato (factus est, qui esset futurus – ratio creandi hominis, non actio creati)» (VI, x, 16). Alla luce di tale precisazione, Agostino riprende e arricchisce la riflessione svolta nel libro precedente riguardo alle diverse modalità d’esistenza delle creature. Alle tre già allora enumerate, per cui le cose esistono «(1) in un modo nella Parola di Dio, dove queste non sono fatte ma eterne, (2) in un altro negli elementi del mondo, dove sono state fatte simultaneamente tutte le realtà destinate a esistere, (3) in un altro negli esseri che vengono creati, secondo le cause create simultaneamente, non più simultaneamente, ma ciascuno a suo tempo (aliter in verbo dei, ubi ista non facta, sed aeterna sunt, aliter in elementis mundi, ubi omnia simul facta futura sunt, aliter in rebus, quae secundum causas simul creatas non iam simul, sed suo quaeque tempore creantur)» se ne aggiunge una quarta, quella per cui esse sono presenti «(4) nei semi, al cui interno nuovamente si rinnovano le cause, per così dire, primordiali derivate dagli esseri che cominciarono a esistere conformemente alle cause che Dio fondò in origine (aliter in seminibus, in quibus rursus quasi primordiales causae repe­ tuntur de rebus ductae, quae secundum causas, quas primum condidit, extiterunt)» (VI, xi, 17). La sottolineatura di questa quadruplice scansione causale, così come della continuità tra i suoi differenti livelli,

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    suggella l’esegesi dei due momenti della creazione accuratamente esposta nei libri centrali del De Genesi ad litteram. La continuità tra i livelli (1) e (2) garantisce la conformità dell’intera creazione all’ordinamento paradigmatico eternamente presente nella Parola divina. La continuità tra i livelli (2) e (3) fonda la possibilità di intendere letteralmente e in maniera non contraddittoria le molteplici affermazioni della Scrittura, dando ragione della duplice articolazione dell’operare divino nei momenti dell’istantanea fondazione primordiale e dell’amministrazione temporale del cosmo. La continuità tra i livelli (3) e (4), infine, determina la derivazione dello sviluppo biologico attuale a partire dalle potenzialità causali originariamente immesse nella creazione. Le “due” creazioni dell’uomo, in ultima analisi, si collocano rispettivamente nei livelli (2) e (3). Il sesto giorno il corpo di Adamo venne fondato in forma potenziale, tra le opere dei sei giorni che Dio, come afferma la Scrittura, sia portò a compimento sia iniziò a fare (Gen. 2, 1-3: consum­ mavit … inchoavit facere). Quanto invece alla creazione del corpo dal fango seguita dall’insufflazione, bisogna riconoscere che l’uomo «allora non fu predestinato – ciò, infatti, lo fu prima del tempo (ante saeculum), nella prescienza del Creatore –, né allora fu nelle cause compiutamente iniziato o inizialmente compiuto (causaliter vel con­ summate inchoatus vel inchoate consummatus) – ciò, infatti, dall’inizio del tempo nelle ragioni primordiali (a saeculo in rationibus primordialibus), quando tutte le cose furono create simultaneamente –, ma fu creato a suo tempo, visibilmente quanto al corpo, invisibilmente quanto all’anima, essendo composto di anima e corpo (creatus in tempore suo visibiliter in corpore, invisibiliter in anima, constans ex anima et corpore)» (VI, xi, 19).

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    3.3.2. Quomodo factus sit homo: creazione dell’uomo e ordi­ namento naturale Stabilito quale sia il rapporto tra la duplice narrazione della creazione dell’uomo, in attesa di affrontare la quaestio de anima, Agostino pone a tema due importanti quesiti lasciati aperti dalla trattazione precedente. Il primo, enunciato nel capitolo xii, riguarda il modo in cui Dio plasmò l’uomo dal fango. Il secondo è proposto poco oltre, nel capitolo xiii, una volta sgombrato il campo da ogni puerile interpretazione antropomorfica dell’agire divino (nimium puerilis cogitatio)116 e confutata l’opinione per cui l’uomo sarebbe la principale creatura divina, in quanto l’unica a essere stata realizzata dal Creatore in persona (lo è infatti in quanto è stato fatto a sua immagine!). Esso concerne lo stato in cui fu creato il primo uomo, se cioè in età adulta o allo stato infantile. La soluzione a tali quesiti, ricercata ed esposta nei capitoli xiii-xviii, presenta importanti implicazioni di carattere filosofico117. La riflessione di Agostino muove da una certezza: Dio, fondatore di tutte le cose, con la sua potenza ha stabilito in origine le leggi che avrebbero regolato l’ordinario sviluppo degli esseri viventi, senza però vincolare a tali leggi la sua stessa potenza (potentia quippe sua numeros creaturae dedit, non ipsam potentiam eisdem numeris adligavit)118. Un esempio eclatante di tale verità ci viene dalla considerazione dell’istantaneità con cui si producono gli eventi miracolosi narrati dalle Scritture. Il loro carattere mirabile, suggerisce Agostino, risulta dall’inusitata celerità degli effetti prodotti, più che dalla loro effettiva contraddittorietà rispetto alle potenzialità naturali: essi, anzi, «quando si verificano non si 116 117

    Ivi, VI, xii, 20. Su questa sezione del libro VI, mi permetto di rimandare al mio studio: E. Moro, Miracolo, natura e rationes causales. Il libro III del De trinitate e i libri VI e IX del De Genesi ad litteram, in G. Catapano – B. Cillerai (ed. by), Augustine of Hippo’s «De trinitate» and Its Fortune in Medieval Philosophy, [= “Medioevo”, 37 (2012)], pp. 27-56. 118 Ivi, VI, xiii, 23.

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    verificano contro natura, se non per noi, a cui il corso della natura è divenuto noto in modo diverso; non per Dio però, per cui la natura è ciò che ha fatto (nec ista cum fiunt, contra naturam fiunt, nisi nobis, quibus aliter naturae cursus innotuit, non autem deo, cui hoc est natura, quod fece­ rit)» (VI, xiii, 24). Alla luce di tale considerazione, occorre chiedersi se in occasione della formazione del corpo di Adamo le ragioni causali abbiano operato secondo gli ordinari ritmi di sviluppo dei viventi, o se invece lo abbiano fatto in maniera tale da produrre i propri effetti con mirabile istantaneità. A questa domanda, Agostino osserva, è saggio rispondere che tali ratio­ nes, capaci di agire in entrambi i modi (ad utrumque modum habiles), si conformarono alla volontà del Creatore: limitarne la capacità d’azione a un solo tipo di effetti, infatti, obbligherebbe a porre le loro potenzialità in contrasto o con gli eventi miracolosi o con i fenomeni ordinari119. Qualsiasi opinione si voglia esprimere, non si può ad ogni modo negare che il corpo del primo uomo sia stato fatto «in conformità alla ragione causale nella quale in principio era stato fatto (secundum cau­ salem rationem, in qua primitus factus erat)» (VI, xv, 26). Ciò detto, si può supporre tanto che questa precontenesse la determinazione del modo in cui sarebbe stato fatto, quanto che, potenzialmente compatibile con entrambi gli effetti, dovesse attendere l’intervento del Creatore, che conservava «nella propria volontà, non intessendolo nella costituzione del mondo, l’unico modo nel quale l’uomo era destinato a essere fatto (unum autem ipsum modum, quo erat facturus, in sua voluntate servavit, non mundi constitutioni contexuit)» (VI, xv, 26). Che il Creatore possa intervenire determinando in maniera necessitante la produzione di un certo effetto contenuto nel più ampio ventaglio di possibilità inscritte nelle ragioni create, del resto, sembra confermarlo anche il caso di Ezechia, sovrano che, in risposta alle proprie preghiere, ottenne da Dio 119

    Ivi, VI, xiv, 25.

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    (che ne aveva prescienza) il prolungamento della propria vita terrena (cfr. Is. 38, 5; 2 Re 20, 6). In definitiva, non si può conoscere con certezza se in origine la creazione contenesse già la vis necessitatis, o solamente la vis possibilitatis, della futura costituzione del corpo dal fango: con certezza, invece, si può affermare che «Adamo, nel momento in cui fu formato dal fango, come è più verosimile già nello stato di perfetta virilità, non fu fatto diversamente da come era stabilito in quelle cause, nelle quali Dio fece l’uomo tra le opere dei sei giorni (non aliter Adam factus est, cum de limo formatus est, sicut est credibilius iam perfectae virilitatis, quam erat in illis causis, ubi deus hominem in sex dierum operibus fecit)» (VI, xviii, 29). A conclusione del libro VI, Agostino pone un’ampia riflessione sulla natura originaria del corpo dell’uomo e sul suo rapporto con il corpo della risurrezione (xxix, 30–xxviii, 39). La discussione, che ancora una volta porta tracce evidenti della disputa pelagiana, presenta notevoli spunti di carattere teologico, antropologico ed esegetico. Non potendo ripercorrerne l’andamento nel dettaglio, è qui sufficiente ricordare i principali risultati a cui essa perviene. Adamo fu creato in possesso di un corpo animale, che tale continuò a essere una volta che questi fu stabilito nel paradiso. “Animale” nel corpo, egli era invece “spirituale” quanto all’anima, creata a immagine di Dio. Mortale per natura, immortale ad interim per il beneficio elargito da Dio attraverso l’albero della vita, il suo corpo sarebbe divenuto definitivamente immortale, dunque spirituale, se egli, come aveva facoltà di fare, non avesse peccato. Le cose andarono però diversamente: al peccato si accompagnarono, per Adamo e per l’intero genere umano, la deformazione dell’originaria “spiritualità” dell’anima e l’avvento della morte del corpo. Ne consegue che solo i salvati, alla fine dei tempi, otterranno la perfetta restaurazione dell’immagine divina dell’anima e sperimenteranno la trasformazione per cui il loro corpo diverrà “spirituale”, e perciò migliore di quello che Adamo ebbe in dote al principio dei giorni.

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    3.3.3. La donna formata dalla costola dell’uomo Agostino commenta l’episodio della creazione della donna dalla costola di Adamo (Gen. 2, 21-22) nella sezione conclusiva del libro IX (xv, 26–xviii, 35). Tale sezione è preceduta da una riflessione piuttosto ampia, di cui è opportuno osservare primariamente lo sviluppo. In apertura del libro IX, dopo aver citato per esteso il testo di Gen. 2, 18-24, Agostino tratta brevemente due questioni, che riguardano rispettivamente: (i) la ragione per cui la Scrittura non ha ricordato che i viventi sorsero nel tempo anche a partire dalle acque; (ii) il modo in cui Dio pronunciò le parole riportate dal testo di Gen. 2, 18120. Riguardo al secondo quesito, in particolare, le incertezze sono molteplici. Vi è comunque un punto fermo, ribadito con forza anche nella coeva riflessione dedicata alle teofanie divine svolta nelle pagine del De trinitate: se Dio pronuncia nel tempo, con voce o sembianza corporea, parole udibili agli uomini, non lo fa nella sua sostanza inalterabile, ma attraverso una creatura. Più ampia e complessa, invece, è la riflessione dedicata all’aiuto che la donna, e solo una donna, avrebbe potuto fornire all’uomo (iii, 5–xi, 19). La funzione ausiliaria della donna, sostiene il vescovo di Ippona, ha senza dubbio per fine la generazione dei figli. Tale soluzione pone però non poche difficoltà, la principale delle quali consiste nel mostrare quale necessità vi fosse che nella condizione paradisiaca i progenitori, che erano ancora potenzialmente immortali, o se si preferisce non ancora “morti” (Rm. 8, 10), generassero una prole mediante l’unione carnale. La risposta a tale difficoltà è piuttosto articolata. In sintesi, Agostino osserva come nulla impedisca che per i primi uomini vi fossero in paradiso “nozze onorevoli e un talamo immacolato” (Eb. 13, 4): essi avrebbero potuto generare corporalmente (viene qui esclusa un’interpretazione puramente spirituale della benedizione di Gen. 1, 28), e lo avrebbero certo fatto con la massima ca120

    Gn. litt. IX, i, 1–ii, 4.

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    stità, non annebbiati dall’ardore della passione. L’opera di generazione comandata da Dio si sarebbe protratta attraverso i discendenti fino a che la terra non si fosse riempita del numero prestabilito dei santi; nel frattempo, compiuto il proprio dovere e in attesa di ricevere un corpo spirituale quando a Dio fosse piaciuto, i progenitori non sarebbero morti né di malattia né di vecchiaia. Prima che questo potesse accadere, tuttavia, intervenne il primo peccato, a cui seguirono l’avvento della morte corporale e l’insorgenza della concupiscenza carnale. Concupiscenza a cui gli uomini, che tutti di quella colpa sono eredi, possono opporre due beni: la santa verginità e l’onestà delle nozze. Alla riflessione sulla funzione ausiliaria della donna, seguono alcuni capitoli in cui Agostino commenta il testo di Gen. 2, 19-20 (xii, 20–xiv, 25). L’indagine svolta in queste pagine si caratterizza per la tenace ricerca del senso letterale del racconto biblico, cui si accompagna la consapevolezza che i fatti narrati sono avvenuti in maniera tale da essere indubbiamente portatori di significati ulteriori. Così, per addurre un esempio tra i tanti, Agostino scrive riguardo alla narrazione della raccolta degli animali al cospetto di Adamo: «Mi sembra infatti che ciò sia avvenuto in vista di un qualche significato profetico, ma che tuttavia sia avvenuto realmente, in modo che, una volta provato che si tratta di un fatto realmente accaduto, resti aperta la possibilità di interpretarlo il senso figurato (Videtur enim mihi propter aliquam significationem propheticam factum, sed tamen factum, ut re gesta confirmata figurae interpretatio libera relinquatur)» (IX, xii, 20)121. L’esegesi dell’episodio della raccolta degli animali presenta aspetti rilevanti anche da un punto di vista teologico e filosofico. Richiamandosi alla dottrina della duplice opera della Provvidenza esposta nel libro precedente, infatti, Agostino afferma che gli animali furono radunati al cospetto di Adamo «attraverso il ministero degli angeli, che nella sua Parola 121

    Cfr. ivi, IX, xii, 21-22; xiii, 23; xiv, 24.

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    intendono che cosa e in quale tempo debba esser fatto, e che, senza che Egli si sia mosso nel tempo, si muovono essi stessi nel tempo per realizzare i suoi ordini nelle realtà che sono state loro sottomesse (per angelica ministeria, quae capiunt in verbo eius quid quo tempore fieri debeat, et illo non tempora­ liter moto moventur ipsa temporaliter, ut in his, quae sibi su­ biecta sunt, iussa eius efficiant)» (IX, xiv, 24). Gli angeli cioè, obbedendo al comando divino, avrebbero prodotto nell’immaginazione degli animali privi di ragione rappresentazioni visive (visa), da cui questi ultimi sarebbero stati indotti, conformemente al proprio istinto, a recarsi nel luogo stabilito. Forse dunque che gli angeli svolsero una qualche funzione anche in occasione della creazione della donna? L’ipotesi è sicuramente plausibile, soprattutto in riferimento all’infusione del torpore nel corpo di Adamo (nell’estasi, infatti, egli divenne in un certo qual modo partecipe dell’assemblea angelica!)122 e all’estrazione della costola. A patto tuttavia di non confonderne la funzione ausiliaria, per cui essi in qualità di creature razionali si servono delle intrinseche potenzialità naturali delle cose, con un’effettiva capacità creativa, prerogativa che certamente spetta solamente a Dio, unico fondatore e sostentatore della natura. In tal senso, infatti, va letta l’affermazione dell’apostolo: Non è qualcosa chi pianta né chi irriga, ma Colui che fa crescere, Dio (1 Cor. 3, 7). Precisato ciò, occorre comprendere a quale titolo la modalità non ordinaria con cui la donna fu generata si trovasse prestabilita nella fondazione originaria delle cause (causalis illa conditio): se cioè la ragione causale preposta a determinarne la derivazione dalla costola dell’uomo avesse in sé già la necessità, o invece unicamente la possibilità, di produrre un simile effetto. L’alternativa è la medesima osservata nel corso del libro VI, ma più netta è questa volta la risposta fornita da Agostino. Dinnanzi ai nostri occhi, egli osserva, si dipana ogni giorno il corso ordinario degli eventi naturali 122

    Ivi, IX, xviii, 39.

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    (omnis iste naturae usitatissimus cursus), regolato dalle leggi, dalle potenzialità e dalle qualità proprie degli elementi e degli esseri viventi (quasdam naturales leges […] definitam vim qualitatemque suam). Lo sviluppo di ciascun vivente, in tal senso, si determina con regolarità quanto a durata, fasi di crescita, caratteristiche specifiche, in una dinamica di continua evoluzione e secondo un ordine prestabilito e duraturo. Al di sopra di questo corso naturale (super hunc autem motum cursumque rerum naturalem), opera la potenza del Creatore (potestas creatoris), che con sapiente onnipotenza (neque enim potentia temeraria, sed sapientiae virtute omnipotens est) può produrre a partire dalle realtà create effetti in una certa misura differenti da quelli che si sarebbero autonomamente determinati a partire dalle ragioni causali (aliud, quam eorum quasi seminales rationes habent), effetti che tuttavia né sono difformi dalle potenzialità inscritte in queste ultime (non tamen id quod non in eis posuit ut de his fieri vel ab ipso possit) né si verificano diversamente da quanto stabilito fin dall’origine (et hoc de unaquaque re in tempore suo facit, quod ante in ea fecit ut possit). Il corso ordinario della natura, dunque, si sviluppa secondo le potenzialità inscritte nelle ragioni causali, che oltre a esser presenti nella volontà divina sono state inserite nella creazione (rationes non tantum in deo sunt, sed ab illo etiam rebus creatis inditae atque concretae). Viceversa, l’accadere degli eventi miracolosi non si verifica secondo il moto ordinario della natura (verum tamen alio modo dedit, ut non haec habe­ rent in motu naturali), ma secondo la volontà provvidenziale di Dio in accordo con le potenzialità delle nature create che le sono sottomesse (sed in eo, quo ita creata essent, ut eorum natura voluntati potentiori amplius subiaceret)123. Quanto agli eventi miracolosi tra cui rientra la creazione della donna, in definitiva, occorre riconoscere che «Dio ha in se stesso le cause nascoste di alcune cose (habet ergo deus in se ipso absconditas quorundam factorum causas)» (IX, xviii, 123

    Ivi, IX, xvii, 32.

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    33), che Egli non pose in origine nella trama degli elementi. Perciò, che Eva fosse tratta dalla costola di Adamo «non fu posto nella fondazione primordiale delle cose, quando nel sesto giorno fu detto: maschio e femmina li fece»; nella prima conditio rerum, invece, «fu posto solamente che potesse essere fatta anche in tal modo, affinché Dio non facesse nulla con volontà mutevole contro le cause che istituì con la sua stessa volontà (sed tantum hoc habuit, quia et sic fieri posset, ne contra causas, quas voluntate instituit, mutabili voluntate aliquid faceret)» (IX, xviii, 34)124.

    3.4. La creazione dei progenitori: l’anima (libri VII-X) Tra le molte magnae quaestiones di cui Agostino è chiamato a occuparsi nelle pagine del De Genesi ad litteram, quella dell’origine dell’anima è forse la più delicata e incerta. La narrazione genesiaca, a tal proposito, è piuttosto avara di indicazioni: alla menzione della creazione dell’uomo a immagine di Dio, infatti, essa affianca unicamente un breve accenno all’insufflazione del corpo di Adamo plasmato dal fango (Gen. 2, 7). Un unico versetto, attorno a cui ruota la riflessione di ben due libri: il VII, la cui ricerca verte sulla natura e sull’origine dell’anima di Adamo, e il X, nella quale un’indagine parallela viene condotta riguardo all’origine dell’anima di Eva e dei successori del primo uomo. 3.4.1. De anima humana non parva quaestio est: l’origine del­ l’anima umana La trattazione relativa alla creazione dell’anima di Adamo, la cui complessità e il cui esito incerto sono già annunciati nel libro VI (xii, 20; xx, 40), segue un andamento piuttosto lineare, che permette di suddividere con relativa sicurezza 124 Per un commento più ampio della sezione conclusiva del libro IX,

    mi permetto di rimandare a Moro, Il concetto di materia cit., pp. 389-402.

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    il libro VII in tre macrosezioni. Alla prima di esse, in cui Agostino chiarisce il significato del verbo “soffiò” di Gen. 2, 7 e fornisce alcune importanti precisazioni sulla natura dell’anima (i, 2–iv, 6), ne seguono altre due che indagano più direttamente la sua creazione, affrontando rispettivamente il problema della materia dell’anima del primo uomo (v, 7–xxi, 31) e del modo in cui quest’ultima fu creata nella fondazione simultanea delle cose (xxii, 32–xxviii, 42). La cornice dell’intera trattazione, infine, si compone di una rapida premessa metodologica che ribadisce le linee guida dell’esegesi agostiniana (i, 1) e di un breve riepilogo dei risultati raggiunti (xxviii, 43). Il primo grande tema del libro VII, come anticipato, è quello dell’alterità tra l’anima creata e Dio creatore, principio che Agostino ritiene chiaramente espresso nel testo di Gen. 2, 7. Tale verità, in particolare, può essere compresa riflettendo sull’impiego del verbo sufflavit (o insufflavit), il cui significato immediato impedisce di credere che Dio abbia creato l’anima a partire dalla propria sostanza, così come che l’abbia tratta dalla natura corporea degli elementi. Non rimangono pertanto che due ipotesi plausibili circa l’origine dell’anima del primo uomo: quella di una sua creazione dal nulla e quella di una sua derivazione da una qualche natura spirituale precedentemente creata. La prima ipotesi (insufflazione = creazione dal nulla dell’anima di Adamo), tuttavia, appare difficilmente conciliabile con la dottrina agostiniana della compiutezza della creazione simultanea, nella misura in cui non si vede come Dio potrebbe creare qualcosa dal nulla nel corso del tempo125. La seconda, pur apparentemente meno problematica, solleva non pochi interrogativi. Se infatti l’anima fosse stata fatta nella creazione primordiale, verosimilmente non lo sarebbe stata nella sua forma compiuta, al pari degli angeli e degli elementi corporei, ma, analogamente al corpo, in uno 125

    Gn. litt. VII, xxviii, 40.

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    stato incoativo, mediante l’introduzione di una ratio causalis all’interno di un determinato sostrato materiale126. La prima enorme difficoltà derivante dall’applicazione di questo modello al caso dell’anima consiste dunque nell’individuare una materia spirituale conforme alla sua natura, la cui esistenza è resa peraltro necessaria dalla costatazione della mutabilità per cui l’anima stessa diviene migliore o peggiore a seconda che si lasci guidare dalla virtù o trasportare dal vizio; una materia di cui la Scrittura non fa esplicita menzione e che nell’economia del creato non sembra assolvere, come invece quella terrestre del corpo, alcun compito specifico che esuli dal fungere da sostrato per una realtà a venire127. A fronte delle numerose incertezze riguardanti la denominazione, la forma specifica e la funzione di questa presunta materia, sembra comunque esservi una certezza legata al suo essere dotata di vita: pensarla al tempo stesso incorporea e priva di percezione e moto, infatti, appare arduo a tal punto da risultare contraddittorio. Appurato quindi che materia dell’anima non può che essere una realtà dotata di vita, occorre qualificare la vita in suo possesso stabilendo se essa sia (1) felice, (2) infelice, o (3) né l’una né l’altra cosa128. Nel primo caso (1), la derivazione dell’anima assumerebbe i tratti di una defluxio, configurandosi dunque con caratteristiche opposte rispetto a quelle che denotano la formazione e il perfezionamento di un qualsiasi sostrato materiale. Anche qualora l’origine dell’anima dovesse concepirsi in questo modo, tuttavia, non bisognerebbe pensare a una dinamica innescata da un qualche atto meritorio o biasimevole dell’anima stessa anteriore al suo ingresso nel corpo, in quanto è solamente a partire da quest’ultimo che essa può dirsi provvista di una vita propria. Al contempo, la creazione della prima anima non potrebbe aver comportato alcun mo126 127 128

    Ivi, VII, v, 7. Ivi, VII, vi, 9-10 Ivi, VII, vii, 10.

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    la genesi alla lettera

    vimento, mutamento o perdita per la vita beata che le avrebbe fatto da materia. La terza eventualità (3), quella cioè per cui materia dell’anima sarebbe una vita né felice né infelice, è non meno problematica, poiché comporta che a essere materia dell’anima razionale sia una vita irrazionale. Si potrebbe forse pensare che quest’ultima sia “irrazionale” in quanto “non-ancora razionale” (i), come lo è l’anima di un bambino; si tratterebbe dunque di una vita irrazionale, ma di fatto razionale in potenza, di una vita ancora priva di sensazione e razionalità, ma destinata comunque per natura ad acquisirle. Non si può invece in alcun modo supporre che un’anima in sé irrazionale (ii) possa fungere da materia per quella razionale. In primo luogo, infatti, se materia dell’anima irrazionale fosse una materia corporea, per estensione quest’ultima verrebbe a esserlo anche per l’anima razionale, dando luogo a un’affermazione paradossale e mai sostenuta da alcuno129. In secondo luogo, una simile eventualità costringerebbe ad ammettere la possibilità di una trasmigrazione ciclica delle anime, che dopo la morte potrebbero mutarsi in meglio, passando da un animale a un essere umano, o in peggio, compiendo il percorso inverso. Contrariamente a quella precedente, questa posizione, comunque estranea alla fede cattolica e alle Scritture, avrebbe trovato dei sostenitori tra i filosofi, il cui intento originario, tuttavia, andrebbe compreso in modo differente. Come ben videro i loro seguaci, infatti, coloro che per primi si espressero in tal senso non avrebbero ignorato che non vi è mutamento di costumi capace di produrre tra individui di specie diverse una somiglianza maggiore di quella vigente tra individui della medesima specie: è dunque palesemente impossibile che, a causa dei suoi comportamenti perversi, un uomo perda la propria natura specifica in favore di un’altra. Non diversamente dalla Scrittura, al contrario, essi avreb129

    Ivi, VII, ix, 12.

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    bero voluto unicamente redarguire gli uomini a correggere i propri comportamenti per non divenire simili alle bestie in questa vita. Se dunque ogni evidenza razionale contraddice la tesi della trasmigrazione, non bisogna prestare ascolto né alle dicerie che narrano di uomini che avrebbero avuto memoria delle proprie vite precedenti – si tratta infatti o di racconti falsi o di visioni fallaci prodotte dai demoni –, né ai manichei, deprecabili più dei filosofi perché, a differenza di questi ultimi, avrebbero trascurato la diversità di natura tra Dio e l’anima umana. Alla luce di tali considerazioni, bisogna quindi riconoscere che neppure un’anima irrazionale può fungere da materia per l’anima umana130. Tralasciando l’ipotesi della derivazione dell’anima da una vita infelice (2), Agostino passa a considerare quella di una sua eventuale provenienza da un sostrato corporeo. L’esito della riflessione, già peraltro anticipato, consiste nel negare una simile derivazione in rapporto a ciascuno dei quattro elementi materiali (anima del mondo compresa)131. Nella sua enunciazione, il ragionamento di Agostino non appare del tutto persuasivo, nella misura in cui la negazione della derivazione dell’anima dagli elementi corporei viene giustificata sulla base della sua stessa incorporeità, senza però che quest’ultima sia stata fatta oggetto di dimostrazione o si imponga come un dato immediatamente evidente. Proprio la necessità di fondare tale presupposto induce Agostino a dedicare un’ampia sezione132, senz’altro tra le più filosoficamente rilevanti dell’intero libro, al tema dell’incorporeità dell’anima.

    130 Ivi, VII, ix, 13–xi, 18. 131 Ivi, VII, xii, 19. 132 Per un’analisi delle argomentazioni

    offerte in tale sezione a supporto dell’immortalità dell’anima, cfr. G. Catapano, Augustine, in A. Marmodoro – S. Cartwright (ed. by), A History of Mind and Body in Late Antiquity, Cambridge University Press, Cambridge 2018, pp. 356-61.

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    3.4.2. L’incorporeità dell’anima Per mettere in luce l’incorporeità dell’anima ci si può avvalere innanzitutto delle teorie che i medici hanno elaborato per spiegare il funzionamento del corpo umano, e in particolare di quelle volte a descrivere il processo da cui si genera la percezione sensoriale. Oltre alla compattezza terrena e all’aria contenuta nei polmoni e diffusa a partire dal cuore nel resto dell’organismo per opera delle vene (o arterie), nel corpo umano sarebbe presente una componente ignea situata nel fegato e caratterizzata da una duplice proprietà calorifica e luminosa. Quest’ultima si innalzerebbe fino al cervello, luogo da cui, oltre ai raggi visivi, si diramerebbero dei sottili condotti che, raggiungendo gli organi di senso, renderebbero possibili le percezioni localizzate nel volto, vale a dire vista, udito, odorato e gusto. Diverso è invece il caso della percezione tattile, la cui presenza su tutta la superficie del corpo è resa possibile dalla connessione tra il cervello e le zone periferiche dell’organismo, assicurata nell’ordine dal midollo cervicale, dal midollo spinale e dalla fitta rete di cunicoli che da quest’ultimo si propaga. La descrizione fisiologica del funzionamento dei sensi corporei, i cinque “messaggeri” di cui l’anima dispone, è però in grado di render conto solo di una parte delle sue facoltà conoscitive, e precisamente di quella concernente l’apprensione delle realtà corporee di cui essa è consapevole. L’anima, tuttavia, è in grado di acquisire conoscenze relative a se stessa e alle realtà divine, che non solo non possono essere attinte con la mediazione dei sensi e degli elementi corporei, ma anzi trovano in questi ultimi un ostacolo e un impedimento133. Se la descrizione del meccanismo della percezione per un verso fa emergere l’alterità dell’anima rispetto agli elementi corporei e porta a escludere una sua derivazione da questi ultimi, per un altro consente di evidenziare una certa intera133

    Ivi, VII, xiii, 20–xiv, 20.

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    zione tra le due realtà, nella misura in cui l’anima presiede al funzionamento del corpo servendosi delle sue componenti più sottili, fuoco e aria, per governare le più dense, terra e acqua134. Per precisare ulteriormente la superiorità dell’anima e il ruolo strumentale del corpo, si rivelano ancora una volta preziose le indicazioni fornite dai medici, specialmente in materia di anatomia e patologia cerebrale. Secondo quanto costoro hanno sostenuto osservando il manifestarsi di determinate disfunzioni, il cervello si comporrebbe di tre parti: un “ventricolo” anteriore, preposto alla sensazione secondo le modalità precedentemente descritte, uno posteriore, incaricato di presiedere al movimento, e uno intermedio, in cui avrebbe sede la memoria, necessaria a garantire un’armonica cooperazione tra la facoltà percettiva e quella motrice135. Benché sensazione, movimento e memoria siano indubitabilmente il frutto dell’azione esercitata dall’anima con la mediazione degli organi corporei, non si può affermare né la coincidenza tra l’anima stessa e i suoi funzionari, né l’identità tra questi ultimi e le funzioni psichiche in vista di cui essi sono impiegati: in altre parole, la luce presente negli occhi rende note all’anima le realtà visibili, ma non è essa stessa anima, l’aria presente nei nervi esegue le direttive della volontà facendo muovere le membra, ma non è essa stessa volontà, la parte mediana del cervello comunica alla memoria i moti corporei affinché ne serbi il ricordo, ma non è essa stessa memoria. Osservando dunque il composto umano, da un lato si può notare come la non perfetta integrità della componente somatica limiti la capacità operativa di quella psichica: l’alterazione dell’equilibrio corporeo, ad esempio, ostacola l’attività con cui l’anima regge il corpo, dando vita al fenomeno del dolore; la cessazione di una data facoltà, che i medici riescono talvolta a curare osservando i sintomi e agendo spe134 Ivi, VII, xv,21; xix, 135 Ivi, VII, xviii, 24.

    25.

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    cificamente sull’area mal funzionante del cervello, coincide poi con un turbamento dell’intentio136 con cui l’anima è presente al corpo; quando infine gli organi corporei preposti alla sensazione, al movimento e alla memoria si trovano contemporaneamente impossibilitati a operare, si produce l’interruzione completa dell’attività psichica in relazione al corpo, che prende il nome di “morte”. D’altro lato, tuttavia, le ripercussioni del malfunzionamento corporeo sull’attività dell’anima non denotano né che l’anima si trovi in una condizione di subalternità e passività rispetto al corpo, né che il corpo possieda una certa autonomia funzionale nei confronti dell’anima. In primo luogo, infatti, il fenomeno della morte coincidente con il venir meno delle funzioni corporee non determina il deterioramento o l’annientamento dell’anima, ma semplicemente il suo allontanamento dal corpo. In secondo luogo, l’esplicitarsi delle funzioni sopra ricordate non dipende primariamente dall’integrità corporea, ma dalle direttive dell’anima, come si evince nel momento in cui un’improvvisa concentrazione del pensiero cattura l’attenzione dell’anima stessa: a seconda del grado d’intensità di tale concentrazione, difatti, può accadere che non si produca una percezione consapevole di oggetti presenti nel campo d’azione degli organi sensori, che ci si dimentichi la destinazione verso cui si è diretti, o persino che si produca un brusco arresto nell’incedere lungo la via137. Evidenziata dunque la superiorità dell’anima sugli elementi corporei e scongiurata l’eventualità di una sua derivazione a partire da questi ultimi, potrebbe sembrare ancora aperta, perlomeno in linea teorica, la possibilità di una sua provenienza dal quinto elemento postulato da alcuni, superiore per natura ai restanti quattro e sprovvisto di una denominazione usuale138. Agostino, che pur potrebbe limitarsi 136 137 138

    Sulla nozione di intentio, cfr. la nota 68 al libro VII. Ivi, VII, xix, 25–xx, 26. Ivi, VII, xxi, 27.

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    a ribadire il principio che sancisce l’impossibilità che una qualsiasi realtà corporea si trasformi divenendo incorporea, sviluppa un ragionamento più articolato, adducendo ulteriori prove a sostegno dell’incorporeità dell’anima. L’argomentazione muove da un’osservazione di carattere terminologico. Il sostantivo “corpo” può essere inteso in due sensi differenti: uno più generico, per cui esso in un certo senso designa tutto ciò che esiste, e uno più specifico, secondo cui esso definisce qualsiasi natura che occupi una porzione tridimensionale di spazio. Constatata la manifesta inadeguatezza della prima definizione, che di fatto impedisce di distinguere ciò che è corporeo da ciò che non lo è, e sulla quale non è necessario questionare139, Agostino assume la seconda per dimostrare l’impossibilità di una sua applicazione al caso dell’anima. Tale dimostrazione si compone di tre argomentazioni, presentate in forma più estesa in altre opere e qui solo brevemente enunciate: (1) ogni corpo tridimensionalmente esteso può essere diviso e circoscritto da linee, che a loro volta non possono essere suddivise in lunghezza; se l’anima fosse un corpo, dunque, non sarebbe in grado di conoscere queste ultime, che pur sa non potersi trovare in quanto tali nelle realtà corporee140; (2) È impossibile che l’anima si pensi in termini corporei. Anche quando si cerca, infatti, essa non può non conoscersi, poiché altrimenti ignorerebbe di cercare se stessa. Se poi si aggiunge che è l’anima nella sua interezza a essere soggetto di ogni suo conoscere, si può dedurre che, quando si cerca, essa si conosce ed è interamente soggetto della propria conoscenza di sé; e inoltre, conclude Agostino, che essa è interamente oggetto della propria conoscenza di sé. Ciò che spinge l’anima a cercarsi, pertanto, non può essere che l’ignoranza riguardante la propria condizione passata e futura, mentre 139 140

    Ivi, xxi, 30. Cfr. ivi, VII, xxi, 27 e an. quant. xi, 18.

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    per quanto concerne il suo stato presente essa non ha motivo né di dubitare della propria natura né di pensarsi corporea141; (3) Come quella degli animali l’anima umana possiede la facoltà della memoria, in cui si depositano le imagines e le similitudines delle realtà corporee percepite; il fatto che tali rappresentazioni percettive e mnemoniche non vengano unicamente conservate, ma possano essere anche modificate in innumerevoli modi, attesta tanto la loro incorporeità quanto quella della memoria che le contiene. Se dunque la memoria, facoltà dell’anima tanto prossima alla corporeità, è incorporea, a fortiori devono esserlo l’anima stessa e tutte le sue facoltà superiori142. Al termine di quella che abbiamo definito la seconda macrosezione del libro VII, Agostino riconosce che ancora non è possibile dirimere la questione sull’origine dell’anima. Ciò che è certo è che prima di essere un’anima vivente essa o esisteva in una condizione differente da quella attuale, e sarebbe derivata perciò a partire da una qualche materia o da una creatura perfetta e beata, o non esisteva affatto, e dunque sarebbe stata creata dal nulla143. Alla sezione conclusiva del libro VII è affidato il compito di far luce, per quanto possibile, su questo duplice scenario. 3.4.3. L’anima nella creazione primordiale La creazione dell’anima, come si è visto, potrebbe risalire alla prima conditio (= derivazione da una creatura spirituale) oppure coincidere con la sua insufflazione nel corpo formato dal fango (= creazione dal nulla). La seconda possibilità, tuttavia, genera più problemi di quanti non ne risolva, risultando di fatto difficilmente conciliabile con la tesi della compiu141 Cfr. Gn. litt. VII, xxi, 28 e trin. X, iii, 5–iv, 6. Sulla struttura di questa argomentazione e sulla sua validità logica, cfr. le osservazioni critiche di Giovanni Catapano in Agostino, La Trinità cit., pp. cxi-cxix. 142 Cfr. Gn. litt. VII, xxi, 29 e trin. XI, iii, 6–v, 9. 143 Gn. litt. VII, xxi, 31.

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    tezza della creazione simultanea e con l’interpretazione della creazione “a immagine di Dio” in riferimento all’anima144. La prima, viceversa, appare preferibile proprio nella misura in cui permette di intendere Gen. 1, 26-27 in relazione alla creazione dell’anima. Ciò che ancora resta da stabilire, osserva tuttavia il vescovo di Ippona, è se quest’ultima in origine sia stata creata sotto forma di ragione causale (cioè posta inizialmente in un sostrato “materiale”) o invece nella perfezione della sua natura (cioè dal nulla, ma – diversamente dall’ipotesi precedentemente esclusa – nel corso della prima conditio). Come quella di un’ipotetica materia dell’anima, la ricerca della sede della sua ragione causale manca di candidati attendibili. Esclusa, perché inammissibile, l’eventualità di una sua collocazione in una creatura corporea145, si potrebbe pensare che nel corso dei sei giorni essa sia stata posta in una creatura spirituale. Quest’ultima, però, difficilmente potrebbe essere pensata come una natura inattiva, creata al solo scopo di contenere la ratio causalis dell’anima e non menzionata nel racconto della creazione, tanto più che una simile omissione si rivelerebbe a un tempo contraddittoria e incoerente rispetto al modo di procedere abituale della Scrittura. Non resterebbe allora che vagliare la candidatura della creatura angelica al titolo di “genitrice” dell’anima, lasciando aperta la possibilità che tale funzione debba esserle attribuita non solo in rapporto all’anima del primo uomo, ma anche alla totalità delle anime146: seppur più verosimile delle due precedenti, però, anche questa soluzione risulta in definitiva difficilmente sostenibile147. 144 145 146

    Ivi, xxviii, 40-42. Ivi, VII, xxiii, 34. In tal casi, Dio creerebbe a partire dagli angeli o tutte le anime o unicamente la prima, dalla quale deriverebbero poi tutte le altre. Tali ipotesi, come vedremo, saranno riprese nella discussione condotta nel libro X. 147 Gn. litt., VII, xxii, 33–xxiii, 34.

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    Tra la creazione del corpo e quella dell’anima di Adamo, dunque, sembrerebbe esservi una sostanziale asimmetria: il primo sarebbe stato originariamente creato sotto forma di ragione causale, la seconda invece già nel suo proprio essere148, rimanendo però nascosta tra le opere divine fino al momento dell’insufflazione. Pur razionalmente più accettabile, anche questa soluzione non è priva di punti oscuri per quanto concerne l’origine dell’anima e il suo ingresso nel corpo. Non si vede infatti per quale ragione l’anima, creata in una condizione di innocenza, avrebbe dovuto entrare in un corpo nel quale avrebbe peccato. Ciò, suggerisce Agostino, lungi dall’essere per l’anima una costrizione, sarebbe potuto avvenire o per una naturale inclinazione della volontà all’amministrazione del corpo o in ossequio a un comando divino. In nessuno dei due casi, tuttavia, tale atto andrebbe considerato come positivamente o negativamente qualificabile da un punto di vista morale, pena l’incongruenza con il testo di Rm. 9, 11 in cui Paolo nega l’esistenza di meriti e demeriti anteriori alla nascita nel corpo. Se necessario per giustificarne l’incorporazione, d’altra parte, non sarebbe illogico pensare che l’anima non ancora incarnata fosse priva della prescienza delle proprie azioni future, dal momento che quest’ultima non rappresenta né una condizione necessaria per la bontà di una creatura né un requisito imprescindibile per il darsi dell’agire morale149. Le principali certezze maturate dalla riflessione condotta nel libro VII, in ultima analisi, riguardano lo statuto ontologico dell’anima del primo uomo: quello cioè di una natura creata, incorporea, razionale, in un certo senso immortale e mutevole150. Rimanendo fedele alla cautela ermeneutica professata all’inizio del libro, viceversa, Agostino non si sente 148

    Ciò, tuttavia, non esclude la sua derivazione da una materia spirituale formabile e immediatamente formata (VII, xxvii, 38); la mutabilità dell’anima, come si è visto, ha come suo necessario requisito metafisico la composizione ilemorfica dell’anima stessa. 149 Ivi, VII, xxv, 36–xxvi, 37. 150 Ivi, VII, xxviii, 43.

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    autorizzato a escludere nessuna delle tre ipotesi concernenti la sua origine (1: creazione primordiale allo stato incoativo; 2: creazione primordiale nello stato di perfezione; 3: creazione nel tempo), lasciando al libro X il compito di una loro riformulazione e più accurata trattazione in rapporto alla creazione delle anime degli altri esseri umani. 3.4.4. Tacuit autem de anima: tre ipotesi sulla creazione dell’a­ nima di Eva La narrazione scritturistica ha taciuto della creazione dell’anima di Eva. Tale silenzio lascia spazio a diverse supposizioni, a cominciare da quella secondo cui essa sarebbe derivata per trasmissione (ex traduce) a partire dall’anima di Adamo: se avesse voluto far intendere che le anime dei progenitori furono create da Dio in ugual maniera, argomentano alcuni, la Scrittura avrebbe dovuto tacere dell’origine dell’anima di Adamo, oppure non tacere di quella dell’anima di Eva. L’argomento, tuttavia, appare immediatamente debole: la ragione del silenzio della Scrittura, infatti, si spiegherebbe più plausibilmente ammettendo che non vi fosse alcuna necessità di narrare a proposito di Eva qualcosa di diverso rispetto a quanto già narrato a proposito di Adamo. Tale osservazione, tuttavia, non basta a esaurire la magna quaestio relativa all’origine dell’anima di Eva e dei discendenti dei progenitori151. Riprendendo il filo della discussione svolta nel libro VII, Agostino formula a tal riguardo tre ipotesi distinte: (1) tra le opere dei sei giorni Dio avrebbe creato «la ragione generale di tutte le anime, come negli uomini la ragione della generazione (generalis omnium animarum ratio […] sicut in hominibus ratio gignendi)»; (2) tra le opere dei sei giorni Dio avrebbe creato «la sola anima del primo uomo, dal cui ceppo sarebbero state create 151

    Gn. litt. X, i, 1-2.

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    tutte le anime degli uomini (unam animam primi hominis fac­ tam, de cuius propagine omnes hominum animae crearentur)»; (3) creata in origine l’anima di Adamo, «successivamente vengono fatte nuove anime, di cui nessuna ragione fu fatta precedentemente tra quelle prime opere di Dio dei sei giorni (novas subinde animas fieri, quarum nulla vel ratio facta praecesserit in primis illis sex dierum operibus dei)». La plausibilità di tali ipotesi, coerentemente con le indicazioni metodiche esplicitate nei libri precedenti, deve essere giudicata sulla duplice base della loro corrispondenza alle testimonianze autorevoli della Scritture e della loro coerenza con le evidenze indubitabili della ragione. L’interpretazione del racconto della creazione, in primo luogo, consente di affermare con certezza: (i) la compiutezza della creazione primordiale (Sir. 18, 1; Gen. 2, 2); (ii) la creazione dell’anima nel corso della fondazione primordiale (Gen. 1, 26); (iii) la creazione effettiva dei corpi nel corso del tempo (Gen. 2, 7-25). Alla luce della ragione, poi, è possibile concludere con altrettanta certezza che: (iv) l’anima umana non può derivare né da un corpo, né da un’anima irrazionale, né dalla natura divina, così come non può mutarsi in essi; (v) l’anima è creata da Dio; [da (iv) ed (v) consegue che] (vi) l’anima è creata da Dio a partire: (1) o dal nulla; (2) o da una creatura spirituale. Ora, secondo l’ipotesi (1), l’anima di Eva, come quella di Adamo, deriverebbe a partire dalla creatura spirituale (vi/2) stabilita come sede della ragione causale di tutte le anime,

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    forse identificabile con la luce angelica. Le ipotesi (2) e (3), viceversa, concordano nel concepire la prima anima come creata a partire dal nulla (vi/1), ma sono in disaccordo nel ritenere rispettivamente che le altre lo siano a partire o da una creatura spirituale (vi/2) o dal nulla (vi/1). Le ipotesi (1) e (2), inoltre, risultano immediatamente coerenti con le tesi della compiutezza della creazione primordiale (i) e della creazione dell’anima nel corso del sesto giorno (ii). Più problematico, invece, si rivela il caso dell’ipotesi (3), che appare difficilmente conciliabile con la tesi della compiutezza della creazione primordiale. L’unico modo per scongiurare tale incompatibilità consiste nell’appellarsi al fatto che le anime di Eva e dei successori, benché non create nella creazione primordiale (né nel loro stato compiuto né sotto forma di ragione causale), potrebbero esserlo nel tempo in quanto realtà della medesima specie dell’anima del primo uomo152. Dopo aver preliminarmente definito la natura delle ipotesi in questione e accertato la loro teorica plausibilità, è possibile e opportuno indagare più a fondo la questione: «avendo a che fare con argomenti di questo genere», riconosce infatti il vescovo di Ippona, è «più prudente non formulare congetture umane, ma esaminare scrupolosamente le testimonianze divine (tutius est […] non humanis agere coniecturis, sed divina testimonia perscrutari)» (X, iv, 7)153.

    152

    In accordo l’interpretazione del riposo divino per la prima volta formulata nel libro IV (xii, 23), secondo cui Dio dopo i sei giorni non creerebbe più nessuna nuova specie. Agostino, tuttavia, confessa: «Mostrare che qualcosa viene fatto a partire dal nulla una volta portate a compimento le opere in cui Dio creò tutte le cose simultaneamente, però, è una pretesa eccessiva, e se tale scopo possa esser raggiunto sulla base di testimonianze evidenti, io lo ignoro (sed de nihilo fieri aliquid consumma­ tis operibus, quibus creavit omnia simul, violentum est velle monstrare et, utrum perspicuis documentis obtineri possit, ignoro)» (X, iv, 7). 153 Per un’analisi più dettagliata della sezione iniziale del libro X, la cui rilevanza è stata spesso ingiustamente trascurata dagli interpreti, mi permetto di rimandare a: E. Moro, A proposito delle tre ipotesi sull’origine delle

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    3.4.5. Creazionismo e traducianesimo a confronto (1) L’accurato esame dei divina testimonia annunciato nel paragrafo iv occupa la gran parte del libro X, e può essere suddiviso in tre sezioni distinte. Nella prima, molto breve (v, 8), Agostino riconosce come nessun testo della Scrittura (neppure quello, che pur viene esaminato, di Ez. 37, 9-10) supporti l’ipotesi (1), secondo cui Dio creerebbe le anime o «a partire dagli angeli, come da dei genitori (ex angelis tamquam parentibus)», o «a partire dagli elementi corporei del mondo (ex mundi corporeis elementis)» (VI, v, 8). Non resta dunque che concentrarsi sulle ipotesi (2) e (3), ricercando quale di esse trovi più numerose ed evidenti conferme nei testi sacri: ciò è esattamente quanto Agostino si propone di fare nella seconda sezione (vi, 9–x, 17). D’ora in avanti, come è in uso, chiameremo rispettivamente “traducianesimo” e “creazionismo” le due ipotesi che, in apertura del capitolo vi, vengono ricapitolate nel modo seguente: «quella secondo cui si dice che Dio fece un’unica anima e la diede al primo uomo affinché a partire da essa fossero fatte le rimanenti anime, come a partire dal suo corpo i rimanenti corpi degli uomini» e «quella secondo cui si dice che Egli fa le singole anime per i singoli individui come l’unica anima che fece per il primo uomo, non facendo le rimanenti anime a partire da quella» (X, vi, 9). In queste pagine, Agostino prende in considerazione sei passi veterotestamentari: (a) Is. 57, 16 (Omnem flatum ego feci): Questo passo non contrasta con nessuna delle due ipotesi, poiché entrambe concordano sul fatto che sia Dio a fare tutte le anime; (b) Sal. 33(32), 15 (Qui finxit singillatim corda eorum): Anche questo passo non contrasta con nessuna delle due ipotesi, poiché entrambe concordano sul fatto che sia Dio a “plasmare” le anime (i corda di cui parla il testo). anime nel libro X del De Genesi ad litteram (X,i,1–v,8), in “Revue d’Études augustiniennes et patristiques”, LXIII (2018) (in corso di stampa).

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    (c) Zc. 12, 1 (Qui finxit spiritum hominis in ipso): Anche questo passo, che parla propriamente del rinnovamento della grazia, non contrasta con nessuna delle due ipotesi per la ragione precedentemente esposta. (d) Sap. 8, 19-20 (Sortitus sum animam bonam…cum es­ sem magis bonus, veni ad corpus incoinquinatum): Questo passo richiede un esame più accurato (diligentiorem con­ siderationem), nella misura in cui sembra avvallare maggiormente l’ipotesi per cui le anime giungerebbero ai corpi dall’alto (desuper). A tale testimonium, infatti, potrebbero affidarsi sia quanti sostengono che «le anime, fatte altrove una a una, sono inviate da Dio in ogni singolo corpo umano (animas alibi factas singillatim mitti a deo singulis quibusque corporibus hominum)» sia quanti affermano che esse «sono inviate nei corpi secondo i meriti delle opere compiute prima dell’ingresso nel corpo (pro meritis ope­ rum, quae ante corpus egerunt, in corpora mitti animas)» (X, vii, 12). L’esame più accurato del testo verrà svolto nel corso della terza sezione: per ora, Agostino si accontenta di osservare da un lato che è possibile che il testo parli della sola anima di Cristo, dall’altro che è necessario non contraddire la fede apostolica riguardo all’assenza di meriti e demeriti prenatali. (e) Sal. 104(103), 29-30 (Auferes spiritum eorum, et deficient et in pulverem suum convertentur. Emittes spiritum tuum, et creabuntur; et innovabis faciem terrae): Questo passo, da intendersi preferibilmente in riferimento al rinnovamento della grazia, supporta sia quanti credono che «le anime, come i corpi, siano create a partire dai genitori (animas ex parenti­ bus sicut corpora creari)» sia quanti sostengono che «le anime provengono non dai genitori, ma da Dio che le invia (non ex parentibus, sed deo mittente animas venire)» (X, viii, 13); i primi, infatti, possono affermare che lo spirito è detto “loro” (eorum) perché proviene dai genitori, i secondi che è detto “di Dio (dei)” poiché al momento della risurrezione viene restituito da Colui che l’ha creato.

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    (f) Qo. 12, 7 (Et convertatur pulvis in terram, sicut fuit, et spiritus revertatur ad deum, qui dedit eum): Questo passo «si colloca a ugual distanza tra le due ipotesi (inter utramque consistit)». Sia i sostenitori del creazionismo sia quelli del traducianesimo, infatti, potrebbero affermare che l’anima fa ritorno a Colui che l’ha data: i primi, però, ritenendo che Dio la dia a tutti gli uomini, i secondi che l’abbia data solamente ad Adamo. Questa prima perscrutatio delle testimonianze scritturistiche, dunque, non approda ad alcun risultato certo. Agostino, in ultima battuta, è costretto ad ammettere di ignorare «come tale questione possa essere risolta ricorrendo alla testimonianza della parola divina» (X, x, 17). Neppure se la Scrittura avesse descritto l’insufflazione dell’anima di Eva in occasione della sua mirabile creazione dalla costola d’Adamo, egli nota, sarebbe lecito adottare l’ipotesi creazionista in rapporto alle anime dei successori, da lei generati diversamente, in modo ordinario e per via riproduttiva. 3.4.6. Creazionismo e traducianesimo a confronto (2) La terza sezione (xi, 18–xxiii, 39), più estesa e complessa, contiene l’esame di un secondo gruppo di testimonianze scritturistiche, ad eccezione di Sap. 8, 19-20 tutte di provenienza neotestamentaria154; come nella sezione precedente, il modello espositivo è quello della disputatio in utramquam partem: (a) Rm. 5, 12.18-19 (Per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit et per peccatum mors, et ita in omnes ho­ mines pertransiit, in quo omnes peccaverunt […] Sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, ita et 154

    L’ampia presenza di temi antipelagiani in questa sezione è riconosciuta, oltre naturalmente che da Hombert, anche P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “44. Origine des âmes et Péché originel”, in BA, 49, pp. 534-41, 534-35.

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    per unius iustificationem in omnes homines ad iustificationem vitae. Sicut enim per inoboedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi, ita et per unius oboedientiam iusti con­ stituentur multi): Tale testimonianza sembra deporre a favore del traducianesimo. I termini peccatum e peccatores, infatti, possono intendersi anche in rapporto all’anima o solo in riferimento alla carne. Nella prima ipotesi, la trasmissione della colpa attesterebbe chiaramente la propagazione delle anime umane a partire dall’anima di Adamo. La seconda ipotesi, d’altra parte, appare insostenibile: se fosse vera, Dio diverrebbe responsabile del male assegnando alle anime la carne del peccato, vi sarebbero altre anime oltre a quella di Cristo a non aver bisogno della grazia divina, diverrebbe superflua la pratica ecclesiastica del battesimo degli infanti. Proprio quest’ultimo problema appare particolarmente spinoso, come conferma l’acceso dibattito tra le due parti. La prima parola spetta ai sostenitori del traducianesimo, che argomentano nel modo seguente: la necessità che delle anime ancor prive di un peccato proprio ricevano per via sacramentale la giustificazione meritata dall’obbedienza di Cristo si fonda sul fatto che esse ereditano la colpa della disobbedienza di Adamo, e ciò in quanto sono generate a partire dalla sua anima. I sostenitori del creazionismo, a loro volta, potrebbero replicare che Dio conferisce nuove anime alla carne del peccato, perché esse, conseguita la maturità della volontà e con l’aiuto della grazia di Cristo, meritino a se stesse e ai propri corpi una condizione migliore. È in attesa che ciò possa avvenire, per evitare che la morte del corpo colga le loro anime in stato di peccato, che gli infanti ricevono il battesimo. Nel caso in cui un infante morisse prima di essere battezzato – qualcuno potrebbe però obiettare – non solo la sua anima verrebbe condannata per un peccato non suo (non essendosi propagata da quella di Adamo, infatti, non avrebbe potuto ereditarne la colpa), ma ciò dipenderebbe ancor più incredibilmente dall’incuranza di quanti avrebbero dovuto giungere in suo soccorso (in

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    primis i genitori). Da parte creazionista, le risposte a tale obiezione latitano: non per questo, tuttavia, dovrà essere abbandonata «la causa degli assenti (absentium negotium)» (X, xv, 27). Agostino stesso, infatti, intravede una possibile replica. Unendosi alla carne del peccato, l’anima viene inizialmente sopraffatta dalla colpa, e per questo le è immediatamente necessario il soccorso del lavacro battesimale; un soccorso che Dio assicura specialmente alle anime di cui conosce la fede futura, ma i cui corpi, per ragioni misteriose a Lui solo note, sono destinati a una morte prematura. Tale argomento, come il vescovo di Ippona riconosce onestamente, non può però essere decisivo, dal momento che presta il fianco a una significativa obiezione: applicandone la logica in maniera speculare, infatti, si finirebbe per rendere incerta la sorte di quanti sono morti a questa vita nella fede in Cristo. Qualche sostenitore della tesi creazionista, pertanto, potrebbe manifestare la propria insoddisfazione per questa soluzione: a lui l’onere di trovarne una migliore! In attesa che ciò avvenga, tuttavia, non si può non riconoscere come il peso della testimonianza paolina di Rm. 5, 12.18-19 penda a favore del traducianesimo155. (b) Sap. 8, 19-20: Agostino torna a commentare questo passo, ricordando come esso fosse apparso in precedenza maggiormente favorevole all’ipotesi dell’invio delle anime nei corpi da parte di Dio; per quanto allora, come ora, sembrasse difficile spiegare il senso delle parole sortitus sum ani­ mam bonam senza ammettere l’esistenza di meriti e demeriti prenatali. D’altro canto, anche per i sostenitori del traducianesimo sarebbe lecito interpretare tale testimonianza a proprio favore: essi, infatti, potrebbero giudicare “buona” l’anima avuta in sorte in quanto proveniente da una buona indole paterna, e d’altra parte intendere la venuta nel “corpo senza macchia” come l’ingresso nel grembo materno non contaminato dal sangue mestruale. Vi è tuttavia una terza ipotesi 155

    Gn. litt. X, xi, 18–xvi, 29.

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    in una certa misura percorribile, che consiste nell’intendere l’intero passaggio del libro della Sapienza in riferimento alla natura umana assunta dalla Parola divina nell’incarnazione. In tal caso, si dovrebbe certo riconoscere che Cristo non fu concepito nella carne del peccato, così come sarebbe preferibile riconoscere che Egli ebbe la propria anima non «da Adamo (de Adam)» ma «da dove Adamo (unde Adam)» (X, xviii, 33) la ebbe. (c) Eb. 7, 4-10 (Videte ergo qualis hic est, cui et decimam partem Abraham dedit de primitiis patriarcha. Et hi quidem, qui de filiis sunt Levi, sacerdotium accipientes mandatum ha­ bent a decimis populi secundum legem, hoc est a fratribus suis, quamvis et ipsi ex lumbis Abrahae exierunt. Qui autem non est ex genere eorum decimavit Abraham et habentem promissio­ nem benedixit. Sine ulla autem contradictione qui minor est a maiore benedicitur. Et hic quidem decimas morientes homines accipiunt, ibi autem qui testificatur se vivere. Et, sicut oportet dicere, propter Abraham et Levi accipiens decimam decima­ tus est; adhuc enim in lumbis patris sui fuit): I sostenitori del creazionismo potrebbero argomentare a partire da questo passo dicendo che Cristo era sì presente nei lombi di Abramo secondo la carne, e per questo in un certo senso pagò la decima a Melchisedek, ma certo non lo era secondo l’anima, motivo per cui per altro verso non la pagò. I sostenitori del traducianesimo, di contro, potrebbero osservare che sulla base di tale ragionamento sarebbe necessario ammettere che Levi, a differenza di Cristo, si trovava nei lombi di Abramo anche secondo l’anima. I primi, a quel punto, potrebbero ribattere ai secondi che tale conclusione non è necessaria. Levi e Cristo, infatti, avrebbero potuto essere entrambi presenti nei lombi di Abramo unicamente secondo la carne: l’uno, però, secondo la ragione seminale veicolo della concupiscenza carnale, l’altro unicamente secondo la sostanza corporea. Che l’anima di Cristo non sia derivata per propagazione da quella di Adamo, poi, neppure i sostenitori del traducianesimo potrebbero metterlo in dubbio: essi, infatti, riconducono

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    la generazione dell’anima alla trasmissione del seme paterno mediante l’atto sessuale, e d’altra parte non mettono in dubbio l’estraneità della nascita di Cristo rispetto a tale ordinaria dinamica generativa. (d) Gv. 3, 6 (Quod natum est ex carne, caro est; et quod natum est ex spiritu, spiritus est): Anche questo passo non è dirimente. I sostenitori del creazionismo, da una parte, potrebbero rivendicare il fatto che l’anima non ha origine dalla carne. Quelli del traducianesimo, dall’altra, potrebbero replicare di essere anch’essi del parere che tanto il corpo quanto l’anima sono entrambi opera di Dio, pur osservando che ciò non esclude che le due cose derivino ai figli rispettivamente dalla carne e dall’anima dei genitori. Quanto a certezze raggiunte, la riflessione condotta in questa sezione non sembra sopravanzare di molto quella precedente. Agostino stesso non manca di osservarlo: «Quindi, dopo aver esaminato – per quanto il tempo a nostra disposizione ce l’ha permesso – questi testi, potrei sentenziare che il valore delle ragioni e delle testimonianze addotte da entrambe le parti è uguale o quasi uguale, se non fosse che l’affermazione di coloro che credono che le anime vengono create a partire dai genitori ha un peso maggiore per quanto concerne il battesimo dei neonati. Che cosa si possa rispondere loro a questo proposito, ancora non mi si presenta alla mente; se mai in seguito Dio dovesse darmi una soluzione e concedermi anche una certa capacità di metterla per iscritto a vantaggio di coloro che si dedicano allo studio di tali argomenti, non mi sottrarrò dal farlo» (X, xxiii, 39). L’accento posto sull’importanza del testimonium parvu­ lorum fa da preludio alla discussione che occupa la sezione conclusiva del libro X (xxiv, 40–xxvi, 45), nella quale Agostino rivolge una critica esplicita alla concezione corporeista dell’anima presupposta dall’ipotesi traduciana. Il bersaglio polemico di queste pagine è il De anima di Tertulliano, scritto che verso il 411/412 il vescovo di Ippona aveva forse

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    riletto preparandosi a redigere il De peccatorum meritis et remissione156. In queste pagine, in sintesi, Agostino muove al Cartaginese un rimprovero di carattere generale e alcune critiche di natura più circostanziata. Concepire l’anima in termini corporei, osserva innanzitutto Agostino, non solo è indice di un’attitudine carnale, ma rappresenta anche un notevole pericolo, nella misura in cui conduce a figurarsi in termini analoghi anche la natura divina, di cui l’anima è immagine. L’assurdità di una simile concezione può essere facilmente messa in evidenza scorrendo le pagine del De anima. In primo luogo, Tertulliano avrebbe ben visto che ogni corpo è passibile; sostenendo che la natura divina è corporea, però, egli avrebbe dato adito all’assurda conclusione secondo cui «Cristo, non solo nella carne e non solo nella carne e nell’anima, ma nella Parola stessa per mezzo di cui furono fatte tutte le cose, sia passibile e alterabile: lungi da una mente cristiana!» (X, xxv, 41). In secondo luogo, Agostino si sofferma sulla descrizione tertullianea dei sensi dell’uomo interiore, mediante cui l’anima, in sogno, sarebbe in grado di vedere se stessa e Dio. Ora, ciò che appare in sogno non è corpo ma sembianza di corpo; e nemmeno si deve prestare ascolto a quanti sostengono che la natura divina corrisponderebbe alle figure apparse agli spiriti dei santi o alle rappresentazioni allegoriche di cui abbonda il testo delle Scritture (xxv, 42-43). In terzo luogo, Tertulliano si sarebbe sforzato di dar conto della peculiare forma di accrescimento spaziale attraverso cui l’anima, originariamente presente nel seme, giunge a eguagliare le dimensioni della massa corporea. Anche a questo punto proposito, tuttavia, non si sarebbe accorto delle assurde conseguenze connesse alla propria visione corporeista: «L’anima che proviene da quella goccia del seme, 156 È questa l’ipotesi di J. Lagouanère, Augustin, lecteur critique du De

    anima de Tertullien, in Tertullianus Afer. Tertullien et la littérature chré­ tienne d’Afrique, Études réunis par J. Lagouanère et S. Fialon, Brepols, Turnhout 2015 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 70), pp. 231-58.

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    quindi, come potrà riempire l’intera estensione del corpo che anima, se è anch’essa un corpo, il cui sostrato materiale non può accrescersi senza alcuna aggiunta? Come – ripeto – potrà riempire la carne che vivifica, senz’aver perduto tanta più densità quanto più è grande il corpo da essa animato? Evidentemente, egli ha temuto che, se cresceva, l’anima venisse anche meno diminuendo, e non ha temuto invece che, crescendo, essa venisse meno col perdere la propria densità» (X, xxvi, 44)

    3.5. Paradiso, tentazione e caduta (libri VIII-XI) I libri VIII e XI completano l’interpretazione letterale della narrazione relativa agli eventi accaduti nel paradiso, con particolare riferimento alla sua fondazione (Gen. 2, 9-17) e agli episodi della tentazione e della caduta (Gen. 2, 25–3, 24). 3.5.1. L’istituzione del paradiso: interpretazione letterale e prov­ videnza divina Nella sezione iniziale del libro VIII (i, 1–ii, 5), Agostino afferma con decisione l’opportunità di intendere il racconto dell’istituzione del paradiso terrestre primariamente in senso letterale. Nessuno, egli osserva, dubita dell’effettiva esistenza di Adamo per il fatto che nella sua persona fu prefigurata quella di Cristo (Rm. 5, 14): analogamente, se anche il paradiso possiede un qualche significato spirituale, non si vede per quale ragione non si dovrebbe credere che Dio in origine pose l’uomo in un certo luogo corporeo. Quelle descritte nella narrazione genesiaca, infatti, non sono realtà figurate (non genere locutionis figuratarum rerum), come quelle esposte nel Cantico dei Cantici, ma fatti certamente accaduti (sed omnino gestarum), al pari di quelli riportati nei Libri dei Re. A differenza di questi ultimi, certo, gli eventi relativi alla fondazione del paradiso presentano un carattere insolito e apparentemente eccentrico rispetto a quello del corso ordi-

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    nario della natura; ciononostante, non è lecito concludere che «la storia, cioè la narrazione dei fatti accaduti in senso proprio (historiam, id est rerum proprie gestarum narrationem)» (VIII, i, 2) inizi solo in seguito alla cacciata dei progenitori dal paradiso. Se da una parte la narrazione de paradiso dà conto dell’istituzione stessa delle nature corporee, cioè di un evento privo d’eguali e in quanto tale irripetibile, dall’altro occorre riconoscere come non si possa negare l’effettiva storicità di ciò che essa descrive. Una simile scelta, evidentemente, non solo sarebbe scorretta nella misura in cui assumerebbe il semplice carattere usuale dei fatti narrati quale criterio sufficiente della loro storicità (ma non si trovano forse narrazioni di accadimenti mirabili disseminate in tutte le Scritture?), ma condurrebbe anche a conseguenze assurde, rendendo tra le altre cose impossibile spiegare in modo adeguato il primo inizio del genere umano (chi avrebbe generato i successori di Adamo, se non v’era luogo nel quale quest’ultimo potesse essere precedentemente creato da Dio?). Scopo dell’intera trattazione, pertanto, dovrà essere quello di intendere il paradiso allo stesso tempo «nel senso proprio letterale (ad proprietatem litterae)» e «secondo la regola di fede (secundum regulam fidei)» (VIII, i, 4), da un lato vanificando le critiche dei manichei avversari dell’Antico Testamento, dall’altro mostrando come ciò sia possibile a quanti, a tal proposito scettici, sostengono l’opportunità di intendere la narrazione genesiaca unicamente in senso figurato. In breve, quanto Agostino si propone di fare è proprio ciò di cui era stato incapace all’epoca del Contra Manichaeos: «Ora, invece, il Signore ha voluto che, osservando e considerando quei testi più accuratamente, ritenessi – credo non senza motivo – di poter mostrare anch’io che queste cose sono state scritte secondo il senso proprio, e non secondo quello allegorico (secundum propriam, non secundum allegoricam locutionem); pertanto, allo stesso modo in cui abbiamo deciso di spiegare i testi precedenti, così apprestiamoci a esaminare anche quelli che seguono a proposito del paradiso» (VIII, ii, 5).

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    Fedele a questo proposito, nelle due successive sezioni del libro Agostino tenta di mettere in luce il senso letterale rispettivamente del testo di Gen. 2, 9-14 (iii, 6–vii, 14) e 2, 15 (viii, 15–xii, 27). Nella prima sezione, nell’ordine, egli vede nel testo di Gen. 2, 8 una “ricapitolazione” dell’istituzione del paradiso già avvenuta in forma potenziale nel corso del terzo giorno (iii, 6); afferma che le parole riportate nel testo di Gen. 1, 29-30 furono effettivamente pronunciate da Dio nella sua potenza creatrice (iii, 7); sostiene che l’albero della vita, realmente piantato nel paradiso corporeo quale simbolo della sapienza che Cristo è nel paradiso spirituale, offriva all’uomo un nutrimento tale da sostenerlo straordinariamente «in ragione di una qualche occulta infusione salutare (non­ nulla inspiratione salubritatis occulta)» (iv, 8–v, 11); precisa che l’albero della conoscenza del bene e del male, anch’esso un vero albero, fu creato per rendere manifesto il bene derivante dall’obbedienza ai comandi divini (vi, 12); ribadisce la concreta esistenza dei quattro fiumi paradisiaci (vii, 13-14). Nella seconda sezione, Agostino passa a interrogarsi sul senso dei verbi “lavorare” e “custodire” di Gen. 2, 15, versetto che egli considera l’inizio di una nuova “ricapitolazione”, questa volta relativa alla collocazione dell’uomo plasmato dal fango nel paradiso corporeo. Prima del peccato, quando tra l’uomo e la natura vigeva una perfetta armonia, il lavoro agricolo non poteva che essere «un esercizio gioioso della volontà (exhilaratio voluntatis)» (VIII, viii, 15), luogo del mirabile dialogo tra la ragione umana e l’intima natura delle cose. Ora, la familiarità con il mondo naturale fa sì che guardando al cosmo, come «in un grande albero delle cose (in quandam magnam arborem rerum)», la ragione colga la «duplice operazione della Provvidenza (gemina operatio providentiae) (VIII, ix, 17), per cui Dio da un lato opera naturalmente producendo l’interior naturalisque motus in virtù del quale si generano e crescono gli esseri viventi, dall’altro agisce per mezzo delle creature dotate di libera volontà coadiuvando il corso della natura. La metafora arborea precedentemente applicata su

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    scala cosmica può essere declinata anche in rapporto all’uomo. Da un parte, infatti, è possibile distinguere il principio di sviluppo che, agendo internamente, determina la crescita dell’organismo dall’attività che, agendo esternamente, coadiuva tale processo (ad esempio la medicina). Dall’altra, si comprende facilmente come l’armonico sviluppo naturale dell’anima venga favorito e agevolato dall’esterno mediante l’insegnamento. Per quale ragione e in riferimento a che cosa, dunque, la Scrittura ha impiegato i verbi “lavorare” e “custodire”? In un primo senso, le due forme verbali possono avere come proprio oggetto il paradiso: lavorandolo l’uomo avrebbe volto la mente a saggi pensieri, e così, rimanendo nell’obbedienza, avrebbe custodito per sé il diritto di rimanere in tale luogo beato. In un secondo senso, cui Agostino presta maggior attenzione, esse possono avere come proprio oggetto l’uomo stesso: creato l’uomo, in altre parole, Dio lo avrebbe lavorato e custodito, al fine di renderlo giusto e beato. Come sul versante ontologico nessuna realtà creata potrebbe permanere in essere senza l’opera sostentatrice divina, così sul versante etico-salvifico l’uomo, mutevole tanto nel corpo quanto nell’anima, non potrebbe mantenersi nella giustizia se venissero a mancare il lavoro e la custodia della giustificazione divina: in tal caso, infatti, egli cadrebbe «immediatamente nelle tenebre per l’assenza di Colui da cui ci si separa non per una distanza spaziale, ma per il distoglimento della volontà (continuo tenebratur, a quo non locorum intervallis, sed voluntatis aversione disceditur)» (VIII, xii, 26). Nella sezione successiva, la quarta in cui può essere suddivisa la riflessione del libro VIII (xiii, 28–xvii, 36), Agostino si interroga sul divieto di mangiare dell’albero della conoscenza del bene e del male. Il presupposto da cui muove l’intera trattazione è il seguente: prima del peccato, al pari di tutte le altre nature, il frutto di tale albero doveva essere totalmente innocuo per l’uomo. La proibizione divina, conseguentemente, non poteva avere che l’unico scopo di far comprendere

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    all’uomo stesso come il bene e il male risiedessero per lui rispettivamente nell’osservanza e nella trasgressione del precetto divino. Violando quest’ultimo, e dunque disprezzando la volontà divina, il primo uomo conobbe la differenza tra il bene e il male «per l’esperienza del male (per experientiam mali)», una differenza di cui Cristo, nuovo Adamo, sarebbe divenuto consapevole «per la saggezza del bene (per pruden­ tiam boni)» (VIII, xiv, 32). E lo violò consapevolmente (assieme alla donna, a cui pure quel comando era stato rivolto: xvii, 36), avendo potuto comprendere il senso delle parole divine e le conseguenze da esse minacciate a partire dall’esperienza contraria della beatitudine paradisiaca e della volontà di permanere in tale condizione (xvi, 34-35). Ma in che modo esattamente le parole divine furono rivolte ad Adamo? È questo il quesito da cui muove la quinta e conclusiva sezione del libro VIII (xviii, 37–xxvii, 50). La risposta di Agostino, inizialmente, è netta: è verosimile che Dio si sia rivolto al primo uomo non parlando interiormente alla mente (come parla invece agli angeli: xxv, 47), ma manifestandosi per mezzo di una natura creata, come più tardi ai patriarchi, «sotto un qualche aspetto corporeo (in aliqua specie corporali)» (VIII, xviii, 37). Tale forma di manifestazione, ancora una volta, permette di rivolgere l’attenzione alla «duplice opera della Provvidenza divina (opus divinae providentiae bipertitum)» (VIII, xix, 38). Per dar conto dell’azione provvidenziale di Dio in rapporto al mondo creato, Agostino si serve in tale contesto di uno schema concettuale tripartito di origine porfiriana157. La natura divina, egli osserva, vive eternamente e inalterabilmente al di fuori del tempo e dello spazio, ponendo in essere in un istante intemporale, senza mutare in se stessa, l’intera creazione nel tempo e nello spazio. Tra le creature, poi, alcune sono di natura spirituale, altre di natura corpo157 Cfr. J. Pépin, La hiérarchie par le degré de mutabilité (Nouveaux schèmes porphyriens chez saint Augustin, I), in “Documenti e studi della tradizione filosofica medievale”, 10 (1999), pp. 89–107.

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    rea. Ciò che le distingue e che determina la loro relazione gerarchica è il rispettivo grado di mutabilità: mentre le prime sono mutevoli unicamente nel tempo, le seconde lo sono necessariamente anche nello spazio. Ora, come l’anima, permanendo in stato di quiete, muove localmente gli arti del corpo attraverso le giunture immobili del corpo medesimo, così Dio, senza essere coinvolto nel mutamento, muove nel tempo la creatura spirituale facendo in modo che quest’ultima, a sua volta, possa muovere quella corporea nello spazio. Riposando inalterabilmente nell’eternità al di là del tempo e del luogo, dunque, la natura divina «muove tuttavia nel tempo e nel luogo la creazione che le è sottomessa, creando le nature con bontà, ordinando le volontà con potenza, in modo che tra le natura non ve ne sia alcuna che non esista per opera sua, e d’altra parte tra le volontà non ve ne sia alcuna di buona a cui essa non giovi e alcuna di malvagia di cui non possa servirsi in modo buono (movet tamen per tem­ pus et locum sibi subditam creaturam, naturas creans bonitate, voluntates ordinans potestate, ut in naturis nulla sit, quae non ab illa sit, in voluntatibus autem nulla bona sit, cui non prosit, nulla mala sit, qua bene uti non possit)» (VIII, xxiii, 44). Ciò significa che, esercitando dall’esterno la propria opera provvidenziale in rapporto alle realtà corporee, la volontà divina può talvolta servirsi dell’azione volontaria delle creature spirituali angeliche che le sono immediatamente sottomesse. Gli angeli, infatti, divenuti sin dall’origine partecipi dell’eternità divina, «nello stesso momento contemplano Dio senza luogo e senza tempo e portano a compimento i suoi ordini nelle realtà inferiori, muovendo se stessi nel tempo, il corpo invece nel tempo e nel luogo nella misura che conviene alla loro azione (simul et illum sine loco ac tempore contemplantur et eius in inferioribus iussa perficiunt, moventes se per tempus, corpus autem per tempus et locum, quantum eorum congruit actioni)» (VIII, xxiv, 45). Come rispondere dunque, alla luce del quadro appena tracciato, al quesito relativo al modo in cui Dio si rivolse ad

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    Adamo? Se quest’ultimo era in grado di comprendere la parola che Dio rivolge interiormente alla mente degli angeli, non bisogna dubitare che il comando divino gli fu reso noto in tal modo; se al contrario per conoscere la volontà divina egli ancora necessitava dell’autorità di una creatura maggiormente santa e sapiente, non si deve esitare a credere che mediante una natura di tal genere Dio abbia fatto in modo che venissero proferiti dei segni vocali alla portata della sua comprensione. In nessun caso, tuttavia, è lecito abbracciare l’opinione sacrilega degli eretici che attribuiscono alla persona divina del Figlio una natura visibile, con cui anche ritengono sia apparso nella propria sostanza ai patriarchi prima dell’Incarnazione (xxv, 47). 3.5.2. Tentazione e caduta Nelle pagine del libro XI, Agostino prende in esame la narrazione della tentazione e della caduta158, proponendosi di interpretarne il testo primariamente «nel senso proprio della lettera (ad proprietatem litterae)»; qualora ciò dovesse rivelarsi impossibile, le parole di Dio e dei progenitori dovranno essere comprese come «dette in senso figurato in vista di un qualche significato (figurate dictum ob aliquam si­ gnificationem accipi debet)» (XI, i, 2), senza tuttavia dubitare del fatto che esse siano state realmente pronunciate. Piuttosto agevole, in primo luogo, è comprendere alla lettera la ragione per cui la Scrittura precisa che in paradiso i 158 Per un’analisi del contenuto del libro XI, con particolare attenzione al suo rapporto con l’esegesi svolta nel libro II del De Genesi contra Manichaeos, cfr. gli studi di I. Bochet, Lectures augustiniennes de Gn 3. Le peché d’Adam et ses conséquences, in L’invention chrétienne du peché, sous la direction de B. Bourgine, J. Famerée et P. Scolas, Éditions du Cerf – Louvain, Université Catholique de Louvain – Faculté de Théologie, Paris 2008, pp. 31-45; G. Remy, Deux versions du récit de la tentation et de la chute originelle: De Genesi ad litteram XI et De Ciuitate Dei XIV, in G. Nauroy & M.-A. Vannier (éd. par), Saint Augustin et la Bible. Actes du colloque de l’université Paul Verlaine-Metz (7-8 avril 2005), Peter Lang, Bern u.a. 2008, pp. 105-38.

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    progenitori erano nudi, senza però per questo provare vergogna (Gen. 2, 25): i loro corpi, difatti, da una parte erano totalmente privi di indumenti, dall’altra erano completamente immuni dalla concupiscenza che solo dopo il peccato sarebbe sorta in essi (i, 3). Ben più complesso, invece, è lo sforzo che l’interprete deve compiere per penetrare il significato dell’epiteto “prudentissimus” con cui la Scrittura qualifica il serpente, come testimonia l’ampiezza della sezione del libro XI (ii, 4–xxix, 37) dedicata alla risoluzione delle numerose questioni sollevate dal testo di Gen. 3, 1a. La prima di esse concerne precisamente l’esatto significato della locuzione “prudentissus inter bestias” (i, 3). Tale è detto il serpente, precisa Agostino, poiché in esso era già all’opera lo spirito diabolico, che, benché perverso e decaduto, manteneva una superiorità di natura nei confronti di tutte le creature irrazionali; in latino, poi, è possibile impiegare i termini “prudentia” e “sapientia” anche con accezione negativa, secondo un uso per altro attestato anche nelle pagine delle Scritture (Agostino allude per la precisione ai testi di Ger. 4, 22 e Lc. 16, 8). Una discussione più ampia (iii, 5–xii, 16) viene invece riservata a un secondo gruppo di questioni, tutte incentrare sulla tentazione perpetrata dal diavolo attraverso il serpente. In primo luogo, osserva il vescovo di Ippona, il diavolo non scelse il serpente quale veicolo della tentazione, ma se ne servì nella misura in cui ciò gli fu concesso dalla volontà divina (iii, 5), non senza che questo comportasse un qualche ammaestramento profetico per le generazioni future (xii, 16). Dio, tuttavia, non deve essere incolpato per aver consentito la tentazione pur avendo prescienza della caduta dell’uomo: questi, infatti, avrebbe peccato per volontà propria mediante la colpa, ed Egli sarebbe intervenuto riportandolo all’ordine con equità mediante la pena, (iv, 6); la tentazione diabolica, del resto, non avrebbe sortito effetto alcuno se non fosse stata preceduta nell’animo dell’uomo dalla superbia e dall’orgogliosa presunzione di sé (v, 7).

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    Non solo, ma non è nemmeno lecito affermare che Dio avrebbe dovuto impedire che avvenisse la tentazione, dal momento che la presenza dei malvagi si rivela doppiamente utile per i giusti, da un lato esercitandone la volontà nella pazienza, dall’altro inducendoli a rifuggire il male per il timore della pena (vi, 8). Analogamente, sarebbe irragionevole sostenere che Dio avrebbe fatto meglio a creare l’uomo incapace di peccare: benché inferiore a quella indefettibile degli angeli, infatti, anche la volontà umana capace di non peccare (quale quella dei progenitori nella condizione prelapsaria) deve essere riconosciuta buona e meritevole di trovar posto nell’ordine delle cose (vii, 9). Ragionare in tal modo, inoltre, equivarrebbe a negare insensatamente l’opportunità dell’esistenza dei buoni perché accompagnata da quella dei malvagi, quando in entrambi si manifesta la grandezza divina: nei primi quanto alla misericordia, nei secondi quanto all’equità (viii, 10–ix, 11). Non sarebbe stato meglio neppure se Dio avesse piegato la volontà dell’uomo al bene. Da un lato, infatti, neppure ai malvagi Egli nega una natura buona e una pena giusta, facendo sì che essi al contempo offrano ai giusti uno strumento d’esercitazione e un esempio di timore (ix, 12); dall’altro, ciò sarebbe equivalso a sopprimere una realtà che già si è mostrato essere un bene (x, 13), negando per di più un supporto indispensabile a quanti per essere buoni necessitano di apprendere per esperienza la sorte dei malvagi (xi, 14-15). Dopo aver brevemente confutato l’opinione dei manichei circa la natura diabolica (xiii, 17), Agostino dedica un’ampia trattazione a un altro gruppo di questioni concernenti la condizione originaria del diavolo al momento della caduta. Le ipotesi in gioco sono due: egli avrebbe potuto separarsi dalla comunità angelica fin dall’inizio del mondo (ab initio ipsius mundi), o viceversa da essa sarebbe caduto dopo esservi rimasto per un certo periodo di tempo (aliquo tempore), condividendo totalmente la giustizia e la beatitudine degli altri suoi membri. Quale che sia l’ipotesi più corretta, è in

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    primo luogo opportuno ribadire che un’eventuale caduta del diavolo dalle sedi celesti deve essere attribuita alla superbia, ancor prima che all’invidia per l’uomo (xiv, 18). Superbia, paragonabile a una sorta di «avarizia generale (avaritiam ge­ neralem)» e consistente in un «perverso amore di sé (perver­ sus sui amor)», cui si contrappone il santo amore della carità (xv, 19): due forme opposte d’amore, all’origine rispettivamente della città terrena e della città celeste, commiste nel tempo e destinate a essere definitivamente distinte solo nel giudizio finale (xv, 20). Benché la Scrittura taccia riguardo al peccato del diavolo, è tuttavia plausibile pensare che «cadde a causa della superbia dall’inizio del tempo (ab initio temporis), e che, prima di ciò, non vi fu alcun tempo in cui sia vissuto in pace con i santi angeli e beato, ma che dall’origine stessa della creazione (ab ipso exordio creaturae) egli si sia allontanato dal suo Creatore» (xvi, 21). La verosimiglianza di questa affermazione, più che da una certezza, deriva dal carattere problematico di quella contraria, accettando la quale risulterebbe arduo spiegare come il diavolo avrebbe potuto condurre una vita pienamente beata, pari a quella degli angeli. Prima della caduta, infatti, avrebbe potuto avere o non avere prescienza del peccato che avrebbe commesso e della condanna che avrebbe patito: nel primo caso non sarebbe stato beato, nel secondo lo sarebbe stato in misura minore rispetto agli angeli, senza dubbio certi del carattere indefettibile della propria beatitudine. Di fronte a tale difficoltà, si potrebbe ipotizzare che il diavolo, privo di prescienza ma non privatone per castigo divino, appartenesse a un genere inferiore di creature angeliche, preposte ad assolvere funzioni di varia natura nella sfera mondana. Come il primo uomo, in tal caso, sarebbe stato in origine esposto al rischio di peccare, beato «in una certa misura (secundum quendam modum)» (XI, xviii, 24), e precisamente nella speranza di essere ricompensato per la propria obbedienza con una vita beata e sublime, che con certezza avrebbe saputo di non poter perdere (xvii, 22–xix, 25).

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    Quanto all’esistenza di due generi di angeli, sovracelesti e mondani, la Scrittura non sembra tuttavia offrire alcun riscontro: per non affermare avventatamente che vi possano essere angeli privi della prescienza della propria sorte, pertanto, è opportuno riconoscere che «non senza motivo si può ritenere che il diavolo cadde dall’inizio stesso della creazione, cioè dall’inizio stesso o del tempo o della sua fondazione (ab ipso creaturae, hoc est ab ipso vel temporis vel suae conditionis ini­ tio), e che non vi fu tempo alcuno in cui rimase nella verità» (XI, xix, 26). Con un’importante precisazione. Sostenere che il diavolo cadde ab ipso creaturae initio non equivale a dire che fu creato già in possesso di una volontà malvagia: non sarebbe altrimenti caduto. Cadde, invece, a causa della propria superbia, scegliendo di volgere le spalle alla verità, senza perciò mai condividere la condizione angelica né avere prescienza del peccato che avrebbe commesso (xx, 27–xxiii, 30). Al termine di un breve intermezzo dedicato all’esame di un dossier di passi scritturistici incentrato sul tema del corpus diaboli (xxiv, 31–xxv, 32), Agostino tira le fila della discussione precedentemente condotta, enumerando quattro ipotesi (1. il diavolo cadde dall’inizio della sua fondazione; 2. il diavolo appartenne a un genere inferiore di angeli, la cui beatitudine era priva di prescienza; 3. il diavolo visse tra gli angeli santi, i quali avrebbero ottenuto la prescienza della propria beatitudine solo in seguito alla sua caduta; 4. il diavolo commise una colpa anteriore alla caduta, in ragione di cui fu separato dagli angeli santi e privato, a differenza loro, della prescienza della propria sorte futura), che in diverso modo cercano di salvaguardare la giustizia divina attribuendo alla superbia diabolica la responsabilità della caduta: caduta e dannazione eterna di cui, così come della perenne beatitudine angelica, non è dato dubitare (xxvi, 33). All’ampia trattazione de casu diaboli, infine, seguono alcune considerazioni (xxvii, 34–xxix, 37) dedicate alla “prudenza” del serpente e al modo in cui per mezzo suo il diavolo tentò la donna. In queste pagine, Agostino ribadisce che il diavolo poté servirsi

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    del serpente solo nella misura in cui ciò gli fu concesso; nega che l’anima irrazionale del serpente, nell’atto di parlare, abbia momentaneamente acquisito una natura razionale; precisa che la donna, sollecitata da un occulto impulso diabolico, agì in prima persona per tentare l’uomo. Nella quarta sezione in cui può essere suddiviso il contenuto del libro XI (xxx, 38–xl, 55), Agostino commenta in modo piuttosto sintetico il testo di Gen. 3, 1b-24, dal dialogo del serpente con la donna alla cacciata dei progenitori dal paradiso. La preoccupazione che anima l’esegesi agostiniana è quella di mostrare come l’intera narrazione non possieda un carattere “fittizio”, ma descriva fatti realmente accaduti e riporti parole effettivamente proferite. Fatti e parole, tuttavia, compiuti e dette con l’esplicito intento divino di esprimere un qualche significato, di fornire un ammaestramento profetico, di risultare utili a coloro che, nel corso dei secoli futuri, ne avrebbero letto o udito la narrazione159. Nei capitoli conclusivi del libro XI (xli, 56–xliii, 60), Agostino affronta infine un ultimo gruppo di questioni concernenti l’interpretazione dell’albero della conoscenza del bene e del male e la tentazione di Adamo. Quanto al primo argomento, egli osserva, alcuni pensano che il peccato dei progenitori sia consistito non tanto nel cogliere ciò che era loro proibito, quanto piuttosto nell’impadronirsi prematuramente, spinti dal «desiderio della conoscenza del bene e del male (adpetitum scientiae boni et mali)» (XI, xli, 56), di ciò che sarebbe stato loro concesso a tempo opportuno: qualora tali interpreti vogliano intendere l’albero e il frutto della conoscenza in senso figurato (ad figuram), dovranno guardarsi 159 Cfr. Gn. litt. XI, xxxi, 41 (sull’apertura degli occhi dei progenitori); xxxiii, 44 (sul tentativo di Adamo di nascondersi dallo sguardo divino); xxxiv, 45 (sulle parole: «Dove sei?» rivolte da Dio ad Adamo); xxxv, 47 (sulle domande poste da Dio all’uomo); xxxvi, 49 (sulla condanna del serpente); xxxvii, 50–xxxviii, 51 (sulla condanna della donna); xxxix, 52 (sulle tuniche di pelle); xxxix, 53 (sull’espressione: «come uno di noi»); xl, 55 (sulla cacciata dal paradiso e sulla guardia dei cherubini).

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    dal contraddire la retta fede e la verità. Altri, poi, vedono nell’atto di cibarsi del frutto proibito un indizio del fatto che i progenitori avrebbero consumato l’unione carnale prima che Dio ne avesse suggellato la legittimità con il vincolo del matrimonio: questa interpretazione, sentenzia Agostino, è ridicola (ridiculum) e «si discosta dal senso proprio dei fatti (a rerum gestarum proprietate discedit)» (xli, 57). Quanto alla tentazione di Adamo, Agostino pone una questione più rilevante e complessa, connessa al contenuto della suggestione del serpente. Del fatto che Dio avesse negato loro la divinità di natura perché mosso da gelosia, egli osserva, poté convincersi unicamente la donna, dotata di un intelletto inferiore e che forse ancora viveva secondo il senso della carne, ma non certo l’uomo, possessore di una mente indubbiamente spirituale. È dunque plausibile che Adamo abbia ceduto alle lusinghe della propria compagna non perché persuaso di qualcosa di cui vedeva la falsità, o tormentato dalla concupiscenza carnale, che ancora non lo affliggeva, ma per «una sorta di amichevole benevolenza (amicali qua­ dam benivolentia)» (XI, xliii, 59) nei suoi confronti, e forse «a causa di un qualche orgoglio della mente (propter aliquam mentis elationem)» (XI, xliii, 60). Una cosa, comunque, è certa: i progenitori furono persuasi così come, ciascuno a suo modo, potevano esserlo, e ciò «fu messo per iscritto nella forma in cui sarebbe stato opportuno che fosse letto da tutti, benché da pochi queste cose sarebbero state comprese come sarebbe stato opportuno (conscriptum est autem, sicut legi ab omnibus oporteret, etsi a paucis haec intellegerentur, sicut oporteret)» (XI, xliii, 60).

    3.6. Il paradiso e i tre generi di visioni (libro XII) La riflessione svolta nel libro XII, come già detto, appare in un certo qual modo svincolata da quella dei libri precedenti. Oggetto di commento, infatti, non è in questo caso un passaggio della narrazione genesiaca, ma il testo paolino

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    di 2 Cor. 12, 2-4, che nella versione letta da Agostino recita: Scio hominem in Christo ante annos quattuordecim, sive in corpore nescio, sive extra corpus nescio, deus scit, raptum eius modi usque in tertium caelum. Et scio eius modi hominem, sive in corpore sive extra corpus nescio, deus scit, quia raptus est in paradisum et audivit ineffabilia verba, quae non licet homini loqui. A partire questo brano, precisa l’Ipponate, occorre trattare «più liberamente e diffusamente la questione del paradiso, affinché non si creda che abbiamo evitato di considerare il fatto che l’apostolo sembra suggerire che il paradiso sia situato nel terzo cielo» (XII, i, 1).  a quaestio de paradiso: certezze e incertezze di Paolo 3.6.1. L in 2 Cor. 12, 2-4 La prima questione sollevata da questa affermazione dell’apostolo concerne la natura del terzo cielo e la sua possibile coincidenza con quella del paradiso; una questione tanto ambigua da non potersi apparentemente risolvere né a partire dall’autorità di altri luoghi della Scrittura né sulla base di verità razionali manifeste. Data per certa l’impossibilità di essere rapiti col corpo in luoghi spirituali e con il solo spirito in luoghi corporei, sembra inevitabile ammettere che l’incertezza dell’apostolo, il quale afferma di non sapere se il proprio “rapimento” sia avvenuto nel corpo o al di fuori del corpo, derivi in ultima analisi dall’indeterminabilità della natura del luogo in cui fu condotto. Ciò, del resto, non può sorprendere: tanto nei sogni quanto nell’estasi, infatti, viene spesso esperita una simile indiscernibilità delle immagini dei corpi dai corpi stessi. E la Scrittura stessa, come se non bastasse, in molti altri luoghi non manca di fornire esempi lampanti di tale indecidibile incertezza (Agostino allude, nell’ordine, ai testi di At. 10, 11; Apoc. 1, 10-20; Ez. 37, 1-10; Is. 6, 1-7). Un’incertezza che permarrebbe anche nel caso in cui sapessimo con certezza che il rapimento dell’apostolo avvenne

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    fuori del corpo, e che dunque ciò che egli vide non era corporeo. Anche in tal caso, infatti, non potremmo determinare con sicurezza la natura dell’incorporeità delle realtà da lui viste, nella misura in cui possono dirsi “incorporee” tanto le immagini di corpi (imagines corporum) quanto le sostanze intelligibili, che non presentano alcuna somiglianza con quelle corporee (ea substantia, quae nullam corporis similitudinem gerit […] quas intellegendo atque cogitando enumeramus, di­ scernimus, definimus)160. Per diradare l’oscurità che avvolge le parole di Paolo, pertanto, occorre cominciare col chiarire quali certezze e quali incertezze esse intendano esprimere. Certo, in primo luogo, è che egli possedeva una conoscenza «della natura corporea e incorporea (de incorporea corporeaque natura)» maggiore di quella di chi indaga il senso della sua affermazione. Non poteva ignorare, dunque, che le realtà spirituali non possono essere viste con il corpo, e che dunque con il corpo non si possono vedere che le realtà corporee. Poiché però «attraverso le realtà stesse che vide non distinse anche in che modo poté vederle (non per ea ipsa, quae vidit, quomodo etiam potuerit videre, discrevit)» (XII, iii, 7), non resta che supporre che egli ignorasse se quelle che aveva visto fossero realtà corporee o somiglianze di corpi (utrum illa corpora an similitudines corporum fuerint). Sapeva con certezza, invece, di essere stato realmente rapito, e di essere stato rapito in un luogo reale: il terzo cielo, pertanto, non può essere considerato né un semplice signum corporale, come lo era il roveto ardente dell’Esodo, né una mera imago rei corporalis, come lo era ad esempio la Gerusalemme celeste dell’Apocalisse. Si potrebbe supporre, è vero, che esso fosse una spiritalis ima­ go, sennonché si dovrebbe attribuire il medesimo statuto al corpo con cui l’apostolo fu rapito in quel luogo, determinando con certezza ciò che egli stesso apertamente dichiara di ignorare. 160

    Gn. litt. XII, iii, 6.

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    Da un esame preliminare del testo di 2 Cor., in definitiva, è possibile concludere che Paolo, certo dell’esistenza effettiva del terzo cielo, non dubitava nemmeno di esservi stato rapito realmente (proprie), e non per immagine (imaginaliter)161; e che, d’altro canto, egli dubitava di essere salito al terzo cielo con il corpo, non sapendo se l’anima lo aveva momentaneamente abbandonato, come per una morte temporanea, o se invece in una certa misura aveva continuato ad abitarlo mentre, per altro verso, veniva innalzata a quella visione. 3.6.2. I tre generi di visioni: distinzione, denominazione, gerar­ chia, errore La visione di Paolo, certo di esser stato rapito e ugualmente certo dell’esistenza del terzo cielo, avvenne dunque realmente (proprie): non però per immagine (non imaginali­ ter), né mediante i sensi del corpo (non per corpus). Non resta dunque che ammettere che essa appartenne a un terzo genere di visioni, quello supremo per mezzo del quale si colgono le realtà intellettuali. La distinzione tra le diverse tipologie visive, fin qui solo tratteggiata, viene esplicitamente enunciata in apertura del capitolo vi. La riflessione di Agostino muove da un esempio: leggendo il testo del noto precetto evangelico: Diliges proximum tuum tamquam te ipsum, egli osserva, si presentano tre generi di visioni (tria visionum ge­ nera), grazie ai quali rispettivamente con gli occhi si colgono le lettere (unum per oculos, quibus ipsae litterae videntur), con lo “spirito” ci si raffigura il prossimo assente (alterum per spiritum hominis, quo proximus et absens cogitatur), con lo sguardo della mente si contempla intellettualmente l’amore (tertium per contuitum mentis, quo ipsa dilectio intellecta con­ spicitur). Il primo di tali generi, prosegue Agostino, è manifesto al punto che non occorre chiarirne la natura: è così che ogni 161

    Ivi, XII, iv, 11.

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    giorno posiamo lo sguardo sul mondo circostante. Anche il secondo genere risulta familiare: con esso pensiamo attraverso immagini realtà assenti o che, pur presenti, sfuggono alla nostra capacità visiva (ad esempio in assenza di luce). In tale frangente, le immagini che ci raffiguriamo possono essere effettivamente corrispondenti ai dati mnemonici derivanti dalla percezione sensoriale, o viceversa difformi dalla realtà (come vedremo, in diversa misura) in quanto derivanti dall’attività creativa e immaginativa del pensiero (cogitatio). Mediante il terzo genere di visione, infine, è possibile contemplare «quelle realtà che non possiedono immagini simili a se stesse, che non sono ciò che esse stesse sono (eas res […] quae non habent imagines sui similes, quae non sunt quod ip­ sae)» (XII, vi, 15). Ai tre generi, differenti tra loro per statuto e natura, corrispondono altrettante denominazioni. Il primo, «poiché è percepito mediante il corpo e si manifesta ai sensi del corpo (quia per corpus percipitur et corporis sensibus exhibetur)» (XII, vii, 16), può esser detto “corporale”: un appellativo che le Scritture impiegano, oltre che con il consueto senso proprio, anche in senso traslato (come quando Paolo stesso, scrivendo ai Colossesi, afferma che in Cristo abita corporalmente l’intera pienezza della divinità). Più complesso è il caso del secondo genere di visione, denominato “spirituale”. Nelle Scritture, infatti, il termine “spirito” presenta un ampio spettro semantico, in ragione del quale viene impiegato, a seconda dei casi, in riferimento al corpo risorto (1 Cor. 15, 44), all’elemento aereo (Sal. 148, 8), all’anima incorporea (Qo. 3, 21), alla mente razionale (Ef. 4, 23-24; Gal. 5, 17), alla sostanza divina (Gv. 4, 24). Quella assunta nel contesto del libro XII, conseguentemente, è solo una delle possibili accezioni del termine “spirito”, che Agostino dichiara di aver specificamente desunto dal testo paolino di 1 Cor. 14, 14 (Si enim oravero lingua, spiritus meus orat; mens autem mea infructuosa est). Impiegato in tale accezione, “spirito” significa qualcosa di diverso rispetto a

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    “mente”. Con il primo termine, l’apostolo avrebbe infatti inteso designare il “luogo” nel quale si mostrano, per mezzo di somiglianze di realtà corporee, i segni delle medesime realtà: segni precedentemente proferiti mediante un’emissione vocale, nel testo dell’apostolo denominata “lingua”. Con il secondo termine, “mente”, Paolo avrebbe voluto viceversa indicare la comprensione intellettuale del significato di cui tali immagini sono veicolo. Ora, è in questa forma di comprensione “mentale”, più che nella mera visione “spirituale”, che consiste l’autentica capacità profetica: infatti, «la profezia spetta più alla mente che a questo spirito, che è chiamato “spirito” in un certo qual senso proprio, una certa potenza dell’anima inferiore alla mente, dove vengono espresse le somiglianze delle cose (magis ad mentem pertinere prophetiam quam ad istum spiritum, qui modo quodam proprio vocatur spiritus, vis animae quaedam mente inferior, ubi corporalium rerum similitudines exprimuntur)» (XII, ix, 20)162. Il terzo genere di visione, il «più eccellente» (excellentius), può esser chiamato “intellettuale”: tale termine, Agostino precisa, appare preferibile rispetto al neologismo “mentale”, non riveste molteplici significati come invece il sostantivo “spirito”, si caratterizza (nel presente contesto e nonostante alcuni siano di parere contrario) per una sorta di coincidenza semantica rispetto al termine “intellettuale”. Distinti per natura e denominazione, i tre generi di visione possono essere ricompresi entro una precisa scansione gerarchica. Il terzo genere è il più elevato, nella misura in cui la sostanza degli oggetti che gli competono non può essere né vista corporalmente (nec per substantiam suam potest oculis corporis cerni) né pensata “spiritualmente” (nec per imaginem corpori similem spiritu cogitari), ma solo colta intellettualmente con la mente (sed sola mente, id est intellectu, cognosci et 162 Sull’importanza di questo passaggio in rapporto alla valutazione dell’influenza porfiriana rispetto alla discussione svolta nel libro XII, cfr. la nota 53 al medesimo libro.

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    percipi). Agostino esplicita la ratio di tale affermazione tornando a considerare l’esempio del comando evangelico della dilectio proximi, distinguendo i diversi gradi di visione delle lettere scritte, del prossimo assente, della natura dell’amore. Ciò che, per prima, la visione corporale coglie in praesentia lo “annuncia” alla visione spirituale che le “siede innanzi” (praesidet). Questa, successivamente, ritrova nell’animo, per così dire in absentia, l’immagine della cosa precedentemente vista (benché, Agostino precisa significativamente163, tale immagine si fosse già prodotta nello spirito contestualmente alla percezione visiva della cosa). La visione spirituale, nelle creature razionali, si volge a sua volta alla visione intellettuale che la precede, di modo che il significato delle spiritales imagines possa essere compreso o almeno ricercato dalla mente. In breve, si può concludere dicendo che «la visione corporale è riferita a quella spirituale e quella spirituale è riferita a quella intellettuale (corporalem visionem referri ad spiritalem eamque spiritalem referri ad intellectualem)» (XII, xi, 24). Netta, come si è osservato, è in sé la distinzione tra i tre generi di visione, benché talvolta, per l’intervento di cause e fattori di vario genere, risulti complicato discernere la natura dei loro rispettivi oggetti. Quanto a tali cause e fattori, Agostino fornisce interessanti ragguagli nel capitolo xii. Normalmente, egli osserva, allo stato di veglia si accompagna la consapevolezza della differenza tra le visioni corporee delle cose presenti e le immagini spirituali (siano esse raffigurazioni mnemoniche di cose assenti o rappresentazioni fittizie di cose inesistenti). Tale condizione di normalità, tuttavia, può essere limitata e alterata a causa, per esempio, di un’eccessiva concentrazione dell’attenzione mentale (nimia cogita­ tionis intentione), di un attacco febbrile dovuto alla malattia (aliqua vi morbi), della mescolanza con un qualche spirito (conmixtione cuiusquam alterius spiritus). Avviene allora che, durante lo stato di veglia, nello spirito si producano immagi163

    Cfr. la nota 62 al libro XII.

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    ni vivide al punto da non essere distinguibili dalle percezioni visive contemporaneamente colte attraverso i sensi corporei. Se però l’intentio dell’anima, per una sorta di rapimento, si estrania dai sensi del corpo, ha luogo quel particolare fenomeno che prende il nome di “estasi”. A determinarsi, in tale frangente, non è l’indiscernibilità tra visioni corporee e spirituali, ma la totale cessazione dell’attività sensoriale causata dalla piena concentrazione della medesima intentio sulle immagini dei corpi (visio spiritalis) o sulle realtà incorporee non raffigurabili (visio intellectualis)164. In relazione a questo secondo caso, poi, lo scenario è duplice. Può accadere infatti che all’animo totalmente estraniato dal corpo, in sogno o in estasi, si offrano immagini non portatrici di ulteriori significati: si parla allora di semplici imaginationes, di fatto accomunabili a quelle che affollano normalmente il pensiero nello stato di veglia, e che tuttavia, a differenza di queste, non manifestano un’evidente alterità rispetto ai corpi. Se al contrario a prodursi nell’animo sono immagini portatrici di significato – che ciò avvenga nel sonno, durante la veglia (per le cause sopra elencate) o in estasi (cioè in ragione della totale alienatio dell’attenzione dell’anima dai sensi del corpo)165 –, è possibile che ciò dipenda dalla mescolanza con un qualche spirito, in grado di comunicare la propria conoscenza a colui con il quale viene a congiungersi. Capire come tale mescolanza possa prodursi non è cosa semplice: numerose, difatti, sono le ipotesi che Agostino enumera, senza pronunciarsi a favore di alcuna di esse166. Facile, di contro, è ingannarsi sulla natura morale dello spirito au164 165

    Gn. litt. XII, xii, 25. Le visioni estatiche, in particolare, presentano un carattere eminentemente significativo: «Non deve esservi dubbio, tuttavia, sul fatto che le immagini corporee, che si osservano con lo spirito, non sempre sono segni di altre realtà, si tratti di persone sveglie dormienti o malate; sarebbe strano, però, se potesse mai verificarsi uno stato di estasi senza che quelle somiglianze delle realtà corporee significhino qualcosa» (XII, xiii, 27). 166 Gn. litt., XII, xiii, 27.

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    tore dell’occulta mistura prima che questo abbia apertamente manifestato le proprie intenzioni, inducendo l’individuo posseduto ad agire conformemente ai propri desideri. A questo riguardo, infatti, si rende indispensabile una meticolosa opera di discernimento (la diiudicatio spirituum di 1 Cor. 12, 10), ragionando sulla quale emerge un’ulteriore differenza tra i diversi generi di visione. Questi ultimi, infatti, oltre che per natura denominazione e gerarchia, si distinguono anche per grado di certezza. La visione intellettuale, infatti, è immune da errore. Ciò significa che la comprensione del valore significativo delle similitudines corporee che essa raggiunge, per il fatto stesso di darsi, è immediatamente vera; qualora invece il senso di quelle immagini risulti oscuro, l’intelletto mantiene un prudente silenzio e procede ponendosi sulle tracce del vero167. La visione intellettuale, inoltre, svolge una funzione giudicatrice nei riguardi delle operazioni effettuate dalla visioni inferiori, a differenza di essa fallibili. Il loro errore, tuttavia, non necessariamente si rivela dannoso: tale, infatti, risulta unicamente nel caso in cui sia accompagnato da una deviazione dalla verità della fede, da una lesione dell’integrità dell’intelligenza o dal consenso della volontà alla suggestione peccaminosa168. Benché siano entrambe inferiori a quella intellettuale, la visione corporea e quella spirituale non si pongono sullo stesso piano. Questa affermazione, che a prima vista non stupisce, presenta tuttavia un aspetto sorprendente: alla maggior dignità di natura delle realtà spirituali rispetto a quelle corporee, infatti, sembra opporsi la posteriorità temporale 167 Ivi, XII, xiv, 29. 168 Il tema del consensus,

    già ampiamente presente nel libro II del De Genesi contra Manichaeos, è oggetto di un interessante sviluppo nel capitolo xv, dove Agostino affronta la quaestio de consensionibus som­ niantium. Da un lato, egli nega che tale consenso comporti un peccato, dall’altro non esclude che anche durante l’attività onirica possano manifestarsi certi meriti e virtù dell’anima.

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    delle immagini spirituali rispetto ai corpi. Ciò non toglie, tuttavia, che in virtù del loro statuto e della loro provenienza anche le spiritales imagines possiedano un’innegabile superiorità rispetto ai corpora; esse, infatti, non sono l’effetto dell’azione del corpo sullo spirito, ma piuttosto il frutto dell’attività rappresentativa che lo spirito medesimo dispiega in concomitanza con la percezione sensoriale dell’oggetto (anche rispetto alla quale, lo si è visto, è l’anima a operare attivamente servendosi del corpo in modo strumentale). Pertanto, Agostino conclude: «chi fa […] è sotto ogni aspetto superiore alla cosa a partire da cui fa qualcosa. E in nessun modo il corpo è superiore allo spirito, mentre in modo evidente lo spirito lo è rispetto al corpo (Omni enim modo praestantior est qui facit ea re, de qua aliquid facit. Neque ullo modo spiritu praestantius est corpus, immo perspicuo modo spiritus corpore)» (XII, xvi, 33). 3.6.3. Le visioni spirituali: cause, modalità e relazioni Chiarita la superiorità delle realtà e delle immagini spirituali rispetto ai corpi, Agostino si interroga sulla capacità degli spiriti impuri di conoscere le similitudines presenti negli spiriti umani, divulgandone il contenuto e, per mezzo degli uomini stessi, annunciando anche eventi lontani o non ancora accaduti: una facoltà comprovata da molteplici esempi, alcuni dei quali dal vescovo di Ippona osservati in prima persona169. Comprendere con certezza le cause e le modalità di tali visioni e divinazioni, di cui è dato affermare con sicurezza unicamente la natura incorporea, non è semplice. A ben vedere, tuttavia, il loro carattere misterioso e la meraviglia che esse destano derivano dalla rarità con cui è dato osservarle; se considerate con attenzione, infatti, sarebbero piuttosto l’ordinaria rapidità e la consueta facilità con cui l’anima fabbrica in se stessa le immagini dei corpi percepiti coi sensi a meritare un maggior stupore! 169

    Tali esempi si trovano enumerati nel capitolo xvii (35-38).

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    Come più volte si è avuto modo di constatare in queste pagine, se da una parte Agostino dichiara in via prudenziale la propria incertezza su di un dato tema, dall’altra egli non si esime dall’esporre il proprio pensiero in materia. Così avviene anche per le molteplici cause delle visioni spirituali, che, in parte già precedentemente enumerate, vengono indagate in modo minuzioso nei capitoli xviii(39)–xxiii(49). Tale sezione, tra le più rilevanti dell’intero libro, spicca per la ricchezza e accuratezza di osservazioni di natura psicologica e gnoseologica. Come svariati sintomi o stati corporei (pallore, rossore, tremore, etc.) possono essere causati tanto dall’anima quanto dal corpo, così duplice può essere la causa per cui l’anima è indotta a fissare la propria attenzione (intentio) sulle somiglianze dei corpi in maniera da non distinguerle dai corpi stessi. Tale effetto può essere attribuito all’influenza del corpo, quando ciò avviene: (i) per un’interazione naturale (na­ turali vicissitudine), ad esempio durante il sonno; (ii) per un turbamento dei sensi dovuto alla malattia (aliqua mala vale­ tudine sensibus perturbatis), come nel caso del delirio; (iii) per una totale interruzione dei sensi (penitus interclusis) causata dall’aggravarsi della malattia, quale quella che si osserva nello stato di coma. Viceversa, può essere attribuito all’azione di uno spirito nel caso in cui, a fronte dell’integrità del corpo, si determina uno stato di alienatio che, a seconda del grado di intensità, può portare (iv) all’indistinta concomitanza di visioni corporee e spirituali o (v) alla totale sospensione dell’attività percettiva170. 170

    L’alienatio dai sensi del corpo, poi, sortisce esiti contrapposti a seconda che essa sia causata da uno spirito malvagio o buono: «Ma quando è uno spirito malvagio a rapire tra queste ultime, ne fa degli indemoniati o degli invasati o dei falsi profeti; quando invece è uno spirito buono, dei fedeli che parlano di misteri o, quando sopraggiunge anche l’intelligenza, dei veri profeti, o, per un tempo limitato, degli uomini che vedono e narrano ciò che è opportuno che per mezzo loro venga mostrato (Sed cum malus in haec adripit spiritus, aut daemoniacos facit aut adrepticios aut

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    Enunciata questa distinzione fondamentale, Agostino passa a considerare nel dettaglio i due casi. Il primo, come detto, è quello in cui all’origine della visione spirituale vi è un’alterazione di natura organica prodottasi a livello cerebrale, cervello da cui, come già noto dal libro VII, si dirama il percorso che conduce l’intentio agli organi sensori. Dal corpo, in tal caso, viene l’origine, ma non la causa della visione. A produrre le somiglianze corporee, infatti, non può essere che una sostanza incorporea: dunque o l’anima, impossibilitata a servirsi dell’organo celebrale ma al tempo stesso incapace di arrestare la propria intentio, o uno spirito, che offre tali immagini alla contemplazione dell’anima. In corrispondenza dei due casi, precisa Agostino, si parla rispettivamente di “rappresentazioni immaginarie” (phanta­ siae) e di “manifestazioni” (ostensiones). Il confluire dell’in­ tentio sull’oggetto corporeo, d’altra parte, può incontrare un impedimento insormontabile a livello degli organi di senso. Anche in questo frangente, in cui si determina la totale impossibilità di percepire con i sensi del corpo, il pensiero può figurarsi delle rappresentazioni spirituali; con l’importante differenza, però, che esse risultano chiaramente distinguibili dalle immagini di natura percettiva171. Il secondo caso è quello per cui l’estraniazione dell’inten­ tio dell’anima, rapita durante la veglia e senza interruzione dell’attività sensoriale alla contemplazione delle somiglianze corporee, si produce «per una qualche misteriosa opera spifalsos prophetas; cum autem bonus, fideles mysteria loquentes aut acceden­ te etiam intellegentia veros prophetas aut ad tempus, quod per eos oportet ostendi, videntes atque narrantes)» (XII, xix, 41). 171 Nel capitolo xx (42-43) Agostino esemplifica tale distinzione a partire da un confronto tra l’insorgere delle visioni spirituali in individui vedenti e non vedenti: come ai primi non è dato di vedere a occhi chiusi (l’intentio, in tal caso, giunge senza ostacoli alle “porte” del corpo, ma trovandole chiuse è naturalmente costretta ad arrestarsi), così ai secondi è dato di vedere per immagini durante il sonno (quando naturalmente si sopisce il percorso dell’intentio, che può dunque liberamente tendere a realtà non corporee).

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    la genesi alla lettera

    rituale (aliquo occulto opere spiritali)» (XII, xxi, 44). La visione che in tal modo viene scorta – Agostino osserva – è della stessa natura di quelle che, per le cause di natura corporea sopra descritte, sorgono durante il sonno o nel delirio causato dalla malattia. Con un’unica differenza: la visione indotta da un qualche spirito, a differenza di quelle che scaturiscono da particolari condizioni fisiologiche, consta di immagini dotate di un qualche significato recondito, di cui però non sempre il loro destinatario è consapevole. Come tali visioni si determinino nello spirito umano, e per quale ragione solo in certe circostanze esse siano accompagnate da una piena comprensione «è estremamente difficile saperlo e, ammesso che già lo sapessimo, sarebbe estremamente difficile discuterne e darne spiegazione» (XII, xxii, 48). Tuttavia, come la discussione precedente ha ampiamente mostrato, non si può dubitare dell’esistenza di «una qualche natura spirituale in noi, nella quale si formano le somiglianze delle realtà corporee (spiritalem quandam naturam in nobis, ubi corporalium re­ rum formantur similitudines)» (XII, xxiii, 49)172, le cui visio172

    Nel capitolo xxiii (49) Agostino distingue, sinteticamente ma dettagliatamente, svariati casi e tipologie di visioni spirituali: 1) visione spirituale concomitante alla percezione sensoriale della res corporea; 2) cogitatio mnemonica di immagini di corpi noti ma assenti; 3) visualizzazione (intuitio) delle similitudines di corpi ignoti, ma certamente esistenti; 4) cogitatio arbitraria di immagini di realtà corporee ignote, non esistenti o non sicuramente esistenti; 5) visione di similitudines corporee di incerta provenienza e presenti nell’animo indipendentemente dalla volontà; 6) rappresentazione mentale (cogitatio) di un’azione in procinto di essere realizzata; 7) presenza nello spirito delle similitudines degli atti corporei in corso di compimento; 8) visione onirica di immagini provviste o prive di significato; 8) visione durante lo stato di veglia di corporales imagines a stento o non affatto distinguibili dai corpi stessi, causata dall’interruzione a livello celebrale delle vie della sensazione; 9) visioni di corporales imagines provviste o prive di significato durante lo stato comatoso; 10) visione di similitudines corporee causata da uno spirito, senza l’interruzione dell’attività percettiva del corpo; 11) visione di similitudines corporee certamente provviste di significato causata da uno spirito, resa possibile dalla totale estraniazione dai sensi del corpo e dalla completa interruzione dell’attività percettiva.

    introduzione

    453

    ni sono di genere inferiore a quelle «proprie del lume della mente e dell’intelligenza, con cui vengono sia giudicate queste visioni inferiori sia scorte le realtà che non sono corpi né possiedono alcuna forma simile ai corpi (quam illud mentis atque intellegentiae lumen, quo et ista inferiora diiudicantur et ea cernuntur, quae neque sunt corpora nec ullas gerunt formas similes corporum173)» (XII, xxiv, 50). Certo, inoltre, è che, come ciò che è incorporeo ma simile a un corpo occupa una posizione intermedia rispetto alle realtà corporee e a quelle incorporee di natura superiore, così le visioni spirituali si collocano a metà strada rispetto a quelle corporee e intellettuali. La relazione gerarchica nella quale si dispongono i tre generi di visione, poi, prevede che quelli inferiori siano vincolati da un rapporto di dipendenza a quelli che immediatamente li precedono. Ciò significa, dunque, che non può darsi visione corporea non accompagnata da una visione spirituale dell’oggetto percepito, mentre è possibile che sorga nell’anima una visione spirituale in assenza di percezione corporea (ciò accade, ad esempio, quando si pensano corpi assenti o si plasmano rappresentazioni corporee fittizie, o quando l’anima è teatro di visioni provenienti dall’esterno). Analogamente e per altro verso, la visione spirituale non è in grado di interpretare o giudicare i significati di cui è portatrice: necessita per questo dell’intervento della visione intellettuale, che dal canto suo può prodursi indipendentemente dalla presenza nel pensiero di similitudini corporee. 3.6.4. Natura della visione di Paolo Dotata di una natura intermedia, la visione spirituale da una parte condivide con quella intellettuale la natura incorporea dei propri oggetti, dall’altra, al pari di quella corpo173 Tra gli esempi di realtà di natura “intellettuale”, dunque incorporee e sprovviste di similitudines corporee, Agostino nomina la mente, le virtù e Dio stesso.

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    la genesi alla lettera

    rea, non è immune da errori. Laddove l’alienatio dal corpo sia totale, pertanto, solamente grazie all’aiuto divino l’anima è in grado di distinguere con certezza la natura incorporea delle proprie visioni e il loro eventuale carattere premonitorio (è ad esempio il caso delle visioni narrate da Giovanni nell’Apocalisse); in assenza di un’esplicita rivelazione divina, viceversa, tale certezza non è accompagnata dalla consapevolezza dell’effettivo o mancato coinvolgimento del corpo nell’esperienza della visione. A partire da una simile visione spirituale, poi, può avere origine una più alta forma di rapimento che conduce «nella, per così dire, regione delle realtà intellettuali o intelligibili, ove, senza alcuna somiglianza corporea, la verità viene scorta in tutta la sua limpidezza, non offuscata dalle nubi delle false opinioni (in illam quasi regionem intellectualium vel intellegi­ bilium subvehatur, ubi sine ulla corporis similitudine perspi­ cua veritas cernitur, nullis opinionum falsarum nebulis offu­ scatur)» (XII, xxvi, 54). È così che Mosè vide Dio, «in visione non per enigmi (per speciem non per aenigmata)», parlando con Lui «bocca a bocca (os ad os)», come narra il Libro dei Numeri: ciò che vide, in altre parole, fu la stessa substantia e species divina. Non diversamente, con il nome “terzo cielo” l’apostolo avrebbe inteso parlare di questo stesso genere supremo di visione mentale, grazie al quale anch’egli vide il Signore «nella forma per cui Dio è tutto ciò che è, per quanto poco la mente, che non è ciò che Egli è, pur se mondata da ogni sozzura terrena, una volta che sia stata estraniata e strappata da ogni corpo e somiglianza di corpo, è in grado di coglierlo (per speciem scilicet, qua deus est quidquid est, quantulumcumque eum mens, quae non est quod ipse, etiam ab omni terrena labe mundata, ab omni corpore et similitudine corporis alienata et abrepta capere potest)» (XII, xxviii, 56). Una visione nella quale sembra inverosimile che, per dono divino, non abbia potuto contemplare la vita futura dei santi, riferendosi alla quale avrebbe poi impiegato in senso traslato il nome “paradiso”.

    introduzione

    455

    Faticosamente giunto a tale conclusione, come di consueto Agostino si premura di sottolinearne il carattere non apodittico, lasciando aperta la possibilità di distinguere all’interno di ciascun genere di visione ulteriori e più precise gradazioni174. Una cosa, ancora, resta da stabilire: la natura dei luoghi in cui l’anima viene condotta una volta rapita al di fuori del corpo. Di tale questione Agostino si occupa nei capitoli xxii-xxiii, affermando che l’anima, rivestita di una similitudo del corpo che ha abbandonato, viene portata a seconda dei meriti in luoghi spirituali, nei quali sperimenta punizioni o premi a tutti gli effetti reali175. Una ricerca approfondita, a questo proposito, meriterebbe l’impiego scritturistico del termine “inferi”: la lunghezza della trattazione, tuttavia, impone di tornare al testo paolino di 2 Cor. 12, 2-4. In via conclusiva, Agostino dichiara di non voler avventatamente pronunciarsi a favore della coincidenza del terzo cielo con il paradiso. Se tuttavia con l’espressione “terzo cielo” s’intende il “luogo” superiore al cielo corporeo e alla sua similitudo spirituale, nel quale la mente completamente separata dai sensi del corpo può giungere a contemplare le realtà intellettuali e la stessa sostanza divina, in tal caso – egli afferma – non è sconveniente credere «sia che è lassù che fu rapito l’Apostolo sia che lì, forse, si trova il paradiso migliore di tutti e, se così si può dire, il paradiso dei paradisi (et illuc esse apostolum raptum et ibi fortassis esse paradisum omnibus meliorem et, si dici oportet, paradisum pa­ radisorum)» (XII, xxxiv, 67). E non bisogna stupirsi del fatto che le anime dei defunti, che pur senza il corpo godono di una simile beatitudine, 174 Degli in spiritalibus vel intellectualibus multos quosdam gradus Agostino si occupa brevemente, in conformità ai risultati maturati nella riflessione precedente e avendo cura di distinguere il lume intellettuale della mente dal Lume increato divino, nei capitoli xxx, 58–xxxi, 59. 175 A proposito della riflessione svolta in questa sezione e dei suoi rapporti con la dottrina porfiriana dello πνευματικὸν ὄχημα, cfr. le note 187 e 192 al libro XII.

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    la genesi alla lettera

    risorgeranno nel corpo. Solo così infatti, liberate dalla carne del peccato, esse vedranno placato il proprio desiderio di amministrare il corpo, e con in dote un corpo spirituale potranno tendere pienamente a Dio, conoscendolo come Egli è noto agli angeli. Ora, seppur rapito fino al terzo cielo, Paolo non poté conoscere Dio al modo degli angeli, ignorando infatti di trovarsi in quel luogo con o senza il corpo. Una simile consapevolezza, viceversa, «non mancherà quando, riavuti i corpi nella risurrezione dei morti, questo corpo corruttibile verrà rivestito d’incorruttibilità e questo corpo mortale verrà rivestito d’immortalità. Tutte le cose, infatti, saranno evidenti, senza alcuna falsità, senza alcuna ignoranza ripartite secondo i loro ordini, le corporali le spirituali e le intellettuali, in una natura integra e in una beatitudine perfetta (omnia enim evidentia erunt sine ulla falsitate, sine ulla ignorantia suis ordinibus distributa, et corporalia et spiritalia et intellectualia, in natura integra et beatitate perfecta)» (XII, xxxvi, 69). Si chiude così la complessa discussione sui tre generi di visione condotta nel libro XII, la portata dei cui risultati non appare sminuita dal fatto che alcuni esegeti hanno impiegato il termine “spirituale” in un senso differente e più elevato. Agostino, infatti, non solo rivendica la propria consapevolezza della ricchezza semantica di tale vocabolo, ma osserva anche come non occorra preoccuparsi di divergenze terminologiche laddove vi sia coincidenza di pensiero. Più del significato del termine “spirituale”, in definitiva, ciò che importa è il guadagno che potrà ricavare delle cose dette il lettore spirituale, il quale «o […] le approverà o anche, con l’aiuto dello Spirito Santo, da questa lettura trarrà un qualche giovamento per divenire spirituale (aut […] lector haec adprobabit aut etiam, ut sit spiritalis, adiuvante spiritu sancto aliquid ex ista lectione proficiet)» (XII, xxvii, 70).

    Notizia nelle Retractationes (II, xxiv)

    1. Per idem tempus De Genesi libros duodecim scripsi, ab exordio donec de paradiso dimissus est Adam, et flammea romphaea posita est custodire viam ligni vitae. Cum autem ad hoc usque undecim libri peracti essent, duodecimum addidi, in quo diligentius de paradiso disputatum est. Titulus eorum librorum inscribitur: De Genesi ad litteram, id est non secundum allegoricas significationes, sed secundum rerum gestarum proprietatem. In quo opere plura quaesita quam inventa sunt, et eorum quae inventa sunt pauciora firmata, cetera vero ita posita, velut adhuc requirenda sint. Hos sane libros posterius coepi, sed prius terminavi quam De trinitate. Ideo eos nunc ordine quo coepi recolui. 2. In quinto libro et ubicumque in eis libris posui: de se­ mine cui repromissum est, quod dispositum sit per angelos in manu Mediatoris, non sic habet apostolus, sicut veriores codices post inspexi, maxime Graecos. De lege enim dictum est, quod tamquam de semine dictum multi Latini codices habent per interpretantis errorem. In sexto libro quod dixi: Adam imaginem dei, secundum quam factus est, perdidisse pec­

    1. Durante il medesimo periodo, scrissi i dodici libri sulla Genesi, dall’inizio fino a che Adamo fu cacciato dal paradiso, e una sciabola fiammeggiante che rotea fu posta per custodire la via dell’albero della vita1. Ma, portati a termine undici libri fino a questo punto, ne aggiunsi un dodicesimo, nel quale è stata condotta una discussione più accurata riguardo al paradiso. Il titolo di quei libri recita: La Genesi alla lettera, cioè non secondo i significati allegorici, ma secondo la proprietà dei fatti. In quest’opera sono più le cose cercate che quelle trovate, e di quelle trovate ben poche sono affermate con certezza, tutte le altre invece sono poste in modo tale da dover essere ulteriormente ricercate. Questi libri li cominciai dopo, ma li portai a termine prima di quelli Sulla Trinità. Per questo li ho ricordati ora, nell’ordine in cui li cominciai. 2. Nel quinto libro2, e ovunque3 in quei libri ho parlato della discendenza per cui fu fatta la promessa, che fu disposta per mezzo degli angeli nella mani del Mediatore4, non è così che l’Apostolo si esprime, come attestano i codici più attendibili che più tardi ho esaminato, soprattutto greci. È a proposito della Legge, infatti, che è stato detto ciò che molti codici latini, per errore del traduttore, presentano come detto riguardo alla discendenza. Ciò che ho detto nel sesto libro: Adamo perse a causa del peccato l’immagine di Dio, secondo 1 2 3 4

    Cfr. Gen. 1, 1–3, 24. Cfr. Gn. litt. V, xix, 38. Cfr. ivi, IX, xvi, 30; xviii, 35. Gal. 3, 19.

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    agostino

    cato, non sic accipiendum est, tamquam in eo nulla remanserit, sed quod tam deformis, ut reformatione opus haberet. In duodecimo de inferis magis mihi videor docere debuisse quod sub terris sint, quam rationem reddere cur sub terris esse credantur sive dicantur, quasi non ita sit. Hoc opus sic incipit: Omnis divina scriptura bipertita est.

    revisioni, II,

    xxiv, 2

    461

    cui fu fatto5, non va inteso come se in lui non ne rimase alcuna, ma nel senso che rimase tanto deforme da aver bisogno d’essere riformata. Nel dodicesimo6, riguardo agli inferi, mi sembra che avrei dovuto insegnare che si trovano sottoterra, piuttosto che rendere ragione del perché si crede e si dice che siano sottoterra, quasi non sia così. Quest’opera inizia così: L’insieme della Scrittura divina si divide in due parti. 5 6

    Gn. litt. VI, xxvii, 38–xxviii, 39. Cfr. ivi, XII, xxxiii, 62-63.

    DE GENESI AD LITTERAM LIBRI DUODECIM

    DODICI LIBRI

    SULLA GENESI ALLA LETTERA

    Liber primus

    Libro primo

    i, 1. Omnis divina scriptura bipertita est secundum id, quod dominus significat dicens scribam eruditum in regno dei similem esse patri familias proferenti de thesauro suo nova et vetera, quae duo etiam testamenta dicuntur. In libris autem omnibus sanctis intueri oportet, quae ibi aeterna intimentur, quae facta narrentur, quae futura praenuntientur, quae agenda praecipiantur vel moneantura. In narratione ergo rerum factarum quaeritur, utrum omnia secundum figurarum tantummodo intellectum accipiantur, an etiam secundum fidem rerum gestarum adserenda et defendenda sint. Nam non esse accipienda figuraliter nullus christianus dicere audebit, adtendens apostolum dicentem: omnia autem haec in figura contingebant inb illis, et illud, quod in Genesi scriptum est: et erunt duo in carne una, magnum sacramentum commendantem in Christo et in ecclesia. 2. Si ergo utroque modo illa scriptura scrutanda est, quomodo dictum est praeter allegoricam significationem: in principio fecit deus caelum et terram? Utrum in principio temporis, an quia primo omnium facta sintc, an in principio, quod est verbum dei unigenitus filius? Et quomodo possit

    a moneantur PRSBCmg1: admoneantur E1zbn b in zbg1: om. E2 LJOQ 2 KBTDXWCmn c omnium facta sint PRCmg1: omnium E1Fzbn

    E2 ST

    omnium facta sunt

    Premessa: il senso figurato e il possibile senso proprio dei fatti narrati nella Scrittura i, 1. L’insieme della Scrittura divina si divide in due parti, come indica il Signore dicendo che nel regno di Dio uno scriba erudito è simile a un padre di famiglia che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche1, come vengono detti anche i due Testamenti2. Ora, in tutti i libri santi bisogna considerare con attenzione quali realtà eterne siano in essi annunciate, quali fatti siano narrati, quali eventi futuri siano preannunciati e quali azioni siano comandate o consigliate3. Riguardo alla narrazione delle cose accadute, dunque, ci si chiede se tutte le cose siano intese secondo la comprensione delle figure soltanto, oppure vadano anche sostenute e difese secondo la fede degli atti compiuti. Nessun cristiano, difatti, oserà dire che esse non devono essere intese figuratamente qualora presti attenzione all’Apostolo, quando dice: Tutte queste cose, però, accadevano loro in figura4, e presenta ciò che è stato scritto nella Genesi: E saranno due in una sola carne5, come un grande mistero in riferimento a Cristo e alla Chiesa6.

    R icerca del senso proprio di Gen. 1, 1-4a Il “principio” e “il cielo e la terra” in Gen. 1, 1 2. Se dunque quella scrittura7 deve essere esaminata in entrambi i modi, in che senso, al di là dei significati allegorici8, è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra9? Nel principio del tempo, o perché sono stati fatti in primo luogo tra tutte le cose10, o nel principio che è la Parola di Dio, il Figlio Unigenito?11 E come si può mostrare che Dio,

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    agostino

    ostendi deum sine ulla sui commutatione operari mutabilia et temporalia? Et quid significetur nomine caeli et terrae? Utrum spiritalis corporalisque creatura caeli et terrae vocabulum acceperit, an tantummodo corporalis, ut in hoc libro de spiritali tacuisse intellegatur atque ita dixisse caelum et terram, ut omnem creaturam corpoream, superiorem atque inferiorem, significare voluerit? An utriusque informis materia dicta est caelum et terra, spiritalis videlicet vita, sicutia esse potest in se, non conversa ad creatorem – tali enim conversione formatur atque perficitur; si autem non convertatur, informis est – corporalis autem, si possit intellegi per privationem omnis corporeae qualitatis, quae adparet in materia formata, cum iam sunt species corporum sive visu sive alio quolibet sensu corporis perceptibiles? 3. An caelum intellegendum est creatura spiritalis ab exordio, quo facta est, perfecta illa et beata semper, terra vero corporalis materies adhuc inperfecta? Quia terra, inquit, erat invisibilis et inconposita, et tenebrae erant super abyssum: quibus verbis videtur informitatem significare substantiae corporalis. An utriusque informitas his etiam posterioribus verbis significatur? Corporalis quidem eo, quod dictum est: terra erat invisibilis et inconposita, spiritalis autem eo, quod dictum est: tenebraeb erant super abyssum, ut translato verbo tenebrosam abyssum intellegamus naturam vitae informem, nisi convertatur ad creatorem: quo solo modo formari potest, ut non sit abyssus, et inluminari, ut non sit tenebrosa. Et

    a sicuti PRSCmg1: sicut ELzbn b tenebrae R1 SBCmg1: et tenebrae

    ER 2Dzbn

    la genesi alla lettera, i, i, 2-3

    469

    senz’alcuna alterazione di sé, realizzò delle opere mutevoli e temporali? E che cosa viene designato con il nome di cielo e terra? Ha ricevuto forse la denominazione di cielo e terra la creatura spirituale e corporea o solamente quella corporea, di modo che dovremmo comprendere che in questo libro tacque della creatura spirituale, e disse cielo e ter­ ra volendo così designare l’intera creatura corporea, quella superiore e quella inferiore? O forse è stata detta cielo e terra la materia informe di entrambe , vale a dire da una parte una vita spirituale12, come può essere in sé, non rivolta al Creatore – è rivolgendosi13 a Lui, infatti, che essa viene formata e portata a compimento; qualora invece non si rivolga a Lui, rimane informe –, dall’altra corporea14, se può esser compresa mediante la privazione di ogni qualità corporea che appare nella materia formata, quando già sono presenti in essa le forme specifiche dei corpi percepibili o con la vista o con qualsiasi altro senso del corpo15? La “terra” e le “tenebre” in Gen. 1, 2 3. O forse cielo va inteso come la creatura spirituale, quella perfetta e sempre beata sin dal primo istante in cui fu fatta, terra, invece, come la materia corporea ancora imperfetta? Poiché dice: La terra era invisibile e inordinata e le tenebre erano sopra l’abisso16, sembra che con queste parole la Scrittura designi la condizione informe della sostanza corporea. O forse la condizione informe di entrambe viene designata anche con queste parole che seguono17? Quella corporea, senza dubbio, con ciò che è stato detto: La terra era invisibile e inordinata18, quella spirituale, invece, con ciò che è stato detto: E le tenebre erano sopra l’abisso19, in modo che, in virtù di una locuzione metaforica, possiamo intendere l’abisso tenebroso come la natura informe della vita, qualora non si rivolga al Creatore: solo così essa può ricevere la forma per non essere abisso, ed essere illuminata per non

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    agostino

    quomodo dictum est: tenebrae erant super abyssum? An quia non erat lux? Quae si esset, utique superesset et tamquam superfunderet: quod tunc fit in creatura spiritali, cum convertitur ad incommutabile atque incorporale lumen, quod deus est. ii, 4. Et quomodo dixit deus: fiat lux? Utrum temporaliter, an in verbi aeternitate? Et si temporaliter, utique mutabiliter. Quomodo ergo possit intellegi hoc dicere deus nisi per creaturam? Ipse quippe est incommutabilis. Et si per creaturam dixit deus: fiat lux, quomodo est prima creatura lux, si erat iam creatura, per quam deus diceret: fiat lux? An non est lux prima creatura, quia iam dictum erat: in principio fecit deus caelum et terram? Et poterat per caelestem creaturam vox fieri temporaliter atque mutabiliter, qua diceretur: fiat lux? Quod si ita est, corporalis lux facta est ista, quam corporeis oculis cernimus, dicente deo per creaturam spiritalem, quam deus iam fecerat, cum in principio fecit caelum et terram, fiat lux eo modo, quo per talis creaturae interiorem et occultum motum divinitus dici potuit: fiat lux. 5. An etiam corporaliter sonuit vox dicentis dei: fiat lux, sicut corporaliter sonuit vox dicentis dei: tu es filius meus dilectus? Et hoc per creaturam corporalem, quam fecerat deus, cum in principio fecit caelum et terram, antequam fieret lux, quae in hac sonante voce facta est? Et si ita est, qua lingua sonuit ista vox dicente deo: fiat lux, quia nondum erat

    la genesi alla lettera, i, i, 3 – ii, 5

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    essere tenebrosa20. E in che senso è stato detto: Le tenebre erano sopra l’abisso? Forse perché non vi era la luce? Se vi fosse stata, di certo sarebbe stata al di sopra e, per così dire, avrebbe sovrastato21: ciò accade nella creatura spirituale nel momento in cui si rivolge alla luce inalterabile e incorporea, che è Dio. La “voce” di Dio in Gen. 1, 3 ii, 4. E in che modo Dio disse: Sia fatta la luce22? In modo temporale o nell’eternità della Parola? E se in modo temporale, di certo in modo mutevole. Come si può comprendere dunque che Dio dica queste parole, se non per mezzo di una creatura? Egli, infatti, è inalterabile23. E se Dio disse: Sia fatta la luce per mezzo di una creatura, come può essere prima creatura la luce, se già esisteva una creatura per mezzo della quale Dio potesse dire: Sia fatta la luce? Forse che la luce non è la prima creatura, poiché era già stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra, e per mezzo della creatura celeste24 poteva prodursi in modo temporale e mutevole la voce, con cui sarebbe stato detto: Sia fatta la luce? Se la cosa sta così, è questa luce corporea, che osserviamo con gli occhi del corpo, che fu fatta allorché Dio, per mezzo della creatura spirituale che Dio già aveva fatto quando nel principio fece il cielo e la terra, disse: Sia fatta la luce, in un modo per cui, attraverso il moto interiore e nascosto di tale creatura, per ispirazione divina poté esser detto: Sia fatta la luce. 5. O forse risuonò anche in modo corporeo la voce di Dio, quand’Egli disse: Sia fatta la luce, come in modo corporeo risuonò la voce di Dio, quand’Egli disse: Tu sei il Figlio mio, l’amato25? E ciò per mezzo della creatura corporea, che Dio aveva fatto quando nel principio fece il cielo e la terra, prima che fosse fatta la luce, la quale fu fatta quando risuonò questa voce? E se le cose stanno così, in quale lingua risuonò questa voce, quando Dio disse: Sia fatta la luce, dato che

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    agostino

    linguarum diversitas, quae postea facta est in aedificatione turris post diluvium? Quaenam lingua erat una et sola, qua deus locutus est: fiat lux? Et quis erat, quem oportebat audire atque intellegere, ad quem vox huius modi proferretur? An haec absurda carnalisque cogitatio est atque suspicio? 6. Quid ergo dicemus? An id, quod intellegitur in sono vocis, cum dicitur: fiat lux, non autem ipse corporeus sonus, hoc bene accipitura esse vox dei? Et utrum hoc ipsum ad naturam pertineat verbi eius, de quo dicitur: in principio erat verbum, et verbum erat apud deum, et deus erat verbum? Cum enim de illo dicitur: omnia per ipsum facta sunt, satis ostenditur et lux per ipsum facta, cum dixit deus: fiat lux. Quod si ita est, aeternum est quod ait deus: fiat lux, quia verbum dei, deus apud deum, filius unicus dei, patri coaeternus est, quamvis deo haec in aeterno verbo dicente creatura temporalis facta sit. Cum enim verba sint temporis, cum dicimus quando et aliquando, aeternum tamen est inb verbo dei, quando fieri aliquid debeat, et tunc fit, quando fieri debuisse in illo verbo est, in quo non est quando et aliquando, quoniam totum illud verbum aeternum est. iii, 7. Et quid est lux ipsa, quae facta est? Utrum spiritale quid an corporale? Si enim spiritale, potest ipsa esse prima creatura iam hoc dicto perfecta, quae primo caelum appellata est, cum dictum est: in principio fecit deus caelum et terram, ut, quod dixit deus: fiat lux. Et facta est lux, eam

    a accipitur PRSCmg1: intellegitur E1zbn b in E2PRSCmbg1n: om. E1 MZOQ1z

    la genesi alla lettera, i, ii, 5 – iii, 7

    473

    ancora non vi era la diversità delle lingue, che si produsse successivamente durante la costruzione della torre, dopo il diluvio26? Qual era quest’unica e sola lingua, in cui Dio pronunciò: Sia fatta la luce? E chi vi era che doveva udire e comprendere, a cui una voce di tal sorta potesse essere rivolta? Non è forse questa una rappresentazione e una supposizione assurda e carnale? 6. Che dire dunque? Forse è ciò che si comprende nel suono della voce, quando viene detto: Sia fatta la luce, e non il suono corporeo stesso, che è opportuno intendere come la voce di Dio27? E ciò appartiene alla natura della sua Parola, di cui si dice: Nel principio era la Parola, e la Parola era presso Dio, e la Parola era Dio28? Quando di essa, infatti, si dice: Tutte le cose furono fatte per mezzo di Lei 29, risulta sufficientemente chiaro che anche la luce fu fatta per mezzo di Lei, allorché Dio disse: Sia fatta la luce. Se è così, ciò che Dio disse: Sia fatta la luce è eterno, poiché la Parola di Dio, Dio presso Dio, il Figlio Unigenito di Dio, è coeterno al Padre, benché questa, pur dicendo Dio nella Parola eterna, sia stata fatta come una creatura temporale. Sebbene infatti, allorché diciamo “quando” e “un giorno”, diciamo parole proprie del tempo, è tuttavia eterno nella Parola di Dio quando una cosa debba essere fatta, ed è allora che viene fatta, quando vi è in quella Parola che avrebbe dovuto esser fatta, nella quale non vi è “quando” né “un giorno”, giacché tutta quella Parola è eterna30. La “luce” creata in Gen. 1, 3 iii, 7. E che cos’è questa luce, che fu fatta? Una realtà spirituale, o corporea? Se spirituale, infatti, essa può essere la prima creatura, ormai resa perfetta in virtù di queste parole, la quale in un primo momento fu chiamata “cielo”, quando è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra31, di modo che, quanto a ciò che Dio disse: Sia fatta la luce. E la luce fu

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    agostino

    revocante ad se creatore conversio eius facta atque inluminata intellegatur. 8. Et cur ita dictum est: in principio fecit deus caelum et terram, et non dictum est: in principio dixit deus: fiat caelum et terra. Et facta sunt caelum et terra, sicut de luce narratur: dixit deus: fiat lux. Et facta est lux? Utrum prius universaliter nomine caeli et terrae conprehendendum erat et commendandum, quod fecit deus, et deinde per partes exequendum, quomodo fecit, cum per singula dicitur: dixit deus, id est, quia per verbum suum fecit, quidquid fecit? iv, 9. An cum primum fiebat informitas materiae sive spiritalis sive corporalis, non erat dicendum: dixit deus: fiat, quia formam verbi semper patri cohaerentis, quo sempiterne dicit deus omnia, neque sono vocis neque cogitatione tempora sonorum volvente, sed coaeterna sibi luce a se genitae sapientiae non imitatur inperfectio, cum dissimilis ab eo, quod summe ac primitus est, informitate quadam tendit ad nihilum, sed tunc imitatur verbi formam semper atque incommutabiliter patri cohaerentem, cum et ipsa pro sui generis conversione ad id, quod vere ac semper est, id est ad creatorem suae substantiae, formam capit et fit perfecta creatura? Ut in eo, quod scriptura narrat: dixit deus: fiat, intellegamus dei dictum incorporeum in natura verbi eius coaeterni, revocantis ad se inperfectionem creaturae, ut non

    la genesi alla lettera, i, iii, 7 – iv, 9

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    fatta, si comprende che essa, chiamandola a sé il Creatore, si rivolse verso di Lui e fu illuminata32. Il Figlio come principio e come Parola e i due stadi della creatura (exordium creaturae existentis a Deo adhuc imperfectae / perfectio creaturae revocatae ad Deum) 8. E perché è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra33, e non è stato detto: “Nel principio Dio disse: «Siano fatti il cielo e la terra». E furono fatti il cielo e la terra”, come nella narrazione riguardante la luce: Dio disse: «Sia fatta la luce». E fu fatta la luce34? Bisognava forse dapprima comprendere e presentare complessivamente con il nome di “cielo e terra” ciò che Dio fece, e in seguito spiegare nel dettaglio in che modo fece35 quando, trattandosi delle singole cose, si dice: Dio disse, cioè che tutto ciò che fece, lo fece per mezzo della sua Parola? iv, 9. O forse, quando in un primo momento veniva fatta l’informità della materia sia spirituale che corporea, non bisognava dire: Dio disse: «Sia fatto», poiché una realtà imperfetta, quand’è dissimile36 da Colui che è sommamente e primariamente e, per una certa informità, tende al nulla37, non imita la forma della Parola sempre congiunta al Padre, con cui Dio dice tutte le cose in modo sempiterno, non con il suono della voce o con il pensiero che medita i tempi dei suoni, ma grazie alla Luce a Lui coeterna della Sapienza, che Egli stesso ha generato, e imita invece la forma della Parola sempre e inalterabilmente congiunta al Padre allorché, rivolgendosi conformemente al proprio genere verso ciò che veramente e sempre è, cioè verso il Creatore della sua sostanza, essa riceve la forma e diviene una creatura perfetta?38 In ciò che narra la Scrittura: Dio disse: «Sia fatto», quindi, possiamo comprendere ciò che Dio disse in modo incorporeo nella natura della Sua Parola coeterna, la quale richiama a sé l’imperfezione della creatura perché non rimanga

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    agostino

    sit informis, sed formetur secundum singula, quae per ordinem exequitur. In qua conversione et formatione quia pro suo modo imitatur deum verbum, hoc est dei filium semper patri cohae­rentem plena similitudine et essentia pari, qua ipse et pater unum sunt, non autem imitatur hanc verbi formam, si aversa a creatore informis et inperfecta remaneat, propterea filii commemoratio non ita fit, quia verbum, sed tantum, quia principium est, cum dicitur: in principio fecit deus caelum et terram; exordium quippe creaturae insinuatur adhuc in informitate inperfectionis. Fit autem filii commemoratio, quod etiam verbum est, in eo, quod scriptum est: dixit deus: fiat, ut per id, quod principium est, insinuet exordium creaturae existentis ab illo adhuc inperfectae, per id autem, quod verbum est, insinuet perfectionem creaturae revocatae ad eum, ut formaretur inhaerendo creatori et pro suo genere imitando formam sempiterne atque incommutabiliter inhaerentem patri, a quo statim hoc est, quod ille. v, 10. Non enim habet informem vitam verbum filius, cui non solum hoc est esse quod vivere, sed etiam hoc est ei vivere, quod est sapienter ac beate vivere. Creatura vero quamquam spiritalis et intellectualis vel rationalis, quae videtur esse illi verbo propinquior, potest habere informem vitam, quia non, sicut hoc est ei esse quod vivere, ita hoc vivere quod sapienter ac beate vivere. Aversa enim a sapientia incommutabili stulte ac misere vivit, quae informitas eiusa est. Formatur autem conversa ad incommutabile lumen sapientiae, verbum dei; a quo enim extitit, ut sit utcumque ac

    a

    informitas eius E2PRSmg1n: informitas E1Mzb

    la genesi alla lettera, i, iv, 9 – v, 10

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    informe, ma riceva la forma che conviene alle singole cose che la Scrittura espone con una successione ordinata. Dal momento che in quest’atto di rivolgersi ed essere formata39 essa imita a suo modo la Parola di Dio, cioè il Figlio di Dio sempre congiunto al Padre nella piena somiglianza e nell’uguaglianza dell’essenza, per cui Egli stesso e il Padre sono una cosa sola40, mentre non imita questa forma della Parola se, volta altrove dal Creatore, rimane informe e imperfetta41, là dove viene detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra42 viene fatta menzione del Figlio non in quanto è Parola, ma solo in quanto è Principio; l’inizio della creatura, infatti, viene suggerito ancora nella condizione informe dell’imperfezione. Là dove è stato scritto: Dio disse: «Sia fatto», viceversa, è stata fatta menzione del Figlio in quanto è anche Parola43; in tal modo, menzionandolo in quanto Principio la Scrittura suggerisce l’inizio della creatura che da Lui riceve un’esistenza ancora imperfetta, mentre menzionandolo in quanto Parola suggerisce la perfezione della creatura richiamata a Lui, affinché riceva la forma rimanendo unita al Creatore e imitando secondo il proprio genere la Forma unita sempiternamente e inalterabilmente al Padre, dal quale immediatamente essa d’essere ciò che Egli stesso è. v, 10. Non possiede infatti una vita informe la Parola, il Figlio, per il quale non solo essere è lo stesso che vivere, ma per cui anche vivere è lo stesso che vivere nella sapienza e nella beatitudine. La creatura, invece, pur trattandosi della creatura spirituale e intellettuale, o razionale44, che sembra essere la più vicina a quella Parola, può possedere una vita informe, poiché per essa, come essere non è lo stesso che vivere, così vivere non è lo stesso che vivere nella sapienza e nella beatitudine. Volta altrove dalla Sapienza inalterabile, infatti, essa vive nella stoltezza e nell’infelicità, e questa è la sua informità. Essa, però, viene formata una volta che si sia rivolta alla Luce inalterabile della Sapienza, alla Parola di Dio; da essa, infatti, riceve la propria esistenza per poter in

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    agostino

    vivat, ad illum convertitur, ut sapienter ac beate vivat. Principium quippe creaturae intellectualis est aeterna sapientia: quod principium manens in se incommutabiliter nullo modo cessaret occulta inspiratione vocationis loqui ei creaturae, cui principium est, ut converteretur ad id, ex quo esset, quod aliter formata ac perfecta esse non posset. Ideoque interrogatus, quis esset, respondit: principium, quia et loquor vobis. 11. Quod autem filius loquitur, pater loquitur, quia patre loquente dicitur verbum, quod filius est, aeterno more, si more dicendum est, loquente deo verbum coaeternum. Inest enim deo benignitas summa et sancta et iusta et quidam non ex indigentia, sed ex beneficientia veniens amor in opera sua. Propterea priusquam scriberetur: dixit deus: fiat lux, praecessit scriptura dicens: et spiritus dei superfere­ batur super aquam, quia, sive aquae nomine appellare voluit totam corporalem materiam, ut eo modo insinuaret, unde facta et formata sinta omnia, quae in suis generibus iam dinoscere possumus, appellans aquam, quia ex humida natura videmus omnia in terra per species varias formari atque concrescere, sive spiritalem vitam quandam ante formam conversionis quasi fluitantem, superferebatur utique spiritus dei, quia subiacebat scilicet bonae voluntati creatoris quidquid illud erat quod formandum perficiendumque inchoaverat, ut dicente deo in verbo suo: fiat lux, in bona voluntate, hoc est in bono placitob eius pro modoc sui generis maneret, quod factum est. Et ideo rectum est, quod placuerit deo, scriptura

    a sint PRSmg1n: sunt E1Dzb b in bono placito PQR1VKg1: bono placito E1 MZFLSzbn in beneplacito

    ODXWm bene placito E2Jf BR 2T benae placito N c modo zbg1: modulo DWmn

    la genesi alla lettera, i, v, 10-11

    479

    qualche modo esistere e vivere, e a Essa si volge per vivere nella sapienza e nella beatitudine45. Il principio della creatura intellettuale, infatti, è l’eterna Sapienza: tale principio, che permane in sé inalterabilmente46, non potrebbe in alcun modo cessare di parlare alla creatura di cui è principio con l’occulto richiamo della sua ispirazione per far sì che questa si rivolga a ciò a cui deve il proprio essere, poiché non potrebbe altrimenti essere formata e resa perfetta. Per questo, chiestogli chi fosse, rispose: Il Principio, poiché anche vi parlo47. La menzione della SS. Trinità 11. Ora, ciò che il Figlio dice, il Padre dice il Padre, poiché allorché il Padre parla viene detta la Parola, che è il Figlio, in una maniera eterna, se si deve parlare di “maniera”, considerato che Dio dice la Parola coeterna48. Vi è in Dio49, infatti, una bontà somma, santa e giusta, e un certo amore per le sue opere che non deriva dalla mancanza, ma dalla disposizione a fare il bene. Ecco perché, prima che fosse scritto: Dio disse: «Sia fatta la luce»50, la Scrittura ha fatto precedere le parole: E lo spirito di Dio si portava in alto sopra l’acqua51: che abbia voluto chiamare con il nome di “acqua” tutta la materia corporea, per suggerire in quel modo ciò a partire da cui furono fatte e formate tutte le cose che possiamo ormai riconoscere nelle loro specie, chiamando “acqua”, poiché vediamo che tutti gli esseri sulla terra si formano e crescono nelle varie specie a partire da una natura umida52, o invece una certa vita spirituale, per così dire, fluttuante prima di la forma rivolgendosi , Lo spirito di Dio, in ogni caso, si portava in alto, poiché tutto ciò che Egli aveva abbozzato e che doveva essere formato e reso perfetto soggiaceva, beninteso, alla buona volontà del Creatore, in modo che, allorché nella sua Parola Dio disse: Sia fatta la luce, nella sua buona Volontà, cioè nel suo compiacimento53, ciò che fu fatto permanesse secondo la misura del proprio genere. Ed è giusto che sia piaciuta a Dio, come

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    agostino

    dicente: et facta est lux. Et vidit deus lucem quia bona est, vi, 12. uta, quemadmodum in ipso exordio inchoatae creaturae, quae caeli et terrae nomine propter id, quod de illa perficiendum erat, commemorata est, trinitas insinuatur creatoris – nam dicente scriptura: in principio fecit deus caelum et ter­ ram intellegimus patrem in dei nomine et filium in principii nomine, qui non patri, sed per se ipsum creatae primitus ac potissimum spiritali creaturae et consequenter etiam universae creaturae principium est, dicente autem scriptura: et spi­ ritus dei superferebatur super aquam conpletam commemorationem trinitatis agnoscimus –, ita et in conversione atque perfectione creaturae, ut rerum species digerantur, eadem trinitas insinueturb, verbum dei scilicet et verbi generator, cum dicitur: dixit deus, et sancta bonitas, in qua deo placet quidquid ei pro suae naturae modulo perfectum placet, cum dicitur: vidit deus quia bonum est. vii, 13. Sed cur commemorata prius quamvis inperfecta creatura postea commemoratur spiritus dei prius dicente scriptura: terra autem erat invisibilis et inconposita, et tene­ brae erant super abyssum, ac deinde inferente: et spiritus dei superferebatur super aquam? An, quia egenus atque indigus amor ita diligit, ut rebus, quas diligit, subiciatur, propterea, cum commemoraretur spiritus dei, in quo sancta eius benivolentia dilectioque intellegitur, superferri dictus est, ne facienda opera sua per indigentiae necessitatem potius quam

    a est, ut interp. z: est. Ut interp. mbn b insinuetur mzbn: insinuatur EPRSg1

    la genesi alla lettera, i, v, 11 – vii, 13

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    dice la Scrittura: E fu fatta la luce. E Dio vide che la luce è cosa buona54, vi, 12. affinché, come nello stesso ordito iniziale della creazione, che in vista di ciò che a partire da esso doveva essere portato a compimento è stato menzionato con il nome di “cielo e terra”, viene suggerita la Trinità del Creatore – difatti, quando la Scrittura dice: Nel principio Dio fece il cielo e la terra55, comprendiamo il Padre nel nome di “Dio” e il Figlio nel nome di “principio”, il quale è Principio non per il Padre, ma in primo luogo e soprattutto per la creatura spirituale creata per mezzo di Lui e, conseguentemente, anche per l’intera creazione56; e quando poi la Scrittura dice: E lo Spirito di Dio si portava in alto sopra l’acqua57 riconosciamo la menzione completa della Trinità58 –, così anche quando la creatura si rivolge a Dio e riceve perfetto compimento, e vengono in tal modo ripartite le forme specifiche delle cose, sia ugualmente suggerita la medesima Trinità, vale a dire la Parola di Dio e Colui che genera la Parola, quando è detto: Dio disse, e la santa Bontà, nella quale piace a Dio tutto ciò che a Lui piace in quanto perfettamente compiuto secondo la misura della sua natura, quando viene detto: Dio vide che è cosa buona. La doppia menzione dello Spirito dopo la creatura vii, 13. Ma perché è stata menzionata dapprima la creatura, benché imperfetta, e solo in seguito viene menzionato lo spirito di Dio, dato che la Scrittura dapprima dice: Ma la terra era invisibile e inordinata e le tenebre erano sopra l’abis­ so59, e quindi soggiunge: E lo spirito di Dio si portava in alto sopra l’acqua60? Forse che, dal momento che l’amore bisognoso e manchevole ama restando sottomesso alle cose che ama, quando è stato menzionato lo Spirito di Dio, nel quale si intende la sua santa Benevolenza e il suo santo Amore, è stato detto che “si portava sopra”, perché non si pensasse che le sue opere, che dovevano esser fatte, Dio le amasse a motivo della necessità della mancanza, anziché della sovrab-

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    agostino

    per abundantiam beneficientiae deus amare putaretur? Cuius rei memor apostolus dicturus de caritate supereminentem viam demonstraturum se ait et alio loco, supereminentem, inquit, scientiae caritatem Christi. Cum ergo sic oporteret insinuarea spiritum dei, ut superferri diceretur, commodius factum est, ut prius insinuaretur aliquid inchoatum, cui superferri diceretur, non enim loco, sed omnia superante ac praecellente potentia. viii, 14. Ita etiam rebus ex illa inchoatione perfectis atque formatis vidit deus, quia bonum est; placuit enim quod factum est in ea benignitate, qua placuit, ut fieret. Duo quippe sunt, propter quae amat deus creaturam suam, ut sit et ut maneat. Ut esset ergo, quod maneret, spiritus dei superfereba­ tur super aquam; ut autem maneret, vidit deus, quia bonab est. Et quod de luce dictum est, hoc de omnibus. Manent enim quaedam supergressa omnem temporalem volubilitatem in amplissima sanctitate sub deo, quaedam vero secundum sui temporis modos, dum per decessionem successionemque rerum saeculorum pulchritudo contexitur. ix, 15. Quod ergo dixit deus: fiat lux. Et facta est lux, in aliquo die dixit an ante omnem diem? Si enim verbo sibi coaeterno dixit, hoc utique intemporaliter dixit; si vero temporaliter dixit, non verbo sibi coaeterno, sed per aliquam

    a insinuare SRg1: b bona E2 RBg1n:

    insinuari EXmzbn bonum E1SQKTXmzb

    la genesi alla lettera, i, vii, 13 – ix, 15

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    bondanza della propensione a operare il bene61? Memore di ciò, apprestandosi a parlare della carità, l’Apostolo disse che avrebbe mostrato una via sovreminente62, e in un altro passo: la carità di Cristo, disse, che sovrasta la conoscenza63. Poiché dunque bisognava suggerire lo Spirito di Dio dicendo appunto che “si portava sopra”, fu più agevole farlo suggerendo dapprima una realtà appena abbozzata, a cui poter dire che esso “si portava sopra”, ben inteso non nello spazio, ma per la potenza che supera e sorpassa tutte le cose64. viii, 14. Così pure, rese perfette e formate le cose a partire da quell’abbozzo iniziale: Dio vide che è cosa buona65; ciò che fu fatto, infatti, gli piacque in quella stessa Bontà, per cui gli piacque che fosse fatto. Sono due, infatti, le ragioni in vista di cui Dio ama la propria creatura: perché esista e perché permanga66. Perché esistesse, dunque, una realtà capace di permanere: Lo spirito di Dio si portava sopra l’ac­ qua67; perché invece permanesse: Dio vide che è buona. E ciò che fu detto della luce, di tutte le creature. Permangono infatti, alcune, superato ogni volgere del tempo, in grandissima santità al di sotto di Dio68, altre invece, secondo le misure del tempo loro concesso69, mentre attraverso il decesso e la successione degli esseri70 viene intessuta la bellezza dei secoli71.

    La creazione della luce e il tempo “Sia fatta la luce!” fu detto non nel tempo ma nella ragione eterna della Parola ix, 15. Ciò che Dio disse: Sia fatta la luce. E fu fatta la luce72, dunque73, disse in un qualche giorno o prima di tutti i giorni? Se lo disse con la Parola a sé coeterna, infatti, senza dubbio lo disse in modo intemporale; se al contrario lo disse in modo temporale, non lo disse con la Parola a sé

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    agostino

    creaturam dixit temporalem. Ac per hoc non erit prima creatura lux, quia iam erat, per quam temporaliter diceretur: fiat lux. Atque illud ante omnem diem fecisse intellegitur, quod dictum est: in principio fecit deus caelum et terram, ut caeli nomine intellegatur spiritalis iam facta et formata creatura, tamquam caelum caeli huius, quod in corporibus summum est. Secundo enim die factum est firmamentum, quod rursus caelum appellavit. Terrae autem nomine invisibilis et inconpositae ac tenebrosa abysso inperfectio corporalis substantiae significata est, unde temporalia illa fierent, quorum prima esset lux. 16. Quomodo autem per creaturam, quam fecit ante tempora, dici potuit temporaliter: fiat lux, invenire difficile est. Sono vocis enim non intellegimus dictum; nam quidquid est tale, corporeum est. An ex illa inperfectione substantiae corporalis fecit aliquam vocem corpoream, per quam sonaret: fiat lux? Ergo aliquod vocale corpus ante lucem creatum atque formatum est. Sed si ita est, iam erat tempus, per quod vox curreret sonorumque spatia sibi succedentium praeterirent. Quodsi iam erat tempus, antequam fieret lux, in quo tempore vox fieret, qua sonaret fiat lux, ad quem diem pertinebat illud tempus? Unus enim dies idemque primus ille numerari incipit, quo facta est lux. An ad ipsum diem pertinet totum spatium temporis, et quoa factum est vocale corpus, per quod sonaret fiat lux, et quob facta est ipsa lux? Sed omnis talis vox propter audientis corporalem sensum a loquente profertur; ita enim factus est, ut percusso aere sen-

    a quo ENSOKDXmzbn: quod PRg1 b quo EZNLYSJOKTDXmzbn: quod

    PRg1

    la genesi alla lettera, i, ix, 15-16

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    coeterna, ma per mezzo di una qualche creatura temporale. E la luce non sarà la prima creatura, poiché già esisteva per mezzo di cui potesse esser detto in modo temporale: Sia fatta la luce. E si comprende dunque che fu prima di tutti i giorni che Dio fece ciò che è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra74, di modo che nel nome di “cielo” si intende la creatura spirituale già fatta e formata, come se fosse il cielo di questo cielo75, che occupa il più alto rango tra i corpi76. È il secondo giorno, infatti, che fu fatto il firmamento, che chiamò nuovamente “cielo”77. Con il nome di “terra invisibile e inordinata” e di “abisso tenebroso”, invece, è stata designata l’imperfezione della sostanza corporea, a partire da cui sarebbero state fatte le realtà temporali, prima tra cui sarebbe stata la luce78. 16. Come però, per mezzo di una creatura che fece prima dei tempi, poté esser detto in modo temporale: Sia fatta la luce, è difficile da capire. Non pensiamo infatti che fu detto con il suono della voce; tutto ciò che è tale, difatti, è corporeo79. Forse che a partire da quell’imperfezione della sostanza corporea fece una qualche voce corporea, per mezzo di cui sarebbe risuonato: Sia fatta la luce? Una qualche voce corporea, dunque, fu creata e formata prima della luce. Ma se è così, esisteva già un tempo durante il quale potesse scorrere la voce e trascorrere la durata di suoni che si susseguivano. Ma se già vi era il tempo prima che fosse fatta la luce, tempo nel corso del quale sarebbe stata fatta la voce con cui sarebbe risuonato: Sia fatta la luce, a quale giorno apparteneva quel tempo? Il conteggio dei giorni, infatti, inizia con quel giorno “uno”, e allo stesso tempo “primo”, in cui fu fatta la luce. O forse appartiene al medesimo giorno tutto questo spazio di tempo, sia quello in cui fu fatta la voce corporea, mediante cui sarebbe risuonato: Sia fatta la luce, sia quello in cui fu fatta la luce stessa? Ogni voce di questo tipo, però, viene proferita da chi parla rivolgendosi al senso corporeo di chi ascolta; , infatti, è stato fatto in modo

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    agostino

    tiat. Numquid itaque talem habebat auditum illud quidquid erat invisibile et inconpositum, cui sic deus personaret ac diceret: fiat lux? Abscedat itaque haec ab animo cogitantis absurditas. 17. Utrum ergo spiritalis motus, sed tamen temporalis erat, quo dictum intellegimus fiat lux, expressus ab aeterno deo per verbum coaeternum in creatura spiritali, quam iam fecerat, cum dictum est: in principio fecit deus caelum et ter­ ram, id est, in illo caelo caeli? An et ista locutio non tantum sine aliquo sono, sed etiam sine ullo temporali motu spiritalis creaturae in eius mente atque ratione fixa quodammodo a verbo patri coaeterno et quodammodo inpressa intellegitur, secundum quam moveretur et ad speciem converteretur inferior illa tenebrosa inperfectio naturae corporeae et fieret lux? Sed multum est ac difficillimum capere, quomodo dicatur deo non temporaliter iubente neque id temporaliter audiente creatura, quae contemplatione veritatis omnia tempora excedit, sed intellectualiter sibimet inpressas ab incommutabili dei sapientia rationes, tamquam intellegibiles locutiones, in ea, quae infra sunt, transmittente fieri temporales motus in rebus temporalibus vel formandis vel administrandis. Si autem lux, quae primum dicta est, ut fiat, et facta est, etiam primatum creaturae tenere intellegenda est, ipsa est intellectualis vita, quae nisi ad creatorem inluminanda converteretur, fluitaret informiter. Cum autem conversaa et inluminata est, factum est, quod in verbo dei dictum est: fiat lux.

    a

    autem conversa PRSmg1: conversa autem Ezbn

    la genesi alla lettera, i, ix, 16-17

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    tale da percepire grazie alle vibrazioni dell’aria. Era quindi dotata di un simile udito quella realtà invisibile e inordinata – qualunque essa fosse –, a cui Dio, parlando ad alta voce, avrebbe detto: Sia fatta la luce? Ebbene, lungi dall’animo di chi pensa una simile assurdità! 17. Era dunque spirituale, ma tuttavia temporale, il moto con cui intendiamo che fu detto: Sia fatta la luce, moto espresso da Dio eterno per mezzo della Parola coeterna nella creatura spirituale, che già aveva fatto, quando fu detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra80, cioè in quel cielo del cielo81? O forse bisogna intendere che quest’espressione, non solo senz’alcun suono, ma anche senz’alcun moto della creatura spirituale fu in qualche modo fissata e in qualche modo impressa nella sua mente e ragione82 dalla Parola coeterna al Padre, e che in ossequio a essa l’imperfezione della natura corporea, inferiore e tenebrosa, si sarebbe mossa e rivolta alla forma specifica, divenendo luce? Ma, se Dio non impartisce l’ordine in modo temporale e la creatura che eccede tutti i tempi per la contemplazione della verità83 non ode in modo temporale, ma al contrario comunica alle realtà che le sono inferiori, come fossero espressioni intelligibili, le ragioni che l’inalterabile Sapienza di Dio ha impresso in essa intellettualmente, è davvero estremamente difficile capire come si possa dire che vengono prodotti dei moti di natura temporale nelle realtà temporali per formarle e governarle. Se invece bisogna intendere che la luce, di cui per prima è stato detto: Sia fatta e: Fu fatta, detiene anche il primato della creazione, essa stessa è la vita intellettuale che, se non si fosse rivolta al Creatore per essere illuminata, avrebbe continuato a fluttuare priva di forma. Quando però si volse e fu illuminata, fu fatto ciò che fu detto nella Parola di Dio: Sia fatta la luce84.

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    agostino

    x, 18. Verum tamen quemadmodum sine tempore dictum est, quia in verbum patri coaeternuma non cadit tempus, utrum ita etiam sine tempore factum sit, quisquam forsitan quaerat. Sed quomodo potest hoc intellegi, cum facta luce et divisa a tenebris et inditis diei noctisque vocabulis dicat scriptura: et facta est vespera, et factum est mane dies unus? Unde videtur illud opus dei factum per spatium diei, quo peracto ad vesperam ventum est, quod est noctis initium. Itemque peracto nocturno spatio conpletus est totus dies, ut mane fieret in alterum diem, in quo die deus aliud consequenter operaretur. 19. Immo vero id ipsum permirabile est, cum deus nullo spatio syllabarum aeterna verbi sui ratione dixerit: fiat lux, cur tanta mora facta sit lux, donec diei spatium praeteriret et vespera fieret. An forte cito quidem lux facta est, sed mora diurni temporis in eo consumi potuit, cum discerneretur a tenebris, atque utrumque discretum suis vocabulis signaretur? Mirum, si et hoc vel tanta mora fieri potuit a deo, quanta dicitur a nobis. Discretio quippe lucis et tenebrarum in ipso utique opere, cum lux fieret, consecuta est; non enim lux esse potuit, nisi discerneretur a tenebris. 20. Quod autem vocavit deus lucem diem et tenebras noctem, quanta mora fieri poterat, etiam si hoc syllabatim

    a

    patri coaeternum PRSmg1: coaeternum patri Ezbn

    la genesi alla lettera, i, x, 18-20

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    Difficoltà nell’intendere la creazione della luce, la sua divisione dalle tenebre e l’imposizione dei vocaboli di “giorno” e “notte” come avvenute nello spazio di un giorno, … x, 18. Qualcuno, tuttavia, potrà forse chiedere se , così come fu detto senza tempo, poiché nella Parola coeterna al Padre il tempo non ha luogo, fu anche fatto senza tempo. Ma come lo si può pensare, dal momento che, dopo che la luce fu fatta e fu divisa dalle tenebre, e che furono imposti a tali realtà le denominazioni di “giorno” e “notte”, la Scrittura dice: E si fece sera e si fece mattino, giorno uno85? Da queste parole sembra che quell’opera di Dio fu fatta nello spazio di un giorno, trascorso il quale si giunse alla sera, che è l’inizio della notte. Allo stesso modo, esaurito lo spazio della notte, si concluse il giorno intero, e si fece quindi mattino per un altro giorno, giorno nel quale Dio avrebbe successivamente compiuto un’altra opera. 19. Ora, però, ciò è davvero strano: se Dio disse: Sia fatta la luce con la ragione eterna della sua Parola, senz’alcuna successione di sillabe, perché mai la luce fu fatta in un arco di tempo così ampio, fino a che cioè non trascorse lo spazio del giorno e si fece sera? O forse la luce fu fatta certo in modo istantaneo, ma la durata del giorno poté comunque consumarsi mentre essa veniva separata dalle tenebre e a entrambe le realtà, una volta separate, venivano assegnati i loro nomi? Sarebbe strano persino se Dio avesse impiegato per farlo una durata di tempo pari a quella che impieghiamo noi per dirlo. La separazione della luce dalle tenebre, infatti, risultò senza dubbio dall’opera stessa, allorché fu fatta la luce; la luce, infatti, non sarebbe potuta esistere, senza essere stata separata dalle tenebre. 20. Quanto poi al fatto che: Dio denominò la luce “giorno” e le tenebre “notte”86, in quanto tempo ciò avrebbe potuto esser fatto, quand’anche avesse pronunciato una sillaba

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    agostino

    per sonum vocis egisset, nisi quanta et a nobis dicitur lux vocetur dies et tenebrae vocentur nox? Nisi forte quis ita desipiat, ut, quia super omnia magnus est deus, putet ore dei prolatas quamvis paucissimas syllabas per totum diei spatium potuisse distendi. Huc accedit, quia verbo sibi coae­ terno, id est incommutabilis sapientiae internis aeternisque rationibus, non corporali vocis sono vocavit deus lucem diem et tenebras noctem. Rursusa enim quaeritur, si verbis, quibus utimur, vocavit, qua lingua vocaverit, et quid opus erat sonis transeuntibus, ubi cuiusquam non erat corporalis ullus auditus. Et non invenitur. 21. An dicendum est, quod, cum cito peractum esset hoc opus dei, tamdiu stetit lux non succedente nocte, donec diurnum spatium perageretur, et tamdiu mansit nox luci succedens, donec spatium nocturni temporis praeteriret, et mane fieret diei sequentis uno primoque transacto? Sed, si hoc dixero, vereor, ne deridear et ab his, qui certissime cog­ noverunt, et ab his, qui possunt facillime advertere, quod eo tempore, quo nox apud nos est, eas partes mundi praesentia lucis inlustret, per quas sol ab occasu in ortum redit, ac per hoc omnibus viginti quattuor horis non deesse per circuitum gyri totius alibi diem, alibi noctem. Numquidnam ergo in parte aliqua posituri sumus deum, ubi ei vespera fieret, cum ab ea parte in aliam partem lux abscederet? Nam et in

    a

    rursus ESg1n: rursum PQRVKDXWmzb

    la genesi alla lettera, i, x, 20-21

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    dopo l’altra per mezzo del suono della voce, se non in quello con cui anche da noi viene detto: «La luce sia denominata “giorno” e le tenebre siano denominate “notte”»? A meno che, forse, qualcuno non sia insensato a tal punto da ritenere possibile che, poiché Dio è grande sopra ogni cosa, le sillabe pronunciate dalla bocca di Dio, pur pochissime, si siano estese per lo spazio di un intero giorno. A ciò si aggiunge che fu con la Parola a Lui coeterna, cioè con le ragioni interne ed eterne della Sapienza inalterabile87, e non con il suono della voce corporea, che Dio denominò la luce “giorno” e le tenebre “notte”. Da capo88, infatti, ci si chiede, se Dio denominò tali realtà con le parole di cui noi ci serviamo, in quale lingua abbia denominate e che bisogno c’era di suoni passeggeri, laddove non vi era nessuno dotato di un udito corporeo, e non si trova risposta. … sia in riferimento alla luce corporea… 21. O bisogna forse dire che, benché quest’opera di Dio sia stata portata a termine istantaneamente, la luce continuò a brillare senza che succedesse la notte fino a che non giunse al termine lo spazio del giorno, e la notte, succedendo alla luce, perdurò fino a che non passò lo spazio della notte e, trascorso questo giorno uno e primo, sorse il mattino del giorno seguente? Se sostenessi tale opinione, però, temerei di essere deriso89 sia da coloro che conoscono con la massima certezza sia da coloro che possono comprendere con estrema facilità che, nel tempo in cui da noi è notte, la luce illumina con la sua presenza le parti del mondo attraverso cui il sole fa ritorno dal luogo in cui tramonta a quello in cui sorge, e che perciò, nell’intero arco delle ventiquattro ore, lungo tutto il percorso circolare del sole non vi è un momento in cui non sia giorno in un luogo e notte in un altro. Porremo dunque Dio in una qualche parte , dove per Lui si farebbe sera nel momento in cui la luce si allontana da tale parte dirigendosi verso l’altra90? Anche nel

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    agostino

    libro, qui appellatur Ecclesiastes, ita scriptum est: et oritur sol, et occidit sol, et in locum suum ducit, hoc est, in eum locum, unde ortus est. Sequitur enim et dicit: ipse oriens illuc vadit ad austrum et circuit ad aquilonem. Australis ergo pars cum habet solem, nobis dies est, cum autem partem aquilonisa circumiens pervehiturb, nobis nox est; non tamen in alia parte non est dies, ubi praesentia solis est: nisi forte poeticis figmentis cor inclinandum est, ut credamus solem mari se inmergere atque inde lotum ex alia parte mane surgere. Quamquam, si ita esset, abyssus ipsa praesentia solis inlus­ traretur, atque ibi esset dies. Posset enim et aquas inluminare, quando ab eis non posset extingui. Sed hoc monstrosum est suspicari. Quid? Quod etiam sol nondum erat. 22. Quapropter, si spiritalis lux primo die facta est, numquidnam occidit, ut ei succederet nox? Si autem corporalis, quaenam illa lux est, quam post occasum solis videre non possumus, quia nec luna erat adhuc nec aliquae stellae? Aut si semper in ea parte caeli est, in qua sol, ut non sit solis lux, sed quasi comes eius eidem ita coniuncta, ut discerni dinoscique non possit, ad eandem reditur difficultatem solvendae huius quaestionis, quia et ista lux eodem modo quo sol tamquam comes eius ab occasu in ortum circumiens redit et est in alia parte mundi, quo tempore pars ista, in qua sumus, tenebrescit in noctem. Ex quo cogit, quod absit, in una parte credere deum fuisse, quam partem lux ista desereret, ut posset ei vespera fieri. An forte in ea parte lucem feceratc, in qua

    a partem aquilonis EMZFNLJSOg1: ad aquilonis partem PQR1VKT XWm aquilonis partem R 2 ad partem aquilonis zbn def. YD b pervehitur E1 MZFNLJSg1n: pervenit PQR1VKTXWmzb pervenitur O perhibetur E2 perveitur R 2 def. YD c fecerat Bmgn: ferat zb

    la genesi alla lettera, i, x, 21-22

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    libro che viene chiamato Ecclesiaste, difatti, è stato scritto: E sorge il sole e tramonta il sole, e si porta al proprio luogo91, cioè nel luogo da cui è sorto. Prosegue, infatti, dicendo: E lì sorgendo, va verso il meridione e gira verso settentrione92. Quando infatti il sole si trova nella parte meridionale , per noi è giorno, mentre quando va facendo il giro della parte settentrionale, per noi è notte; ciò non significa, tuttavia, che nell’altra parte del mondo, in cui è presente il sole, non sia giorno. A meno che, forse, il cuore non debba essere incline alle finzioni poetiche, e non crediamo dunque che il sole s’immerga nel mare e, bagnato, al mattino da esso sorga dall’altra parte 93. Ciononostante, se così fosse, l’abisso verrebbe illuminato dalla presenza stessa del sole, e lì sarebbe giorno. Potrebbe illuminare, infatti, anche le acque, poiché da esse non potrebbe essere spento. Una simile supposizione, però, è assurda. Perché? Perché il sole, ancora, neppure esisteva. 22. Pertanto, se nel primo giorno fu fatta una luce spirituale, tramontò forse perché le succedesse la notte? Se fu fatta invece una luce corporea, qual è mai quella luce che non possiamo vedere dopo il tramonto del sole, poiché non vi era ancora la luna né stella alcuna94? Se invece è sempre nella parte del cielo in cui il sole, non essendo però la luce del sole, ma, per così dire, la sua compagna, a lui talmente congiunta da non poter essere distinta e riconosciuta, si ritorna alla medesima difficoltà di risolvere tale questione, poiché anche questa luce, proprio come fa il sole, di cui è, per così dire, la compagna, compiendo il suo percorso circolare fa ritorno dal luogo in cui tramonta a quello in cui sorge, ed è nell’altra parte del mondo nel tempo in cui in questa parte, nella quale ci troviamo, calano le tenebre per la notte. Da ciò si è costretti – lungi da noi! – a credere che Dio si trovava in una sola parte , parte che questa luce avrebbe abbandonato perché potesse per Lui farsi sera. O forse aveva fatto la luce nella parte in cui avrebbe fatto

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    agostino

    facturus erat hominem, et ideo, cum ab ipsa parte lux discessisset, vespera facta dicitur, etiam cum in alia parte lux illa esset, quae inde discesserat, mane exortura peracto circuitu? xi, 23. Ut quid ergo factus est sol in potestatem diei, qui luceret super terram, si lux illa diei faciendo suffecerat, quae dies etiam vocata erat? An illa prior regiones superiores a terra longinquas inlustrabat, ut sentiri non posset in terris, atque ita oportebat solem fieri, per quem dies inferioribus mundi partibus adpareret? Potest et hoc dici auctum esse fulgorem diei sole addito, ut per illam lucem minus fulgens dies, quam nunc est, fuisse credatur. Etiam hoc a quodam dictum scio primum naturam lucis inductam in opere creatoris, cum dictum est: fiat lux. Et facta est lux, postea vero – quod de luminaribus dicitur – quid ex ipsa luce factum sit fuisse commemoratum ordine dierum, quo visum est creatori cuncta esse facienda: quae natura lucis quo transierit facta vespera, ut vicissim nox perageretur, nec ille dixit nec facile inveniri posse arbitror. Neque enim extinctam esse credendum est, ut nocturnae tenebrae succederent, et rursus accensam, ut mane fieret, antequam hoc solis officio gereretur, quod a quarto die coepisse fieri eadem scriptura testatur. xii, 24. Quod antequam fieret, quo circuitu sibi potuerint tres dies noctesque succedere lucis, quae primo facta est, permanente natura, si lux corporalis tunc facta intellegenda

    la genesi alla lettera, i, x, 22 – xii, 24

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    l’uomo, e perciò, una volta che la luce si fu ritirata da quella stessa parte, si dice che si fece sera, anche se quella luce, che da lì si era ritirata per sorgere al mattino dopo aver portato a termine il suo percorso circolare, si trovava nell’altra parte ? xi, 23. Perché dunque il sole fu fatto a capo del giorno95 per far luce sulla terra96, se a far giorno era bastata quella luce, che era stata chiamata anche “giorno”97? O forse essa illuminava in un primo tempo le regioni superiori e distanti dalla terra, così da non poter essere percepita sulle terre, e bisognava così che fosse fatto il sole, per mezzo di cui il giorno apparisse nelle parti inferiori del mondo? Si potrebbe dire anche che lo splendore del giorno aumentò una volta aggiuntosi il sole, e quindi credere che il giorno mediante quella luce fu meno splendente di quanto sia ora. So che da qualcuno98 è stato detto anche questo: dapprima la natura della luce sarebbe stata introdotta nell’opera del Creatore, quando fu detto: Sia fatta la luce. E la luce fu fatta, mentre in seguito – quando si parla dei luminari – sarebbe stato menzionato che cosa fu fatto a partire da quella stessa luce, secondo l’ordine dei giorni con cui sembrò al Creatore che tutte le cose dovessero essere fatte. In quale luogo, fattasi sera, si sia riversata la natura della luce, così che la notte, a sua volta, facesse il proprio corso, costui non lo disse e ritengo non sia facile da scoprire. Non bisogna credere, infatti, che essa si estinse in maniera che le succedessero le tenebre della notte, e di nuovo si accese in maniera che si facesse mattino, prima che tale funzione fosse assolta dal sole, fatto che, come attesta la Scrittura, cominciò ad accadere a partire dal quarto giorno99. xii, 24. Prima che ciò avvenisse, se la natura della luce, che fu fatta in origine, splendeva ininterrottamente – ammesso che si debba intendere che allora fu fatta una luce corporea – è difficile scoprire e spiegare in virtù di quale

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    agostino

    est, et invenire et explicare difficile est. Nisi forte molem terrenam et aquosam, antequam esset ab alterutro utrumque discretum, quod tertio die factum scribitur, tenebras deum appellasse quis dixerit propter crassiorem corpulentiam, quam lux penetrare non poterat, vel propter obscurissimam umbram tantae molis, quam necesse est, ut ex altera parte habeat corpus, si ex alia parte lux fuerit. Ad quem locum enim cuiuslibet corporis moles lucem pervenire non sinit, in eo loco umbra est, quoniam locus carens ea luce, qua inlustraretur, nisi inpediret corpus obpositum, hoc totum est, quod umbra dicitur. Quae si pro mole corporis tam magna fuerit, ut occupet spatium terrae, quantum ex altera parte dies occupat, nox vocatur; neque enim omnes tenebrae nox. Nam et in speluncis amplis, in quarum abdita lux inrumpere per obpositam molem non sinitur, sunt utique tenebrae, quia lux non est ibi, totumque illud spatium locus est carens luce; nec tamen tales tenebrae acceperunt vocabulum noctis, sed illae, quae in eam terrae partem succedunt, unde removetur dies. Sicut non omnis lux dies appellatur – nam et lunae lux est et siderum et lucernarum et coruscationum et quarumque rerum ita fulgentium – sed illa lux appellatur dies, cui nox praecedenti recedentique succedit. 25. Sed si primaria lux illa undique terrae molem circumfusa contexerat, sive staret sive circumiret, non erat, ex qua parte admitteret noctem sibi succedere, quia nusquam ipsa discedebat, ut ei faceret locum. An ex una parte facta erata, ut ipsa circumiens etiam noctem ex alia parte con-

    a

    erat E2R 2 Smg1n: est E1MPQR1VKDXWzb

    la genesi alla lettera, i, xii, 24-25

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    percorso circolare si siano potuti succedere tre giorni e tre notti. A meno che, per caso, qualcuno non vorrà sostenere che Dio chiamò “tenebre” la massa della terra e dell’acqua, prima che avvenisse la separazione reciproca di questi due elementi, che è scritto avvenne il terzo giorno100, a causa della sua consistenza troppo spessa, che la luce non poteva penetrare, o della fittissima oscurità dell’ombra di una massa tanto grande, che un corpo ha necessariamente da una parte, qualora dall’altra vi sia la luce101. Laddove la massa di un qualunque corpo non permette che giunga la luce, infatti, vi è ombra, giacché tale luogo rimane sprovvisto della luce, da cui sarebbe illuminato se un corpo, posto dinnanzi a esso, non lo impedisse: tutto questo è ciò che viene detto “ombra”. Qualora, in proporzione alla massa del corpo , sia tanto grande da occupare uno spazio di terra pari a quello che il giorno occupa dalla parte opposta, viene denominata “notte”; non tutte le tenebre, infatti, sono “notte”. Anche nelle grotte profonde, difatti, nei cui anfratti più remoti l’opposizione di una massa corporea impedisce alla luce di irrompere, senza dubbio vi sono le tenebre, poiché lì non vi è luce e tutto quello spazio è un luogo privo di luce; non queste tenebre, tuttavia, hanno ricevuto la denominazione di “notte”, ma quelle che succedono al giorno nella parte di terra da cui esso si ritira. Ugualmente, non ogni luce viene chiamata “giorno” – la luce, difatti, appartiene anche alla luna, agli astri, alle lampade, ai lampi e a tutte le cose che in tal modo rifulgono – ma è chiamata “giorno” la luce alla presenza e al ritirarsi della quale102 succede la notte103. 25. Se però quella luce originaria aveva coperto da ogni parte la massa terrestre intorno a cui era diffusa, sia che rimanesse immobile sia che seguisse un percorso circolare, non vi era una parte in cui consentisse alla notte di succederle, dal momento che essa non si ritirava da nessun luogo per farle posto. O forse era stata fatta in una

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    agostino

    sequenter circumire permitteret? Cum enim totam terram adhuc aqua tegeret, nihil inpediebat, ut aquosa et globosa moles ex una parte faceret diem lucis praesentia, ex alia noctem lucis absentia quae in eam partem succederet a tempore vespertino, ex qua lux in aliam declinaret. 26. Quo ergo congregatae sunt aquae, si totam terram prius occupaverant? Illae scilicet, quae detractae sunt, ut terra nudaretur, in quam partem congregatae sunt? Si enim erat aliquid nudum terrae, quo congregarentur, iam adparebat arida nec totum abyssus occupabat; si autem totum texerant, quis erat locus, quo colligerentur, ut terrae ariditas adpareret? Numquidnam in altum congregatae sunt, sicut fit, cum ad ventilandum in area messis trita subrigitur et congesta in aggerem nudat locum, quem diffusa contexerat? Quis hoc dixerit, cum videat usquequaque campos maris aequabilitera fusos, quia etiam, cum aquae fluctuantesb quidam velut montes eriguntur, sedatis rursus tempestatibus conplanantur? Et si qua litora nudantur latius, non potest dici nulla esse alia terrarum spatia, quo accedat id, quod aliunde decedit, unde in eum locum, ex quo recesserat, iterum accedat. Cum autem tota omnino terra undosa natura cooperiretur, quo cederet, ut nudaret aliquas partes? An forte rarior aqua velut nebula terras tegebat, quae congregatione spissata est, ut ex multis eas partibus, in quibus arida posset adparere, nudaret? Quamquam et terra longe lateque subsidens potuit alias

    a aequabiliter PRmg1n: aequaliter EJzb aequa (bi exp.) b fluctuantes PRCg1n: fluctuantis EFNLYJSTDWmzb

    liter LX

    la genesi alla lettera, i, xii, 25-26

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    sola parte, di modo che, muovendosi in circolo, essa permettesse anche alla notte di muoversi conseguentemente in circolo dalla parte opposta? Sebbene l’acqua ricoprisse ancora tutta la terra, infatti, nulla impediva che in una parte della massa sferica delle acque la presenza del sole producesse il giorno e nell’altra l’assenza di luce producesse la notte, che dal crepuscolo succedesse in quella parte da cui la luce declinava verso l’altra. 26. In qual luogo, dunque, si raccolsero le acque104, se esse precedentemente avevano occupato tutta la terra? Quelle che si ritirarono perché la terra venisse allo scoperto, in altre parole, in qual parte si raccolsero? Se infatti vi era una qualche porzione di terra scoperta dove potessero raccogliersi, la superficie arida era già apparsa e l’abisso non occupava ogni luogo; se invece avevano coperto tutta la terra, qual era il luogo in cui avrebbero potuto raccogliersi, perché apparisse la superficie arida della terra?105 Si raccolsero forse verso l’alto, come accade quando, al termine della trebbiatura, la messe viene gettata in aria per essere ventilata e, ammassatasi in un cumulo, lascia scoperto il luogo che aveva ricoperto quand’era sparsa? Chi potrà dirlo, vedendo fino a dove le distese marine106 sono uniformemente diffuse, giacché, anche quando si ergono come monti d’acqua fluttuanti, placatesi le tempeste, esse tornano ad appianarsi? E se vi sono spiagge che vengono scoperte per lunghi tratti, non si può dire che l’acqua che si è ritirata da quei luoghi non si riversi in altre distese di terra, lasciando le quali si riversi nuovamente nei luoghi da cui si era ritirata. Poiché però tutta la terra era interamente coperta dalla natura delle acque, in quale luogo sarebbe defluita per scoprire delle parti di ? O forse, come una nuvola, ricopriva le terre un’acqua più rarefatta, la quale, nell’atto di raccogliersi, divenne più spessa, scoprendole così da molte parti, nelle quali potesse apparire la superficie arida. Sennonché, sprofondando in lungo e in largo, anche la terra avrebbe potuto offrire,

    500

    agostino

    partes praebere concavas, quibus confluentes et conruentes aquae reciperentur, et adpareret arida ex his partibus, unde umor abscederet. 27. Non est autem informis omni modo materies, ubi etiam nebulosa species adparuerit. xiii. Et ideo quaeri adhuc potest, quando deus istas conspicuas aquarum terrarumque species qualitatesque creaverit; in nullo enim sex dierum hoc invenitur. Itaque si hoc ante omnem diem fecit, sicut ante istorum primorum dieruma commemorationem scriptum est: in principio fecit deus caelum et terram, ut in terrae vocabulo intellegamus iam formatam terrenam speciem superfusis aquis ista iam visibili specie sui generis declaratis, ut in eo, quod sequitur scriptura dicens: terra autem erat invisibilis et inconposita, et tenebrae erant super abyssum; et spiritus dei superferebatur super aquam, nullam opinemur informitatem materiae, sed terram et aquam sine luce, quae nondum erat facta, suis iam notissimis qualitatibus conditas, ut ideo terra invisibilis dicta intellegatur, quod aquis cooperta non posset videri, etiamsi esset, qui posset videre, ideo vero inconposita, quia nondum a mari distincta et cincta litoribus et suis fetibus animalibusque decorata: si ergo ita est, cur istae species, quae procul dubio corporales sunt, ante omnem diem factae sunt? Cur non scriptum est: dixit deus: fiat terra. Et facta est terra, item: dixit deus: fiat aqua. Et facta est aqua. Vel utrumque. Communiter, si una quasi lege loci infimi continentur, dixit deus: fiat terra et aquab. Et sic est factum?

    a primorum dierum PRmg1: b et aqua Bmg1nh: om. zb

    dierum primorum Ezbn def. S

    la genesi alla lettera, i, xii, 26 – xiii, 27

    501

    qua e là, delle parti concave, confluendo e precipitando nelle quali le acque avrebbero potuto ritirarsi, e la superficie arida avrebbe potuto apparire in queste parti, da cui si fosse ritirato l’elemento liquido. 27. Non è però del tutto informe una materia in cui sia apparsa una forma specifica107, fosse anche di una nube. xiii. Ecco perché ci si può domandare anche quando Dio abbia creato queste forme e qualità visibili delle acque e delle terre; ciò, infatti, non lo si trova in nessuno dei sei giorni108. Supponiamo dunque che l’abbia fatto prima di tutti i giorni, come prima della menzione di questi primi giorni è stato scritto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra109; intendiamo dunque nel nome di “terra” l’aspetto già formato della terra, sommersa dalle acque che si mostravano nel loro aspetto specifico già visibile, e ipotizziamo che in ciò che la Scrittura prosegue col dire: Ma la terra era invisibile e inordinata e le tenebre erano sopra l’abisso; e lo Spirito di Dio si portava sopra l’acqua110, non venga indicata alcuna informità della materia, ma la terra e l’acqua prive di luce, che ancora non era stata fatta, fondate con le loro qualità ormai molto note; si potrebbe quindi comprendere che la terra è stata detta “invisibile” perché, coperta dalle acque, non avrebbe potuto esser vista, quand’anche fosse esistito qualcuno capace di vedere111, e “inordinata”, invece, perché ancora non era stata separata dal mare, circondata da spiagge e ornata della sua prole e dei suoi esseri viventi. Se dunque è così, perché queste forme, che senza dubbio sono corporee, furono fatte prima di tutti i giorni? Perché non è stato scritto: “Dio disse: «Sia fatta la terra». E la terra fu fatta”, e così pure: “Dio disse: «Sia fatta l’acqua». E l’acqua fu fatta”, oppure, parlando di entrambe in modo congiunto, visto che sono vincolate dall’unica legge, per così dire, del luogo più basso: “Dio disse: «Siano fatte la terra e l’acqua». E così fu fatto”?

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    agostino

    xiv. Cur non dictum est, cum hoc factum esset, vidit deus, quia bonum est? 28. Haec enim consideratio suasit, quoniam manifestum est omne mutabile ex aliqua informitate formari simulque illud et catholica fides praescribit et certissima ratio docet nullarum naturarum materiam esse potuisse nisi ab omnium rerum non solum formatarum, sed etiam formabilium inchoatore deo atque creatore, de qua etiam dicit ei quaedam scriptura: qui fecisti mundum ex materia informi, hanc materiam illis verbis, quibus pro spiritali prudentia tardioribus etiam lectoribus vel auditoribus congrueretur, fuisse commemoratam, quibus ante dierum enumerationem dictum est: in principio fecit deus caelum et terram et cetera, donec diceretur: et dixit deus, ut deinceps formatarum rerum ordo consequeretur. xv, 29. Non quia informis materia formatis rebus tempore prior est, cum sit utrumque simul concreatum, et unde factum est, et quod factum est – sicut enim vox materia verborum est, verba vero formatam vocem indicant, non autem qui loquitur prius emittit informem vocem, quam possit postea conligere atque in verba formare: ita creator deusa non priore tempore fecit informem materiam et eam postea per ordinem quarumque naturarum quasi secunda consideratione formavit; formatam quippe creavit materiam – sed quia illud, unde fit aliquid, etsi non tempore, tamen quadam origine prius est, quam illud, quod inde fit, potuit dividere scriptura loquendi temporibus, quod deus faciendi temporibus non divisit. Si enim quaeratur, utrum vocem de

    a

    creator deus PRmg1: et creator deus M et deus creator EZzbn deus creator C

    la genesi alla lettera, i, xiv, 28 – xv, 29

    503

    xiv. Perché non è stato detto, una volta fatto ciò: “Dio vide che è cosa buona”?112 28. Ho trovato persuasiva, infatti, questa considerazione: giacché è manifesto che ogni realtà mutabile è formata a partire da una qualche informità113, e allo stesso tempo la fede cattolica stabilisce e la ragione più certa insegna114 che la materia di nessuna natura avrebbe potuto esistere se non per opera di Dio, Iniziatore e Creatore non solo di tutte le realtà formate, ma anche di quelle formabili115 – di questa materia a Lui parla anche un certo Scrittura: Tu, che hai fatto il mondo dalla materia informe116 –, è questa materia che è stata ricordata con quelle parole, con cui, con una prudenza di ordine spirituale, volle adattarsi anche ai lettori o agli ascoltatori più tardi d’ingegno117, quelle cioè con cui, prima dell’enumerazione dei giorni, è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra118, e quanto segue119, fino a che non è stato detto: E Dio disse, di modo che in seguito venisse esposto l’ordine delle realtà formate. xv, 29. Non perché la materia informe sia anteriore nel tempo rispetto alle realtà formate, poiché sono create insieme120, simultaneamente, entrambe le cose, sia ciò a partire da cui fu fatto sia ciò che fu fatto – come, infatti, la voce è la materia delle parole e le parole senz’altro indicano la voce formata, ma chi parla non emette dapprima una voce informe, che possa poi raccogliere e formare in parole, così anche Dio Creatore non fece in un tempo anteriore la materia informe e, in seguito, la formò, per così dire, grazie a una seconda considerazione, secondo l’ordine delle diverse nature; creò infatti la materia formata –, ma perché ciò a partire da cui una cosa viene fatta è anteriore, se non quanto al tempo, tuttavia, in un certo senso, quanto all’origine rispetto a ciò che a partire da esso viene fatto, la Scrittura poté dividere secondo la scansione temporale del parlare quanto Dio non divise secondo la scansione temporale dell’operare121. Se infatti si chiedesse

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    agostino

    verbis an de voce verba faciamus, non facile quisquam ita tardo ingenio reperitur, qui non potius verba fieri de voce respondeat: ita quamvis utrumque simul qui loquitur faciat, quid unde faciat, naturali adtentioni satis adparet. Quamobrem, cum simul utrumque deus fecerit, et materiam, quam formavit, et res, in quas eam formavit, et utrumque ab scriptura dici oportuerit, nec simul utrumque dici potuerit, prius illud, unde aliquid factum est, quam illud, quod inde factum est, dici debuisse quis dubitet? Quia etiam cum dicimus materiam et formam, utrumque simul esse intellegimus nec utrumque simul possumus enuntiare. Sicut autem in brevitate temporis contingit, cum duo ista verba proferimus, ut alterum ante alterum proferamus, ita in prolixitate narrationis alterum prius quam alterum narrandum fuit, quamvis utrumque, ut dictum est, simul fecerit deus, ut, quod sola origine prius est in faciendo, etiam tempore prius sit in narrando, quia duae res, quarum etiam altera nullo modo prior est, nominari simul non possunt, quanto minus simul narrari. Non itaque dubitandum est ita esse utcumque istam informem materiam prope nihil, ut non sit facta nisi a deo et rebus, quae de illa formatae sunt, simul concreata sit. 30. Sed si credibiliter dicitur eam significari illis verbis: terra autem erat inuisibilis et inconposita, et tenebrae erant super abyssum; et spiritus dei superferebatur super aquam, ut excepto, quod ibi positum est de spiritu dei, cetera rerum

    la genesi alla lettera, i, xv, 29-30

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    se facciamo la voce a partire dalle parole o le parole a partire dalla voce, non si troverebbe facilmente qualcuno di ingegno così tardo da non rispondere che sono piuttosto le parole a essere fatte a partire dalla voce: così, per quanto chi parla faccia entrambe le cose simultaneamente, a un’attenzione naturale risulta sufficientemente evidente che cosa faccia da che cosa. Pertanto, dato che Dio fece simultaneamente entrambe le realtà, sia la materia, che formò, sia le realtà, nelle quali la formò, e dato che era opportuno che entrambe fossero nominate dalla Scrittura, ma non era possibile che entrambe fossero nominate simultaneamente, chi dubiterebbe che doveva esser nominato prima ciò a partire da cui qualcosa fu fatto rispetto a ciò che a partire da tale realtà fu fatto? Poiché, anche quando diciamo “materia” e “forma”, comprendiamo che entrambe esistono simultaneamente, ma non possiamo enunciarle entrambe simultaneamente. Come però nella brevità del tempo accade che, quando pronunciamo queste due parole, pronunciamo prima l’una e poi l’altra, così nella lunghezza della narrazione è stato necessario narrare prima una cosa e poi l’altra, per quanto, come è stato detto, Dio abbia fatto entrambe le cose simultaneamente, in modo che ciò che nell’azione è anteriore solamente secondo l’origine, nella narrazione sia anteriore anche secondo il tempo122. Poiché infatti due realtà, delle quali l’una non è in alcun modo anteriore rispetto all’altra, non possono essere nominate simultaneamente, tanto meno simultaneamente possono essere narrate. Non bisogna quindi dubitare che questa materia informe sia in qualche modo tanto prossima al nulla123 da non esser stata fatta se non da Dio e da non esser stata concreata simultaneamente alle cose che a partire da essa furono formate. 30. Se però si dice in modo verosimile che è la materia che viene designata con quelle parole: Ma la terra era invisi­ bile e inordinata e le tenebre erano sopra l’abisso; e lo Spirito di Dio si portava sopra l’acqua124, dobbiamo comprendere che, eccettuato ciò che lì è stato detto dello Spirito di Dio, gli al-

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    agostino

    quidem visibilium vocabula, sed ad illam informitatem, ut tardioribus poterat, insinuandam dicta intellegamus, quia haec duoa elementa, id est terra et aqua, ad aliquid faciendum operantium manibus tractabiliora sunt ceteris, et ideo congruentius istis nominibus illa insinuabatur informitas. xvi. Si hoc ergob probabiliter dicitur, non erat aliqua formata moles, quam lux ex una parte inlustrans ex altera faceret tenebras, unde nox posset die discedente succedere. 31. Emissionem vero contractionemque lucis illius si velimus diem noctemque intellegere, nec causam videmus, cur ita fieret – non enim iam erant animalia, quibus haec vicissitudo salubriter exhiberetur et quibus postmodum exortis per circuitum solis cernimus exhiberi – nec ullum occurrit exemplum, quo istam emissionem contractionemque lucis, ut diei noctisque vicissitudines fierent, probare possimus. Iactus enim radiorum ex oculis nostris cuiusdam quidem lucis est iactus et contrahi potest, cum aeremc, qui est oculis nostris proximus, intuemur, et emitti, cum ad eandem rectitudinem quae sunt longe posita adtendimus. Nec sane, cum contrahitur, omnino cernere, quae longe sunt, desinit, sed certe obscurius, quam cum in ea obtutus emittitur. Sed tamen ea lux, quae in sensu videntis est, tam exigua docetur, ut, nisi adiuvetur extraria luce, nihil videre possimus; et quia discerni ab ea non potest, quo exemplo demonstrari possit emissio in diem et contractio lucis in noctem, sicut dixi, reperire difficile est.

    a quia haec duo Smg1: haec quia duo PQR1VXW b hoc ergo PRSmg1: ergo hoc ETzbn c cum aerem mzbg1n: cum rem per aerem a

    quia duo haec Ezbn

    la genesi alla lettera, i, xv, 30 – xvi, 31

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    tri vocaboli delle realtà visibili sono stati impiegati senz’altro per suggerire, com’era possibile ai più tardi d’ingegno, quell’informità, poiché questi due elementi, cioè la terra e l’acqua, sono più manipolabili degli altri dalle mani degli artigiani per produrre un oggetto125, e per questo con questi nomi quell’informità veniva suggerita più adeguatamente. xvi. Se dunque ciò lo si dice in modo plausibile, non esisteva alcuna massa formata, illuminando una cui parte la luce producesse le tenebre dall’altra, così che al calar del giorno potesse sopraggiungere la notte126. 31. Se però volessimo comprendere il giorno e la notte come l’emissione e la contrazione di quella luce127, non vedremmo la ragione per cui dovesse essere così – non vi erano ancora, infatti, esseri viventi per cui il manifestarsi di questa alternanza risultasse utile; essi furono generati in seguito, e vediamo che tale alternanza si manifesta loro mediante il percorso circolare del sole – né ci verrebbe in mente alcun esempio con cui poter provare questo emissione e contrazione della luce, da cui avrebbero origine le alternanze del giorno e della notte. L’emanazione di raggi di luce dai nostri occhi128, infatti, è senza dubbio l’emanazione di una sorta di luce, ed è in grado di contrarsi, quando osserviamo l’aria che è vicina ai nostri occhi, e di dilatarsi, quando volgiamo lo sguardo nella medesima direzione, verso oggetti situati in lontananza. A dire il vero, quando si contrae, essa non cessa del tutto di vedere gli oggetti che si trovano in lontananza, ma li vede sicuramente in modo più sfuocato di quando lo sguardo si dilata fino a raggiungerli. Ciononostante, si insegna però che la luce presente nel senso di chi vede è talmente debole che, senza l’aiuto della luce proveniente dall’esterno, non potremmo vedere nulla, e poiché non può essere distinta da essa è difficile rinvenire, come ho detto, un esempio con cui possa essere dimostrata l’emissione di luce nel giorno e la contrazione di luce nella notte.

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    agostino

    xvii, 32. Si autem spiritalis lux facta est, cum dixit deus: fiat lux, non illa vera patri coaeterna intellegenda est, per quam facta sunt omnia, et quae inluminat omnem hominem, sed illa, de qua dici potuit: prior omnium creata est sapientia. Cum enim aeterna illa et incommutabilis, quae non est facta, sed genita sapientia, in spiritales atque rationales creaturas sicut in animas sanctas se transfert, ut inluminatae lucere possint, fit in eis quaedam luculentae rationis adfectio, quae potest accipi facta lux, cum diceret deus: fiat lux, si iam erat creatura spiritalis, quae nomine caeli significata est in eo, quod scriptum est: in principio fecit deus caelum et terram, non corporeum caelum, sed caelum incorporeum caeli corporei, hoc est super omne corpus non locorum gradibus, sed naturae sublimitate praepositum. Quo autem modo simul fieri potuit, et quod inluminaretur et ipsa inluminatio, ac diverso tempore narranda fuerit, paulo ante diximus, cum de materia tractaremus. 33. Sed huic luci succedentem noctem, ut vespera fieret, quo pacto intellecturi sumus? A tenebris vero qualibus talis lux dividi potuit dicente scriptura: et divisit deus inter lucem et tenebras? Numquid iam erant peccatores et stulti decidentes a lumine veritatis, inter quos et in eadem luce permanentes divideret deus, tamquam inter lucem et tenebras, et lucem vocans diem ac tenebras noctem ostenderet se non operatorem peccatorum, sed ordinatorem distributione meritorum? An hic dies totius temporis nomen est et omnia volumina saeculorum hoc vocabulo includit ideoque non

    la genesi alla lettera, i, xvii, 32-33

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    … sia in riferimento alla luce spirituale xvii, 32. Se invece, quando è stato detto: Sia fatta la luce129, fu fatta una luce spirituale, bisogna comprendere che non si tratta di quella luce vera, coeterna al Padre, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose e che illumina ogni uomo130, bensì di quella di cui si è potuto dire: Prima di tutte le cose fu creata la sapienza131. Quando infatti quella Sapienza eterna e inalterabile, che non fu fatta, ma generata, si riversa nelle creature spirituali e razionali, come nelle anime sante132, perché, da essa illuminate, possano rilucere, si produce in esse una sorta di stato della ragione lucente, che può essere inteso come la luce fatta quando Dio disse: Sia fatta la luce; a patto però che esistesse già una creatura spirituale, che in ciò che è stato scritto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra133 sia stata designata con il nome di “cielo”, non un cielo corporeo, ma il cielo incorporeo del cielo corporeo134, posto cioè al di sopra di ogni corpo non secondo una scansione spaziale, ma per la sublimità della sua natura. In che modo poté esser fatto simultaneamente ciò che sarebbe stato illuminato e l’illuminazione stessa, e perché fu necessario che fossero narrati in un tempo differente, lo abbiamo detto poc’anzi, trattando della materia135. 33. Ma il succedere della notte a questa luce perché si facesse sera, come potremmo intenderlo allora? Da quale specie di tenebre poté esser divisa tale luce, quando la Scrittura dice: E Dio divise la luce dalle tenebre136? Esistevano forse già i peccatori e gli stolti che decadono dalla luce della verità, che Dio avrebbe diviso, come la luce dalle tenebre, da coloro che permangono nella luce della verità137, e denominando la luce “giorno” e le tenebre “notte” avrebbe mostrato di non essere l’autore dei peccati, ma il ordinatore secondo la suddivisione dei meriti?138 O forse, poiché il nome “giorno” indica qui la totalità del tempo139 e questo termine include l’intero svolgimento dei secoli140, non è stato detto “primo”,

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    agostino

    dictus est primus, sed unus dies? Et facta est enim vespera, et factum est, inquit, mane dies unus, ut per hoc, quod facta est vespera, peccatum rationalis creaturae, quod autem factum est mane, renovatio eius significata videatur. 34. Sed haec allegoriae propheticae disputatio est, quam non isto sermone suscepimus. Instituimus enim de scripturis nunc loqui secundum proprietatem rerum gestarum, non secundum aenigmata futurarum. Ergo ad rationem factarum conditarumque naturarum quomodo invenimus vesperam et mane in luce spiritali? An divisio quidem lucis a tenebris dis­ tinctio est iam rei formatae ab informi, appellatio vero diei et noctis insinuatio distributionis est, qua significetur nihil deum inordinatum relinquere atque ipsam informitatem, per quam res de specie in speciem modo quodam transeundo mutantur, non esse indispositam neque defectus profectusque creaturae, quibus sibimet temporalia quaeque succedunt, sine subplemento esse decoris universi? Nox enim ordinatae sunt tenebrae. 35. Propterea vero cum facta esset lux, dictum est: vidit deus lucem quia bona est, cum hoc posset post omnia eiusdem diei dicere, id est, ut, cum explicasset dixit deus: fiat lux. Et facta est lux. Et divisit deus inter lucem et tenebras et vocavit deus lucem diem et tenebras vocavit noctem, tunc diceret: et vidit deus, quia bonum est, et deinceps adnecteret: et facta est vespera, et factum est mane, sicut in aliis operibus facit,

    la genesi alla lettera, i, xvii, 33-35

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    ma giorno uno? E si fece sera, infatti, e si fece mattino, dice , giorno uno141: sembra dunque che nel farsi della sera venga simboleggiato il peccato della creatura razionale, nel farsi del mattino, invece, il suo rinnovamento. Possibile spiegazione di luce/tenebre, giorno/notte, sera/mattina in relazione allo stadio informe e a quello formato della creatura 34. Questa, però, è una discussione propria dell’allegoria profetica, compito di cui non ci siamo fatti carico con questo discorso. Qui, infatti, abbiamo stabilito142 di parlare delle Scritture secondo la proprietà dei fatti, non secondo gli enigmi delle realtà future. Per rendere ragione della creazione e della fondazione delle nature, dunque, come possiamo trovare una sera e un mattino in relazione alla luce spirituale? La divisione della luce dalle tenebre è forse la distinzione della realtà già formata da informe143, la denominazione del giorno e della notte, invece, un’allusione alla ripartizione, in virtù di cui viene simboleggiato che Dio non lascia nulla privo di ordine, e che la stessa informità, per mezzo di cui le cose mutano passando in un certo qual modo di forma in forma144, non rimane inordinata, e così il tramontare e il sorgere145 della creatura, in virtù di cui tutte le realtà temporali succedono le une alle altre, non hanno luogo senza contribuire alla bellezza dell’universo146? La notte, infatti, sono le tenebre ordinate147. 35. Ecco perché, una volta fatta la luce, è stato detto: Dio vide che la luce è cosa buona148, benché ciò avrebbe potuto dirlo a conclusione di tutte le opere di quel medesimo giorno; vale a dire, dopo aver raccontato nel dettaglio: Dio disse: «Sia fatta la luce». E Dio divise la luce dalle tenebre, e Dio denominò la luce “giorno” e denominò le tene­ bre “notte”149, allora avrebbe potuto dire: E Dio vide che è cosa buona, e in seguito aggiungere: E si fece sera e si fece mattino,

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    agostino

    quibus vocabula inponit. Hic ergo propterea non ita fecit, quoniam a formata re ad hoc distincta est illa informitas, ut non in ea finis esset, sed adhuc formanda restaret per creaturas ceteras iam corporales. Itaque si, posteaquam distincta essent illa divisione et vocabulis, tunc diceretur: vidit deus, quia bonum est, haec facta acciperemus significari, quibus iam in suo genere nihil esset addendum; quia vero lucem solam ita perfecerat, vidit deus, inquit, lucem quia bona est et divisione ac nominibus discrevit a tenebris. Neque tunc dixit: vidit deus, quia bonum est; ad hoc enim erat informitas illa discreta, ut adhuc inde alia formarentur. Namque ista nox, quae nobis notissima est – facit enim eam super terras solis circuitus –, quando per luminarium distributionem a die dividitur, post ipsam divisionem diei et noctis dicitur: vi­ dit deus, quia bonum est. Non enim haec nox informis aliqua substantia erat, unde adhuc alia formarentur, sed spatium loci plenum aere, carens lumine diurno: cui utique nocti iam nihil addendum esset in genere suo, quo esset speciosior sive distinctior. Vespera autem in toto illo triduo, antequam fierent luminaria, consummati operis terminus non absurde fortasse intellegitur; mane vero tamquam futurae operationis significatio. xviii, 36. Sed ante omnia meminerimus, unde iam multa diximus, non temporalibus quasi animi sui aut corporis motibus operari deum, sicut operatur homo vel angelus,

    la genesi alla lettera, i, xvii, 35 – xviii, 36

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    come in relazione alle altre opere, a cui impone delle denominazioni. La ragione per cui qui non fa così, dunque, è che quell’informità non fu distinta dalla realtà formata al punto che in essa vi fosse fine150, ma rimanendo ancora da formare nelle altre creature, di lì innanzi corporee. Se quindi, dopo che furono distinte mediante quella divisione e le denominazioni, la Scrittura avesse detto: Dio vide che è cosa buona, noi avremmo inteso che venivano significate queste creature, a cui nel loro genere non si sarebbe più dovuto aggiungere nulla. Poiché però Dio aveva portato a compimento in tal modo solo la luce, Dio vide, dice , che la luce è cosa buona, e mediante la divisione e i nomi la separò dalle tenebre. Non disse allora: Dio vide che ciò è buono; quell’informità, infatti, era stata separata in misura tale che a partire da essa venissero ancora formate altre realtà. E difatti, quando questa notte, che a noi è ben nota – è infatti il percorso circolare del sole a produrla sulla terra – viene divisa dal giorno mediante la ripartizione dei luminari, è al termine della divisione stessa del giorno e della notte che viene detto: Dio vide che è cosa buona151. Questa notte, infatti, non era una qualche sostanza informe, a partire da cui sarebbero ancora state formate altre cose, ma uno spazio152 pieno d’aria, privo della luce del giorno: notte a cui, senza dubbio, non avrebbe dovuto essere aggiunto nulla nel suo genere, per cui divenisse più bella e distinta. Quanto alla sera, però, in tutto l’arco di quei tre giorni, prima che fossero fatti i luminari, non è forse illogico intenderla come il termine dell’opera portata a compimento; il mattino, al contrario, come una sorta di indicazione dell’operazione futura153. Dio non opera con moti temporali ma con le ragioni eterne della Parola e il “calore” dello Spirito Santo xviii, 36. Prima di tutto, però, dobbiamo tenere a mente ciò che abbiamo detto in molte occasioni: Dio non opera con moti temporali, diciamo così, del suo animo o del suo corpo,

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    agostino

    sed aeternis atque incommutabilibus et stabilibus rationibus coaeterni sibi verbi sui et quodam, ut ita dixerim, fotu pariter coaeterni sancti spiritus sui. Nam et illud, quod per Graecam et Latinam linguam dictum est de spiritu dei, quod superferebatur super aquas, secundum Syrae linguae intellectum, quae vicina est Hebraeae – nam hoc a quodam docto christiano Syro fertur expositum – non superfereba­ tur, sed fovebat potius intellegi perhibetur, nec sicut foventur tumores aut vulnera in corpore aquis vel frigidis vel calore congruo temperatis, sed sicut ova foventur ab alitibus, ubi calor ille materni corporis etiam formandis pullis quodammodo adminiculatur per quendam in suo genere dilectionis adfectum. Non itaque per singulos dies istorum operum divinoruma tamquam temporales voces dei carnaliter cogitemus. Non enim ad hoc ipsa dei sapientia nostra infirmitate suscepta venit ad conligendos sub alas suas filios Hierusalem quemadmodum gallina pullos suos, ut semper parvuli simus, sed ut malitia infantes mente esse pueri desinamus. 37. Et in rebus obscuris atque a nostris oculis remotissimis, si qua inde scripta etiam divina legerimus, quae possint salva fide, qua inbuimur, alias atque alias parere sententias,

    a

    operum divinorum PRSmg1: divinorum operum Ezbn

    la genesi alla lettera, i, xviii, 36-37

    515

    come opera l’uomo o l’angelo, ma con le ragioni eterne e inalterabili, stabili, della Parola a Lui coeterna e, per così dire, per una sorta di cova (fotu) del suo, ugualmente coeterno, santo Spirito. Si dice anche, difatti, che ciò che in greco e in latino è stato detto dello spirito di Dio, che si portava in alto sopra le acque154, secondo l’intendimento della lingua siriaca, che è affine a ebraica – si riferisce difatti che ciò sia stato spiegato da un dotto cristiano di Siria – possa essere inteso non come si portava in alto sopra, ma piuttosto come co­ vava (fovebat)155; e non come nel corpo si curano (foventur) i gonfiori o le ferite con acque fredde o opportunamente riscaldate, ma come le uova vengono covate (foventur) dagli uccelli, quando il calore del corpo materno in un certo qual modo contribuisce anche alla formazione dei pulcini per mezzo di una sorta di istinto che, nel suo genere, è un sentimento d’amore. Non dobbiamo quindi concepire in maniera carnale, come se fossero di natura temporale, le parole di Dio nel corso dei singoli giorni di queste opere divine. Non è a tal fine, infatti, che la stessa Sapienza di Dio, assunta la nostra debolezza, venne a raccogliere sotto le sue ali i figli di Gerusalemme, come la chioccia raccoglie i suoi pulcini156, perché cioè restassimo sempre piccoli, ma perché, rimanendo infanti quanto a malizia, cessassimo di essere fanciulli quanto al giudizio157.

    Precetti metodologici da seguire in presenza di diverse interpretazioni possibili della Scrittura circa le realtà naturali

    Non sostenerne alcuna in modo precipitoso, per non correre il rischio di attribuire alla Scrittura un’opinione erronea 37. Quanto poi alle realtà oscure ed estremamente distanti dai nostri occhi, se dovessimo leggere anche nella Scrittura divina dei passi che, fatta salva la fede in cui siamo stati istruiti, possono dar vita a interpretazioni diverse l’una dall’altra,

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    agostino

    in nullam earum nos praecipiti adfirmatione ita proiciamus, ut, si forte diligentius discussa veritas eam recte labefactaverit, corruamus, non pro sententia divinarum scripturarum, sed pro nostra ita dimicantes, ut eam velimus scripturarum esse, quae nostra est, cum potius eam, quae scripturarum est, nostram esse velle debeamus. xix, 38. Ponamus enim in eo, quod scriptum est: dixita deus: fiat lux. Et facta est lux, alium sensisse lucem corporalem factam et alium spiritalem. Esse spiritalem lucem in creatura spiritali fides nostra non dubitat; esse autem lucem corporalem caelestem aut etiam suprab caelum vel ante caelum, cui succedere nox potuerit, tamdiu non est contra fidem, donec veritate certissima refellatur. Quod si factum fuerit, non hoc habebat scriptura divina, sed hoc senserat humana ignorantia. Si autem hoc verum esse certa ratio demonstraverit, adhuc incertum erit, utrum hoc in illis verbis sanctorum librorum scriptor sentiri voluerit, an aliud aliquid non minus verum. Quodsi cetera contextio sermonis non hoc eum voluisse probaverit, non ideo falsum erit aliud, quod ipse intellegi voluit, sed et verum et quod utilius cognoscatur. Si autem contextio scripturae hoc voluisse intellegi scriptorem non repugnaveritc, adhuc restabit quaerere, utrum et aliud non potuit. Quodsi et aliud potuisse invenerimus, incertum erit, quidnam eorum ille voluerit; et utrumque sentiri voluisse non inconvenienter creditur, si utrique sententiae cetera circumstantia subfragantur. 39. Plerumque enim accidit, ut aliquid de terra, de caelo, de ceteris mundi huius elementis, de motu et conversione vel

    a dixit PRSBmg1n: et dixit Ezb b supra E2PRSmg1: super E1zbn c repugnaverit DXmzbn: repugnavit

    E1PR1g1 repugnabit E2FNSR 2KT

    la genesi alla lettera, i, xviii, 37 – xix, 39

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    non dobbiamo esser precipitosi nel sostenerne una; la verità, più accuratamente discussa, potrebbe a ragione demolirla, e noi finiremmo quindi coll’essere perduti, trovandoci a combattere non per il pensiero delle Scritture divine ma per il nostro, volendo così che questo nostro pensiero sia quello delle Scritture, quando dovremmo volere piuttosto che quello delle Scritture sia il nostro158. xix, 38. Supponiamo, infatti, che, riguardo a ciò che è stato scritto: Dio disse: «Sia fatta la luce». E fu fatta la luce159, uno abbia pensato che fu fatta la luce corporea e un altro la luce spirituale. Che vi sia una luce spirituale nella creatura spirituale, la nostra fede non dubita; che invece vi sia una luce corporea celeste, o anche al di sopra del cielo o prima del cielo, a cui sia potuta succedere la notte, non è contrario alla nostra fede, fintantoché non venga smentito da una verità certissima. Se ciò dovesse accadere, ciò non si trovava nella Scrittura divina, ma era un pensiero dell’umana ignoranza160. Se invece una ragione certa dovesse dimostrare che ciò è vero, non sarà ancora certo se lo scrittore161 abbia voluto che il senso di quelle parole dei libri santi fosse questo oppure un altro non meno vero. Se il rimanente contesto del discorso dovesse provare che egli non volle che fosse questo, non perciò l’altro, che egli stesso volle far intendere, sarà falso, ma vero e più utile a conoscersi162. Se invece il contesto della Scrittura non dovesse opporsi al fatto che lo scrittore abbia voluto far intendere questo senso, resterà ancora da chiedersi se egli non abbia potuto anche un altro163. Se dovessimo trovare che poté farne intendere anche un altro, sarà incerto quale di essi egli abbia voluto , e non sarà inopportuno credere che abbia voluto fossero intesi entrambi, qualora ambedue le interpretazioni siano supportate dal rimanente contesto del discorso164. 39. Assai spesso, infatti, capita che anche un non cristiano vanti una qualche conoscenza circa la terra, il cielo, gli altri

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    agostino

    etiam magnitudine et intervallis siderum, de certis defectibus solis ac lunae, de circuitibus annorum et temporum, de naturis animalium, fruticum, lapidum atque huiusmodi ceteris etiam non christianus ita noverit, ut certissima ratione vel experientia teneat. Turpe est autem nimis et perniciosum ac maxime cavendum, ut christianum de his rebus quasi secundum christianas litteras loquentem ita delirare audiat, ut, quemadmodum dicitur, toto caelo errare conspiciens risum tenere vix possit. Et non tam molestum est, quod errans homo deridetur, sed quod auctores nostri ab eis, qui foris sunt, talia sensisse creduntur et cum magno eorum exitio, de quorum salute satagimus, tamquam indocti reprehenduntur atque respuuntur. Cum enim quemquam de numero chris­ tianorum in ea re quam optime norunt errare conprehenderint et vanam sententiam suam de nostris libris adserere, quo pacto illis libris credituri sunt de resurrectione mortuorum et de spe vitae aeternae regnoque caelorum, quando de his rebus, quas iam experiri vel indubitatis numeris percipere potuerunt, fallaciter putaverint esse conscriptos? Quid enim molestiae tristitiaeque ingerant prudentibus fratribus temerarii praesumtores, satis dici non potest, cuma, si quando de prava et falsa opinatione sua reprehendi et convinci coeperint ab eis, qui nostrorum librorum auctoritate non tenentur, ad defendendum id, quod levissima temeritate et apertissima falsitate dixerunt, eosdem libros sanctos, unde id probent, proferre conantur vel etiam memoriter, quae ad testimonium valere arbitrantur, multa inde verba pronuntiantb, non intel­ legentes neque quae loquuntur neque de quibus adfirmant.

    a cum E2PRSmg1n: quod E1zb b verba pronuntiant PRSmg1: pronuntiant

    verba Ezbn

    la genesi alla lettera, i, xix, 39

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    elementi di questo mondo, il moto e la rivoluzione, o anche la grandezza e le distanze degli astri, la previsione delle eclissi di sole e di luna, i cicli degli anni e delle stagioni, le nature degli animali, delle piante e delle pietre, e di altri argomenti di tal genere, che egli detiene in virtù di una ragione certissima o sulla base dell’esperienza165. Ora, è assai vergognoso e dannoso, e massimamente da evitare, che oda un cristiano che, parlando di questi argomenti come se secondo le Scritture cristiane, vaneggi a tal punto che, vedendolo errare, come si suol dire, toto caelo, a stento possa trattenere una risata. E spiacevole non è tanto il fatto che un uomo che sbaglia sia deriso, ma che coloro che sono fuori credano che i nostri autori abbiano sostenuto tali e, con gran rovina di coloro della cui salvezza noi ci curiamo, vengano biasimati e disdegnati come fossero ignoranti. Avendo inteso infatti qualcuno del novero dei cristiani errare riguardo all’argomento che conoscono alla perfezione e desumere la propria tesi infondata dai nostri libri, come potranno prestar fede a questi stessi libri per ciò che riguarda la risurrezione dei morti e la speranza nella vita eterna e nel regno dei cieli, quando si siano fatti l’idea che nelle loro pagine si trovano errori concernenti queste cose, che già hanno potuto sperimentare o apprendere in base a calcoli indubitabili?166 Non si può esprimere a sufficienza qual dispiacere e tristezza questi cristiani temerari e presuntuosi arrechino ai loro fratelli più assennati quando, trovandosi a esser criticati e confutati a motivo dell’assurdità e della falsità della loro credenza da coloro che non sono vincolati dall’autorità dei nostri libri, per difendere ciò che con insensata temerità ed evidentissima falsità hanno detto, tentano di chiamare in causa gli stessi libri santi per desumerne delle prove, o citano anche a memoria molti passi tratti da essi che credono deporre in loro favore, non com­ prendendo né quello che dicono né ciò che danno per certo167.

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    agostino

    xx, 40. Ad hoc enim considerandum et observandum libri Geneseos multipliciter, quantum potui, enucleavi protulique sententias de verbis ad exercitationem nostram obscure positis, non aliquid unum temere adfirmans cum praeiudicio alterius expositionis fortasse melioris, ut pro suo modulo eligat quisque quod capere possit: ubi autem intellegere non potest, scripturae deia det honorem, sibi timorem. Sed cum tam multis exitibus verba scripturae, quae tractavimus, exponantur, cohibeant se tandem, qui litteris inflati saecularibus haec ita posita, ut omnia pia corda nutriant, velut inperitum atque inpolitum aliquid exagitant, sine pennis in terra reptantes et volaturarumb avium nidos inridentes. Periculosius autem errant quidam infirmi fratres, qui cum istos inpios de caelestium corporum numeris vel de quibuslibet elementorum mundi huius quaestionibus subtiliter et copiose disserere audiunt, evanescunt et eos sibi cum suspirio praeponentes et magnos putantes saluberrimae pietatis libros cum fastidio repetunt et quos dulciter haurire deberent vix patienter adtingunt, a segetis asperitate abhorrentes et spinarum floribus inhiantes. Non enim vacant videre, quam suavis est dominus, nec in sabbato esuriunt; atque ideo pigri sunt potestate a domino sabbatic accepta vellere spicas et tamdiu versared manibus contritasque purgare donec ad escam perveniant.

    a potest, scripturae dei PRSQONFVmg1nh: potest scripturam, deo Ezbt2 b volaturarum EPSNQzbg1g2: volatu ranarum R1 BTDXWmt 2t 3n vola-

    tur ranarum V volatu ra**rum R 2 volutararum O1 c sabbati E2PRSmbg1n: om. E1z d versare E2PRSmg1n: versari E1zb

    la genesi alla lettera, i, xx, 40

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    Il metodo seguito da Agostino xx, 40. È infatti per attenermi scrupolosamente a queste indicazioni che, per quanto mi è stato possibile, ho spiegato e presentato in molti modi le interpretazioni delle parole del libro della Genesi, che sono state impiegate in maniera oscura per esercitare la nostra capacità di comprendere168. senza affermare avventatamente un’unica ipotesi169 e senza escludere a priori che potesse esservi una spiegazione migliore170, in modo tale che ciascuno, a seconda delle proprie capacità, possa scegliere ciò che è in grado di capire171: dove però non è in grado di comprendere, onori la Scrittura di Dio e tema per se stesso. Poiché però le parole della Scrittura di cui abbiamo trattato possono essere spiegate in così tante maniere, tacciano una buona volta coloro che, insuperbiti dalle letture profane, biasimano la mancanza di scienza e di eleganza di queste parole impiegate in modo tale da dare nutrimento a tutti i cuori devoti, che strisciano in terra senz’ali e irridono i nidi degli uccelli capaci di volare! Più pericoloso, però, è l’errore di alcuni fratelli deboli d’ingegno che, all’udire questi uomini empi disquisire in modo dettagliato e copioso sulle leggi numeriche dei corpi celesti172 o su una qualsiasi questione concernente gli elementi di questo mondo, si dileguano e, sospirando nel riconoscere la superiorità di coloro che reputano uomini grandi, con riluttanza tornano ai libri che ispirano la più salutare devozione, e mentre dovrebbero assaporarne la dolcezza li sfogliano a malincuore, provando avversione per l’asprezza delle messi e bramando i fiori dei rovi. Non si curano, infatti, di vedere quant’è dolce il Signore173 e non sono affamati nel giorno di sabato; ed è per questo che, pur avendone ricevuto il permesso dal Signore del sabato, essi sono pigri nel raccogliere le spighe174, nel rigirarle tra le mani e nel rimuovere la pula, fino a ricavarne il nutrimento.

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    agostino

    xxi, 41. Dicet aliquis: quid tu tanta tritura dissertationis huius, quid granorum exuisti? Quid eventilasti? Cur propemodum in quaestionibus adhuc latent omnia? Adfirma aliquid eorum, quae multa posse intellegi disputasti. Cui respondeo ad eum ipsum me cibum suavitera pervenisse, quob didici non haerere hominem in respondendo secundum fidem, quod respondendum est hominibus, qui calumniari libris nostrae salutis adfectant, ut, quidquid ipsi de natura rerum veracibus documentis demonstrare potuerint, ostendamus nostris litteris non esse contrarium, quidquid autem de quibuslibet suis voluminibus his nostris litteris, id est catholicae fidei contrarium protulerint, aut aliqua etiam facultate ostendamus aut nulla dubitatione credamus esse falsissimum, atque ita teneamus mediatorem nostrum, in quo sunt omnes thesauri sapientiae atque scientiae absconditi, ut neque falsae philosophiae loquacitate seducamur neque falsae religionis superstitione terreamur. Et cum divinos libros legimus in tanta multitudine verorum intellectuum, qui de paucis verbis eruuntur et sanitate catholicae fidei muniuntur, id potissimum deligamus, quod certum adparuerit eum sensisse, quem legimus; si autem hoc latet, id certe, quod circumstantia scripturae non inpedit et cum sana fide concordat; si autem et scripturae circumstantia pertractari ac discuti non potest, saltem id solum, quod fides sana praescribit. Aliud est enim, quid potissimum scriptor senserit, non

    a cibum suaviter PRSmg1: suaviter cibum Ezbn cibum suabiter M tibum suaviter V b quo PRmg1n: quod ESKUzb

    la genesi alla lettera, i, xxi, 41

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    Come regolarsi nei confronti della scienza profana della natura e come scegliere un’interpretazione della Scrittura tra varie possibili xxi, 41. Qualcuno dirà: «E tu, con la lunga trebbiatura di questa esposizione, quali chicchi hai estratto? Quali chicchi hai ventilato? Perché pressoché ogni cosa rimane ancora nascosta sotto forma di questioni? Pronúnciati per una delle molte interpretazioni che hai esposto come possibili». A costui, rispondo di essere giunto con piacere a questo cibo stesso, con cui ho imparato che l’uomo non incontra difficoltà quando, conformemente alla fede, risponde ciò che bisogna rispondere agli uomini che smaniano di criticare ingiustamente i libri della nostra salvezza, sicché, qualsiasi affermazione essi abbiano potuto dimostrare con prove veritiere circa la natura delle cose, dobbiamo mostrare che non è contraria ai nostri scritti; qualsiasi affermazione contraria a questi nostri scritti, cioè alla fede cattolica, essi abbiano addotto da qualunque dei loro testi, dobbiamo mostrare con una certa abilità, o almeno credere senz’alcun dubbio, che è assolutamente falsa, e rimanere in tal modo ben saldi al nostro Mediatore, nel quale sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza175, così da non essere sedotti dall’eloquenza della falsa filosofia né terrorizzati dalla superstizione della falsa religione176. E quando leggiamo i libri divini, nel novero così ampio delle interpretazioni vere che si ricavano da poche parole e che sono fondate sulla sana fede cattolica, dobbiamo prediligere principalmente ciò che con ogni evidenza sarà apparso come il pensiero di colui che leggiamo; se però esso rimane nascosto, almeno ciò che il contesto della Scrittura non impedisce di credere e che concorda con la sana fede; se poi non è possibile esaminare e discutere il contesto della Scrittura, perlomeno solo ciò che la sana fede comanda 177. Una cosa, infatti, è non distinguere che cosa lo scrittore abbia principalmente pensato, un’altra invece deviare dalla rego-

    524

    agostino

    dinoscere, aliud autem a regula pietatis errare. Si utrumque vitetur, perfecte se habet fructus legentis; si vero utrumque vitari non potest, etiam si voluntas scriptoris incerta sit, sanae fidei congruam non inutile est eruisse sententiam.

    la genesi alla lettera, i, xxi, 41

    525

    la della devozione. Se si evitano entrambe , il lettore ne trae pieno profitto; se invece non è possibile evitarle entrambe, quand’anche la volontà dello scrittore sia incerta, non è inutile aver ricavato un’interpretazione conforme alla sana fede.

    Liber secundus

    Libro secondo

    i, 1. Et dixit deus: fiat firmamentum in medio aquarum et sit dividens inter aquam et aquam. Et sic est factum. Et fecit deus firmamentum et divisit deus inter aquam, quae erat infra firmamentum, et inter aquam, quae erat super firmamentum. Et vocavit deus firmamentum caelum. Et vidit deus, quia bo­ num est. Et facta est vespera, et factum est mane, dies secundus. De verbo dei, quod dixit deus: fiat firmamentum et cetera et de placito eius, quo vidit, quia bonum est, et de vespera et de mane non opus est hic iterum similiterque disserere, atque ita deinceps, quotienscumque ista repetuntur, secundum superiorem inquisitionem interim consideranda esse admonemus. Utrum autem nunc illud caelum fiat, quod excedit aeris omnia spatia eiusque omnem altitudinem, ubi etiam luminaria stellaeque constituuntur quarto die, an ipse aer vocetur firmamentum, merito quaeri potest. 2. Multi enim asserunt istarum aquarum naturam super sidereum caelum esse non posse, quod sic habeant ordinatum pondus suum, ut vel super terras fluitent vel in aere terris proximo vaporaliter ferantur. Neque quisquam istos debet ita refellere, ut dicat secundum omnipotentiam dei, cui cuncta possibilia sunt, oportere nos credere aquas etiam tam graves, quam novimus atque sentimus, caelesti corpori, in quo sunt sidera, superfusas. Nunc enim, quemadmodum deus instituerit naturas rerum, secundum scripturas eius nos

    Sul senso letterale di Gen. 1, 6-8 (secondo giorno) Sull’acqua posta sopra il firmamento: obiezioni e risposte i, 1. E Dio disse: «Sia fatto il firmamento nel mezzo delle acque e divida l’acqua dall’acqua». E così fu fatto. E Dio fece il firmamento e Dio divise l’acqua, che era sotto al firmamento, dall’acqua, che era sopra al firmamento. E Dio denominò il fir­ mamento “cielo”. E Dio vide che è cosa buona. E si fece sera, e si fece mattino, secondo giorno1. Della parola di Dio, che Dio disse: Sia fatto il firmamento e così via, del compiacimento con cui vide che è cosa buona e della sera e del mattino, non è qui necessario discorrere di nuovo e in modo simile a quanto già fatto, ed avvisiamo quindi che d’ora in avanti, ogniqualvolta vengono ripetute queste espressioni, esse vanno per il momento intese secondo la ricerca precedentemente condotta2. Se però ora venga fatto quel cielo, che supera tutte le distese dell’aria e tutta la sua altezza, nel quale il quarto giorno vengono anche collocati i luminari e le stelle3, o se invece sia l’aria stessa a esser chiamata “firmamento”, è un quesito che si può porre a buon diritto. 2. Molti, infatti, sostengono che la natura di queste acque non possa trovarsi al di sopra del cielo degli astri, dal momento che il loro peso possiede una disposizione tale che esse o scorrono al di sopra delle regioni terrestri o si portano nell’aria più vicina alle regioni terrestri sotto forma di vapore4. Nessuno deve confutare costoro dicendo che, in considerazione dell’onnipotenza di Dio, al quale tutte le cose sono possibili5, è per noi doveroso credere che delle acque, seppur del medesimo peso di quelle che conosciamo e di cui abbiamo esperienza, furono riversate al di sopra del corpo celeste in cui si trovano gli astri. Ora, infatti, conviene che noi ricerchiamo, in accordo con le sue Scritture, in che modo Dio ab-

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    agostino

    convenit quaerere, non, quid in eis vel ex eis ad miraculum potentiae suae velit operari. Neque enim, si vellet deus sub aqua oleum aliquando manere, non fieret; non ex eo tamen olei natura nobis esset incognita, quod ita facta sit, ut adpetendo suum locum, etiam si subterfusa fuerit, perrumpat aquas eisque se superpositam conlocet. Nunc ergo quaerimus, utrum conditor rerum, qui omnia in mensura et nume­ ro et pondere disposuit, non unum locum proprium ponderi aquarum circa terram tribuerit, sed et super caelum, quod ultra limitem aeris circumfusum atque solidatum est. 3. Quod qui negant esse credendum, de ponderibus elementorum argumentantur, negantes ullo modo ita desuper quasi quodam pavimento solidatum esse caelum, ut possit aquarum pondera sustinere, quod talis soliditas nisi terris esse non possit et, quidquid tale est, non caelum sed terra sit; non enim tantum locis, sed etiam qualitatibus elementa distingui, ut pro qualitatibus propriis etiam loca propria sortirentur. Aqua scilicet super terram, quae etiam si sub terra stat aut labitur, sicut in antris cavernisque abditis, non tamen ea terrae parte, quam supra, sed ea, quam infra se habet, continetur. Nam si ex parte superiore fuerit terrae pars ulla delapsa, non manet super aquam, sed ea perrupta demergitur et pergit ad terram: quo veniens conquiescit tamquam in loco suo, ut supra sit aqua, subter autem terra. Unde cog­ noscitur, quod etiam super aquas cum esset non ipsis aquis portabatur, sed conpage terrae tenebatur, sicut sese habent camerae speluncarum.

    la genesi alla lettera, ii, i, 2-3

    531

    bia costituito le nature delle cose, e non che cosa Egli voglia operare in esse o a partire da esse per un miracolo della sua potenza6. Non che infatti, qualora Dio volesse che l’olio rimanesse talvolta al di sotto dell’acqua, ciò non accadrebbe; non per questo, tuttavia, la natura dell’olio ci rimarrebbe sconosciuta, poiché è stata fatta in modo tale che, anche qualora sia stata versata al di sotto della superficie dell’acqua, tentando di raggiungere il luogo che le è proprio essa si aprirebbe un varco tra le acque e andrebbe a collocarsi al di sopra di esse7. Ora, dunque, ciò che ricerchiamo è se il Fondatore delle cose, che ha disposto tutte le cose in misura numero e peso8, abbia attribuito al peso delle acque non un unico luogo proprio intorno alla terra9, ma anche un altro al di sopra del cielo, che è stato versato intorno e consolidato oltre il limite dell’aria. 3. Coloro che negano che si debba credere una cosa simile, adducono argomenti desunti dai pesi degli elementi, negando che il cielo sia stato in alcun modo consolidato al di sopra di noi come fosse una specie di tetto, così da poter sostenere i pesi delle acque, poiché una tale solidità non può esser propria se non delle terre, e tutto ciò che è tale non è cielo, ma terra; sostengono infatti che gli elementi si distinguono non solo per i luoghi, ma anche per le qualità, in modo che in base alle qualità proprie essi ottengono in sorte anche i luoghi loro propri. L’acqua, naturalmente, sopra la terra; e anche se ristagna o scorre sotto terra, come negli antri e nelle caverne recondite, tuttavia essa non è sorretta da quella parte di terra che ha sopra, ma da quella che ha sotto di sé. Qualora difatti un qualche pezzo di terra sia caduto dalla parte superiore, non rimane sopra all’acqua, ma, infrantane la superficie, si immerge e si dirige verso la terra, giungendo alla quale si acquieta, come nel suo luogo, in maniera tale che l’acqua rimane sopra, la terra invece sotto. Ciò fa capire che, anche quand’era sopra alle acque, non era supportato da quelle stesse acque, ma era sostenuto dall’ammasso della terra, come avviene nelle volte delle spelonche.

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    agostino

    4. Hic occurrit admonere cavendum errorem, quem in libro primo cavendum monui, ne forte, quia scriptum est in Psalmis: fundavit terram super aquam, arbitretur aliquis nos­ trum adversus istos de ponderibus elementorum subtiliter disserentes isto testimonio scripturarum esse nitendum, quia illi non retenti auctoritate litterarum nostrarum et nescientes, quemadmodum dictum sit, libros sanctos facilius inridebunt quam illud repudiabunt, quod vel certis rationibus perceperunt vel experimentis manifestissimis probaverunt, illud namque in Psalmis aut figurate dictum recte accipi potest, ut, quoniam caeli et terrae nomine saepe in ecclesia spiritales carnalesque significantur, caelos ostenderit pertinere ad serenam intellegentiam veritatis dicens: qui fecit caelos in in­ tellegentia, terram vero ad fidem simplicem parvulorum non fabulosis opinionibus incertam atque fallacem, sed prophetica et evangelica praedicatione firmissimam, quae per baptismum solidatur, et ideo subiecerit dicens: fundavit terram super aquam; aut, si ad litteram cogit quisquam intellegi, non incongruenter vel sublimia terrarum, sive continentium sive insularum, accipiuntur, quae superiora sunt aquis, vel ipsa tegmina speluncarum, quae super aquas pendula soliditate firmata sunt. Quocirca nec ad litteram quisquam potest sic intellegere, quod dictum est: fundavit terram super aquam, ut aquarum pondus terreno ponderi subportando naturali ordine quasi subiectum esse arbitretur. ii, 5. Aerem vero aquis esse superiorem, quamvis propter ampliora sui spatia etiam aridam contegat, hinc intellegitur quod nullum vas ab ore inpressum repleri aquis potest: unde

    la genesi alla lettera, ii, i, 4 – ii, 5

    533

    4. Mi sovviene a questo punto di esortare a guardarsi dall’errore dal quale ho raccomandato di guardarsi nel primo libro10, perché, dal momento che nei Salmi è stato scritto: Fondò la terra sopra l’acqua11, qualcuno dei nostri non pensi per caso di far leva su questa testimonianza delle Scritture contro costoro che, con sottili argomentazioni, disquisiscono sui pesi degli elementi; essi, infatti, non essendo trattenuti dall’autorità dei nostri scritti e ignorando in quale senso ciò sia stato detto, più volentieri irrideranno i Libri santi anziché respingere ciò che hanno o appreso con ragionamenti certi o sperimentato per via di esperienze del tutto manifeste. Quell’affermazione che ricorre nei Salmi, difatti, può essere rettamente intesa come detta in senso figurato: giacché con il nome di “cielo e terra” vengono sovente designati nella Chiesa gli spirituali e i carnali, il Salmista ha mostrato che i cieli si riferiscono alla serena intelligenza della verità, dicendo: Colui che fece i cieli nell’intelligenza12, la terra invece alla fede semplice dei piccoli, non incerta e fallace a causa di favolose supposizioni13, ma fermissima in virtù dell’insegnamento dei Profeti e del Vangelo, la quale viene consolidata mediante il battesimo, motivo per cui ha proseguito dicendo: Fondò la terra sopra l’acqua14; oppure, se qualcuno obbliga a comprenderla alla lettera, non impropriamente si intendono o le regioni più elevate delle terre, sia dei continenti che delle isole, che emergono al di sopra delle acque, o le stesse volte delle spelonche, che sono state rese stabili in virtù di una massa solida sospesa sulle acque. Nessuno, di conseguenza, può comprendere alla lettera ciò che è stato detto: Fondò la terra sopra l’acqua ritenendo che il peso delle acque sia stato in un certo qual modo posto sotto al peso della terra in maniera da supportarlo secondo l’ordinamento naturale. ii, 5. Che l’aria, invece, si trovi al di sopra delle acque, benché per la maggior ampiezza della sua estensione ricopra anche la terraferma, lo si comprende dal fatto che nessun recipiente immerso dalla parte dell’imboccatura può essere ri-

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    agostino

    satis indicat aeris naturam locum petere superiorem. Videtur enim vas inane, sed aere plenum probatur, cum ore imo in aquam deprimitur; quia enim per superiorem partem non invenit emicandi locum nec deorsum versus inruptis aquis subter eas natura ire sinitur, plenitudine sua repellit eas et in vas non permittit intrare. Cum autem vas ita conlocatur, ut os non habeat deorsum, sed in latus inclinatum, intrat aqua inferius exeunte aere superius. Itemque si vasis erecti os pateat in caelum, cum infundis aquam, evadit aer sursum versus ex aliis partibus, qua non infundis, et fit locus aquae deorsum versus intrandi. Quodsi vi maiore vas deprimitur, ut vel ex latere vel desuper aquae repente influant et undique os vasis obtegant, disrumpit eas aer sursum nitens, ut eis ad ima locum faciat; at ipsa disruptio singultus vasorum est, dum partibus fugit, quia totus tam cito non potest propter illius oris angustias. Ita si aer super aquas ire cogitur, etiam confluentes eas dissicit, cum exilientesa inpetu eius inpulsae ebulliunt et eum bullis crepantibus emittunt in sua properantem atque illis ad ima decidendi aditum dantem. Si autem sub aquas ire cogatur ex vase, ut illo cedente vas ab ore in ima presso repleri velis, facilius undis undique versum cooperitur, quam per os eius ab inferiore parte intrandi gutta exigua reperit locum.

    a

    exilientes zbn: exsilientes m exilientis E exsilientis Pah

    la genesi alla lettera, ii, ii, 5

    535

    empito dalle acque: si ricava da ciò un’indicazione sufficiente del fatto che la natura dell’aria tende verso il luogo più alto. Si ha infatti l’impressione che il recipiente sia vuoto, ma esso si dimostra pieno d’aria quando viene immerso con l’imboccatura rivolta verso il basso; poiché infatti non trova via d’uscita attraverso la parte superiore, e verso il basso per natura non le è consentito di far breccia nelle acque portandosi sotto a esse, l’aria le respinge in virtù del proprio spessore e non permette loro di entrare nel recipiente. Quando invece il recipiente viene posto in acqua in modo da non avere l’imboccatura rivolta in basso, ma inclinata lateralmente, l’acqua entra lungo la parete inferiore, mentre l’aria fuoriesce lungo quella superiore. Ugualmente, se l’imboccatura del recipiente posto verticalmente si apre verso il cielo, quando si versa l’acqua l’aria esce verso l’alto dalle altre parti in cui non si sta versando, e viene fatto posto all’acqua in basso per entrare. Se però il recipiente viene immerso con maggior forza, in modo che o dal lato o dall’alto le acque confluiscono tutte d’un colpo al suo interno e ricoprono da ogni parte l’imboccatura del recipiente, l’aria che tende verso l’alto le fende per far loro posto nella parte inferiore; ma questa stessa fenditura produce un gorgoglìo nel recipiente, mentre l’aria lo abbandona in piccole parti, non potendolo fare tutta in una volta a causa delle dimensioni ristrette dell’imboccatura. Se quindi è costretta a portarsi sopra alle acque, l’aria, anche quando queste confluiscono in massa, apre un pertugio tra di esse; ciò avviene quando le acque, sospinte dall’impeto dell’aria che si solleva verso l’esterno, ribolliscono e per mezzo di bolle gorgoglianti la lasciano uscire, ed essa si precipita verso il suo luogo proprio, dando loro la possibilità di cadere verso il basso. Se invece si forza l’aria a fuoriuscire dal recipiente portandosi sotto alle acque, con la pretesa che, cedendo essa il suo posto, il recipiente premuto verso il basso dalla parte dell’imboccatura si riempia, è più facile che questo venga ricoperto d’ogni parte dalle acque che non una piccola goccia attraverso la sua imboccatura trovi spazio per entrare dalla parte inferiore.

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    agostino

    iii, 6. Iam vero ignem ad superna emicantem etiam ipsius naturam aeris velle transcendere quis non sentiat? Quandoquidem si ardentem faculam capite deorsum quisque teneat, nihilominus flammae crinis ad superiora contendit. Sed quoniam circumfusi ac superfusi aeris praepollenti constipatione subinde ignis extinguitur et in eius qualitatem per abundantiam superatus subinde commutatur ac vertitur, ad universam eius altitudinem transiliendam non potest perdurare. Itaque super aerem purus ignis esse dicitur caelum, unde etiam sidera atque luminaria facta coniectant illius videlicet igneae lucis in eas formas, quas in caelo cernimus, conglobata dispositaque natura; ac per hoc, sicut terrarum ponderibus et aer et aqua cedit, ut ad terram perveniant, sic aquarum ponderi et ipse aer cedit, ut vel ad terram vel ad aquam perveniat. Unde intellegi volunt hoc modo necesse fuisse, ut aer quoque, si quis eius particulam in spatiis illis sublimibus caeli posset dimittere, pondere suo caderet, donec ad aeria subter spatia perveniret. Quapropter conligunt multo minus esse posse aquis supra illud igneum caelum aliquid loci, cum illic aer multo aquis levior manere non possit. iv, 7. Talibus eorum disputationibus cedens laudabiliter conatus est quidam demonstrare aquas super caelos, ut ex ipsis visibilibus conspicuisque naturis adsereret scripturae fidem. Et prius quidem, quod facillimum fuit, ostendit et hunc aerem caelum appellari non solum sermone communi, secundum quem dicimus serenum vel nubilum caelum, sed etiam nostrarum ipsarum consuetudine scripturarum, cum dicuntur volatilia caeli, cum aves in hoc aere volare manifestum sit; et dominus cum de nubibus loqueretur, faciem

    la genesi alla lettera, ii, iii, 6 – iv, 7

    537

    iii, 6. Che poi il fuoco, guizzando verso l’alto, tende a oltrepassare persino la natura dell’aria stessa, chi non lo vede? Se infatti qualcuno tiene una fiaccola ardente con la testa rivolta all’ingiù, la chioma della fiamma, nonostante ciò, tende alle regioni superiori. Poiché però, per la soverchiante pressione dell’aria che lo circonda e lo ricopre, il fuoco immediatamente si estingue e immediatamente, sopraffatto dall’abbondanza di quell’elemento, si muta e si trasforma qualitativamente in aria, esso non può resistere fino a oltrepassare l’intera altezza della massa aerea. Si dice quindi che il cielo sia un puro fuoco al di sopra dell’aria, del quale congetturano siano fatti anche gli astri e i luminari, che risulterebbero cioè costituiti della natura di quella luce ignea, ammassatasi e dispostasi nelle forme che scorgiamo in cielo15; e perciò, come sia l’aria sia l’acqua cedono ai pesi delle terre, perché queste giungano a terra, così anche l’aria stessa cede al peso delle acque, perché queste giungano o alla terra o all’acqua. Sulla base di tale costatazione, pretendono che si comprenda che anche l’aria, se qualcuno potesse rilasciarne una particella in quegli spazi più elevati del cielo, necessariamente cadrebbe per il suo peso fino a giungere agli spazi aerei sottostanti. Concludono perciò che tanto meno può esservi per le acque un qualche luogo sopra a quel cielo igneo, dal momento che l’aria, molto più leggera dell’acqua, non può rimanervi. iv, 7. Cedendo a tali argomentazioni, qualcuno16 ha lodevolmente tentato di dimostrare che vi sono acque sopra ai cieli, per difendere la veridicità della Scrittura sulla base delle stesse nature visibili e manifeste. Innanzitutto, cosa che si dimostrò assai facile, mostrò che anche quest’aria viene chiamata “cielo”17, non solo nel linguaggio comune, secondo cui diciamo che il cielo è sereno o nuvoloso, ma anche nel modo d’esprimersi consueto delle nostre stesse Scritture, quando si parla di “volatili del cielo”18 pur essendo manifesto che gli uccelli volano in quest’aria; anche il Signore, parlando delle nubi: Sapete interpretare, disse, l’aspetto del

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    agostino

    caeli, inquit, potestis probare. Nubes autem etiam per proximum terris aerem conglobari saepe cernimus, cum per declivia iugorum ita recumbunt, ut plerumque excedantur etiam cacuminibus montium. Cum ergo probasset et hunc aerem caelum dici, nulla alia causa etiam firmamentum appellatum voluit existimari, nisi quia intervallum eius dividit inter quos­dam vapores aquarum et istas aquas, quae corpulentius in terris fluitant. Et nubes quippe, sicut experti sunt qui inter eas in montibus ambularunta, congregatione et conglobatione minutissimarum guttarum talem speciem reddunt: quae si spissantur amplius, ut coniungantur in unam grandem plures guttae minimae, non eam patitur aer apud se teneri, sed eius ponderi ad ima dat locum, et haec est pluvia. Ergo ex aere, qui est inter vapores umidos, unde superius nubila conglobantur, et maria subterfusa, ostendere ille voluit esse caelum inter aquam et aquam. Hanc ergo diligentiam considerationemque laude dignissimam iudico. Quod enim dixit, neque contra fidem est et in promtu posito documento credi potest. 8. Quamquam possit videri non inpedire propria pondera elementorum, quomodo etiam super illud sublime caelum possint esse aquae per illas minutias, per quas etiam super hoc spatium aeris esse potuerunt. Qui quamvis gravior et inferior summo caelo subiaceat, procul dubio levior est aquis, et tamen, ut super eum sint vapores illi, nullo pondere prohibentur. Sic ergo et super illud caelum potest minutioribus guttis levior halitus umoris extendi, qui pondere cadere non cogatur. Ipsi quippe subtilissima ratione persuadent nul-

    a

    ambularunt zb: ambulaverunt mn

    la genesi alla lettera, ii, iv, 7-8

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    cielo19. Noi, poi, vediamo spesso le nubi ammassarsi anche nell’aria più vicina alle terre, quando si abbassano tra i pendii delle vette così da essere molte volte sovrastate anche dalle cime dei monti. Dimostrato dunque che anche quest’aria viene chiamata “cielo”, egli volle che si ritenesse che essa è chiamata anche “firmamento” per questa sola ragione, e cioè che la sua estensione intermedia divide certi vapori delle acque e queste acque, che scorrono sulle terre in uno stato di maggior corposità. Anche le nubi, infatti, come hanno sperimentato coloro che sui monti camminarono tra di esse, ricevono quest’aspetto dal radunarsi e dall’ammassarsi di gocce minutissime20: se queste acquisiscono uno spessore maggiore, in maniera tale che svariate piccolissime gocce si congiungano in un’unica grande goccia, l’aria non è nella condizione di trattenerla presso di sé, ma cede al suo peso che tende alle regioni inferiori, e questa è la pioggia. Muovendo dall’esempio dell’aria, che si trova tra i vapori umidi, a partire da cui più in alto si ammassano le nubi, e la distesa sottostante dei mari, egli volle dunque mostrare che il cielo è posto tra acqua e acqua. Quest’accurata osservazione, dunque, la giudico massimamente degna di lode. Ciò che egli ha detto, infatti, non contraddice la fede e può essere creduto sulla base di una dimostrazione di comprovata evidenza21. 8. Potrebbe comunque sembrare che i pesi propri degli elementi non impediscano che anche sopra a quel cielo più elevato possano esservi delle acque sotto forma di quelle gocce minute, forma in cui hanno potuto esser anche sopra a questo spazio dell’aria. Benché sia più pesante e si trovi in una posizione inferiore rispetto al cielo più alto, quest’ultima è senza dubbio più leggera dell’acqua, e tuttavia nessun peso impedisce che quei vapori si trovino sopra a essa. Così, dunque, può essere che anche sopra a quel cielo si estenda sotto forma di gocce più minute un vapore acqueo più leggero, che non sia costretto a cadere a motivo del suo peso. Essi, infatti, con un sottilissimo ragionamento dimo-

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    agostino

    lum esse quamlibet exiguum corpusculum, in quo divisio finiatur, sed infinite omnia dividi, quia omnis pars corporis corpus est, et omne corpus habeat necesse est dimidium quantitatis suae. Ac per hoc si potest aqua, sicut videmus, ad tantas guttarum minutias pervenire, ut super istum aerem vaporaliter feratur, qui natura levior est aquis, cur non possit et super illud levius caelum minutioribus guttis et levioribus inmanere vaporibus? v, 9. Quidam etiam nostri istos negantes propter pondera elementorum aquas esse posse super caelum sidereum de ipsorum siderum qualitatibus et meatibus convincere moliuntur. Idem namque adserunt stellam, quam Saturni appellant, esse frigidissimam eamque per annos triginta signiferum peragere circulum eo, quod superiore ac per hoc ampliore ambitu graditur. Nam sol eundem circulum per annum conplet, et luna per mensem tanto, ut dicunt, brevius quanto inferius, ut spatio loci spatium temporis congruat. Quaeritur itaque ab eis, unde illa stella sit frigida, quae tanto ardentior esse deberet, quanto sublimiore caelo rapitur. Nam procul dubio cum rotunda moles circulari motu agitur, interiora eius tardius eunt, exteriora celerius, ut maiora spatia cum brevioribus ad eosdem gyros pariter occurrant, quae autem celerius utique ferventius. Proinde memorata stella magis debuit calida esse quam frigida; quamvis enim suo motu, quoniam grande spatium est, triginta annis totum ambitum permeet, tamen caeli motu in contrarium rotata velocius, quod cotidie

    la genesi alla lettera, ii, iv, 8 – v, 9

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    strano che non esiste nessun corpuscolo, per quanto esiguo, in cui possa arrestarsi il processo di divisione, e che al contrario tutti i corpi possono essere infinitamente divisi22, poiché ogni parte di un corpo è un corpo, ed è necessario che ogni corpo abbia la metà della propria quantità. Se l’acqua, perciò, come vediamo, può ridursi in gocce tanto minute da portarsi sopra a quest’aria sotto forma di vapore, perché mai non potrebbe restare anche sopra a quel cielo più leggero sotto forma di gocce più minute e di più leggeri vapori? v, 9. Anche alcuni nostri si sforzano di persuadere costoro, che a motivo dei pesi degli elementi negano che possano esservi delle acque sopra al cielo degli astri, sulla base delle qualità e delle orbite degli astri stessi. Essi 23, difatti, sostengono che la stella, che chiamano “Saturno”, è freddissima e impiega trent’anni a percorrere il circolo dello zodiaco, dal momento che procede lungo un’orbita superiore e perciò più ampia delle altre. Il sole, difatti, compie il medesimo percorso circolare in un anno, e la luna in un mese, in un tempo tanto più breve, com’essi dicono, quanto più in basso si trova l’orbita, in modo che all’estensione spaziale corrisponde l’estensione temporale. Essi, quindi, domandano per quale ragione sia fredda quella stella, che dovrebbe essere tanto più ardente quanto più è elevato il cielo in cui compie la propria corsa. Quando una massa sferica si muove di moto circolare, difatti, senza dubbio le sue parti più interne procedono più lentamente e quelle più esterne più velocemente, sicché le distanze maggiori, di pari passo a quelle inferiori, vengono ugualmente coperte nel corso delle medesime rotazioni; le parti che si muovono più velocemente, però, certamente divengono più ferventi. Conseguentemente, la stella sopra menzionata dovrebbe essere calda piuttosto che fredda: benché infatti con il suo moto impieghi trent’anni per completare l’intera sua orbita – giacché lo spazio da percorrere è grande –, tuttavia, poiché a causa del moto del cielo subisce una più veloce rotazione in senso contrario, cosa che

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    agostino

    necesse est patiatur – sic, ut dicunt, caeli singulae conversiones dies singulos explicant –, calorem maiorem debuit caelo concitatiore concipere. Nimirum ergo eam frigidam facit aquarum super caelum constitutarum illa vicinitas, quam nolunt credere, qui haec, quae breviter dixi, de motu caeli et siderum disputant. His quidam nostri coniecturis agunt adversus eos, qui nolunt aquas super caelum credere, et volunt eam stellam esse frigidam, quae iuxta summum caelum circuit, ut ex hoc cogantur aquarum naturam iam non illic vaporali tenuitate, sed glaciali soliditate pendere. Quoquo modo autem et qualeslibet aquae ibi sint, esse ibi eas minime dubitemus; maior est quippe scripturae huius auctoritas quam omnis humani ingenii capacitas. vi, 10. Sed animadversum est a quibusdam, quod nec ego dissimulandum puto, non frustra, cum dixisset deus: fiat fir­ mamentum in medio aquarum, et sit divisio inter aquam et aquam, parum visum esse subiungere: et sic est factum, nisi adderetur: et fecit deus firmamentum; et divisit deus inter aquam, quae erat super firmamentum, et inter aquam, quae erat sub firmamento. Quod quidem sic intellegunt, ut personam patris declaratam esse dicant in eo, quod scriptum est: et dixit deus: fiat firmamentum in medio aquarum, et sit divisio inter aquam et aquam. Et sic est factum, ac deinde, ut intellegatur filius fecisse, quod a patre dictum est, ut fieret, arbitrantur esse subnexum: et fecit deus firmamentum et di­ visit deus et cetera.

    la genesi alla lettera, ii, v, 9 – vi, 10

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    necessariamente le accade ogni giorno – così, dicono, ogni singola rotazione del cielo dispiega la durata di un singolo giorno –, essa dovrebbe assorbire un calore maggiore, nella misura in cui più rapida è la rotazione del cielo. Ciò che la rende fredda, dunque, è senz’altro la vicinanza delle acque stabilite al di sopra del cielo, a cui coloro che espongono queste teorie, di cui ho detto brevemente, riguardanti il moto del cielo e degli astri, non vogliono credere. Con queste congetture, alcuni nostri si oppongono a coloro che non vogliono credere che esistano acque sopra al cielo e sostengono che sia fredda quella stella che compie il suo circolo in prossimità della sommità del cielo, affinché sulla base di questo argomento siano costretti ad ammettere che la natura delle acque è lì sospesa, non più sotto forma di tenue vapore, ma di solido ghiaccio. In qualunque modo esistano e qualunque sia la natura delle acque che si trovano lassù, che si trovino lassù non dobbiamo però affatto metterlo in dubbio24; più grande, infatti, è l’autorità di questo testo della Scrittura di quanto non sia la capacità di qualsivoglia ingegno umano. Sul significato delle parole “E Dio fece” vi, 10. Ma è stato notato da alcuni 25 – cosa che nemmeno io ritengo sia da trascurare – che non senza motivo, dopo che Dio disse: «Sia fatto il firmamento nel mezzo delle acque, e vi sia divisione tra acqua e acqua»26, non sembrò sufficiente soggiungere: E così fu fatto, senza che fosse anche aggiunto: E Dio fece il firmamento; e Dio divise l’acqua che era sopra al firmamento dall’acqua che era sotto al firmamento27. Ora, ciò lo comprendono in questo modo: dicono che in ciò che è stato scritto: E Dio disse: «Sia fatto il firmamento nel mezzo delle acque, e vi sia una divisione tra acqua e acqua». E così fu fatto, è stata indicata la persona del Padre, e quindi, affinché si comprendesse che fu il Figlio a fare ciò che fu detto dal Padre perché fosse fatto, pensano sia stato aggiunto: E Dio fece il firmamento e divise, e le restanti parole.

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    agostino

    11. Sed cum antea legitur: et sic est factum, a quo intellegimus factum? Si a filio, quid opus erat iam dicere: et fecit deus et quae sequuntur? Si autem quod scriptum est: et sic est factum, a patre intellexerimus factum, non iam pater dicit et filius facit, et potest aliquid pater facere sine filio, ut deinde filius non hoc, sed aliud similiter faciat: quod est contra catholicam fidem. Si autem illud, de quo dicitur: et sic est factum, hoc idem fit, cum itidem dicitur: et fecit deus, quid prohibet eundem intellegere facere quod dixit, qui dixit, ut fieret? An etiam excepto eo, quod scriptum est: et sic est fac­ tum, tantummodo in his verbis, quibus dicitur: et dixit deus: fiat, et postea dicitur: et fecit deus, patris et filii personam volunt intellegi? 12. Sed quaeri adhuc potest, utrum quasi iussisse filio patrem debeamus accipere in eo, quod scriptum est: et dixit deus: fiat. Sed cur non scriptura curavit ostendere personam etiam spiritus sancti? An ita trinitas intellegitur: et dixit deus: fiat. Et fecit deus. Et vidit deus, quia bonum est? Sed non convenit unitati trinitatis, ut filius quasi iussus fecisse intellegatur, spiritus autem sanctus nullo sibi iubente libere vidisse bonum esse, quod factum est. Quibus enim verbis iuberet filio pater, ut faceret, cum ipse sit principale verbum patris, per quod facta sunt omnia? An eo ipso, quod scriptum est: fiat firmamentum, haec ipsa dictio verbum est patris, unigenitus filius, in quo sunt omnia, quae creantur, etiam antequam creantur, et quidquid in illo est, vita est, quia quidquid per eum factum est, in ipso vita est, et vita utique creatrix,

    la genesi alla lettera, ii, vi, 11-12

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    11. Quando però in precedenza si legge: E così fu fatto, da chi dobbiamo comprendere che fu fatto? Se dal Figlio, che bisogno c’era allora di dire: E Dio fece, e le seguenti parole? Se invece ciò che è stato scritto: E così fu fatto lo comprendessimo come fatto dal Padre, non vi sarebbe più il Padre che dice e il Figlio che fa, e il Padre potrebbe fare qualcosa senza il Figlio, sicché il Figlio, poi, non farebbe la medesima cosa, ma un’altra in modo simile, cosa che va contro la fede cattolica. Se invece ciò di cui si dice: E così fu fatto è la medesima cosa che viene fatta quando in ugual modo si dice: E Dio fece, che cosa proibisce di comprendere che a fare ciò che ha detto è Colui stesso che l’ha detto perché fosse fatto? O forse vogliono anche che, eccezione fatta per ciò che è stato scritto: E così fu fatto, solamente in queste parole, con cui si dice: E Dio disse: «Sia fatto» e successivamente si dice: E Dio fece, si comprendano la persona del Padre e quella del Figlio? 12. Ci si può però chiedere ancora se dobbiamo intendere ciò che è stato scritto: E Dio disse: «Sia fatto» come se il Padre avesse dato un ordine al Figlio. Ma perché la Scrittura non si curò di presentare anche la persona dello Spirito Santo? Forse che in queste parole: E Dio disse: «Sia fatto». E Dio fece. E Dio vide che ciò è cosa buona, si coglie un riferimento alla Trinità? Non si addice però all’unità della Trinità il fatto di comprendere che il Figlio fece qualcosa come se avesse ricevuto un ordine, e che invece lo Spirito Santo, senza che nessuno glielo ordinasse, liberamente vide che ciò che fu fatto era buono. Con quali parole, infatti, il Padre ordinerebbe al Figlio di fare qualcosa, dal momento che lo stesso Figlio è la Parola primordiale del Padre, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose28? O forse, nel medesimo passo in cui è stato scritto: «Sia fatto il firmamento», questa stessa espressione è la Parola del Padre, il Figlio Unigenito29, nel quale sono tutte le cose che vengono create ancor prima di essere create, e tutto ciò che è in Lui è vita, poiché tutto ciò che per mezzo di Lui è stato fatto in Lui stesso è vita, e senz’altro Vita creatri-

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    agostino

    sub illo autem creatura? Aliter ergo in illo sunt ea, quae per illum facta sunt, quia regit et continet ea; aliter autem in illo sunt ea, quae ipse est. Ipse enim vita est, quae ita in illo est, ut ipse sit, quoniam ipse vita est lux hominum. Quia ergo nihil creari posset sive ante tempora, quod quidem non est creatori coaeternum, sive ab exordio temporum sive in aliquo tempore, cuius creandi ratio, si tamen ratio recte dicitur, non in dei verbo patri coaeterno coaeterna vita viveret, propterea scriptura, priusquam insinuet unamquamque creaturam, ex ordine, quo conditam dicit, respicit ad dei verbum, prius ponens: et dixit deus: fiat illud. Non enim invenit ullam causam rei creandae, quam in verbo dei non invenit creari debuisse. 13. Non ergo deus totiens dixit: fiat illa vel illa creatura, quotiens in hoc libro repetitur: et dixit deus. Unum quippe verbum ille genuit, in quo dixit omnia, priusquam facta sunt singula; sed eloquium scripturae descendens ad parvulorum capacitatem dum insinuat singillatim genera creaturarum per singula respicit uniuscuiusque generis aeternam rationem in verbo dei. Nec illa repetita ille tamen repetit: et dixit deus. Si enim vellet prius dicere: factum est firmamentum in medio aquarum, ut esset divisio inter aquam et aquam, si quis ab eo quaereret, quomodo factum esset, recte responderet: dixit deus: fiat, id est, in verbo dei aeterno erat, ut fieret. Inde igitur incipit narrare unumquodque factum, quod etiam post facti narrationem quaerenti, quomodo factum sit, in reddenda ratione respondere deberet.

    la genesi alla lettera, ii, vi, 12-13

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    ce, mentre al di sotto di Lui è creatura? In un modo, dunque, sono in Lui le cose che per mezzo di Lui sono state fatte, poiché Egli le governa e le contiene; in un altro, invece, sono in Lui le cose che Egli stesso è. Egli stesso, infatti, è Vita, che è in Lui in modo tale da essere Lui stesso, giacché Egli stesso, la Vita, è la Luce degli uomini30. Nulla dunque potrebbe esser creato prima dei tempi – un tal essere, senza dubbio, non è coeterno al Creatore – o dall’origine del tempo o in un qualche tempo31, senza che la ragione della sua creazione, se tuttavia è corretto parlare di “ragione”32, non vivesse di vita coeterna nella Parola di Dio coeterna al Padre; prima di introdurre ciascuna creatura secondo l’ordine in cui ne narra la fondazione, la Scrittura volge pertanto lo sguardo alla Parola di Dio, anteponendo la formula: E Dio disse: «Sia fatto ciò». Non trova infatti alcuna causa della creazione di una cosa senza rinvenire nella Parola di Dio la necessità della sua creazione. 13. Dio, dunque, non disse: «Sia fatta quella o quella creatura» ogniqualvolta in questo libro viene ripetuto: E Dio disse. Egli, infatti, generò un’unica Parola, nella quale disse tutte le cose, prima che singolarmente fossero fatte; il linguaggio della Scrittura, però, abbassandosi alla capacità d’ingegno dei piccoli33, mentre introduce a uno a uno i generi delle creature, per ogni singolo genere rivolge lo sguardo alla ragione eterna di ciascun genere presente nella Parola di Dio. Benché essa non si ripeta, l’autore sacro, tuttavia, ripete: E Dio disse. Se infatti avesse voluto dire per prima cosa: Fu fatto il firmamento nel mezzo delle acque, perché vi fosse divi­ sione tra acqua e acqua34, qualora qualcuno gli avesse chiesto in che modo fosse stato fatto, egli giustamente avrebbe risposto: Dio disse: «Sia fatto», vale a dire: «Era nell’eterna Parola di Dio che fosse fatto». Inizia quindi a narrare ciascuna cosa fatta a partire da ciò che, per renderne ragione, avrebbe dovuto rispondere a chi, anche dopo la narrazione della cosa fatta, gli avesse chiesto in che modo fosse stata fatta.

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    agostino

    14. Cum ergo audimus: et dixit deus: fiat, intellegimus, quod in verbo dei erat, ut fieret. Cum vero audimus: et sic est factum, intellegimus factam creaturam non excessisse praescriptos in verbo dei terminos generis sui. Cum vero audimus: et vidit deus, quia bonum est, intellegimus in benignitate spiritus eius non quasi cognitum, posteaquam factum est, placuisse, sed potius in ea bonitate placuisse, ut maneret factum, ubi placebat, ut fieret. vii, 15. Ac per hoc manet adhuc causa requirendi, cur, posteaquam dixit: et sic est factum, ubi perfectio iam operis indicatur, addidit: et fecit deus, cum eo ipso, quod ait: et dixit deus: fiat illud. Et sic est factum, iam intellegatur id deum dixisse in verbo suo, et factum esse per verbum eius, atque ibi iam non solum patris, sed etiam filii possit adparere persona. Nam si propter ostendendam filii personam repetitur ac dicitur: et fecit deus, numquid ergo non per filium congregavit aquam tertio die, ut adpareret arida, quia ibi non dicitur: et fecit deus congregari aquam, aut: congregavit deus aquam? Sed tamen etiam ibi, posteaquam dixit: et factum est sic, tunc repetivit dicens: et congregata est aqua, quae est sub caelo. Numquid etiam lux non per filium facta est, ubi prorsus nullo modo repetivit? Potuit enim et illic ita dicere: et dixit deus: fiat lux. Et sic est factum. Et fecit deus lucem. Et vidit quia bona est, aut certe, sicut in aquarum congregatione, ut non diceret: et fecit deus, sed tamen iterum repeteret: et dixit deus: fiat lux. Et sic est factum. Et facta est lux. Et vidit deus lucem quia bona est. Sed nullo modo repetens,

    la genesi alla lettera, ii, vi, 14 – vii, 15

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    14. Quando dunque sentiamo: E Dio disse: «Sia fatto», comprendiamo che era nella Parola di Dio che fosse fatto35. Quando invece sentiamo: E così fu fatto, comprendiamo che la creatura fatta non ha oltrepassato i limiti del suo genere fissati nella Parola di Dio. Quando invece sentiamo: E Dio vide che ciò è cosa buona, comprendiamo che nella bontà del suo Spirito se ne compiacque, non come se l’avesse conosciuta dopo che fu fatta36, ma piuttosto che in quella bontà, dove a Lui piaceva che fosse fatta, si compiacque che permanesse una volta fatta37. vii, 15. Rimane pertanto ancora una questione da indagare, e cioè per quale motivo, dopo aver detto: E così fu fatto, parole in cui già viene indicato il compimento dell’opera, ha aggiunto: E Dio fece, benché, per il fatto stesso di aver detto: E Dio disse: «Sia fatto ciò». E così fu fatto, lasci già comprendere che ciò Dio lo disse nella sua Parola ed esso fu fatto mediante la sua Parola, e in quelle espressioni possa già trasparire non solo la persona del Padre, ma anche quella del Figlio. Se difatti per presentare la persona del Figlio viene ripetuto e detto: E Dio fece, perché mai, dunque, non fu per mezzo del Figlio che il terzo giorno Egli raccolse l’acqua perché apparisse la superficie arida, dal momento che in quell’occasione non viene detto: “E Dio fece in modo che l’acqua si raccogliesse”, o: “Dio raccolse l’acqua”? Anche in quel caso, tuttavia, dopo aver detto: E così fu fatto, è tornato allora a dire: E si raccolse l’acqua che è sotto al cielo38. Forse che anche la luce non fu fatta per mezzo del Figlio, lì dove non vi è la benché minima ripresa della frase? Anche in quell’occasione, infatti, avrebbe potuto dire così: “E Dio dis­ se: «Sia fatta la luce». E così fu fatto. E Dio fece la luce. E Dio vide che è cosa buona”39, o almeno, come nel caso della raccolta delle acque, avrebbe potuto non dire: «E Dio fece», ma tuttavia ripetere nuovamente: “E Dio disse: «Sia fatta la luce». E così fu fatto. E la luce fu fatta. E Dio vide che la luce è cosa buona”. Senza però ripetersi in alcun modo, dopo aver co-

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    agostino

    posteaquam proposuit: et dixit deus: fiat lux, nihil aliud intulit nisi: et facta est lux, ac deinceps de placita luce et divisa a tenebris et utroque appellato nominibus suis sine ulla repetitione narravit. viii, 16. Quid sibi ergo vult in ceteris illa repetitio? An eo modo demonstratur primo die, quo lux facta est, conditionem spiritalis et intellectualis creaturae lucis appellatione intimari – in qua natura intelleguntur omnes sancti angeli atque virtutes – et propterea non repetivit factum, posteaquam dixit: facta est lux, quia non primo cognovit rationalis creatura conformationem suam ac deinde formata est, sed in ipsa sua conformatione cognovit, hoc est inlustratione veritatis, ad quam conversa formata est, cetera vero, quae infra sunt, ita creantur, ut prius fiant in cognitione rationalis creaturae ac deinde in genere suo? Quapropter lucis conditio prius est in verbo dei secundum rationem, qua condita est, hoc est in coaeterna patri sapientia, ac deinde in ipsa lucis conditione secundum naturam, quae condita est: illic non facta, sed genita, hic vero facta, quia ex informitate formata. Et ideo dixit deus: fiat lux. Et facta est lux, ut, quod ibi erat in verbo, hic esset in opere. Conditio vero caeli prius erat in verbo dei secundum genitam sapientiam, deinde facta est in creatura spiritali, hoc est in cognitione angelorum secundum creatam in illis sapientiam; deinde quod caelum factum est, ut esset iam ipsa caeli creatura in genere proprio, sic et discretio vel species aquarum atque terrarum, sic naturae lig­ norum et herbarum, sic luminaria caeli, sic animantia orta ex aquis ac terra.

    la genesi alla lettera, ii, vii, 15 – viii, 16

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    minciato col dire: E Dio disse, non ha concluso con altre parole, se non: E fu fatta la luce, e ha quindi narrato senz’alcuna ripetizione il compiacimento per la luce, la sua divisione dalle tenebre, la denominazione di entrambe con i loro nomi40. viii, 16. Che significato ha dunque nei restanti casi quella ripetizione? Forse che in quel modo ci viene mostrato che il primo giorno, in cui fu fatta la luce, con la denominazione di “luce” viene suggerita la fondazione della creatura spirituale e intellettuale – natura di cui comprendiamo far parte tutti gli angeli santi e le potenze41? E la ragione per cui, dopo aver detto: Fu fatta la luce, non ha ripetuto che ciò fu fatto, è che la creatura razionale non conobbe dapprima la propria conformazione e successivamente venne formata, ma la conobbe nella sua stessa conformazione, cioè nell’illuminazione ricevuta dalla Verità, rivoltasi alla quale essa venne formata, mentre le restanti creature, che le sono inferiori, vengono create in maniera tale che dapprima sono fatte nella conoscenza della creatura razionale, e in seguito nel proprio genere? La fondazione della luce, pertanto, ha luogo dapprima nella Parola di Dio secondo la ragione mediante cui fu fondata, cioè nella Sapienza coeterna al Padre, e successivamente nella fondazione stessa della luce secondo la natura che fu fondata: lì non fu fatta, ma generata, qui invece fu fatta, poiché fu formata a partire da una condizione informe. Ecco perché Dio disse: «Sia fatta la luce». E la luce fu fatta42, poiché ciò che lì era nella Parola qui fosse nell’opera. La fondazione del cielo, invece, dapprima era nella Parola di Dio secondo la Sapienza generata, e successivamente fu fatta nella creatura spirituale, cioè nella conoscenza degli angeli secondo la sapienza creata in loro; venne fatto in seguito il cielo43, perché esistesse ormai la creatura stessa del cielo nel suo genere. E così anche per la separazione o per la formazione44 delle acque e delle terre45, per le nature degli alberi e delle erbe46, per i luminari del cielo47, e per gli animali sorti dalle acque e dalla terra48.

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    agostino

    17. Neque enim sicut pecora solo sensu corporis vident angeli haec sensibilia; sed si quo sensu tali utuntur, agnos­ cunt ea potius, quae melius noverunt interius in ipso dei verbo, a quo inluminantur, ut sapienter vivant, cum sit in eis lux, quae primo facta est, si lucem spiritalem in illo die factam intellegimus. Quemadmodum ergo ratio, qua creatura conditur, prior est in verbo dei quam ipsa creatura, quae conditur, sic et eiusdem rationis cognitio prius fit in creatura intellectuali, quae peccato non tenebrata est, ac deinde ipsa conditio creaturae. Neque enim sicut nos ad percipiendam sapientiam proficiebant angeli, ut invisibilia dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicerent. Qui ex quo creati sunt, ipsa verbi aeternitate sancta et pia contemplatione perfruuntur atque inde ista respicientes secundum id, quod intus vident, vel recte facta adprobant vel peccata inprobant. 18. Nec mirum est, quod sanctis angelis suis in prima lucis conditione formatis prius deus ostendebat, quod erat deinceps creaturus. Neque enim intellectum dei nossent, nisi quantum ipse monstrasset. Quis enim cognovit intellectum domini? Aut quis consiliarius illi fuit? Aut quis prior dedit illi, et retribuetur ei? Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia. Ex ipso ergo discebant angeli, cum in eis fieret cognitio creaturae deinceps faciendae, ac deinde fieret in genere proprio.

    la genesi alla lettera, ii, viii, 17-18

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    17. Non è infatti come gli animali bruti, con il solo senso del corpo, che gli angeli vedono queste realtà sensibili; ma se anche fanno uso di qualche senso di tal genere49, riconoscono piuttosto quelle realtà che conoscono in maniera migliore interiormente nella stessa Parola di Dio, da cui vengono illuminati per vivere sapientemente, poiché è in essi la luce che fu fatta prima di ogni cosa, se intendiamo che in quel giorno fu fatta la luce spirituale. Allo stesso modo, dunque, la ragione mediante cui la creatura viene fondata esiste nella Parola di Dio prima della stessa creatura che viene fondata, e così dapprima ha luogo la conoscenza della medesima ragione nella creatura intellettuale che non è stata ottenebrata dal peccato50, e successivamente la fondazione stessa della creatura. Gli angeli, infatti, non progredivano come noi per conseguire la sapienza, in modo da contemplare con l’intelletto le invisibili di Dio mediante le realtà che furono fatte51. Dal momento in cui furono creati, per una santa e devota contemplazione essi godono della medesima eternità della Parola52, e rivolgendo da lassù lo sguardo a queste cose, secondo ciò che vedono interiormente o approvano le azioni compiute con giustizia o disapprovano i peccati. 18. E non c’è da meravigliarsi che ai suoi santi angeli formati nella prima fondazione della luce Dio mostrasse in anticipo ciò che si apprestava successivamente a creare. Non avrebbero infatti conosciuto il pensiero divino se non nella misura in cui Egli stesso lo avesse mostrato loro. Chi mai, infatti, conobbe il pensiero53 del Signore? O chi mai fu suo consigliere? O chi gli diede qualcosa per primo, da riceverne il contraccambio? Giacché da Lui, per mezzo di Lui e in Lui sono tutte le cose54. Da Lui, dunque, apprendevano gli angeli, quando veniva fatta in loro la conoscenza della creatura che successivamente doveva esser fatta, e quindi questa veniva fatta nel suo genere.

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    agostino

    19. Quapropter iam luce facta, in qua intellegimus ab aeterna luce formatam rationalem creaturam, cum in ceteris creandis rebus audimus: et dixit deus: fiat, intellegamus ad aeternitatem verbi dei recurrentem scripturae intentionem. Cum vero audimus: et sic est factum, intellegamus in creatura intellectuali factam cognitionem rationis, quae in verbo dei est, condendae creaturae, ut in ea natura prius quodam modo facta sit, quae anteriore quodam motu in ipso dei verboa prior faciendam esse cognovit, ut postremo, cum audimus repeti et dici, quod fecit deus, iam intellegamus in suo genere fieri ipsam creaturam. Porro cum audimus: et vidit deus, quia bonum est, intellegamus benignitati dei placuisse, quod factum est, ut pro modo sui generis maneret, quod placuit, ut fieret, cum spiritus dei superferebatur super aquam. ix, 20. Quaeri etiam solet, quae forma et figura caeli esse credenda sit secundum scripturas nostras. Multi enim multum disputant de his rebus, quas maiore prudentia nostri auctores omiserunt ad beatam vitam non profuturas dis­ centibus et occupantes, quod peius est, multum pretiosa et rebus salubribus inpendenda temporum spatia. Quid enim ad me pertinet, utrum caelum sicut sphaera undique concludat terram in media mundi mole libratam, an eam ex una parte desuper velut discus operiat? Sed quia de fide agitur scripturarum, propter illam causam, quam non semel commemoravi, ne quisquam eloquia divina non intellegens, cum

    a

    ipso dei verbo mzbn: ipsum dei verbum h

    la genesi alla lettera, ii, viii, 19 – ix, 20

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    19. Pertanto, una volta fatta la luce, nella quale intendiamo la creatura razionale formata dalla Luce eterna, quando riguardo al resto delle realtà da creare udiamo: E Dio disse: «Sia fatto», dobbiamo comprendere che la Scrittura intende rivolgersi nuovamente all’eternità della Parola di Dio. Quando invece udiamo: E così fu fatto, dobbiamo comprendere che nella creatura intellettuale viene fatta la conoscenza della ragione, esistente nella Parola di Dio, della creatura da fondare, sicché quest’ultima in un certo qual modo fu fatta dapprima in quella natura che, in virtù di un certo moto anteriore, conobbe nella stessa Parola di Dio che doveva esser fatta; e così infine, quando udiamo ripetere e dire che Dio fece, comprendiamo ormai che la creatura stessa viene fatta nel suo genere. Quando poi udiamo: E Dio vide che è cosa buona, dobbiamo comprendere che alla bontà di Dio piacque ciò che fu fatto, costatando che, secondo la misura del suo genere, permaneva ciò che le era piaciuto fosse fatto, quando lo Spirito di Dio si portava in alto al di sopra dell’acqua55. Sulla forma e figura del cielo ix, 20. Di solito, ci si chiede anche quale forma e figura56 si debba credere abbia il cielo secondo le nostre Scritture. In molti, infatti, molto discutono57 riguardo a quelle cose che più saggiamente i nostri autori omisero di dire, nella misura in cui non avrebbero giovato a chi le apprende per il conseguimento della vita eterna, e, ciò che è peggio, nella misura in cui occupano spazi di tempo molto preziosi che devono essere dedicati alle questioni che concernono la salvezza. Quale importanza ha per me, infatti, se il cielo, come una sfera, avvolge da ogni parte la terra sospesa in equilibrio al centro della massa del cosmo, o se invece, come un piatto58, la ricopre solamente dalla parte superiore?59 Poiché però è in gioco la credibilità delle Scritture, per la ragione che più di una volta ho ricordato60 – per evitare cioè che qualcuno che

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    agostino

    de his rebus tale aliquid vel invenerit in libris nostris vel ex illis audierit, quod perceptis a se rationibus adversari videatur, nullo modo eis cetera utilia monentibus vel narrantibus vel praenuntiantibus credat, breviter dicendum est de figura caeli hoc scisse auctores nostros, quod veritas habet; sed spiritum dei, qui per eos loquebatur, noluisse ista docere homines nulli saluti profutura. 21. Sed, ait aliquis, quomodo non est contrarium his, qui figuram sphaerae caelo tribuunt, quod scriptum est in litteris nostris: qui extendit caelum sicut pellem? Sit sane contrarium, si falsum est, quod illi dicunt; hoc enim verum est, quod divina dicit auctoritas, potius quam illud, quod humana infirmitas conicit. Sed si forte illud talibus illi documentis probare potuerint, ut dubitari inde non debeat, demonstrandum est hoc, quod apud nos de pelle dictum est, veris illis rationibus non esse contrarium; alioquin contrarium erit etiam ipsis in alio loco scripturis nostris, ubi caelum dicitur velut camera esse suspensum. Quid enim tam diversum et sibimet adversum quam plana pellis extensio et camerae curva convexio? Quodsi oportet, sicut oportet, haec duo sic intellegere, ut concordare utrumque nec sibimet repugnare inveniatur, ita oportet etiam utrumlibet horum illis non adversari disputationibus, si eas forte veras certa ratio declaraverit, quibus docetur caelum sphaerae figura undique esse convexum, si tamen probatur. 22. Et illa quidem apud nos camerae similitudo etiam secundum litteram accepta non inpedit eos qui sphaeram

    la genesi alla lettera, ii, ix, 20-22

    557

    non comprende i testi sacri, trovata nei nostri libri o udito citare una qualche loro affermazione su questi argomenti che sia tale da sembrargli in contrasto con le evidenze razionali da lui stesso comprese, non creda in alcun modo al resto di cose utili che essi raccomandano, narrano o preannunciano61 –, bisogna dire brevemente che, per quanto concerne la figura del cielo, i nostri autori conobbero il contenuto della verità, ma lo Spirito di Dio, che per mezzo loro parlava, non volle insegnare agli uomini queste cose, che in nessun modo avrebbero giovato alla salvezza62. 21. «Ma – qualcuno dice – in che modo non è contrario all’opinione di quanti attribuiscono al cielo la figura di una sfera ciò che è stato scritto nei nostri libri: Colui che stese il cielo come una pelle63?». Sia pure contrario, se ciò che dicono è falso! Vero, infatti, è piuttosto ciò che dice l’autorità divina, e non ciò che suppone la debolezza umana. Se però costoro, per caso, potessero provare quest’affermazione con argomenti tali che non se ne debba dubitare64, bisognerebbe dimostrare che quanto è stato detto nei nostri scritti riguardo alla pelle non è contrario alla verità di quelle evidenze razionali65; ciò, altrimenti, risulterà contrario anche a un altro passo delle nostre stesse Scritture, nel quale si dice che il cielo è sospeso come una volta66. Che cosa, infatti, è tanto diverso e vicendevolmente contrapposto quanto l’estensione piana della pelle e la convessità ricurva di una volta? E se bisogna – come bisogna – comprendere queste due affermazioni in maniera da trovare che entrambe concordano e non si contrappongono l’un l’altra, allo stesso modo bisogna anche che nessuna di esse contrasti con quelle discussioni, qualora una ragione certa abbia manifestato la verità delle dimostrazioni con cui si insegna che il cielo, dotato di figura sferica, è convesso in ogni sua parte – ammesso tuttavia che ciò venga provato. 22. E quel paragone della volta che è nei nostri libri, anche inteso alla lettera, non si oppone certo a quanti sosten-

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    agostino

    dicunt. Bene quippe creditur secundum eam partem, quae super nos est, de caeli figura scriptura loqui voluisse. Si ergo sphaera non est, ex una parte camera est, ex qua parte caelum terram contegit; si autem sphaera est, undique camera est. Sed illud, quod de pelle dictum est, magis urget, ne non sphaerae, quod humanum est forte commentum, sed ipsi nos­trae camerae adversum sit. Quid autem hinc allegoriae senserim, confessionum nostrarum liber tertius decimus habet. Sive igitur ita, ut ibi posui, sive aliquo alio modo intellegendum sit caelum sicut pellis extentum, propter molestos et nimios exactores expositionis ad litteram hoc dico, quod, sicut arbitror, omnium sensibus patet. Utrumque enim fortasse, id est et pellis et camera, figurate intellegi potest, utrumque autem ad litteram quomodo possit, videndum est. Si enim camera non solum curva, sed etiam plana recte dicitur, profecto et pellis non solum in planum, verum etiam in rotundum sinum extenditur. Nam et uter et vesica pellis est. x, 23. De motu etiam caeli nonnulli fratres quaestionem movent, utrum stet annea moveatur. Quia, si movetur, inquiunt, quomodo firmamentum est? Si autem stat, quomodo sidera, quae in illo fixa creduntur, ab oriente usque ad occidentem circumeunt septentrionibus breviores gyros iuxta cardinem peragentibus, ut caelum, si est alius nobis occultus cardo ex alio vertice, sicut sphaera, si autem nullus alius

    a

    anne zb: an mn

    la genesi alla lettera, ii, ix, 22 – x, 23

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    gono che il cielo è una sfera. Giustamente, infatti, si crede che la Scrittura volle parlare della figura del cielo in riferimento a quella parte che è sopra di noi. Se dunque non è una sfera, è una volta da una sola parte, dalla parte cioè con cui ricopre la terra; se invece è una sfera, è una volta in ogni sua parte. Ciò che è stato detto riguardo alla pelle, al contrario, crea maggior difficoltà, se si vuole evitare che risulti contrario non alla rappresentazione di una sfera, che è forse un’astrazione umana, ma alla nostra stessa immagine della volta. Ora, quale senso allegorico io abbia ricavato da questo passo, lo mostra il tredicesimo libro delle nostre Confessioni 67. Che dunque l’immagine del cielo steso come una pelle si debba intendere come ho stabilito in quel luogo, o che invece debba esserlo in qualche altro modo, per coloro che con eccessiva pedanteria esigono una spiegazione letterale68, dico ciò che, come credo, risulta evidente all’ingegno di tutti. Entrambi i paragoni, infatti, sia quello della pelle sia quello della volta, possono essere forse compresi in senso figurato, mentre occorre vedere come entrambi possano esserlo alla lettera. Se infatti giustamente si parla non solo di volta curva, ma anche di volta piana, anche la pelle, senza dubbio, può essere stesa non solo su una superficie piana, ma anche in forma di tasca rotonda. Sia un otre che una borsa69, difatti, sono pelle. Sul movimento del cielo x, 23. Anche a proposito del moto del cielo, alcuni fratelli muovono un quesito, se cioè esso rimanga fermo o si muova70. «Se si muove infatti – essi domandano – come può essere un “firmamento”? Se invece rimane fermo, in che modo gli astri, che si credono fissi in esso, si muovono circolarmente da oriente a occidente, mentre le stelle dell’Orsa71 compiono giri più brevi in prossimità del polo, sicché il cielo sembra ruotare come una sfera, se esiste un altro polo a noi sconosciuto all’estremità opposta72, o come un disco,

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    agostino

    cardo est, velut discus rotari videatur?a Quibus respondeo multum subtilibus et laboriosis rationibus ista perquiri, ut vere percipiatur, utrum ita anb ita sit: quibus ineundis atque tractandis nec mihi iam tempus est nec illis esse debet, quos ad suam salutem et sanctae ecclesiae necessariam utilitatem cupimus informari. Hoc sane noverint nec nomen firmamenti cogere, ut stare caelum putemus – firmamentum enim non propter stationem, sed propter firmitatem aut propter intransgressibilem terminum superiorum et inferiorum aquarum vocatum intellegere licet – nec, si veritas caelum stare persuaserit, inpediri nos circuitu siderum, ne hoc intellegere possimus. Et ab ipsis quippe, qui haec curiosissime et otiosissime quaesiverunt, inventum est etiam caelo non moto, si sola sidera moverentur, fieri potuisse omnia, quae in ipsis siderum conversionibus animadversa atque conprehensa sunt. xi, 24. Et dixit deus: congregetur aqua, quae est sub caelo, in congregationem unam, et adpareat arida. Et factum est sic. Et congregata est aqua, quae est sub caelo, in congregationem suam, et adparuit arida. Et vocavit deus aridam terram et con­ gregationem aquae vocavit mare. Et vidit deus, quia bonum est. Iam de hoc opere dei propter alterius rei quaerendae necessitatem in primo nostro volumine satis tractavimus. Hic itaque breviter admonemus, ut, quem forte non movet, quando species aquarum terrarumque creata sit, quaerere,

    a videatur? interp. m: b an zb: an non mn

    videatur. interp. zbn

    la genesi alla lettera, ii, x, 23 – xi, 24

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    se non esiste invece nessun altro polo?». A costoro rispondo che, per comprendere realmente se queste cose stiano in un modo o in un altro, è necessario che siano esaminate con calcoli molto accurati e complessi, per intraprendere e svolgere i quali non ho più tempo, né debbono averlo coloro che desideriamo siano istruiti per la loro salvezza e per il beneficio di cui necessita la santa Chiesa73. Dovrebbero dunque sapere che né il nome di “firmamento” ci obbliga a ritenere che il cielo rimanga fermo – si può pensare infatti che non fu chiamato “firmamento” (firmamentum) a motivo della sua immobilità (stationem)74, ma della sua solidità (firmitatem) o della sua natura di limite invalicabile tra le acque superiori e inferiori – né, se la verità ci avrà persuasi che il cielo rimane fermo, il fatto che gli astri compiano un percorso circolare ci precluderà la possibilità di pensare che sia così. Da coloro stessi che con la massima accuratezza e con tutta calma75 indagarono queste cose, infatti, fu scoperto che, se anche il cielo fosse rimasto immobile e a muoversi fossero stati solo gli astri, si sarebbero potuti verificare tutti i fenomeni che furono osservati e descritti nelle stesse rivoluzioni degli astri76.

    Sul senso letterale di Gen. 1, 9-13 (terzo giorno) xi, 24. E Dio disse: «Si raccolga l’acqua, che è sotto al cielo, in un’unica raccolta, e appaia la superficie arida». E così fu fatto. E l’acqua, che è sotto al cielo, si raccolse nella sua raccolta, e apparve la superficie arida. E Dio denominò la superficie arida “terra” e denominò la raccolta dell’acqua “mare”. E Dio vide che è cosa buona77. Abbiamo già trattato a sufficienza di quest’opera di Dio nel nostro primo libro, spinti dalla necessità di indagare un’altra questione78. Qui, dunque, avvertiamo brevemente che, se per caso vi è qualcuno che non si preoccupa di ricercare quando fu creata la forma specifica delle acque e delle terre, costui intenda che

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    agostino

    accipiat isto die non esse factum, nisi ut secernerentur haec duo elementa inferiora. Quem vero movet, cur in diebus facta sit lux et caelum, extra dies autem vel ante omnes dies aqua et terra, et cur ad dei verbum facta sint illa dicente deo: fiat, haec autem deo quidem dicente discreta, non autem deo dicente facta inveniantur: habet, quod salva fide intellegat, scilicet id, quod dictum est ante dierum enumerationem: ter­ ra erat invisibilis et inconposita, cum commendaret scriptura, cuiusmodi terram fecerat deus, quia praedixerat: in princi­ pio fecit deus caelum et terram, nihil aliud his verbis quam materiae corporalis informitatem insinuare voluisse, eligens eam usitatius appellare quam obscurius, si tamen tardo intellectui non subrepat, ut, materiam et speciem quia verbis scriptura separat, conetur haec duo etiam tempore separare, tamquam prius fuerit materia et ei temporis intervallo interposito postea sit addita species, cum deus haec simul creaverit materiamque formatam instituerit, cuius informitatem usitato, ut dixi, vocabulo vel terrae vel aquae scriptura praedixit. Terra enim et aqua etiam suis qualitatibus id exis­ tentia quod videmus tamen propter facilem corruptionem propinquiora sunt eidem informitati quam caelestia corpora. Et quoniam per enumerationem dierum iam ex informi quaeque formata numerantur et ex ista corporali materia iam factum caelum narraverat, cuius multum distat species a terrenis, iam, quod ex ea formandum in rerum infima parte

    la genesi alla lettera, ii, xi, 24

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    in questo giorno non fu realizzata se non la separazione di questi due elementi inferiori79. C’è chi invece si preoccupa di capire perché la luce e il cielo furono creati nel corso dei giorni, mentre l’acqua e la terra al di fuori dei giorni o prima di tutti i giorni, e perché quelle realtà furono fatte secondo la Parola di Dio, quando Dio disse: «Sia fatto», mentre si trova scritto che queste senz’altro furono separate per opera della parola di Dio, ma furono fatte senza che Dio dicesse ciò80. Costui comprenda con fede integra questo, cioè che, quanto a ciò che è stato detto prima dell’enumerazione dei giorni: La terra era invisibile e inordinata81, quando la Scrittura ha voluto chiarire di che tipo fosse la terra che Dio aveva fatto, dal momento che in precedenza aveva detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra82, con queste parole non ha voluto suggerire nient’altro che la condizione informe della materia corporea, preferendo chiamarla in un modo ordinario piuttosto che oscuro83; purché, tuttavia, qualora fosse tardo d’ingegno, per il fatto che la Scrittura separa con le parole la materia e la forma non finisca inavvertitamente per tentare di separare queste due realtà anche nel tempo, come se prima vi fosse la materia e in seguito, trascorso un intervallo temporale, a essa sia stata aggiunta la forma, quando invece Dio creò queste realtà nel medesimo istante e costituì una materia formata, la cui informità, come ho detto, la Scrittura ha precedentemente designato con il vocabolo ordinario vuoi di “terra” vuoi di “acqua”84. La terra e l’acqua, infatti, anche quando con le loro qualità specifiche sono ciò che noi vediamo, tuttavia, a causa della facilità con cui si corrompono, sono realtà più prossime a quella stessa informità85 di i corpi celesti86. E giacché, attraverso l’enumerazione dei giorni, sono enumerate tutte le realtà già formate a partire dallo stato di informità, e poiché aveva narrato che a partire da questa materia corporea era già stato fatto il cielo, la cui forma differisce molto dalle realtà terrene, ora, ciò che a partire da essa restava da formare

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    agostino

    restabat, noluit sub his verbis in rerum creatarum ordinem inserere, ut diceretur: fiat, non acceptura ista residua informitate talem speciem, qualem acceperat caelum, sed iam inferiorem et infirmiorem atque informitati proximam, ut his potius verbis, cum dicitur: congregentur aquae, et: adpareat arida, acceperint haec duo species proprias istas notissimas nobisque tractabiles, aqua mobilem, terra inmobilem: ideo de illa dictum est: congregetur, de hac: adpareat; aqua enim est labiliter fluxa, terra stabiliter fixa. xii, 25. Et dixit deus: germinet terra herbam pabuli feren­ tem semen secundum genus et secundum similitudinem et lignum fructiferum faciens fructum, cuius semen ipsiusa inb similitudinem suam super terram. Et factum est sic. Et eiecit deusc herbam pabuli semen habentem secundum suum genus et secundum similitudinem et lignum fructiferum faciens fruc­ tum, cuius semen eius insitd secundum genus super terram. Et vidit deus, quia bonum est. Et facta est vespera, et factum est mane dies tertius. Hic moderamen ordinatoris advertendum est, ut, quoniam distincta quaedam creatura est herbarum atque lignorum ab specie terrarum et aquarum, ut in elementis numerari non possint, seorsum de illis diceretur, ut exirent de terra, et seorsum illis redderentur illa solita, ut diceretur: et factum est sic, ac deinde repeteretur, quod factum est, seorsum quoque indicaretur deum vidisse, quia bonum est, tamen, quia fixa radicibus continuantur terris et conectuntur, ista quoque ad eundem diem pertinere voluerit.

    a cuius semen ipsius E1 MZNLYJSOR 2g1: cuius semen in ipso PQR1VKBDXWb cuius semen ipsius sit E2T cuius semen sit in ipso mn cuius semen eius in ipso z om. F b in zb: secundum mn om. PS c eiecit deus EMZFNJSOR 2g1: produxit terra PR1VKBTDXWm eiecit terra zbn produxit terram Q fecit deus LY d insit EPRSBbn: in eo sit m in ipso z

    la genesi alla lettera, ii, xi, 24 – xii, 25

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    nella parte più bassa della realtà, la Scrittura non ha voluto inserirlo nell’ordine delle realtà create con queste parole, dicendo: Sia fatto, dal momento che questa informità rimanente87 non avrebbe ricevuto una forma tale a quella che aveva ricevuto il cielo, ma una ormai inferiore, di minor valore e prossima all’assenza di forma, sicché è piuttosto con queste parole, quando viene detto: Si raccolgano le acque, e: Appaia la superficie arida, che queste due realtà ricevettero queste loro forme specifiche ben note e da noi maneggiabili, l’acqua quella mobile e la terra quella immobile. Dell’una, pertanto, è stato detto: Si raccolga, dell’altra: Appaia. L’acqua, infatti, è labilmente fluida, la terra stabilmente fissa88. xii, 25. E Dio disse: «Faccia germogliare la terra piante fo­ raggere, che portano un seme secondo la specie e secon­ do la somiglianza, e alberi da frutto che fanno frutto, il cui seme a loro somiglianza sulla terra». E così fu fatto. E Dio produsse le piante foraggere aventi un seme secondo la loro specie e secondo la somiglianza e alberi da frutto che fanno frutto, il cui seme sia in essi secondo la spe­ cie sulla terra. E Dio vide che è cosa buona. E si fece sera e si fece mattino, terzo giorno89. Bisogna qui osservare il governo dell’Ordinatore: giacché le piante e gli alberi sono una sorta di creature distinte dalla forma specifica delle terre e delle acque, e non possono quindi essere annoverati tra gli elementi, separatamente fu detto loro di spuntare dalla terra, e separatamente furono loro riferite quelle solite parole, e fu quindi detto: E così fu fatto, e poi ripetuto che ciò fu fatto, e separatamente venne anche indicato che Dio vide che è cosa buona; e tuttavia, poiché con le radici rimangono congiunti e connessi alle terre, Egli volle che anche questi esseri facessero parte del medesimo giorno90.

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    agostino

    xiii, 26. Et dixit deus: fiant luminaria in firmamento caeli, sic ut luceant super terram in inchoationem diei et noctis et ut dividant inter diem et noctem, et sint in signa et in tempora et in dies et in annos; et sint in splendorem in firmamento cae­ li, sic ut luceant super terram. Et factum est sic. Et fecit deus duo luminaria magna, luminare maius in inchoationem diei et luminare minus in inchoationem noctis et stellas. Et posuit ea deus in firmamento caeli, sic ut luceant super terram et ut sint in inchoationem diei et noctis et ut dividant inter lucem et tenebras. Et vidit deus, quia bonum est. Et facta est vespera, et factum est mane dies quartus. In hoc quarto die quaerendum est, quid sibi velit ista ordinatio, ut prius vel fierent vel secernerentur aqua et terra priusque terra germinaret, quam in caelo sidera fierent. Neque enim possumus dicere electa esse quaeque meliora, quibus dierum series ita distingueretur, ut finisa et medium maxime ornatius eminerent; septem quippe dierum medius quartus est. Occurrit enim illud, quia septimo die non est facta ulla creatura. An forte lux primi diei magis respondet ad quietem septimi, ut eo modo concinentibus finibus iste rerum ordo texatur eminentibus de medio luminibus caeli? Sed si primus dies septimo concinit, debet ergo et secundus sexto concinere. Quid autem simile habet firmamentum caeli cum homine facto ad imaginem dei? An quia caelum totam superiorem mundi partem occupat, et homini in totam inferiorem potestas dominandi tributa est? Sed quid agimus de pecoribus et bestiis, quas ipso die sexto

    a

    finis mzbn: fines ER 2h

    la genesi alla lettera, ii, xiii, 26

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    Sul senso letterale di Gen. 1, 14-19 (quarto giorno) Sul “quarto giorno” xiii, 26. E Dio disse: «Siano fatti i luminari nel firmamen­ to del cielo, così che facciano luce sulla terra per l’inizio del giorno e della notte, e dividano il giorno dalla notte, e servano per segni per i tempi, per i giorni e per gli anni; e risplendano nel firmamento del cielo, così da far luce sulla terra». E così fu fatto. E Dio fece i due grandi luminari, il luminare mag­ giore per l’inizio del giorno e il luminare minore per l’inizio della notte, e le stelle. E Dio li pose nel firmamento del cielo, così che facessero luce sulla terra, e servissero per l’inizio del giorno e della notte e dividessero la luce dalle tenebre. E Dio vide che è cosa buona. E si fece sera e si fece mattino, quarto giorno91. Per ciò che concerne questo quarto giorno, bisogna ricercare quale significato abbia questa ordinata successione, secondo cui l’acqua e la terra furono fatte o separate e la terra produsse germogli prima che in cielo fossero fatti gli astri. Non possiamo affermare, infatti, che furono scelte le realtà migliori perché nella serie dei giorni vi fosse una distinzione tale che la fine e il mezzo spiccassero in sommo grado per una maggior bellezza; dei sette giorni, infatti, quello mediano è il quarto. Vi si oppone infatti il fatto che nel settimo giorno non fu fatta alcuna creatura. Forse che la luce del primo giorno corrisponde maggiormente al riposo del settimo, sicché, poiché gli estremi si accordano in quel modo, viene intessuta quest’ordinata trama delle cose, con un posto di spicco, nel mezzo, per i luminari del cielo? Se però il primo giorno si accorda col settimo, anche il secondo, dunque, deve accordarsi col sesto. Quale somiglianza, però, presenta il firmamento del cielo con l’uomo fatto a immagine di Dio? Forse che il cielo occupa tutta la regione superiore del mondo, e all’uomo è stato conferito il potere di dominare su tutta quella inferiore? Che dire però degli animali bruti e delle bestie, che nel medesimo sesto giorno

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    agostino

    in sua genera terra produxit? Quae illis cum caelo potest esse conlatio? 27. An potius, quoniam primo facta intellegitur lucis nomine spiritalis creaturae formatio, consequens erat, ut corporalis quoque creatura, id est mundus iste visibilis fieret, qui factus est biduo propter duas partes suas maximas, quibus constat universus, caelum scilicet et terram? Secundum hanc rationis conlationem, qua et ipsa universa creatura spiritalis et corporalis saepe caelum et terra nominatur, ita ut globus quoque iste turbulentioris aeris terrenae parti deputetur – exhalationibus quippe humidis corporascit – si quid vero tranquilli aeris est, ubi ventosi atque procellosi motus non possunt existere, ad caelestem partem pertineat, post hanc universitatem molis corporeae fabricatam, quae uno loco tota est, quo conlocatus est mundus, consequens erat, ut inpleretur partibus intra universum, quae de loco in locum congruis motibus agerentur. Cuius generis herbae atque arbores non sunt. Radicibus quippe istae fixae sunt terrae et, quamvis habeant motus incrementorum suorum, de locis tamen propriis non moventur nisibus suis, sed, ubi fixa sunt, ibi aluntur et crescunt; propterea magis pertinent ad terram quam ad genera rerum, quae in aquis et terris moventur, quia ergo visibili mundo constituendo, hoc est caelo et terrae, duo sunt adtributi dies, restat, ut his mobilibus et visibilibus partibus, quae creantur intra illum, tres dies reliqui deputentur; et quia, sicut caelum prius factum est, ita prius est ordinanduma huiusmodi partibus suis, quarto die fiunt sidera, quibus super terram lucentibus habitatio quoque inlustretur inferior, ne habitatores eius in habitationem tenebrosam inducantur. Et ideo, quia infirma corpora infe-

    a

    ordinandum zbn: ornandum Rmh

    la genesi alla lettera, ii, xiii, 26-27

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    la terra produsse nelle loro specie? Quale analogia può esservi tra essi e il cielo? 27. O forse, giacché si comprende che per prima cosa, sotto il nome di “luce”, fu fatta la formazione della creatura spirituale, era piuttosto logico che fosse fatta anche la creatura corporea, cioè questo mondo visibile, che fu fatto in due giorni in ragione delle sue due parti più grandi, di cui consta l’universo, vale a dire il cielo e la terra? Secondo questa analogia92, in base a cui anche la stessa creazione spirituale e corporea nella sua totalità viene spesso denominata “cielo e terra”, sicché anche questa sfera d’aria più turbolenta viene ascritta alla regione terrena – si addensa93 infatti grazie alle esalazioni umide – mentre, se esiste una qualche regione d’aria tranquilla in cui non possono sorgere i moti dei venti e delle tempeste, essa appartiene alla regione celeste94, era logico che, una volta fabbricata questa totalità della massa corporea, che è interamente situata nell’unico luogo in cui fu collocato il mondo, essa venisse riempita con parti che, entro il tutto, si muovessero di luogo in luogo con moti appropriati. Le piante e gli alberi non son creature di tal genere. Questi esseri, infatti, sono fissi in terra con le radici e, benché abbiano in sé dei moti connessi alla loro crescita, tuttavia non si muovono dai luoghi in cui si trovano in virtù di un impulso proprio95, ma, dove son fissi, lì si nutrono e crescono, motivo per cui appartengono più alla terra che ai generi di esseri che si muovono nelle acque e sulle terre. Poiché dunque alla costituzione del mondo, cioè del cielo e della terra, furono assegnati due giorni, resta che i rimanenti tre giorni siano destinati a queste parti mobili e visibili che in esso vengono create; e, come il cielo fu fatto per primo, così per primo deve essere ordinato con le sue parti di tal genere, motivo per cui il quarto giorno sono fatti gli astri, affinché, facendo essi luce sulla terra, anche l’abitazione inferiore venga illuminata e i suoi abitanti non siano introdotti in un’abitazione tenebrosa. E, poiché i deboli corpi degli abitanti

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    riorum habitatorum succedente motibus quiete reparantur, factum est, ut circumeunte sole diei noctisque vicissitudine propter vicissitudinem dormiendi et vigilandi potirentur, nox vero illa non indecora remaneret, sed lunae ac siderum luce et ipsos consolaretur homines, quibus plerumque operandi est nocturna etiam necessitas, et quibusdam animalibus, quae lucem solis ferre non possunt, ad sufficientiam temperaretur. xiv, 28. Illud autem, quod dictum est: et sint in signa et in tempora et in dies et in annos, quis non videat, quam obscure positum sit quarto die coepisse tempora, quasi superius triduum sine tempore praeterire potuerit? Quis igitur animo penetrat, quomodo illi tres dies transierunt, antequam inciperent tempora, quae quarto die dicuntur incipere, vel utrum omnino transierint dies illi? An circa speciem factae rei dies appellatus sit et circa privationem nox? Ut nondum specie formata materia nox dicta sit, unde formanda erant cetera, sicut potest quamvis in rebus formatis intellegi tamen ex ipsa mutabilitate informitas materiae; non enim spatiis vel locorum quasi remotior vel temporum quasi anterior discerni potest. An potius in ipsa re facta atque formata eadem mutabilitas, hoc est deficiendi, ut ita dixerim, possibilitasa, nox appellata sit, quia inest rebus factis, etiamsi non mutentur, posse mutari? Vespera autem et mane non quasi per tempo-

    a

    possibilitas: possit bilitas z err. (cf. z, p. XXII)

    la genesi alla lettera, ii, xiii, 27 – xiv, 28

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    della regione inferiore riacquistano vigore allorché ai movimenti segue il riposo, fu fatto in modo che la rotazione del sole procurasse loro l’alternanza del giorno e della notte in vista dell’alternanza del sonno e della veglia, e che la notte, poi, non rimanesse priva di ornamento, ma in virtù della luce della luna e degli astri sia offrisse conforto a quegli uomini che spesso sono costretti a lavorare anche nelle ore notturne, sia fosse resa sufficientemente clemente nei riguardi di certi animali che non possono tollerare la luce del sole. Sui “tempi” e “giorni” xiv, 28. Quanto poi a ciò che è stato detto: E servano da segni, per i tempi, per i giorni e per gli anni 96, chi non vede quanto oscuramente sia stato affermato che i tempi cominciarono il quarto giorno, quasi che i tre giorni precedenti fossero potuti trascorrere in assenza di tempo? Chi, dunque, giunge a comprendere con l’animo in che modo trascorsero quei tre giorni, prima che avessero inizio i tempi, i quali si dice abbiano avuto inizio il quarto giorno, o se quei giorni trascorsero effettivamente?97 O forse il giorno è stato chiamato così in relazione alla forma specifica della realtà fatta, e la notte in rapporto alla sua privazione? In tal caso, sarebbe stata detta “notte” la materia non ancora formata con una forma specifica, a partire da cui dovevano essere formate le rimanenti creature, proprio come, per quanto nelle realtà già formate, a partire dalla mutabilità stessa è tuttavia possibile comprendere la condizione informe della materia98: essa, infatti, non può esser distinta mediante intervalli spaziali, quasi fosse più distante, o temporali, quasi fosse anteriore. O forse, piuttosto, nella stessa realtà fatta e formata è stata chiamata “notte” proprio la mutabilità, cioè, come ho già detto, la possibilità di cessare di esistere, poiché è intrinseco alle realtà fatte, se anche non mutano, il poter mutare? La sera e il mattino, invece, hanno ricevuto questo nome non, per così dire, per il trascorrere e il sopraggiungere del tempo,

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    ris praeteritionem et adventum, sed per quendam terminum, quo intellegitur, quousque sit naturae propriaea modus, et unde sit naturae alterius consequenter exordium? An aliqua alia ratio sit horum verborum diligentius vestiganda? 29. Quis in tantum secretum facile inrumpat et quae signa dicat, cum dicit de sideribus: et sint in signa? Neque enim illa dicit, quae observare vanitatis est, sed utique utilia et huius vitae usibus necessaria, quae vel nautae observant in gubernando vel omnes homines ad praevidendas aeris qualitates per aestatem et hiemem et autumnalem vernalemque temperiem. Et nimirum haec vocat tempora, quae per sidera fiunt. Non spatia morarum, sed vicissitudines adfectionum caeli huius. Nam si aliquis vel corporalis vel spiritalis motus conditionem istorum luminarium praecessit, ut aliquid a futura expectatione per praesens in praeteritum traiceret, sine tempore esse non potuit. Et quis obtineat non fuisse nisi ab exordio siderum conditorum? Sed certae horae et dies et anni, quos usitate novimus, non fierent nisi motibus siderum. Itaque si hoc modo intellegamus tempora, dies et annos, ut articulos quosdam, quos per horologia conputamus, vel in caelo notissimos, cum ab oriente usque in meridianam altitudinem sol insurgit atque inde rursus usque in occidentem vergit, ut possit deinceps adverti vel lunam vel aliquod sidus ab oriente statim post occasum solis emergere, quod item cum ad meridianam caeli venerit altitudinem, medium noctis indicet, tunc scilicet occasurum, cum sole redeunte fit mane; dies autem totosb solis ab oriente usque ad orien-

    a propriae PRSbg1n: proprius m b totos E1mzbn: ras. R totus Sh

    proprie Ez

    la genesi alla lettera, ii, xiv, 28-29

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    ma per un certo limite, grazie al quale si comprende fino a dove giunga la misura della natura propria e da dove abbia inizio, di seguito, un’altra natura?99 O forse si dovrebbe più accuratamente ricercare un qualche altro significato di queste parole? Sui “segni” 29. Chi può facilmente far breccia in un mistero tanto grande, e dire di quali segni Dio parli quando, riguardo agli astri, dice: E servano da segni 100? Non parla infatti di quei segni, che è indice di vanità osservare, ma senz’altro di quelli utili e necessari alle esigenze di questa vita, che osservano o i marinai nel pilotare le imbarcazioni o tutti gli uomini per prevedere le condizioni atmosferiche101 durante l’estate, l’inverno e la stagione autunnale e primaverile102. E, senza dubbio, Egli chiama “tempi” questi, che si producono per opera degli astri: non i periodi di tempo, ma le variazioni delle condizioni di questo cielo. Se difatti un qualche moto corporeo o spirituale precedette la fondazione di questi luminari, per cui qualcosa dall’attesa futura attraverso il presente trapassò nel passato, non poté esistere senza il tempo103. E chi può sostenere che il tempo non esistette se non dal primo momento in cui furono fondati gli astri? Al contrario, la determinazione delle ore, dei giorni e degli anni, che abitualmente conosciamo, non si sarebbe potuta produrre se non per i moti degli astri104. Supponiamo quindi di intendere i tempi, i giorni e gli anni in tal senso, e cioè come delle porzioni di tempo che conteggiamo per mezzo degli orologi105, o a noi ben note nel cielo, quando il sole sorge da oriente fino a raggiungere lo zenit e quindi declina nuovamente verso occidente, di modo che, in seguito, si può osservare la luna o qualche astro, subito dopo il tramonto del sole, levarsi da oriente, e, dopo aver parimenti raggiunto lo zenit, indicare la mezzanotte e avviarsi a tramontare, allorché, tornando a sorgere il sole, si fa mattino. Ora, i giorni corrispondono ai

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    agostino

    tema circuitus; annos vero vel istos usitatos solis anfractus, non cum ad orientem, quod cotidie facit, sed cum ad eadem loca siderum redit – quod non facit nisi peractis trecentis sexaginta quinque diebus et sex horis, id est quadrante totius diei, quae pars quater ducta cogit interponi unum diem, quod Romani bissextum vocant, ut ad eundem circuitum redeatur, vel etiam maiores et occultiores annos; nam conpletis aliorum siderum spatiis maiores anni fieri dicuntur –: si ergo ita intellegamus tempora, dies, annos, nemo dubitat haec sideribus et luminaribus fieri. Ita enim positum est, ut incertum sit, utrum ad omnia sidera pertineat, quod dictum est: sint in signa et in tempora et in dies et in annos, an signa et tempora ad cetera, dies vero et anni ad solem tantummodo. xv, 30. Qualis etiam luna facta sit, multi loquacissime inquirunt. Atque utinam inquirentes loquantur ac non potius docere conantes. Dicunt enim ideo plenam factam, quia non decebat, ut deus inperfectum aliquid illo die faceret in sideribus, quo scriptum est, quod facta sint sidera. Qui autem resistunt, dicunt: ipsa ergo debuit prima luna dici, non quarta decima; quis enim incipit ita numerare? Ego autem medius inter istos ita sum, ut neutrum adseram, sed plane dicam, sive primam sive plenam lunam deus fecerit, fecisse perfectam. Ipsarum enim naturarum est deus auctor et conditor. Omnis autem res quidquid progressu naturali per tempora congrua

    a orientem E2ZFNLYSOQTDmg1nah: occidentem E1 MJRVKXzb orien-

    tem P (postea occidentem s.l.) occidentem prius W (postea orientem s.l.)

    la genesi alla lettera, ii, xiv, 29 – xv, 30

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    circuiti completi del sole da oriente a oriente; gli anni, invece, a queste regolari rivoluzioni del sole, quand’esso ritorna non a oriente, come fa quotidianamente, ma alle medesime regioni astrali – cosa che non fa se non una volta trascorsi trecentosessantacinque giorni e sei ore, cioè la quarta parte di un giorno completo, parte che, moltiplicata quattro volte, rende necessaria l’interposizione di un giorno, che i Romani chiamano “bisesto”106, affinché il sole ritorni al medesimo punto del suo circuito, o vi sono anche anni più lunghi e più misteriosi107; si dice difatti che, completati i percorsi degli altri astri, si compiono anni più lunghi –: se dunque intendiamo i tempi, i giorni e gli anni in tal senso, nessuno dubita che questi periodi si determinano per opera degli astri e dei luminari. Tali parole, infatti, sono state espresse in maniera tale che risulta incerto se ciò che è stato detto: Servano da se­ gni, per i tempi, per i giorni e per gli anni, si riferisca a tutti gli astri, oppure se “segni” e “tempi” si riferiscano al resto degli astri, mentre “giorni” e “anni” unicamente al sole. Sulla fase in cui la luna fu creata xv, 30. Molti spendono lunghe chiacchiere nell’indagare anche in quale fase sia stata fatta la luna. E magari chiacchierassero come uomini intenti a indagare, e non piuttosto che tentano di insegnare! Dicono infatti che fu fatta piena perché non conveniva che Dio facesse qualcosa di imperfetto tra gli astri nel giorno in cui è stato scritto che furono fatti gli astri108. Quanti invece sostengono la tesi opposta, dicono: «Essa, dunque, avrebbe dovuto esser detta prima luna, non quattordicesima109; chi, infatti, inizia a contare in tal modo?». Da parte mia, mi colloco a metà strada tra costoro110, senza quindi asserire né l’una né l’altra tesi, ma dicendo chiaramente che, sia che l’abbia fatta al novilunio sia che l’abbia fatta piena, Dio fece la luna perfetta. Dio, infatti, è l’Autore e il Fondatore delle nature stesse. Ora, tutto ciò che ciascuna cosa in qualche modo produce e porta a com-

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    agostino

    quodammodo prodit atque explicat etiam ante continebat occultum, si non specie vel mole corporis, vi tamen et ratione naturae. Nisi forte arbor, quae per hiemem pomis vacua foliisque nudata est, tunc inperfecta dicenda est, aut vero in primordiis etiam suis, cum adhuc nullum fructum dedisset, inperfecta erat illa natura. Quod non tantum de arbore, sed nec de ipso eius semine recte diceretur, ubi omnia, quae progressu temporis quodammodo procedunt, modis invisibilibus latent. Quamquam si aliquid deus inperfectum fecisse diceretur, quod deinde ipse perficeret, quid reprehensionis haberet ista sententia? Iure autem displiceret, si id, quod ab illo inchoatum esset, ab alio perfectum esse diceretur. 31. Qui ergo de terra non queruntur, quam fecit deus, cum in principio fecit caelum et terram, quia invisibilis erat et inconposita et postea tertia die conspicua redditur atque conponitur, quid sibi de luna tenebras faciunt quaestionum? Aut si, quod de terra dictum est, non temporis intervallo, cum simul deus materiam rebus concreaverit, sed narrationis distributione intellegunt dictum, cur in hoc, quod etiam oculis videri potest, non intuentur integrum corpus habere lunam et tota sua rotunditate perfectum, etiam cum lumine corniculato sive incipiens ad terras lucere sive desinens fulget? Si ergo lumen in ea crescit vel perficitur vel minuitur, non luminare ipsum, sed illud, quod accenditur, variatur; si autem ex una sphaerulae suae parte semper lucet, sed, dum eam partem convertit ad terram, donec totam convertat,

    la genesi alla lettera, ii, xv, 30-31

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    pimento in virtù di un naturale sviluppo in tempi congrui, anche in precedenza essa lo conteneva come qualcosa di nascosto, se non nella forma specifica o nella massa del corpo, cionondimeno nell’energia e nella “ragione” della sua natura111. A meno che, per caso, un albero, che durante l’inverno è sgombro di frutti e spoglio di foglie, in quel frangente non debba esser detto imperfetto, o che anche nei suoi primordi, non avendo dato ancora alcun frutto, quella natura non fosse imperfetta. Ciò non sarebbe giusto dirlo non solo dell’albero, ma neppure del suo stesso seme, in cui si celano in forme invisibili tutte le componenti che in qualche modo progrediscono con il passare del tempo112. D’altra parte, se si dicesse che Dio fece una realtà imperfetta, che in seguito Egli stesso avrebbe portato a compimento, che cosa vi sarebbe di biasimevole in quest’affermazione? A buon diritto, invece, si disapproverebbe se qualcuno dicesse che una realtà, che da Lui fosse stata iniziata, fu portata a compimento da un altro. 31. Coloro, dunque, che a proposito della terra, che Dio fece quando nel principio fece il cielo e la terra113, non lamentano il fatto che essa era invisibile e inordinata114, e solo in seguito, il terzo giorno, viene resa visibile e riceve una disposizione ordinata, perché mai riguardo alla luna fanno calare su di sé una tenebra di questioni? Oppure, se comprendono ciò che è stato detto della terra come detto non secondo un intervallo di tempo, poiché Dio simultaneamente creò la materia insieme alle cose, ma secondo la scansione della narrazione115, perché mai riguardo a questo fatto, che può essere visto anche con gli occhi, non si accorgono che la luna possiede un corpo integro e perfetto in tutta la sua rotondità anche quando rifulge come una falce luminosa, sia iniziando sia cessando di illuminare le terre? Se dunque la luce cresce in essa, o giunge a completezza o si esaurisce, a variare non è il luminare stesso, ma ciò che da esso viene illuminato. Se invece splende sempre da un’unica parte del suo piccolo globo, ma sembra crescere mentre rivolge quella

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    agostino

    quod a prima usque ad quartam decimam fit, crescere videtur, semper est plena, sed terrae habitatoribus non semper adparet. Haec eadem ratio est, et si solis radiis inlustratur. Non enim potest etiam sic, cum soli proxima est, nisi lucidis cornibus adparere, quia cetera pars, quae tota in orbem inlustratur, non est ad terras, ut videri possit, nisi cum soli contraria est, ut totum terris adpareat, quod eius inluminat. 32. Non desunt tamen, qui non eo se arbitrari dicunt lunam primitus a deo quartam decimam factam, quia plena facta credenda est, sed quia in scripturis dei verba sic habent: lunam factam in inchoationem noctis; tunc autem noctis exordio videtur, cum plena est, alias vero et per diem incipit videri ante plenitudinem et in progressu noctis tanto ampliore quanto minuitur. Sed qui per inchoationem noctis non intellegit nisi principatum – nam et Graecum verbum hoc magis indicat, cum dictum est: archena, et in Psalmis apertius scriptum est: solem in potestatem diei, lunam et stellas in potestatem noctis – non cogitur a quarta decima numerare et credere lunam factam primo esse non primam. xvi, 33. Quaeri etiam solet, utrum caeli luminaria ista conspicua, id est sol et luna et stellae, aequaliter fulgeant, sed, quod diversis intervallis distent a terra, propterea diversa claritate magis minusque nostris oculis adpareant. Et de

    a

    archen scripsi: archin E2PRS arcim E1 ajrchvn edd.

    la genesi alla lettera, ii, xv, 31 – xvi, 33

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    parte alla terra, fino a che non la rivolga tutta, cosa che accade dal primo al quattordicesimo giorno, essa è sempre piena, ma non sempre appare tale agli abitanti della terra. Questa stessa spiegazione è valida anche se essa viene illuminata dai raggi del sole. Anche in tal caso, infatti, quando si trova in prossimità del sole, non può apparire se non con le estremità della falce illuminate, poiché la parte rimanente, la cui superficie è interamente illuminata, non è rivolta alle terre così da poter essere vista; a meno che non si trovi dalla parte opposta rispetto al sole, in modo che appaia alla terra tutto il suo emisfero che il sole illumina. 32. Non mancano tuttavia coloro che affermano che ciò che li spinge a pensare che la luna in principio fu fatta da Dio com’è nel suo quattordicesimo giorno non è la necessità di credere che essa fu fatta piena, ma il fatto che nelle Scritture di Dio si trovano queste parole, secondo cui la luna fu fatta per l’inizio della notte116. Ora, si vede la luna al principio della notte quand’essa è piena, mentre nelle altre fasi essa inizia a esser vista anche durante il giorno prima del plenilunio, e tanto più in là con l’avanzare della notte quanto più essa diminuisce. Chi però per “inizio” della notte non intende se non “principato”117 – difatti, sia la parola greca suggerisce maggiormente questo significato, poiché è stato detto ἀρχή, sia nei Salmi è stato scritto più apertamente: Il sole per la sovranità del giorno, la luna e le stelle per la sovranità della notte118 – non è obbligato a conteggiare dal quattordicesimo giorno lunare e a credere che la luna non fu fatta primariamente nello stato in cui è al primo giorno del suo ciclo119. Sul diverso splendore dei luminari xvi, 33. Di solito, ci si chiede anche se questi luminari visibili del cielo, cioè il sole la luna e le stelle, rifulgano in egual misura, ma, poiché li separano dalla terra distanze diverse, con diversa luminosità appaiono più o meno splen-

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    agostino

    luna quidem qui haec dicunt, non dubitant eam minus lucere quam solem, a quo etiam perhibent inlustrari. Multas autem stellas vel aequales soli vel etiam maiores audent dicere, sed longius positas parvas videri. Et nobis quidem potest fortasse sufficere, quoquo modo se ista res habeat, artifice deo condita sidera. Quamquam teneamus auctoritate apostolica dictum: alia gloria solis, aliaa gloria lunae et alia gloria stella­ rum; stella enim ab stella differt in gloria. Sed quia possunt adhuc dicere, etiamsi non resistant apostolo: differunt quidem in gloria, sed ad oculos terrenorum, aut, quia hoc propter resurgentium similitudinem dicebat apostolus, qui non utique ad oculos aliter erunt et in se aliter, differunt quidem et in se ipsis sidera in gloria, sed tamen nonnulla sunt etiam sole maiora, ipsi viderint, quemadmodum soli tam magnum tribuant principatum, ut eum radiis suis quasdam stellas et eas quidem principales, quibus amplius subplicant isti quam ceteris, et tenere dicant et retro agere a cursu proprio. Non enim fit verisimile maiores aut etiam aequales violentia radiorum eius posse superari. Aut si superiores signorum stellas vel septentrionum maiores esse adserunt, quae nihil tale a sole patiuntur, cur istas per signa circumeuntes amplius venerantur? Cur eas signorum dominas perhibent? Etsi enim regradationes illas siderum, vel fortasse tarditates, non a sole fieri quisque contendat, sed aliis occultioribus causis, soli tamen istos in suis deliramentis, quibus vim fatorum a veritate

    a

    alia EPRBmbn: et alia z

    la genesi alla lettera, ii, xvi, 33

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    denti ai nostri occhi. E per quel che riguarda la luna, coloro che sostengono queste cose, senz’altro non dubitano che essa risplende meno del sole, da cui anche affermano sia illuminata. Hanno però l’ardire di sostenere che vi sono molte stelle120 o uguali o addirittura più grandi del sole, che però sembrano più piccole perché situate a una distanza maggiore. Per noi, invece, può esser forse sufficiente sapere che, comunque stia la cosa, gli astri furono fondati dall’Artefice divino. Dobbiamo tuttavia attenerci a quanto è stato detto dall’autorità dell’Apostolo: Altra è la gloria del sole, altra la gloria della luna e altra la gloria delle stelle; ogni stella, infat­ ti, differisce da un’altra nella gloria121. Poiché però possono dire ancora, pur senza opporsi all’Apostolo: «Differiscono certo nella gloria, ma agli occhi degli abitanti della terra», o, considerato che l’Apostolo diceva queste parole per analogia con coloro che risorgono, i quali senza dubbio non saranno una cosa per gli occhi e un’altra in se stessi: «Gli astri differiscono senz’altro anche in se stessi nella gloria, ma ciononostante alcuni sono anche più grandi del sole», vedano essi stessi come possono attribuire al sole un principato tanto grande da affermare che, con i suoi raggi, trattiene e fa retrocedere dal loro corso alcune stelle122, e proprio quelle principali, alle quali costoro, più che alle rimanenti, rivolgono le proprie invocazioni. Non è infatti verosimile che stelle più grandi o anche uguali al sole possano essere sopraffatte dalla violenza dei suoi raggi123. Oppure, se essi asseriscono che sono più grandi le stelle124 delle costellazioni125 o dell’Orsa Maggiore, le quali non subiscono nessun effetto simile dal sole, perché mai venerano maggiormente queste che si muovono in circolo attraverso le costellazioni? Perché le proclamano “padrone delle costellazioni”126? Se anche qualcuno, infatti, si sforza di sostenere che quelle retrogradazioni, o forse rallentamenti, degli astri non si producono per opera del sole, ma di altre cause più occulte, tuttavia dai loro libri risulta certamente manifesto che costoro nei propri vaneggiamenti, con cui allontanandosi dalla verità

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    agostino

    devii suspicantur, praecipuam tribuere potestatem ex libris eorum certe manifestum est. 34. Sed dicant quod volunt de caelo alieni a patre, qui est in caelis; nobis autem de intervallis et magnitudine siderum subtilius aliquid quaerere talique inquisitioni rebus gravioribus et melioribus tempus necessarium inpendere non expedit nec congruit. Et melius credimus esse ea ceteris maiora luminaria, quae sancta scriptura ita commendat: et fecit deus duo magna luminariaa, quae tamen non sunt aequalia. Nam consequenter dicit, cum ea ceteris praeposuerit, inter se ipsa differre. Ait enim: luminare maius in inchoationem diei et luminare minus in inchoationem noctis. Certe enim vel hoc concedent oculis nostris, ut ea manifestum sit amplius ceteris lucere super terram nec diem clarere nisi luce solis nec noctem tot stellis adparentibus ita lucere, si luna desit, quemadmodum praesentia illius inlustratur. xvii, 35. De fatis autem qualeslibet eorum argutias et quasi de mathesi documentorum experimenta, quae illi apotelesmatab vocant, omnino a nostrae fidei sanitate respuamus; talibus enim disputationibus etiam orandi causas nobis auferre conantur et inpia perversitate in malis factis, quae rectissime reprehenduntur, ingerunt accusandum potius deum auctorem siderum quam hominem scelerum. Sed quod animae nostrae non sint natura corporibus ne quidem caelestibus subditae, audiant et philosophos suos; quia vero terrenis corporibus illa corpora superiora non ad ea, quae

    a magna luminaria EPRBbn: luminaria magna mz b apotelesmata ES: apotelismata P aputuelesmata R1 (apotelesmata R 2

    marg.) ajpotelevsmata edd.

    la genesi alla lettera, ii, xvi, 33 – xvii, 35

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    congetturano l’influenza dei destini, attribuiscono il potere più grande al sole. 34. Ma dicano pure ciò che vogliono riguardo al cielo coloro che sono estranei al Padre, che è nei cieli; a noi, invece, non giova né conviene compiere una ricerca più accurata sulle distanze e sulla grandezza degli astri e spendere in tale indagine il tempo necessario per occupazioni più importanti e migliori127. E facciamo meglio a credere che quei luminari, che la santa Scrittura così presenta: E Dio fece due grandi lu­ minari 128, sono più grandi degli altri; luminari che, tuttavia, non sono uguali. Dopo aver assegnato loro la preminenza sugli altri, difatti, prosegue dicendo che essi differiscono l’uno dall’altro. Dice infatti: Il luminare maggio­ re per l’inizio del giorno e il luminare minore per l’inizio della notte129. Almeno questo, infatti, concederanno certamente ai nostri occhi, cioè che è manifesto che quei luminari fanno luce sulla terra più degli altri, e che il giorno non risplende se non per la luce del sole e la notte, se anche appaiono tante stelle, se manca la luna non è così luminosa come quando è illuminata dalla sua presenza130. Sul presunto influsso degli astri xvii, 35. Quanto poi ai destini, dobbiamo respingere in ogni modo dalla purezza della nostra fede qualsiasi loro sottigliezza e le presunte dimostrazioni sperimentali in materia di astrologia, che essi chiamano ἀποτελέσματα131; con tali disquisizioni, infatti, si sforzano di toglierci persino le ragioni per pregare e con empia depravazione, riguardo alle cattive azioni, che nel modo più giusto vengono biasimate, spingono ad accusare Dio, autore degli astri, piuttosto che l’uomo, autore dei misfatti. Ma che le nostre anime per natura non siano sottomesse ai corpi, neppure a quelli celesti, prestino ascolto su questo anche ai loro filosofi132; che poi quei corpi non sono superiori a quelli terreni in relazione agli effetti di

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    agostino

    ipsi tractant, potentiora sunt, vel hinc aliquando cognoscant, quia, cum multa corpora diversorum generum, vel animantium vel herbarum et arbustorum, uno simul puncto temporis seminentur unoque puncto temporis innumerabiliter multa nascantur, non tantum diversis, sed etiam isdem terrarum locis tantae sunt varietates in progressibus, in actibus et passionibus eorum, ut vere isti, sicut dicitur, perdant sidera, si ista considerent. 36. Quid autem insulsius et hebetius quam, cum istis rebus convincuntur, dicere ad solos homines sibi subiciendos fatalem stellarum pertinere rationem? In quibus tamen etiam ipsi de geminis convincuntur, quorum diverse viventium, diverse felicium vel infelicium diverseque morientium easdem plerumque constellationes accipiunt, quia, etsi interfuit aliquid, cum de utero funderentur, in nonnullis tamen tantum interest, quantum ab istis conprehendi conputatione non possit. Manus sequentis Iacob, dum nascerentur, inventa est pedem fratris praecedentis tenens; usque adeo sic nati sunt, quasi unus infans in duplum prolixior nasci videretur. Horum certe constellationes, quas appellant, nullo modo dis­pares esse potuerunt. Quid ergo vanius, quam ut illas constellationes intuens mathematicus ad eundem horoscopum, ad eandem lunam diceret unum eorum a matre dilectum, alterum non dilectum? Si enim aliud diceret, falsum profecto diceret; si autem hoc diceret, verum quidem, sed non secundum suorum librorum ineptas cantiunculas diceret. Quodsi huic historiae, quia de nostris profertur, nolunt credere, numquid et naturam rerum delere possunt? Cum

    la genesi alla lettera, ii, xvii, 35-36

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    cui essi parlano, lo riconoscano una buona volta almeno da questo: benché molti corpi di diverse specie – di animali o di erbe e di piante – vengano seminati insieme in un medesimo istante del tempo, e in un medesimo istante del tempo ne nasca un’innumerevole moltitudine, non solo in luoghi diversi, ma anche negli stessi luoghi della terra, sono tante le variazioni nello sviluppo, negli atti e nelle affezioni, che davvero costoro, come si dice, “perderebbero gli astri” se considerassero queste cose133. 36. Che cosa vi è poi di più insulso e di più ottuso, quando vengono confutati con questi esempi, di dire che l’influenza fatale delle stelle arriva a sottomettere a sé solamente gli uomini? Anche su questo punto, tuttavia, essi vengono smentiti dal caso dei gemelli, i quali vivono in maniera diversa, sono felici o infelici in maniera diversa e muoiono in maniera diversa, pur ricevendo per la maggior parte le medesime costellazioni; se anche infatti vi è stato un intervallo nel frangente in cui sono stati partoriti dal grembo materno, questo, tuttavia, è in alcuni casi di durata tale che da costoro non può essere ricompreso nel proprio calcolo. Al momento della nascita, si scoprì che la mano di Giacobbe, che veniva dopo Esaù, stringeva il piede del fratello, che lo precedeva134, al punto che essi nacquero in maniera tale da dar l’impressione che nascesse, per così dire, un unico neonato di dimensioni doppie. Le loro “costellazioni”, come essi le chiamano, senza dubbio non poterono in alcun modo essere disuguali. Quale cosa più insulsa, dunque, di pensare che un astrologo, osservando quelle costellazioni, sulla base del medesimo oroscopo e della medesima luna, potrebbe dire che, di essi, uno fu benvoluto e l’altro non fu benvoluto dalla madre135? Se infatti dicesse una cosa diversa, certamente direbbe il falso; se invece dicesse questo, direbbe certamente il vero, ma non lo direbbe secondo le sciocche canzonette dei suoi libri136. Se invece si rifiutano di credere al racconto di questi fatti, poiché è tratto dai nostri libri, possono forse distrugge-

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    ergo se minime falli dicant, si horam conceptionis invenerint, saltem sicut homines non dedignentur conceptum considerare geminorum. 37. Ideoque fatendum est, quando ab istis vera dicuntur, instinctu quodam occultissimo dici, quem nescientes humanae mentes patiuntur. Quod cum ad decipiendos homines fit, spirituum seductorum operatio est: quibus quaedam vera de temporalibus rebus nosse permittitur partim subtilioris sensus acumine, quia corporibus subtilioribus vigent, partim experientia callidiore propter tam magnam longitudinem vitae, partim sanctis angelis, quod ipsi ab omnipotente deo discunt, etiam iussu eius sibi revelantibus, qui merita humana occultissimae iustitiae sinceritate distribuit. Aliquando autem idem nefandi spiritus etiam quae ipsi facturi sunt velut divinando praedicunt. Quapropter bono christiano sive mathematici sive quilibet inpie divinantium, maxime dicentes vera, cavendi sunt, ne consortio daemoniorum animam deceptam pacto quodam societatis inretiant. xviii, 38. Solet etiam quaeri, utrum caeli luminaria ista conspicua corpora sola sint an habeant rectores quosdam spiritus suos, et, si habent, utrum ab eis etiam vitaliter inspirentur, sicut animantur carnes per animas animalium, an sola sine ulla permixtione praesentia. Quod licet non facile

    la genesi alla lettera, ii, xvii, 36 – xviii, 38

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    re anche la natura delle cose? Poiché dunque affermano di non sbagliarsi minimamente nel caso in cui abbiano accertato l’ora del concepimento, non disdegnino, perlomeno, come uomini di considerare il concepimento dei gemelli137. 37. Bisogna pertanto ammettere che quando da costoro vengono dette cose vere, esse vengono dette in virtù di un’ispirazione del tutto misteriosa, che le menti umane subiscono a propria insaputa. Quand’essa viene prodotta per ingannare gli uomini, si tratta di un’operazione degli spiriti seduttori a cui è concesso di conoscere alcune verità concernenti le realtà temporali, in parte per l’acutezza più sottile dei loro sensi138, dal momento che prosperano in corpi più sottili, in parte perché resi più avveduti dall’esperienza in virtù della così lunga durata della loro vita139, in parte perché i santi angeli rivelano loro ciò che essi stessi hanno appreso da Dio onnipotente, per ordine stesso di Colui che dispensa agli uomini i meriti secondo la purezza di una giustizia insondabile140. Talvolta, però, i medesimi spiriti malvagi, come divinando, predicono anche ciò che essi stessi si apprestano a compiere141. Un buon cristiano, pertanto, deve guardarsi tanto dagli astrologi quanto da chiunque pratichi empiamente la divinazione, soprattutto quando dicono il vero, per evitare che, ponendola in relazione con i demoni, essi ingannino l’anima e la irretiscano in una sorta di vincolo di comunanza142. Sull’eventuale animazione dei luminari xviii, 38. Di solito, ci si chiede anche se questi luminari visibili del cielo siano solamente dei corpi o se invece abbiano degli spiriti propri che li governano, e, se li hanno, se da essi venga anche infuso loro un soffio vitale, come vengono animate le carni mediante le anime degli animali, o se invece, senz’alcuna commistione, siano governati dalla loro semplice presenza143. Sebbene ciò non possa esser facilmen-

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    agostino

    conprehendi possit, arbitror tamen in processu tractandarum scripturarum oportuniora loca posse occurrere, ubi nobis de hac re secundum sanctae auctoritatis regulas etsi non ostendere certum aliquid, tamen credere licebit. Nunc autem servata semper moderatione piae gravitatis nihil credere de re obscura temere debemus, ne forte, quod postea veritas patefecerit, quamvis libris sanctis sive testamenti veteris sive novi nullo modo esse possit adversum, tamen propter amorem nostri erroris oderimus. Nunc ad librum operis nostri iam tertium transeamus.

    la genesi alla lettera, ii, xviii, 38

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    te compreso, ritengo tuttavia possibile che, con il procedere dell’interpretazione delle Scritture, si presentino luoghi più convenienti, in cui per quel che concerne questo problema ci sarà permesso, se non di mostrare qualcosa di certo, tuttavia di credere qualcosa che sia conforme alle norme della santa autorità. Ora, però, sempre mantenendo la moderazione propria di una seria devozione, riguardo a una questione così oscura non dobbiamo credere nulla in maniera avventata, per evitare che ciò che la verità abbia in seguito reso manifesto, quantunque non possa in alcun modo essere in contrasto con i libri santi, tanto dell’Antico quanto del Nuovo Testamento, per amore del nostro errore, tuttavia, ci capiti di odiarlo144. Ora, è tempo ormai di passare al terzo libro della nostra opera.

    Liber tertius

    Libro terzo

    i, 1. Et dixit deus: educant aquae reptilia animarum viva­ rum et volatilia super terram secundum firmamentum caeli. Et factum est sic. Et fecit deus cetos magnos et omne animal repti­ lium, quae eduxerunt aquae secundum genus eorum, et omne volatile pennatum secundum genus. Et vidit deus, quia bona sunt. Et benedixit ea deus dicens: crescite et multiplicamini et inplete aquas in mari, et volatilia multiplicentur super terram. Et facta est vespera, et factum est mane dies quintus. Nunc in inferiore parte mundi ea, quae spiritu vitae moventur, fiunt, et primum aquarum, quod aeris qualitati proximum elementum est, quia huic caelo, in quo sunt luminaria, ita vicinus est aer, ut et ipse caeli nomen acceperit; sed nescio, utrum etiam firmamentum possit vocari. Dicuntur autem caeli pluraliter in una eademque re, quae dicitur unum caelum. Nam cum in hoc libro singulari numero dicatur caelum, quod dividit inter aquas, quae supra, et eas, quae infra sunt, in illo tamen Psalmo, et aquae, inquit, quae super caelos sunt, laudent nomen domini. Et caelos caelorum si bene intellegimus sidereos aeriorum, tamquam superiores inferiorum, et hos in eodem Psalmo accipimus, ubi dictum est: laudate eum, caeli caelorum, satis adparet hunc aerem non solum caelum, sed etiam caelos dici, sicut dicuntur et terrae, nec aliud significatur quam illa quae singulariter terra dicitur, quando dicimus orbem terrarum et orbem terrae.

    Sul senso letterale di Gen. 1, 20-23 (quinto giorno) “Cielo” e “cieli” nel linguaggio delle Scritture i, 1. E Dio disse: «Producano le acque i rettili dotati di ani­ me vive e gli esseri che volano sopra alla terra lungo il firma­ mento del cielo». E così fu fatto. E Dio fece i grandi cetacei e ogni animale dei rettili, che le acque produssero secondo la loro specie, e ogni volatile alato secondo la specie. E Dio vide che sono cose buone. E Dio li benedisse dicendo: «Crescete e moltiplicatevi e riempite le acque nel mare, e i volatili si mol­ tiplichino sulla terra». E si fece sera e si fece mattino, quinto giorno1. Vengono fatti ora nella regione inferiore del mondo gli esseri che sono mossi da uno spirito di vita, e dapprima quelli delle acque, che è l’elemento qualitativamente più vicino all’aria; l’aria, infatti, è così vicina a questo cielo in cui si trovano i luminari che anch’essa stessa ha ricevuto il nome di “cielo”; ignoro però se possa essere chiamata anche “firmamento”2. Ora, si parla di “cieli”3, al plurale, in relazione all’unica e medesima realtà che è chiamata un unico cielo. Benché difatti in questo libro si parli al singolare del cielo che divide le acque che sono sopra da quelle che sono sotto4, tuttavia in quel Salmo: E le acque, dice , che sono sopra ai cieli lodino il nome del Signore5. E se comprendiamo correttamente i “cieli dei cieli” come i cieli astrali dei cieli aerei, come cioè i superiori di quelli inferiori6, e intendiamo che si parla di questi cieli nel medesimo Salmo, dove è stato detto: Lodatelo, cieli dei cieli 7, appare con sufficiente chiarezza che quest’aria viene detta non solo “cielo”, ma anche “cieli”, allo stesso modo in cui si parla anche di “terre”, non designando nient’altro che quella realtà che al singolare viene detta “terra”, quando diciamo “globo delle terre” e “globo della terra”.

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    ii, 2. Hos etiam aerios caelos quondam perisse diluvio in quadam earum, quae canonicae appellantur, epistula legimus. Neque enim umida illa natura, quae ita concreverat, ut cubitis quindecim altissimorum montium transcenderet vertices, potuit ad sidera pervenire. Sed quia huius aeris umidioris, in quo aves volitanta, vel tota vel prope tota spatia conpleverat, perisse, qui fuerant, caelos in illa epistula scribitur. Quod nescio quemadmodum possit intellegi nisi in aquarum naturam pinguioris huius aeris qualitate conversa; alioquin non perierunt tunc isti caeli, sed sublimius erecti sunt, cum locum eorum aqua occuparet. Itaque facilius eos secundum illius epistulae auctoritatem perisse credimus et alios, sicut ibi scribitur, repositos extentis videlicet exhalationibus, quam sic erectos, ut eis superioris caeli natura loco suo cederet. 3. Oportebat itaque, ut in creandis habitatoribus inferioris huius mundi partis, quae saepe terrae nomine tota commemoratur, prius producerentur ex aquis animalia, postea vero de terra, quod ita sit aeri aqua similis, ut eius exhalationibus pinguescere probetur, ut et spiritum procellae faciat, id est ventum et nubila contrahat, et possit volatus avium sustinere. Quapropter etiamsi verum dixit quidam saecularium poetarum: nubes excedit Olympus, et: pacem magnamb tenent, quia perhibetur in Olympi vertice aer esse tam tenuis, ut neque nebulis obumbretur nec turbetur vento nec sustentare alites possit nec ipsos, qui forte ascenderint homines,

    a volitant E2PRSmn: volant E1zb b pacem magnam tenent EFJSR 2Wg1:

    pacem magnam tenet MPQR1V pace magnam tenet Z pacem magna tenent Nzbn pacem magna* tenent B pacem magna tenet LO pace magna tenet Y pacem summa tenet Km pacem magnam continet TDX

    la genesi alla lettera, iii, ii, 2-3

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    ii, 2. Che anche questi cieli aerei un tempo andarono distrutti a causa del diluvio, lo leggiamo in una di quelle lettere8 che sono chiamate “canoniche”. Quella natura umida, che era cresciuta a tal punto da superare di quindici cubiti le vette dei monti più alti9, non poté giungere infatti fino agli astri. Poiché però aveva riempito tutte, o pressoché tutte, le distese di quest’aria più umida in cui gli uccelli fanno i loro voli, in quella lettera è scritto che andarono distrutti i cieli che erano precedentemente esistiti. Non so come ciò possa essere compreso, se non nel senso che la qualità di quest’aria più densa fu trasformata nella natura delle acque; in caso contrario, questi cieli non sarebbero stati distrutti, ma innalzati più in alto, allorché l’acqua occupò il loro luogo. Secondo l’autorità di quella lettera, quindi, è più facile per noi credere che quei cieli andarono distrutti e che altri cieli, come lì è scritto, furono collocati al loro posto10, evidentemente una volta che si furono diffuse le esalazioni umide, piuttosto che credere che si siano innalzati e la natura del cielo superiore, di conseguenza, abbia ceduto loro il suo posto. La somiglianza dell’acqua all’aria e il problema della trasformazione degli elementi 3. Occorreva quindi che, nel creare gli abitanti di questa regione inferiore del mondo che spesso viene menzionata nel suo complesso con il nome di “terra” 11, gli animali venissero prodotti dapprima a partire dalle acque, e successivamente a partire dalla terra, poiché l’acqua è così simile all’aria che, come insegna l’esperienza, questa si addensa per le sue esalazioni, e così genera il soffio della tempesta12, cioè raduna il vento e le nuvole, ed è in grado di sostenere il volo degli uccelli. Può essere vero pertanto quanto ha detto uno dei poeti profani: L’Olimpo supera le nubi, e: Sulle vette regna la pace13, poiché si narra che sulla cima dell’Olimpo l’aria è talmente sottile da non essere né ricoperta dalle nuvole, né perturbata dal vento, né capace di sorreggere gli uccelli e offrire sosten-

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    agostino

    crassioris aurae spiritu alere, sicut in isto aere consuerunt, tamen et ipse aer est, unde aquis vicina qualitate diffunditur, et propterea ipse quoque in humidam naturam conversus diluvii tempore creditur. Neque enim arbitrandum est aliquid de spatiis siderei caeli usurpasse, cum omnes etiam altissimos montes aqua transcenderat. iii, 4. Quamquam de conversione elementorum etiam inter ipsos, qui haec otiosa cura subtilissime perscrutati sunt, non parva quaestio est. Alii enim dicunt omnia in omnia posse mutari atque converti; alii vero esse aliquid omnino proprium singulis perhibent elementis, quod in alterius elementi qualitatem nullo modo vertatur. Unde suo loco fortasse, si dominus voluerit, diligentius disputabimus; nunc autem, quod ad praesentem sermonem adtinet, haec commemoranda existimavi, ut intellegamus servatum esse ordinem rerum, quo prius oportuit aquarum animalia quam terrarum creata narrare. 5. Et nullo modo arbitrandum est praetermissum esse in hac scriptura ullum mundi huius elementum, cum quattuor notissimis eum constare persuasum sit, quia videtur hic cae­lum et aqua et terra commemorari, de aere autem taceri. Consuetudo quippe nostrarum scripturarum est aut caeli et terrae nomine mundum appellare aut interdum addere et mare. Aer itaque vel ad caelum pertinere intellegitur,

    la genesi alla lettera, iii, ii, 3 – iii, 5

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    tamento agli stessi uomini che per caso siano saliti lassù con un soffio d’aria più densa, com’erano abituati in quest’aria14; tuttavia anch’essa è aria, ragion per cui è diffusa in uno stato prossimo a quello delle acque, ed è per questo che si crede che anch’essa si sia trasformata nella natura umida al tempo del diluvio. Non bisogna pensare, infatti, che essa abbia occupato una certa porzione di cielo astrale quando l’acqua aveva superato tutti i monti, persino i più alti. iii, 4. Riguardo alla trasformazione degli elementi, ciononostante, anche tra i medesimi uomini che a lungo e con cura indagarono nel modo più sottile queste cose, rimane una questione di non poco conto. Alcuni, infatti, dicono che ogni elemento può mutarsi e trasformarsi in tutti gli altri, mentre altri sostengono che vi è qualcosa di assolutamente proprio ad ogni singolo elemento, che non può in alcun modo trasformarsi nella qualità di un altro elemento15. Di questo, se il Signore vorrà, discuteremo forse più accuratamente a suo tempo16; ora invece, per quanto concerne il presente discorso, ho ritenuto di dover ricordare queste cose, per far sì che comprendiamo che fu mantenuto l’ordine delle cose, per cui fu necessario narrare la creazione degli animali acquatici prima di quella degli animali terrestri. Perché la Scrittura dice che anche i volatili furono prodotti dalle acque (con digressione sul rapporto tra cinque sensi e quattro elementi) 5. E non bisogna credere in alcun modo che in questo racconto della Scrittura sia stato tralasciato qualche elemento di questo mondo (secondo una convinzione diffusa, esso consta dei quattro elementi ben noti), poiché sembra che qui vengano menzionati il cielo, l’acqua e la terra, e si taccia invece dell’aria. Le nostre Scritture, in effetti, hanno l’abitudine o di chiamare il mondo con il nome di “cielo e terra”, o di aggiungere talvolta anche “mare”17. Si comprende quindi che

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    agostino

    si qua sunt in eius superioribus partibus tranquillissima et pacatissima spatia, vel ad terram propter hunc turbulentum et caliginosum locum, qui humida exhalatione pinguescit, quamvis et ipse saepius caeli nomine nuncupetur. Ac per hoc non scriptum est: producant aquae reptilia animarum vivarum, et producat aer volatilia volantia super terram, sed utrumque hoc animantium genus ex aquis productum esse narratur. Quidquid ergo aquarum sive labiliter undosum et fluidum est sive vaporaliter tenuatum atque suspensum, ut illud reptilibus animarum vivarum, hoc volatilibus adpareat distributum, utrumque tamen humidae naturae deputetur. iv, 6. Ideoque sunt etiam, qui subtilissima consideratione quinque istos manifestissimos corporis sensus secundum quattuor usitata elementa ita distinguant, ut oculos ad ignem, aures ad aerem dicant pertinere. Olfaciendi autem gustandique sensum naturae humidae adtribuunt: et olfactum quidem istis exhalationibus humidis, quibus crassatur hoc spatium, in quo aves volitant, gustatum vero istis fluxibilibus et corpulentis humoribus. Nam quaecumque in ore sapiunt, ipsius oris humori commiscentur, ut sapiant, etiamsi arida cum acciperentur fuisse videantur. Ignis tamen omnia penetrat, ut motum in eis faciat. Nam et humor privatione caloris congelascit et, cum possint fervescere elementa cetera, ignis frigescere non potest; facilius quippe extinguitur, ut ignis non sit, quam frigidus manet aut fit alicuius frigidi contactu tepidior. Tactus autem, qui est quintus in sensibus, terreno elemento magis congruit; proinde per totum corpus

    la genesi alla lettera, iii, iii, 5 – iv, 6

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    l’aria fa parte o del cielo, se nelle sue regioni superiori vi sono spazi assolutamente tranquilli e sereni, o della terra, a motivo di questa zona turbolenta e caliginosa che si addensa a causa delle esalazioni umide, benché anche questa stessa sia più spesso designata con il nome di “cielo”18. Ed è questo il motivo per cui non è stato scritto: “Producano le acque i rettili dotati di anime vive e produca l’aria i volatili che volano sopra la terra”, e al contrario si narra che entrambi questi generi di animali furono prodotti dalle acque. Le acque in ogni loro forma, si tratti di quella che scorre sotto forma di fluide onde o di quella sospesa sotto forma di tenui vapori, sicché la prima appare assegnata ai rettili dotati di anime vive e la seconda ai volatili, nell’uno e nell’altro caso, tuttavia, sono state assegnate alla natura umida. iv, 6. Vi sono perciò anche alcuni19 che, sulla base di osservazioni estremamente dettagliate, distinguono questi cinque sensi del corpo a tutti ben noti in corrispondenza ai quattro elementi a noi familiari, affermando quindi che gli occhi corrispondono al fuoco e gli orecchi all’aria. Il senso dell’olfatto e del gusto, invece, lo attribuiscono alla natura umida: l’olfatto, senza dubbio, a queste esalazioni umide da cui è resa densa questa regione in cui volano gli uccelli, e il gusto invece a questi liquidi fluidi e consistenti. Tutte le cose di cui in bocca gustiamo il sapore, difatti, vengono mescolate alla sostanza liquida della bocca stessa perché abbiano sapore, anche se, quando venivano assunte, sembrava fossero secche. Il fuoco, tuttavia, penetra in tutte le cose per produrre in esse del movimento20. Anche la sostanza liquida, difatti, si congela per la privazione di calore e, mentre gli altri elementi possono riscaldarsi, il fuoco non può raffreddarsi; si spegne, infatti, cessando così di essere fuoco, piuttosto che rimanere freddo, o divenire più tiepido per il contatto con una qualche sostanza fredda. Quanto poi al tatto, che è il quinto tra i sensi, esso corrisponde maggiormente all’elemento terreno; ecco perché tutte le cose toccate si percepiscono in tutto il

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    agostino

    animantis, quod maxime ex terra est, quaeque tacta sentiuntur. Dicunt etiam nec videri sine igne posse aliquid nec tangi sine terra, ac per hoc elementa omnia in omnibus inesse, sed unumquodque eorum ex eo, quod amplius habet, accepisse vocabulum; ideo autem caloris privatione, cum corpus nimie frigescit, obtundi sensum, quia motus pigrescit, qui ex calore inest corpori, dum ignis aerem et aer humida et humor terrena quaeque adficit, subtilioribus scilicet crassiora penetrantibus. 7. Quanto autem quidque subtilius est in natura corporali, tanto est vicinius naturae spiritali quamvis longe distante genere, quandoquidem illud corpus est, illud non est. v. Ac per hoc, quoniam sentire non est corporis, sed animae per corpus, licet acute disseratur secundum diversitatem corporeorum elementorum sensus esse corporis distributos, anima tamen, cui sentiendi vis inest, cum corporea non sit, per subtilius corpus agitat vigorem sentiendi. Inchoat itaque motum in omnibus sensibus a subtilitate ignis, sed non in omnibus ad idem pervenit. In visu enim pervenit represso calore usque ad eius lucem, in auditu usque ad liquidiorem aerem calore ignis penetrat; in olfactu autem transit aerem purum et pervenit ad humidam exhalationem: unde crassior haec aura subsistit. In gustatu et hanc transit et pervenit usque ad humorem corpulentiorem: quo etiam penetrato atque traiecto, cum ad terrenam gravitatem pervenit, tangendi ultimum sensum agit.

    la genesi alla lettera, iii, iv, 6 – v, 7

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    corpo dell’essere vivente21, che per la maggior parte è formato di terra. Dicono inoltre che nulla può essere visto senza fuoco o toccato senza terra22, e che perciò tutti gli elementi sono presenti in tutti gli altri 23, ma ciascuno di essi ha ricevuto la propria denominazione in base a ciò che possiede in misura maggiore; e la ragione per cui il senso si intorpidisce a causa della privazione di calore, quando il corpo si raffredda eccessivamente, è che si produce un rallentamento del moto che è nel corpo in virtù del calore, poiché il fuoco influisce sull’aria, l’aria sulla sostanza liquida e la sostanza liquida su ogni sostanza terrena, dal momento che gli elementi più sottili, evidentemente, penetrano quelli più spessi24. 7. Ora, quanto più un elemento di natura corporea è sottile, tanto più è vicino alla natura spirituale25, benché ne differisca di gran lunga quanto al genere, poiché quello è un corpo, e questa non lo è. v. Pertanto, giacché il percepire non è opera del corpo, ma dell’anima per mezzo del corpo26, per quanto si disquisisca acutamente sul fatto che i sensi del corpo sono ripartiti secondo la diversità degli elementi corporei, è tuttavia l’anima, in cui si trova la facoltà di percepire, che, non essendo corporea, mediante il corpo più sottile avvia l’attività del percepire27. Dà quindi inizio al moto in tutti i sensi a partire dalla sottigliezza del fuoco, ma non in tutti raggiunge il medesimo effetto. Nella vista, infatti, soppresso il calore, giunge fino alla luce del fuoco, nell’udito con il calore del fuoco penetra fino all’aria più limpida; nell’olfatto, poi, attraversa l’aria pura e giunge fino alle esalazioni umide, a cui quest’atmosfera più densa deve la propria sussistenza. Nel gusto attraversa anche quest’ultima e giunge fino alla sostanza liquida più consistente: una volta penetrata e trapassata anche questa, raggiungendo la pesantezza della terra, muove l’ultimo senso, quello del tatto28.

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    agostino

    vi, 8. Non igitur ignorabat naturas elementorum eorumque ordinem, qui cum visibilium, quae intra mundum in elementis natura moventur, conditionem introduceret prius caelestia luminaria, deinde aquarum animantia, terrarum autem postrema narravit, non quod aerem praetermiserit, sed quod purissimi et quietissimi aeris, ubi volare aves non posse dicuntur, si qua sunt spatia caelo superiori coniunguntur et caeli nuncupatione in scripturis ad superiorem mundi partem pertinere intelleguntur, ut terrae nomine universaliter hoc totum significetur, ex quo incipit deorsum versus: ignis, grando, nix, glacies, spiritus tempestatis et omnes abyssi, donec perveniatur ad aridam, quae proprio nomine terra dicitur. Aer itaque superior ille, sive quod ad caelestem mundi pertinet partem, sive quod nullum habet visibilem habitatorem, de qualibus nunc sermo narrantis est, neque praetermissus est caelo nominato neque adnumeratus in creandis animalibus; iste vero inferior, qui excipit exhalationes humidas maris ac terrae et ad sustinendas aves quodammodo crassatur, nonnisi ex aquis accipit animalia. Quod enim eius humidum est, hoc portat alitum corpora, quae ita nituntur pennis volantes, quemadmodum pisces quibusdam suis alis natantes. vii, 9. Proinde scienter tamquam spiritus dei, qui scribenti aderat, ex aquis dicit producta volatilia. Quarum natura bipertitum locum sortita est: inferiorem scilicet in unda labili, superiorem vero in aura flabili, illum deputatum natantibus, istum volantibus. Sicut huic elemento congruos duos

    la genesi alla lettera, iii, vi, 8 – vii, 9

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    vi, 8. Non ignorava quindi le nature degli elementi e il loro ordine chi, presentando la fondazione delle realtà visibili che per natura si muovono all’interno del mondo tra gli elementi, narrò dapprima quella dei luminari celesti, quindi quella degli animali acquatici e per ultima, invece, quella degli animali terrestri. Non che abbia tralasciato l’aria; al contrario, se vi sono spazi d’aria purissima e massimamente quieta, dove si dice non possano volare gli uccelli29, essi sono congiunti al cielo superiore e, poiché nelle Scritture ricevono il nome di “cielo”, si comprende che appartengono alla regione superiore del mondo, sicché è tutto questo mondo a essere designato nel suo complesso con il nome di “terra”, a partire dal quale ha inizio la descrizione che muove verso il basso: Fuoco, grandine, neve, ghiaccio, soffio di tempesta e tutti gli abissi 30, fino a giungere alla superficie arida, cui spetta propriamente il nome di “terra”. Quell’aria superiore, quindi, sia perché appartiene alla regione celeste del mondo sia perché non possiede abitanti visibili, dei quali ora il discorso sta narrando, non è stata né tralasciata, dal momento che è stato nominato il cielo, né esplicitamente menzionata in relazione alla creazione degli animali. Quest’aria inferiore, invece, che raccoglie in sé le esalazioni umide del mare e della terra e in qualche modo si addensa per sostenere gli uccelli, non riceve i propri animali se non dalle acque. La sua parte umida, infatti, sostiene i corpi degli uccelli che, quando volano, fanno affidamento sulle ali, proprio come i pesci, quando nuotano, si affidano a quelle che sono, in un certo senso, le loro ali. vii, 9. È pertanto a ragion veduta, per così dire, che lo Spirito di Dio, che assisteva lo scrittore sacro, dice che i volatili furono prodotti a partire dalle acque. La loro natura ricevette in sorte una duplice collocazione: una inferiore per il fluire delle onde e una superiore, invece, per lo spirare dei venti31, la prima assegnata agli animali che nuotano, la seconda a quelli che volano. Così anche vediamo che agli

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    agostino

    etiam sensus animalibus datos videmus: olfactum explorandis vaporibus, gustatum explorandis liquoribus. Quod enim et tactu aquas ventosque sentimus, hoc est, quod terrae solidum omnibus admiscetur elementis; sed in his crassioribus sentitur amplius, ita ut etiam tangendo contrectari valeant. Ideoque et ista in duabus maximis mundi partibus generali terrae nomine conplectuntur, sicut ille Psalmus ostendit, omnia superiora ab illo principio enumerans: laudate domi­ num de caelis, omniaque inferiora ab alio principio: laudate dominum de terra: ubi et spiritus tempestatis nominantur et omnes abyssi et ignis iste, qui urit tangentem, quia de terrenis et humidis motibus ita existit, ut subinde vertatur in aliud elementum. Et quamvis naturae suae sursum nitendo indicet adpetitum, in caelestem tamen superiorem tranquillitatem non possit evadere, quia multo aere superatus et in eum conversus extinguitur. Ac per hoc in ista rerum parte corruptibiliore atque pigriore turbulentis motibus agitatur ad temperandum eius rigorem et ad usus terroresque mortalium. 10. Quia ergo etiam tactu, qui ad terram proprie pertinet, sentiri possunt et fluctus undarum et flatus aurarum, propterea ipsa quoque aquatilium animalium corpora et terrenis vescuntur et, maxime aves, in terra etiam requiescunt fetus­ que propagant; pars enim humoris, quae vaporaliter exhalatur, etiam super terras extenditur. Ideoque, cum dixisset scriptura: educant aquae reptilia animarum vivarum et vola­ tilia, inquit, super terrasa, addidit sane dicens: secundum fir­

    a

    terras zb: terram mn

    la genesi alla lettera, iii, vii, 9-10

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    animali sono stati dati due sensi adatti a questo elemento: l’olfatto per fiutare i vapori, il gusto per assaporare i liquidi. Il fatto che percepiamo le acque e i venti anche con il tatto, infatti, significa che la solidità della terra si mescola a tutti gli elementi, ma viene percepita in misura maggiore in queste sostanze più dense, sicché toccandole è anche possibile tastarle32. Ecco perché anche questi sono ricompresi nelle due parti più grandi del mondo col nome di “terra”, così come mostra quel Salmo, enumerando tutte le realtà superiori a partire da quel principio: Lodate il Signore dai cieli 33, e tutte le realtà inferiori a partire dall’altro principio: Lodate il Signore dalla terra34, dove sono nominati anche il soffio della bufera, tutti gli abissi e questo fuoco, che brucia chi lo tocca, poiché scaturisce dai moti delle sostanze terrene e umide in modo tale da trasformarsi immediatamente in un altro elemento35. E, benché sfavillando verso l’alto manifesti la tensione della propria natura, tuttavia non riesce a fuoriuscire penetrando nella regione tranquilla del cielo superiore, poiché, sopraffatto dalla grande quantità d’aria e trasformatosi in essa, si spegne. E perciò in questa regione più corruttibile e più pesante esso viene acceso da moti burrascosi36, perché ne mitighi il rigore, divenga utile per i mortali e incuta loro timore37. Significato dell’espressione “secondo il firmamento del cielo” 10. Tanto il flusso delle onde quanto il soffio dei venti, dunque, possono essere percepiti anche con il tatto, che è legato propriamente alla terra; ciò spiega perché anche gli stessi corpi degli animali acquatici non solo si nutrono di sostanze terrene, ma, in particolar modo gli uccelli, sulla terra trovano anche riposo e propagano la propria discendenza; la parte della sostanza umida che viene esalata sotto forma di vapore, infatti, si estende anche al di sopra delle terre. Pertanto la Scrittura, dopo aver detto: Producano le acque i rettili dotati di anime vive e i volatili, ha detto: sulle terre, e

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    agostino

    mamentum caeli, in quo potest aliquanto manifestius adparere illud, quod ante videbatur obscurum. Non enim ait: in firmamento caeli, sicut de luminaribus, sed, volatilia, inquit, super terrasa secundum firmamentum caeli, id est iuxta firmamentum caeli, quia videlicet hoc caliginosum et humidum spatium, in quo aves volant, illi spatio contiguum est ubi volare non possunt, quod iam merito tranquillitatis et quietis pertinet ad firmamentum caeli. In caelo ergo volant aves, sed in isto, quod ille Psalmus etiam terrae nomine includit: propter quod caelum vocantur multis locis volatilia caeli, non tamen in firmamento, sed secundum firmamentum. viii, 11. Nonnulli putant propter sensus tarditatem non animam vivam, sed reptilia animarum vivarum appellata. Sed si propterea sic appellarentur, daretur avibus nomen animae vivae. Cum vero et ipsa volatilia dicta sunt, sicut illa reptilia, ut subaudiatur animarum vivarum, fatendum est, ut arbitror, ita dictum, ac si diceretur: quae sunt in animabus vivis reptilia vel volatilia, sicut dici posset: ignobilia hominum, ut intellegeremus, quicumque sunt in hominibus ignobiles. Quamquam enim sint et animalia terrestria, quae repunt super terram, tamen ex multo maiore numero pedibus moventur, et tam pauca fortasse in terris repunt, quam pauca in aquis gradiuntur. 12. Nonnulli autem putaverunt propterea non animam vivam, sed reptilia animarum vivarum pisces esse appellatos,

    a

    terras zb: terram mn

    la genesi alla lettera, iii, vii, 10 – viii, 12

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    opportunamente ha proseguito dicendo: lungo il firmamento del cielo, parole in cui può apparire con evidenza assai maggiore ciò che in precedenza sembrava oscuro. Non dice infatti: “Nel firmamento del cielo”, come a proposito dei luminari, ma: i volatili, dice, sulle terre lungo il firmamento del cielo, cioè in prossimità del firmamento del cielo, poiché evidentemente questo spazio caliginoso e umido in cui volano gli uccelli è contiguo a quello spazio dove non possono volare, poiché in virtù della sua tranquillità e della sua quiete fa già parte del firmamento del cielo. Gli uccelli, dunque, volano nel cielo, ma in questo cielo, anch’esso incluso da quel Salmo nel nome di “terra”: è in relazione a questo cielo che in molti passi essi vengono chiamati “volatili del cielo”, non tuttavia “nel” firmamento, ma “lungo” il firmamento. Confutazione di due interpretazioni dell’espressione “rettili di anime vive” viii, 11. Alcuni reputano che è a motivo dell’ottusità dei sensi che non sono stati chiamati “anima viva”, ma rettili dotati di anime vive. Se però fossero stati chiamati così per questa ragione, agli uccelli sarebbe stato dato il nome di “anima viva”. Poiché però anch’essi sono stati chiamati “volatili”, come quelli “rettili”, in modo che fosse sottinteso “dotati di anime vive”, bisogna riconoscere, credo, che ciò è stato detto come se fosse detto: “quegli esseri che tra le anime vive strisciano o volano”38, come si potrebbe dire: “le umili origini degli uomini”39, perché intendessimo: “chiunque tra gli uomini è di umili origini”. Per quanto infatti vi siano anche animali terrestri che strisciano sulla terra, molti di più, tuttavia, sono quelli che si muovono con i piedi, e quelli che sulle terre strisciano sono forse tanto pochi quanto quelli che nelle acque camminano. 12. Alcuni, invece, ritennero che la ragione per cui i pesci non sono stati chiamati “anima viva”, ma rettili dotati di

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    agostino

    quod eis memoria nulla sit nec aliqua vita velut rationi vicinior; sed fallit eos experientia minor. Nam quidam scripserunt, quae animadvertere potuerunt in vivariis piscium, multa miranda. Sed etiamsi forte falsa scripserunt, memoriam tamen pisces habere certissimum est. Quod ipse sum expertus, et experiantur, qui possunt et volunt. Nam fons quidam magnus Bullensium regionuma fere plenus est pis­ cium. Solent autem homines desuper intuentes eis aliquid iacere, quod sibi vel praeripiant confluentes vel inter se diripiant concertantes. Quo pastu adsuefacti deambulantibus super oram fontis hominibus ipsi quoque cum eis gregatim natando eunt et redeunt, expectantes, unde aliquid iactent, quorum praesentiam sentiunt. Non itaque frustra mihi videtur aquarum animalia sic appellata reptilia, quemadmodum aves volatilia; nam si vel nulla memoria vel sensus tardior animae vivae nomen repulisset a piscibus, volatilibus certe adhiberetur, quorum vita in oculis nostris est et memor et garrula et in nidis construendis educandisque fetibus sollertissima. ix, 13. Nec ignoro ita quosdam philosophos sua cuius­ que elementi distribuisse animalia, ut terrena esse dicerent non tantum, quae in terra repunt atque gradiuntur, sed aves etiam, quod et ipsae in terra requiescant volando fatigatae, aeria vero animalia daemones esse, caelestia deos: quorum quidem nos partim luminaria, partim angelos dicimus. Idem tamen aquis pisces et sui generis belvas adtribuunt, ut nul-

    a

    regionum zb: regiorum P2Rmn

    la genesi alla lettera, iii, viii, 12 – ix, 13

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    anime vive, è che in essi non vi è memoria, né una qualche vita che sia, per così dire, più vicina alla ragione; ma essi si sbagliano per mancanza d’esperienza. Vi sono alcuni, difatti, che hanno scritto molte cose stupefacenti che hanno avuto modo di osservare nei vivai40 dei pesci. Ma anche nel caso in cui abbiano scritto cose false, tuttavia è assolutamente certo che i pesci possiedono una memoria41. Io stesso ne ho fatto esperienza, e possono costatarlo coloro che possono e vogliono farlo. Vi è difatti a Bulla Regia42 una certa sorgente completamente piena di pesci. Ora, gli uomini che dall’alto li scorgono sono soliti gettar loro qualcosa, che essi o accorrendo afferrano o lottando si strappano a vicenda. Abituati a ricevere questo pasto, quando gli uomini camminano sul margine della sorgente, anch’essi, nuotando a frotte, vanno avanti e indietro seguendone gli spostamenti, in attesa che coloro di cui avvertono la presenza gettino in acqua qualcosa. Non senza ragione, mi sembra, gli animali delle acque sono stati quindi chiamati “rettili”, e così pure gli uccelli “volatili”: se difatti fosse stata l’assenza di memoria o la maggior ottusità dei sensi a far sì che i pesci non ricevessero il nome di “anima viva”43, esso certamente sarebbe stato assegnato ai volatili, poiché la vita che conducono sotto i nostri occhi prova che essi sono provvisti di memoria, garruli e abilissimi nella costruzione dei nidi e nell’educazione della prole. Rapporto tra animali ed elementi secondo alcuni filosofi ix, 13. E non ignoro che alcuni filosofi44 hanno suddiviso gli esseri viventi propri di ciascun elemento, sostenendo che non sono “terrestri” solamente quelli che strisciano e camminano sulla terra, ma anche gli uccelli, poiché anch’essi si riposano sulla terra dopo essersi affaticati volando, e che invece gli esseri viventi “aerei” sono i demoni, i viventi celesti, gli dèi: noi, tuttavia, li chiamiamo in parte “luminari”, in parte “angeli”. I medesimi , nondimeno, alle acque assegnano i pesci e i mostri di tal genere, di modo che nes-

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    agostino

    lum elementum suis animalibus vacet: quasi vero sub aquis terra non sit, aut probare possint pisces non in ea requiescere ac reparare natandi vires sicut volandi aves, etsi forte rarius pisces id faciunt, quod ad gestanda corpora sit unda quam aura validior, ita ut terrena quoque animalia natantia ferat, siue usu docta, ut homines, sive natura, ut quadrupedia vel serpentes. Aut si propterea non putant, quia non insunt pis­ cibus pedesa, nec phocae aquarum sunt nec colubri cocleaeque terrarum; nam et illae pedes habent et haec genera sine ullis pedibus, non dico, requiescunt in terra, sed ab ea vix aut numquam recedunt. Dracones autem sine pedibus et in speluncis requiescere et in aerem sustolli perhibentur: qui quamquam non facile noti sint, litterae tamen non tantum nostrae, sed etiam gentilium nequaquam de istorum animantium genere tacuerunt. x, 14. Quapropter, etsi daemones aeria sunt animalia, quoniam corporum aeriorum natura vigent, et propterea morte non dissolvuntur, quia praevalet in eis elementum, quod ad faciendum est quam ad patiendum aptius, duobus subterpositis, aqua scilicet et terra, uno autem superposito, id est igne sidereo – distribuuntur enim elementa ad patiendum duo: humor et humus, ad faciendum autem alia duo: aer et ignis –: si ergo haec ita sunt, non inpedit ista distinctio nostram scripturam, quae non ex aere, sed ex aquis producta indicat

    a

    piscibus pedes PR1SCg1: pedes piscibus m piscibus pedes nec vituli marini E piscibus pedes [nec vituli marini] zbn vituli marini marg. NR 2

    la genesi alla lettera, iii, ix, 13 – x, 14

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    sun elemento rimanga privo dei suoi esseri viventi: come se, davvero, sotto le acque non vi fosse la terra, o che potessero provare che i pesci non si riposano in essa e lì recuperano le forze per nuotare, come gli uccelli quelle per volare, seppur sia forse vero che ciò i pesci lo fanno più di rado, dal momento che la capacità dell’acqua di trasportare i corpi è maggiore di quella dell’aria, tanto che essa porta il peso anche degli animali terrestri che nuotano, vuoi che abbiano imparato a farlo con l’esercizio, come gli uomini, vuoi che lo facciano per natura, come i quadrupedi o i serpenti. Oppure, se ciò non lo credono per il fatto che nei pesci non vi sono zampe, ciò significa che neppure le foche appartengono alle acque, né i serpenti e le chiocciole appartengono alla terra; difatti, sia quegli esseri sono dotati di zampe, sia questi, che ne sono totalmente sprovvisti, non dico che si riposano sulla terra, ma che da essa si allontanano a mala pena, o per nulla. Quanto ai draghi, poi, che sono senza zampe, si narra che si riposino nelle spelonche e si sollevino in aria; per quanto difficilmente possano essere conosciuti, tuttavia non solo i nostri scritti, ma anche quelli dei pagani non hanno affatto taciuto di animali di tal genere45. Il caso dei demoni x, 14. Pertanto, se anche i demoni sono esseri viventi aerei, giacché è dalla natura dei corpi aerei che traggono vigore, e la ragione per cui non subiscono la dissoluzione causata dalla morte è che in essi prevale un elemento più adatto ad agire che a subire, rispetto a cui due elementi, vale a dire l’acqua e la terra, si collocano al di sotto, e uno, il fuoco, al di sopra – due elementi, infatti, la sostanza liquida e quella terrestre, sono preposti a subire, mentre gli altri due, l’aria e il fuoco, ad agire46 –: se dunque questi esseri sono tali, codesta distinzione non si oppone alla nostra Scrittura, la quale mostra che i volatili non furono prodotti a partire dall’aria, ma dalle acque, poiché il luogo che fu loro assegnato

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    agostino

    volatilia, quia subtilioris quidem et in auras exhalati atque distenti, sed tamen humoris locus volatilibus datus est. Aer autem a confinio luminosi caeli usque ad aquarum fluvidaa et nuda terrarum pervenit. Non tamen totum spatium eius exhalationes humidae infuscant, sed usque ad eum finem, unde incipit iam terra nominari secundum illum Psalmum, ubi dicitur: laudate dominum de terra. Superior vero pars aeris propter puram tranquillitatem caelo, cui conlimitatur, communi pace coniungitur et eius vocabulo connuncupatur. In qua fortassis parte si fuerunt ante transgressionem suam transgressores angeli cum principe suo, nunc diabolo, tunc archangelo – nam nonnulli nostri non eos putant caelestes vel supercaelestes angelos fuisse –, non mirum, si post peccatum in istam sunt detrusi caliginem, ubi tamen et aer sit et humore tenui contexatur, qui commotus ventos et vehementius concitatus etiam ignes ac tonitrua et contractus nubila et conspissatus pluviam et congelantibus nubilis nivem et turbulentius congelantibus densioribus nubilis grandinem et distentus serenum facit occultis imperiis et opere dei a summis ad infima universa, quae creavit, administrantis. Unde in illo Psalmo, cum commemorata essent: ignis, grando, nix, glacies, spiritus tempestatis, ne talia sine divina providentia fieri moverique putarentur, continuo subiecit: quae faciunt verbum eius. 15. Si autem transgressores illi, antequam transgrederentur, caelestia corpora gerebant, neque hoc mirum est, si conversa sunt ex poena in aeriam qualitatem, ut iam possint ab igne, id est ab elemento naturae superioris aliquid pati; nec

    a

    fluvida zb: fluida mn

    la genesi alla lettera, iii, x, 14-15

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    è formato da una sostanza certamente più sottile e diffusa nell’atmosfera sotto forma di esalazioni, ma tuttavia liquida. L’aria, invece, si estende dall’estremità del cielo luminoso fino alle acque fluide e alle terre spoglie. Le esalazioni umide, tuttavia, non offuscano interamente il suo spazio, ma solamente la parte che giunge al confine a partire da cui inizia a essere denominata “terra”, come avviene in quel Salmo, dove si dice: Lodate il Signore dalla terra47. La regione superiore dell’aria, invece, in virtù della sua purezza e tranquillità è unita al cielo con cui confina da una pace comune, e ne condivide la denominazione. Se è per caso in questa regione che gli angeli trasgressori, prima della loro trasgressione, hanno dimorato insieme al loro principe, che ora è il diavolo e allora era un arcangelo – alcuni dei nostri, difatti, non ritengono che essi furono angeli celesti o sovracelesti48 – non c’è da sorprendersi se, dopo il peccato, furono precipitati in questa regione caliginosa, dove, pur essendovi dell’aria, è tuttavia rivestita da una tenue umidità, la quale quand’è agitata produce i venti, quand’è scossa più violentemente anche i fulmini e i tuoni, quand’è ammassata le nubi, quand’è addensata la pioggia, quando le nubi si congelano la neve, quando per una maggior turbolenza si congelano le nubi più dense la grandine, quand’è rarefatta il bel tempo; ciò avviene per effetto dei misteriosi comandi e dell’opera con cui Dio amministra, dalle più elevate alle più basse49, tutte le cose che ha creato. Per questo in quel Salmo, una volta menzionati: fuoco, grandine, neve, ghiaccio, soffio di tem­ pesta, perché non si pensasse che tali fenomeni si generino e si producano senza l’intervento della divina Provvidenza, subito ha soggiunto: che eseguono la sua parola50. 15. Se invece quei trasgressori, prima di trasgredire, possedevano corpi celesti, non c’è da stupirsi nemmeno se furono mutati per punizione nella condizione aerea, così da poter ora subire qualche tormento dal fuoco, cioè dall’elemento di natura superiore51; e non fu loro permesso neppure

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    agostino

    aeris saltem spatia superiora atque puriora, sed ista caliginosa tenere permissa sunt, qui eis pro suo genere quidam quasi carcer est usque ad tempus iudicii. Et si quid de his transgressoribus angelis diligentius requirendum est, alius erit adcommodatior scripturae locus. Proinde nunc quod satis est: si haec spatia turbida et procellosa propter aeris naturam usque ad undas terrasque porrectam possunt aeria corpora sustinere, possunt et avium, quae productae sunt ex aquis, propter aquarum tenues halitus: qui scilicet eidem aeri iuxta undas et terras circumfuso atque ob hoc infimae et terrenae parti deputato vaporaliter inseruntur et auras intexunt, quae nocturnis rigoribus adgravatae sereno etiam rore destillanta, si autem vehementius frigus est, etiam gelu candidius inalbescunt. xi, 16. Et dixit deus: educat terra animam vivam secundum genus: quadrupedia et reptilia et bestias terrae secundum genus et pecora secundum genus. Et factum est sic. Et fecit deus bes­ tias terrae secundum genus et pecora secundum genus et omnia reptilia terrae secundum genus. Et vidit deus, quia bona sunt. Iam nunc consequens erat, ut alteram partem, quae proprie terra dicitur, infimi huius loci, quem totum cum omnibus abyssis et nebuloso aere universaliter vocabulo terrae alibi scriptura conplectitur, ornaret animalibus suis. Et manifesta quidem sunt animalium genera, quae in verbo dei terra pro-

    a

    destillant zb: distillant E2RSmn

    la genesi alla lettera, iii, x, 15 – xi, 16

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    di rimanere negli spazi superiori e più puri, ma solamente in questi spazi caliginosi, luogo che per essi costituisce, in relazione alla loro natura, una sorta di prigione fino al tempo del giudizio52. Se poi bisogna svolgere una ricerca più accurata a proposito di questi angeli trasgressori, vi sarà un altro luogo della Scrittura che risulterà più appropriato53. Per ora, dunque, è sufficiente dire quanto segue: se questi spazi burrascosi e tempestosi possono sostenere i corpi aerei grazie alla natura dell’aria che si estende fino alle onde e alle terre, essi possono sostenere anche quelli degli uccelli, che furono prodotti a partire dalle acque, in virtù delle leggere esalazioni umide delle acque. Tali esalazioni, cioè, si introducono sotto forma di vapore in quella stessa aria ovunque diffusa in prossimità delle onde e delle terre, e perciò assegnata alla regione più bassa e terrena, e si intrecciano alle brezze, che, appesantite dalle rigide temperature notturne, cadono a terra come gocce di limpida rugiada, mentre se il freddo è più acuto, la imbiancano con il manto più candido della brina54.

    Sul senso letterale di Gen. 1, 24-25 (sesto giorno / 1) Significato di “bestie” e “bestiame” xi, 16. E Dio disse: «Produca la terra un’anima viva secondo la specie: quadrupedi, rettili e bestie della terra secondo la specie e il bestiame secondo la specie». E così fu fatto. E Dio fece le bestie della terra secondo la spe­ cie, il bestiame secondo la specie e tutti i rettili della ter­ ra secondo la specie. E Dio vide che sono cose buone55. Era logico ormai che ornasse con i suoi animali l’altra parte, che è chiamata propriamente “terra”, di questa regione più bassa, che nel suo insieme, con la totalità degli abissi e l’aria nebulosa, altrove la Scrittura abbraccia complessivamente con il nome di “terra”. E sono senz’altro ben note le specie di animali che la terra produsse per la Parola di Dio. Poiché

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    agostino

    duxit. Sed quia saepe nomine pecorum vel nomine bestiarum animalia omnia rationis expertia solent intellegi, merito quaeritur, quas nunc proprie bestias et quae pecora dicat. Et repentia quidem sive reptilia terrena non est dubitandum quod omnes serpentes intellegi voluit, quamquam et bestiae dici possint; pecorum autem nomen non usitate serpentibus convenit. Rursum leonibus et pardis et tigridibus et lupis et vulpibus, canibus etiam et simiis atque id genus ceteris usitate convenit vocabulum bestiarum. Pecorum autem nomen his animalibus adcommodatius aptari solet, quae sunt in usu hominum, sive adiuvandis laboribus, ut boves et equi et si qua talia, sive ad lanicium vel ad vescendum, ut oves et sues. 17. Quid ergo sunt quadrupedia? Quamquam enim haec omnia praeter quaedam serpentia quattuor pedibus gradiantur, nisi tamen hoc nomine proprie quaedam vellet intellegi, non utique hic etiam quadrupedia nominaret, quamvis de his in repetitione tacuerit. An cervi et damae et onagri et apri – quia neque illis bestiis, ubi leones sunt, coniungi possunt; similes enim sunt illisa pecoribus neque tamen sub cura humana sunt – proprie quadrupedia nuncupata sunt, quasi reliqua essent haec animalia, quibus ista appellatio generalis quidem cum multis propter numerum pedum, sed tamen speciali significatione tribueretur? An, quia ter dixit: secundum genus, tria quaedam genera nos invitat adtendere? Primo secundum genus quadrupedia et reptilia: ubi arbitror significatum, quae quadrupedia dixerit, scilicet quae in

    a

    illis mzbn: illi a

    la genesi alla lettera, iii, xi, 16-17

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    però spesso sotto il nome di “bestiame” o il nome di “bestie” si ha l’abitudine di intendere tutti gli animali sprovvisti di ragione, ci si chiede giustamente quali esseri qui dica propriamente “bestie” e quali “bestiame”. E non bisogna certo dubitare che con “esseri striscianti” o “rettili” abbia voluto fare intendere tutti i serpenti, benché possano essere chiamati anche “bestie”; il nome di “bestiame”, invece, non viene comunemente riferito ai serpenti. Il nome di “bestie”, viceversa, viene comunemente assegnato ai leoni, ai leopardi, alle tigri, ai lupi, alle volpi, nonché ai cani, alle scimmie e agli altri animali di tal genere. Il nome di “bestiame”, invece, viene di solito attribuito più appropriatamente a questi animali che sono al servizio degli uomini, sia per aiutarli nei lavori, come i buoi, i cavalli e altri animali simili, sia per fornir loro lana e viveri, come le pecore e i maiali. Significato di “quadrupedi” 17. Che cosa sono dunque i quadrupedi? Benché infatti tutti questi animali, eccezion fatta per certi serpenti, camminino su quattro zampe, se tuttavia con questo nome non avesse voluto far intendere propriamente alcuni di essi, di certo qui non avrebbe nominato anche i quadrupedi, benché di questi essa abbia taciuto in sede di ricapitolazione56. O forse furono denominati propriamente “quadrupedi” i cervi, i daini, gli asini selvatici e i cinghiali – poiché non possono essere annoverati tra quelle bestie, di cui fanno parte i leoni; somigliano infatti al bestiame, e tuttavia non sono oggetto delle cure degli uomini –, quasi che fossero stati lasciati da parte questi animali, a cui tale denominazione generale, certamente comune a molti altri a motivo del numero di zampe, tuttavia sarebbe stata attribuita in senso specifico? Oppure, dal momento che per tre volte ha detto: secondo la specie, ci invita forse a prendere in considerazione tre generi di animali? Dapprima i quadrupedi e i rettili secondo la specie, parole in cui ritengo indicato

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    agostino

    genere sunt reptilium, sicut sunt lacerti, steliones et si quid huiusmodi est. Ideoque in repetitione quadrupedum nomen non iteravit, quia reptilium vocabulo fortasse conplexus est: unde ibi non simpliciter ait: reptilia, sed addidit: omnia rep­ tilia terrae; ideo terrae, quia sunt et aquarum, et ideo omnia, ut illic intellegantur, quae quattuor etiam pedibus nituntur, quae superius quadrupedum nomine significata proprie sunt. Bestias autem, de quibus item ait: secundum genus, quidquid ore aut etiam unguibus saevit exceptis serpentibus. Pecora vero, de quibus tertio ait: secundum genus, quae neutra vi lacerant, sed aut de cornibus aut ne hoc quidem. Praedixi enim et quadrupedum nomen quam late pateat ipso pedum numero facile agnosci et nomine pecorum vel bestiarum omne inrationale animal aliquando conprehendi. Sed etiam ferarum vocabulum solet in Latina lingua tantumdem valere; non ideo tamen neglegenda fuit consideratio, quomodo possint haec nomina, quae non frustra in hoc scripturarum loco posita sunt, etiam speciali distinctione discerni, quod in usu loquendi cotidiano facile animadverti potest. xii, 18. Non frustra etiam lectorem movet, utrumne passim et quasi fortuito an aliqua ratione dicatur: secundum ge­

    la genesi alla lettera, iii, xi, 17 – xii, 18

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    di quali quadrupedi abbia parlato, vale a dire di quelli che appartengono al genere dei rettili, come le lucertole, gli stellioni e altri esseri di tal genere. E la ragione per cui, in sede di ricapitolazione, non ha ripetuto il nome di “quadrupedi”, è che esso, forse, è stato ricompreso sotto il nome di “rettili”: ecco perché in quel passo non ha detto semplicemente “i rettili”, ma ha aggiunto: tutti i rettili del­ la terra; per questo della terra, poiché vi sono anche quelli delle acque, e per questo tutti, perché in quell’espressione venissero compresi anche quelli che si sorreggono su quattro zampe, che in precedenza sono stati designati propriamente con il nome di “quadrupedi”. Le “bestie”, invece, a proposito di cui ugualmente dice: secondo la specie, tutti gli animali che aggrediscono con le fauci, o anche con gli artigli, eccezion fatta per i serpenti. Quanto al “bestiame”, al contrario, di cui per la terza volta dice: se­ condo la specie, quelli che non feriscono né con l’uno né con l’altro tipo di forza, ma grazie alle corna, o neppure con queste. In precedenza, infatti, ho detto che si può facilmente riconoscere quanto sia ampia l’estensione del nome di “quadrupedi” dal numero stesso delle zampe, e anche che sotto il nome di “bestiame” o “bestie” talvolta vengono compresi tutti gli animali irrazionali. Anche il termine “fiere”, però, nella lingua latina solitamente possiede il medesimo significato; non per questo, tuttavia, ho dovuto trascurare di esaminare in che modo questi nomi, che in questo passo della Scrittura sono stati impiegati non senza una precisa ragione, possono essere anche distinti in un’accezione specifica, cosa che si può facilmente osservare nel modo di parlare quotidiano57. Significato di “secondo la specie” xii, 18. Non senza motivo, inoltre, turba il lettore, se cioè sia di passaggio e, diciamo così, casualmente, oppure per una qualche ragione precisa, che fu

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    agostino

    nus, tamquam fuerint et antea, cum primo creata narrentur. An genus eorum in superioribus rationibus intellegendum est, utique spiritalibus, secundum quas creantur inferius? Sed si ita esset, hoc de luce, hoc de caelo, hoc de aquis et terris, hoc de caeli luminaribus diceretur. Quid enim eorum est, cuius non aeterna et incommutabilis ratio in ipsa dei sapientia vigeat, quae adtingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter? Incipit autem hoc dici de herbis et lignis usque ad haec terrena animantia. Nam et in eis, quae ex aquis creata sunt, quamvis in prima commemoratione dictum non sit, in illa tamen iteratione dictum est: et fecit deus cetos magnos et omnem animam animalium reptilium, quae eduxerunt aquae secundum genus eorum, et omne volati­ le pennatum secundum genus. 19. An quia haec ita exorta sunt, ut ex eis alia nascerentur et originis formam successione servarent, ideo dicuntur secundum genus propter propagationem prolis, qua permansura creabantur? Sed cur de lignis et herbis non solum dicitur: secundum genus, verum etiam secundum similitudinem, cum et animalia sive aquarum sive terrarum secundum similitudinem suam generent? An, quia genus sequitur similitudo, noluit eam ubique repetere? Nam et semen non ubique repetivit, cum tam herbis et lignis insit quam animalibus etsi non omnibus. Observatum est enim quaedam ita nasci ex aquis vel terra, ut sexus eis nullus sit, et ideo semen eorum non sit in eis, sed in elementis, ex quibus oriuntur. Hoc est

    la genesi alla lettera, iii, xii, 18-19

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    detto secondo la specie, come se esistessero anche prima che ne fosse per la prima volta narrata la creazione. O forse la loro specie va intesa in relazione alle ragioni superiori, senza dubbio spirituali, secondo cui vengono creati più in basso? Se così fosse, però, ciò sarebbe stato detto a proposito della luce, del cielo, delle acque e delle terre e dei luminari del cielo. Quale tra queste realtà, infatti, esiste senza che la sua ragione eterna e inalterabile dimori della nella stessa Sapienza di Dio, che si estende da un confine all’altro con forza e dispone con dolcezza tutte le cose58? Ciò, però, inizia a esser detto a proposito delle erbe e degli alberi, fino a questi animali terrestri. Anche per quanto concerne quelli che furono creati a partire dalle acque, nonostante non sia stato detto in occasione della loro prima menzione59, tuttavia in quella ripetizione è stato detto: E Dio fece i grandi cetacei e ogni anima degli animali che strisciano, che le acque produssero secondo la loro specie, e ogni volatile alato secondo la specie60. 19. O forse, poiché questi esseri furono prodotti in modo che a partire da essi altri ne nascessero e nella successione mantenessero la forma originaria, sono dunque detti secon­ do la specie in vista della propagazione della prole, in virtù della quale venivano creati destinati a permanere? Perché però a proposito degli alberi e delle erbe non solo viene detto: secondo la specie, ma anche secondo la somiglianza, benché anche gli animali, tanto delle acque quanto delle terre, generino la loro prole secondo la propria somiglianza? Oppure, poiché la somiglianza segue la specie, forse non ha voluto ripeterla tutte le volte? Non ha ripetuto neppure la menzione del seme, difatti, benché esso si trovi tanto nelle erbe e negli alberi quanto negli animali, seppur non in tutti. È stato osservato, infatti, che alcuni animali nascono dalle acque o dalla terra essendo sprovvisti di una specificazione sessuale, ragion per cui il loro seme non è presente in essi, ma negli elementi a partire da cui hanno

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    agostino

    ergo secundum genus, ubi et seminum vis et similitudo intellegitur succedentium decedentibus, quia nihil eorum ita creatum est, ut semel existeret, vel permansurum vel nullo succedente decessurum. 20. Cur ergo et de homine non ita dictum est: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram secundum genus, cum et hominis propago manifesta sit? An quia non ita deus fecerat hominem, ut moreretur, si praeceptum servare voluisset, et ideo non erat necessarius decessori successor? Sed post peccatum conparatus est pecoribus insensatis et similis factus est eis, ut iam filii saeculi huius generent et generentur, quo possit mortalium genus servata successione subsistere. Quid sibi ergo vult post hominem factum illa benedictio: crescite et multiplicamini et inplete terram, quod utique generando fieri posset? An nihil hinc temere dicendum, donec ad eum scripturae locum perveniamus, ubi diligentius ista requirenda atque tractanda sunt? Potest enim nunc fortasse sufficere propterea de homine non dictum esse: secun­ dum genus, quia unus fiebat, de quo etiam femina facta est. Non enim multa genera hominum, sicut herbarum, lignorum, piscium, volatilium, serpentium, pecorum, bestiarum, ut sic dictum accipiamus: secundum genus, ac si diceretur generatim, ut inter se similia atque ad unam originem seminis pertinentia distinguerentur a ceteris.

    la genesi alla lettera, iii, xii, 19-20

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    origine61. Questo, dunque, significa secondo la specie, ossia dove si riscontrano sia la potenza dei semi che la somiglianza dei discendenti ai predecessori, dal momento che nessuno di quegli esseri fu creato in modo da esistere una volta per sempre, essendo destinato o a perdurare o a perire senza alcun discendente62. 20. Perché dunque, anche a proposito dell’uomo, non è stato detto così: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e so­ miglianza secondo la sua specie”, benché anche la procreazione dell’uomo sia cosa manifesta? Oppure, poiché Dio aveva creato l’uomo in modo che questo non sarebbe morto se avesse voluto osservare il comando ricevuto, non era necessario che vi fosse qualcuno a succedere al predecessore? Dopo il peccato63, però, egli fu equiparato agli animali bruti privi di ragione e reso simile a essi64, sicché ormai i figli di questo mondo65 generano e sono generati, affinché la specie dei mortali, preservando la successione, possa sussistere. Che cosa significa dunque, in seguito alla creazione dell’uomo, quella benedizione: «Crescete e moltiplicatevi e riempite la terra»66, cosa che, senza dubbio, sarebbe potuta avvenire mediante la generazione? O forse non bisogna affermare nulla in modo avventato, aspettando di giungere a quel luogo della Scrittura, dove queste cose devono essere ricercate e spiegate in modo più accurato?67 Per ora, infatti, può forse essere sufficiente notare che la ragione per cui a proposito dell’uomo non è stato detto: secondo la specie, è che veniva creato un solo uomo, a partire dal quale fu fatta anche la donna. Non vi sono molte specie di uomini, infatti, come di erbe, alberi, pesci, volatili, serpenti, bestiame, bestie, sicché dobbiamo intendere che è stato detto: secondo la specie, come se fosse detto “per specie”68, in modo che gli esseri tra loro simili e la cui origine è riconducibile a un unico seme venissero distinti dagli altri.

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    agostino

    xiii, 21. Item quaeritur, quid tantum aquarum animalia de creatore meruerint, ut sola benedicerentur sicut homines. Nam et ipsa benedixit deus dicens: crescite et multiplicami­ ni et inplete aquas maris, et volatilia multiplicentur super ter­ ram. An in uno genere creaturae dicendum fuit, ut in ceteris consequenter intellegeretur, quae generationibus crescunt? Prius ergo diceretur in eo, quod primum tale creatum est, in herba scilicet atque ligno. An forte quae nullum haberent propagandae prolis adfectum ac sine ullo sensu generarent indigna iudicavit illis benedictionis verbis: crescite et multi­ plicamini, ubi autem talis inesset adfectus, ibi primum hoc dixit, ut in terrenis animalibus etiam non dictum intellegeretur? Necessarium autem fuit hoc in homine repetere, ne quisquam diceret in officio gignendi filios ullum esse peccatum, sicut est in libidine sive fornicandi sive ipso coniugio inmoderatius abutendi. xiv, 22. Nonnulla etiam de quibusdam minutissimis animalibus quaestio est, utrum in primis rerum conditionibus creata sint, an ex consequentibus rerum mortalium corruptionibus. Nam pleraque eorum aut de vivorum corporum vitiis, vel purgamentis vel exhalationibus aut cadaverum tabe

    la genesi alla lettera, iii, xiii, 21 – xiv, 22

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    Perché soltanto gli animali delle acque sono benedetti come gli uomini xiii, 21. Ci si chiede ugualmente quale grande merito gli animali delle acque ebbero agli occhi del Creatore per essere i soli a ricevere una benedizione, al pari degli uomini. Anch’essi, difatti, Dio li benedisse dicendo: Crescete e molti­ plicatevi e riempite le acque del mare, e i volatili si moltiplichi­ no sulla terra69. Forse che ciò dovette esser detto in relazione a un solo genere di creature, in maniera da essere conseguentemente compreso in relazione agli altri generi, che accrescono il proprio numero per via di generazione? Avrebbe dovuto dunque esser detto precedentemente in riferimento a ciò che per primo fu creato con tale peculiarità, vale a dire l’erba e l’albero. O forse le creature che non avrebbero avuto nessun desiderio di propagare la prole e che avrebbero generato senza alcuna consapevolezza Dio le giudicò indegne di quelle parole di benedizione: Crescete e moltiplicatevi, mentre laddove si trattava degli esseri in cui tale desiderio sarebbe stato insito, Dio disse questo per la prima volta, in modo che venisse compreso, pur se non detto, in riferimento agli animali terrestri? Fu però necessario ripeterlo riguardo all’uomo, perché qualcuno non dicesse che vi è qualche peccato nella funzione del generare i figli, come invece nella passione del fornicare o dell’abusare troppo smodatamente della stessa unione coniugale70. Sulla creazione di animaletti che nascono dalla corruzione di altri esseri viventi xiv, 22. Vi è inoltre una questione riguardante certi minutissimi animali, se cioè siano stati creati tra le prime fondazioni delle cose o a partire dalle successive corruzioni delle realtà mortali. La maggior parte di essi, difatti, si genera dalle piaghe, dagli escrementi, dalle esalazioni dei corpi viventi, o dalla putrefazione dei cadaveri; alcuni, inoltre, si generano

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    agostino

    gignuntur, quaedam etiam de corruptione lignorum et herbarum, quaedam de corruptionibus fructuum: quorum omnium non possumus recte dicere deum non esse creatorem. Inest enim omnibus quoddam naturae sui generis decus, ita ut in his maior sit admiratio bene considerantis et laus uberior omnipotentis artificis, qui omnia in sapientia fecit, quae a fine usque ad finem pertendens et suaviter cuncta disponens nec ea ipsa rerum novissima, quae pro sui generis ordine dissolvuntur, et quarum dissolutionem ex poena nos­ trae mortalitatis horremus, relinquit informia, sed creat minima corpore, acuta sensu animantia, ut maiore adtentione stupeamus agilitatem muscae volantis quam magnitudinem iumenti gradientis ampliusque miremur opera formicularum quam onera camelorum. 23. Sed utrum, ut dixi, in primis rerum conditionibus, quae isto sex dierum ordine creataa narrantur, haec quoque minima instituta credamus, an postea consequentibus corruptibilium corporum solutionibus, hoc quaeritur. Et potest quidem dici ea minutissima, quae ex aquis vel terris oriuntur, tunc creata: in quibus etiam illa non absurde intelleguntur, quae nascuntur ex hisb, quae terra germinante orta sunt, et quia praecesserant conditionem non solum animalium, sed etiam luminarium, et quia terrae continuantur per radicum conexionem, unde illi die, quo adparuit arida, exorta sunt, ut potius ad subplementum habitationis quam ad numerum habitatorum pertinere intellegerentur. Cetera vero, quae de animalium gignuntur corporibus, et maxime

    a creata zb: creatae b his zb: iis mn

    PSCmn

    la genesi alla lettera, iii, xiv, 22-23

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    dal marcire degli alberi e delle erbe, altri dal marcire dei frutti71. Per quanto concerne tutti questi animali, non possiamo a buon diritto sostenere che Dio non ne sia il Creatore. In tutti, difatti, è presente una sorta di naturale bellezza propria della loro specie, tale da rendere maggiore la meraviglia di chi li considera attentamente e più abbondante la lode dell’Artefice onnipotente, che ha fatto tutte le cose nella Sapienza72, che, estendendosi da un confine all’altro e disponendo con dolcezza tutte le cose73, non lascia prive di forma neppure quelle stesse realtà, le ultime tra tutte, che si dissolvono secondo l’ordine della loro specie, e per la cui dissoluzione, causa la pena della nostra mortalità, proviamo repulsione; crea invece esseri viventi piccolissimi nel corpo, ma acuti nei sensi, perché, con accresciuta attenzione, sia più grande lo stupore che proviamo per l’agilità di una mosca che vola che per la grandezza di un giumento che cammina, e più profonda la meraviglia che avvertiamo per le opere realizzate dalle formiche che per i pesi portati dai cammelli74. 23. Questo, però, ci si chiede, se cioè, come ho detto, dobbiamo credere che nelle prime fondazioni delle cose, che si narrano create secondo quest’ordine dei sei giorni, furono costituiti anche questi esseri piccolissimi, o se invece ciò avvenne in seguito per la successiva dissoluzione dei corpi corruttibili. Si può dire con certezza che quegli esseri minutissimi, che hanno origine a partire dalle acque o dalle terre, furono creati allora: tra essi, non è illogico comprendere anche quelli che nascono a partire da questi vegetali che ebbero origine dal germogliare della terra, sia perché la fondazione dei vegetali aveva preceduto non solo quella degli animali, ma anche dei luminari, sia perché, per il legame delle radici, sono congiunti alla terra da cui spuntarono nel giorno in cui apparve la superficie arida, affinché si comprendesse che essi fanno parte del completamento dell’abitazione terrestre piuttosto che del numero dei suoi abitanti75. Quanto invece agli altri esseri che si generano dai corpi degli animali, e so-

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    agostino

    mortuorum, absurdissimum est dicere tunc creata, cum animalia ipsa creata sunt: nisi quia inerat iam omnibus animatis corporibus vis quaedam naturalis et quasi praeseminata et quodammodo liciata primordia futurorum animalium, quae de corruptionibus talium corporum pro suo quaeque genere ac differentiis erant exortura per administrationem ineffabilem omnia movente incommutabiliter creatore. xv, 24. De generibus quoque animalium venenosis et perniciosis quaeri solet, utrum post peccatum hominis ad vindictam creata sint, an potius, uta iam creata essent innoxia, nonnisi postea peccatoribus nocere coeperunt. Neque hoc mirum est, quandoquidem etiam temporibus huius vitae laboriosae atque aerumnosae, cum sit nemo ita iustus, ut perfectum se audeat dicere fideliter adtestante apostolo et dicente: non quia iam acceperim aut iam perfectus sim, cumque adhuc exercendae atque in infirmitate perficiendae virtuti necessariae sint temtationes et molestiae corporales eodem rursus apostolo manifestante, qui ait, in magnitudine revelationum ne extolleretur, datum sibi esse stimulum carnis, angelum satanae, ut eum colaphizaret, rogatumque a se dominum tertio, ut discederet ab eo, respondisse sibi: sufficit tibi gratia mea; nam virtus in infirmitate perficitur, tamen et sanctus Danihel inter leones salvus atque intrepidus vixit, qui non utique deo mentiens in oratione non tantum peccata populi sui, sed etiam sua fatetur, et in ipsius apostoli manu mortifera vipera inhaesit nec laesit. Potuerunt ergo ista etiam creata nihil nocere, si causa non extitisset vel terrendorum

    a

    ut zbn: cum PRSQOFVmt 2

    la genesi alla lettera, iii, xiv, 23 – xv, 24

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    pratutto di quelli morti, è totalmente illogico sostenere che furono creati allorché furono creati gli stessi animali: se non nel senso che in tutti i corpi animati erano già presenti una certa forza naturale e i primordi, per così dire preseminati76 e in un certo qual modo orditi77, degli animali destinati a esistere, che dalle corruzioni di tali corpi, ciascuno secondo la propria specie e le proprie differenze, sarebbero sorti in virtù di un’ineffabile amministrazione, per opera del Creatore che inalterabilmente muove tutte le cose. Sugli animali velenosi e dannosi xv, 24. Anche riguardo alle specie di animali velenosi e dannosi, ci si chiede solitamente se furono create dopo il peccato dell’uomo a titolo di punizione, o se piuttosto dobbiamo credere che, essendo già state create inoffensive, solamente in un secondo momento cominciarono a nuocere ai peccatori. Neppure questo è sorprendente, dal momento che anche nel tempo di questa vita penosa e travagliata nessuno è giusto al punto da avere l’ardire di dirsi perfetto, come l’Apostolo sinceramente attesta dicendo: Non che io abbia già ricevuto il premio o sia già divenuto perfetto78; le tentazioni e le afflizioni del corpo, inoltre, sono ancora necessarie per esercitare la virtù e perfezionarla nella debolezza, come mostra di nuovo il medesimo Apostolo, dicendo che, perché non si esaltasse per la grandezza delle rivelazioni, gli fu data una spina della carne, un angelo di Satana mandato a schiaffeggiarlo, e quand’ebbe pregato per tre volte il Signore di allontanarsi da lui79, gli fu risposto: Ti basta la mia grazia; la virtù, difatti, si perfeziona nella debolezza80. Ciononostante, anche il santo Daniele, che di certo senza mentire a Dio nella preghiera confessa non solo i peccati del suo popolo, ma anche i propri81, visse incolume e impavido tra i leoni, e alla mano dello stesso Apostolo si attaccò una mortifera vipera, e non arrecò danno82. Questi animali, dunque, anche una volta creati avrebbero potuto non nuocere qualora

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    puniendorumque vitiorum vel probandae perficiendaeque virtutis, quia et exempla sunt demonstranda patientiae ad profectum ceterorum, et ipse sibi homo in temtationibus certius innotescit, et iuste salus illa perpetua, quae turpiter amissa est per voluntatema, fortiter recipitur per dolorem. xvi, 25. Dicet aliquis: cur ergo invicem bestiae nocent, quibus nec peccata ulla sunt, ut vindicta ista dicatur, nec ullam recipiunt tali exercitatione virtutem? Ideo nimirum, quia scilicet aliae cibi sunt aliarum. Nec recte possumus dicere: non essent aliae, quibus aliae vescerentur. Habent enim omnia, quamdiu sunt, mensuras, numeros, ordines suos: quae cuncta merito considerata laudantur nec sine occulta pro suo genere moderatione pulchritudinis temporalis etiam ex alio in aliud transeundo mutantur. Quod si stultos latet, sublucet proficientibus clarumque perfectis est. Et certe omnibus talibus inferioris creaturae motibus praebentur homini salubres admonitiones, ut videat, quantum sibi satagendum sit pro salute spiritali et sempiterna, qua omnibus inrationalibus animantibus antecellit, cum illa videat a maximis elephantis usque ad minimos vermiculos pro salute corporali et temporali, quam pro sui generis inferiore ordinatione sortita sunt, sive resistendo sive cavendo agere quidquid valent: quod non adparet, nisi cum quaedam refectionem corporis sui ex aliorum corporibus quaerunt, alia se vel repugnandi viribus vel

    a

    voluntatem E1R1PQVzbg1: voluptatem E2FLYOR 2mt 2n

    la genesi alla lettera, iii, xv, 24 – xvi, 25

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    non fosse sorto nessun motivo per rendere temibili e punire i vizi, o per mettere alla prova e perfezionare la virtù, poiché sia bisogna mostrare esempi di pazienza per il progresso degli altri, sia l’uomo stesso acquista nelle tentazioni una più sicura conoscenza di sé; è giusto, infine, che quella salvezza perpetua, che turpemente fu persa mediante la volontà, valorosamente venga recuperata mediante il dolore. Perché le bestie si danneggiano a vicenda xvi, 25. Qualcuno dirà: «Perché dunque le bestie si danneggiano a vicenda, dal momento che per esse non vi è alcun peccato per cui questa possa esser detta una punizione, né ricavano alcuna virtù da quest’esercizio?». Il motivo è senza dubbio questo, che cioè sono il cibo le une delle altre. Non abbiamo alcun diritto di dire: «Non dovrebbero esservi bestie di cui altre si nutrono». Tutti gli esseri, infatti, fintanto che esistono, possiedono misure, numeri e ordini propri83; opportunamente considerati, sono tutti degni di lode, e non è senza attenersi al governo nel suo genere occulto della bellezza temporale che esse mutano, anche quando si tratta del passaggio da un essere all’altro. Se ciò rimane oscuro agli stolti, è un tenue barlume per i progredienti, e risplende chiaramente ai perfetti. Senza dubbio, inoltre, da tutti questi moti della parte inferiore della creazione vengono offerti all’uomo salutari ammonimenti, perché veda quanto debba adoperarsi per raggiungere la salvezza spirituale e sempiterna, per cui è superiore a tutti gli animali irrazionali, quando vede che questi, dai più grandi elefanti ai più piccoli vermicelli, lottando o stando in guardia fanno tutto ciò di cui sono capaci per preservare la salvezza corporea e temporale, che hanno ricevuto in sorte secondo l’inferiorità della loro specifica posizione nell’ordine degli esseri. Ciò non appare evidente se non quando alcuni di essi cercano di ricavare il ristoro del proprio corpo dai corpi di altri, mentre altri si difendono opponendo resistenza con la forza fisica, o ri-

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    fugae praesidio vel latebrarum munimine tuentur. Nam et ipse corporis dolor in quolibet animante magna et mirabilis animae vis est, quae illam conpagem ineffabili permixtione vitaliter continet et in quandam sui moduli redigit unitatem, cum eam non indifferenter, sed, ut ita dicam, indignanter patitur corrumpi atque dissolvi. xvii, 26. Illud etiam fortasse aliquem moveat, si animalia noxia vivos homines aut poenaliter laedunt aut salubriter exercent aut utiliter probant aut ignoranter docent, cur in escas suas dilacerant etiam corpora hominum mortuorum. Quasi vero quidquam intersit ad nostram utilitatem, ista caro iam exanimis in naturae profunda secreta per quos transitus eat, unde mirabili omnipotentia creatoris reformanda rursus eruatur. Quamquam et hinc fiat quaedam prudentibus admonitio, ut se ita commendent fideli creatori omnia, maxima et minima, occulto nutu administranti, cui nostri etiam capilli numerati sunt, ne propter inanes curas exanimatorum corporum suorum ulla genera mortium perhorrescant, sed piae fortitudinis nervos ad omnia praeparare non dubitent. xviii, 27. Talis etiam quaestio de spinis et tribulis solet oboriri et de quibusdam lignis infructuosis, vel cur vel quando creata sint, cum deus dixerit: producat terra herbam pabuli

    la genesi alla lettera, iii, xvi, 25 – xviii, 27

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    correndo all’espediente della fuga, o trovando protezione nei nascondigli. In qualunque essere animato, difatti, anche lo stesso dolore del corpo costituisce una grande e mirabile forza dell’anima, anima che, in virtù di un’ineffabile commistione84, mantiene in vita quella compagine corporea e la raccoglie in una certa unità secondo la misura a essa propria, tollerando non con indifferenza, ma, per così dire, con indignazione che essa venga corrotta e dissolta. Perché gli animali nocivi si cibano anche di cadaveri umani xvii, 26. Anche questo, forse, potrebbe turbare qualcuno: se è vero che gli animali nocivi o ledono gli uomini vivi per punizione, o li esercitano ai fini della loro salvezza, o li mettono alla prova a loro vantaggio, o li istruiscono a loro insaputa, perché mai sbranano anche i corpi degli uomini morti per cibarsene? Come se avesse qualche importanza ai fini della nostra utilità sapere per quali vie la nostra carne ormai esanime raggiunga le segrete profondità della natura, a partire da cui possa essere nuovamente estratta dalla mirabile onnipotenza del Creatore per essere riformata! Per quanto anche da ciò derivi un qualche ammonimento per gli uomini saggi ad affidare se stessi al Creatore fedele, che con un occulto comando governa tutte le cose, le più grandi e le più piccole85, per il quale anche i nostri capelli sono contati86, così da non temere alcun genere di morte a motivo di inutili preoccupazioni per i propri corpi esamini, e al contrario da non esitare a preparare a ogni evenienza il vigore di una devota fortezza. Perché e quando furono create le spine, i triboli e certi alberi infruttuosi xviii, 27. Una questione di tal genere, di solito, sorge anche riguardo alle spine, ai rovi e ad alcuni alberi infruttuosi: perché o quando furono creati, dal momento che Dio disse:

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    seminantem semen et lignum fructiferum faciens fructum. Sed qui ita moventur, non intellegunt saltem de usitatis formulis humani iuris, quemadmodum appelletur ususfructus. Utilitas enim quaedam fruentium in fructus nomine consideratur. Quantae autem sint utilitates, sive manifestae sive occultae, omnium, quae terra gignens radicitus alit, et ipsi quaedam intueantur et ab expertis cetera inquirant. 28. Et de spinis quidem ac tribulis absolutior potest esse responsio, quia post peccatum dictum est homini de terra: spinas et tribulos pariet tibi. Nec tamen facile dicendum est tunc coepisse ista oriri ex terra. Fortassis enim quoniam in ipsis quoque generibus seminum multae reperiuntur utilitates, poterant habere locum suum sine ulla poena hominis. Sed ut in agris, in quibus iam poenaliter laborabat, etiam ista nascerentur, hoc ad cumulum poenae valere credi potest, cum possent alibi nasci vel ad avium pecorumque pas­ tus vel ad ipsorum hominum aliquos usus. Quamquam et ille sensus non abhorret ab his verbis, quo ita intellegitur dictum: spinas et tribulos pariet tibi, ut haec etiam antea terra pariens non tamen homini pareret ad laborem, sed cuiusque modi animalibus convenientem cibum – sunt enim, quae his generibus, et mollioribus et aridioribus, commode suaviterque vescantur – tunc autem coeperit ista homini parere ad aerumnosum negotium, cum post peccatum coepit in terra

    la genesi alla lettera, iii, xviii, 27-28

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    Produca la terra piante foraggere che seminano un seme, e: albe­ ri da frutto che fanno frutto87? Coloro che si lasciano turbare in tal modo, però, non comprendono nemmeno in che senso, per ciò che attiene alle comuni formule del diritto umano, si parli di “usufrutto”. Con il nome “frutto” (fructus), infatti, si intende una qualche utilità dei fruitori (fruentium)88. Quanto numerose siano poi le utilità, sia manifeste che occulte, di tutti gli esseri che la terra genera e nutre mediante le radici, lo osservino in parte da se stessi, e per il resto cerchino di apprenderlo dagli esperti. 28. Per quanto concerne le spine e i rovi, si può dare una risposta senz’altro più netta, poiché, dopo il peccato, fu detto all’uomo riguardo alla terra: Spine e rovi produrrà per te89. Tuttavia, non bisogna affermare senz’esitazione che fu allora che tali realtà cominciarono a spuntare dalla terra. Giacché infatti anche in quelle medesime specie di semi si riscontrano numerose utilità, è possibile che esse avessero un proprio posto nella creazione senza costituire alcuna punizione per l’uomo. Quanto però al fatto che nei campi, nei quali era già condannato a faticare, nascessero anche queste realtà, si può credere che ciò valga ad aggravare la pena, dal momento che esse avrebbero potuto nascere altrove, per il nutrimento degli uccelli e del bestiame o per alcune esigenze degli stessi uomini. Ciononostante, non contrasta con queste parole neppure quell’interpretazione, secondo cui l’espressione: Spine e rovi produrrà per te viene intesa come detta nel senso che, benché anche in precedenza la terra producesse queste realtà, tuttavia non le produceva in vista della fatica dell’uomo, quanto piuttosto del nutrimento adatto agli animali di ogni sorta – vi sono infatti animali che convenientemente e di buon grado si cibano di queste specie di vegetali, delle più tenere come delle più secche –; e fu allora, invece, che cominciò a produrre tali realtà per procurare all’uomo una tormentosa occupazione, quand’egli, dopo il peccato, cominciò a faticare sulla terra. Non che queste real-

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    laborare, non quod aliis locis haec antea nascerentur et pos­ tea in agris, quos homo ad capiendas fruges coleret, sed et prius et postea in isdem locis, prius tamen non homini, post autem homini, ut hoc significetur, quod additum est: tibi, quia non est dictum: spinas et tribulos pariet, sed: pariet tibi, id est, ut tibi iam ista nasci incipiant ad laborem, quae ad pastum tantummodo aliis animalibus antea nascebantur. xix, 29. Et dixit deus: faciamus hominem ad imaginem et si­ militudinem nostram; et dominetur piscium maris et volatilium caeli et omnium pecorum et omnis terrae et omnium reptilium repentium super terram. Et fecit deus hominem, ad imaginem dei fecit eum: masculuma et feminam fecit b eos. Etc benedixit eos deusd dicens: crescite et multiplicamini et inplete terram et dominamini eius et principamini piscium maris et volatilium caeli et omnium pecorum et omnis terrae et omnium reptilium repentium super terram. Et dixit deus: ecce dedi vobis omne pabulum seminale seminans semen, quod est super omnem ter­ ram, et omne lignum, quod habet in se fructum seminis semi­ nalis – vobis erit ad escam et omnibus bestiis terrae et omnibus volatilibus caeli et omni reptili repenti super terram, quod ha­ bet in se spiritum vitae – et omne pabulum viride in escam. Et factum est sic. Et vidit deus omnia, quae fecit, et ecce bona val­ de. Et facta est vespera, et factum est mane dies sextus. Etiam atque etiam de natura hominis post erit uberior considerandi et diligentius disserendi locus. Nunc tamen, ut opera sex dierum nostra inquisitio pertractatioque concludat, hoc pri-

    a eum: masculum interp. mzbn: eum masculum b feminam fecit mzbn: feminam, fecit interp. h c eos. Et interp. mzbn: eos et h d deus mzbn: om. Eh

    h

    la genesi alla lettera, iii, xviii, 28 – xix, 29

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    tà nascessero prima in altri luoghi e poi nei campi che l’uomo coltivava per raccoglierne i frutti, ma sia prima che poi nei medesimi luoghi, prima tuttavia non per l’uomo, poi invece per l’uomo, sicché questo sarebbe il significato dell’aggiunta: per te; non è stato detto infatti: “Spine e rovi produrrà”, ma: produrrà per te, cioè: queste realtà inizino ormai a nascere per te al fine di procurarti fatica, realtà che in precedenza nascevano unicamente per il nutrimento di altri animali.

    Sul senso letterale di Gen. 1, 26-31 (sesto giorno / 2) Trinità e unità di Dio indicate dalle espressioni “immagine nostra” e “immagine di Dio” xix, 29. E Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza, e domini sui pesci del mare, sui volatili del cie­ lo, su tutto il bestiame, su tutta la terra e su tutti i rettili che strisciano sulla terra». E Dio fece l’uomo, a immagine di Dio lo fece: maschio e femmina li fece. E Dio li benedisse dicendo90: «Crescete e moltiplicatevi, riempite la terra e dominate su di essa, e regnate sui pesci del mare, sui volatili del cielo, su tutto il bestiame, su tutta la terra e su tutti i rettili che strisciano sul­ la terra». E Dio disse: «Ecco, vi ho dato ogni pianta foraggera contenente un seme che semina un seme, che si trova su tutta la terra, e ogni albero che ha in sé il frutto del seme contente un seme – sarà di nutrimento per voi, per tutte le bestie della terra, per tutti i volatili del cielo e per ogni rettile che striscia sulla terra, che ha in sé uno spirito di vita – e ogni pascolo verde per nutrimento». E così fu fatto. E Dio vide tutte le cose, che fece, ed ecco erano molte buone. E si fece sera e si fece matti­ no, sesto giorno91. In seguito, vi sarà più di un’occasione per considerare con maggior ampiezza e discutere con maggior accuratezza della natura dell’uomo. Ora tuttavia, perché la nostra ricerca e il nostro studio approfondito giungano alla conclusione delle opere dei sei giorni, diciamo innanzitut-

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    mum breviter dicimus non indifferenter accipiendum, quod in aliis operibus dicitur: dixit deus: fiat, hic autem: dixit deus: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, ad insinuandam scilicet, ut ita dicam, pluralitatem personarum propter patrem et filium et spiritum sanctum. Quam tamen deitatis unitatem intellegendam statim admonet dicens: et fecit deus hominem ad imaginem dei, non quasi pater ad imaginem filii aut filius ad imaginem patris – alioquin non vere dictum est: ad imaginem nostram, si ad patris solius aut ad filii solius imaginem factus est homo – sed ita dictum: fecit deus ad imaginem dei, tamquam diceretur: fecit deus ad imaginem suam. Cum autem nunc dicitur: ad imaginem dei, cum superius dictum sit: ad imaginem nostram, significatur, quod non id agat illa pluralitas personarum, ut plures deos vel dicamus vel credamus vel intellegamus, sed patrem et filium et spiritum sanctum – propter quam trinitatem dictum est: ad imaginem nostram – unum deum accipiamus, propter quod dictum est: ad imaginem dei. xx, 30. Hic etiam illud non est praetereundum, quia, cum dixisset: ad imaginem nostram, statim subiunxit: et habe­ at potestatem piscium maris et volatilium caeli et ceterorum animalium rationis expertium, ut videlicet intellegamus in eo factum hominem ad imaginem dei, in quo inrationalibus animantibus antecellit. Id autem est ipsa ratio vel mens vel intellegentia vel si quo alio vocabulo commodius appellatur. Unde et apostolus dicit: renovamini in spiritu mentis vestrae

    la genesi alla lettera, iii, xix, 29 – xx, 30

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    to brevemente che non bisogna valutare con indifferenza il fatto che a proposito delle altre opere si dice: Dio disse: «Sia fatto», mentre qui: Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra im­ magine e somiglianza»92, evidentemente per suggerire una, per così dire, pluralità di persone, in riferimento al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo. Subito, tuttavia, la Scrittura avverte che essa deve essere compresa come l’unità della divinità, dicendo: E Dio fece l’uomo a immagine di Dio93, non come se il Padre a immagine del Figlio o il Figlio a immagine del Padre – altrimenti non sarebbe stato giusto dire: a nostra immagine, se l’uomo fosse stato fatto a immagine solo del Padre o solo del Figlio –; al contrario, in questo senso è stato detto: Dio lo fece a immagine di Dio, cioè come se fosse detto: “Dio lo fece a Sua immagine”. Quando qui viene detto: a immagine di Dio, mentre in precedenza è stato detto: a nostra immagine, ciò vuole significare che quella pluralità di persone non deve spingerci ad affermare, credere o comprendere che vi sono più dèi, ma a intendere il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo – Trinità in vista di cui è stato detto: a nostra immagine – come un unico Dio, in vista di cui è stato detto: a immagine di Dio94. La mente (illuminata) come ciò per cui l’uomo è stato creato a immagine di Dio xx, 30. Qui non bisogna trascurare neppure il fatto che, dopo aver detto: a nostra immagine, la Scrittura ha immediatamente soggiunto: e abbia potere sui pesci del mare e sui volatili del cielo95 e su tutti gli altri animali sprovvisti di ragione, per farci comprendere evidentemente che l’uomo fu fatto a immagine di Dio proprio in ciò per cui è superiore agli esseri animati irrazionali. Ora, si tratta della stessa ragione o mente o intelligenza96, o di qualunque altro termine con cui tale facoltà possa essere più convenientemente chiamata. Ecco perché l’Apostolo dice: Rinnovatevi nello spirito della vostra mente e rivestitevi dell’uomo nuovo97, che viene rinno­

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    et induite novum hominem, qui renovatur in agnitionem dei secundum imaginem eius, qui creavit eum, satis ostendens, ubi sit homo creatus ad imaginem dei, quia non corporis liniamentis, sed forma quadam intellegibili mentis inluminatae. 31. Ac per hoc, sicut in illa prima luce, si eo nomine recte intellegitur facta lux intellectualis particeps aeternae atque incommutabilis sapientiae dei, non dictum est: et sic est factum, ut deinde repeteretur: et fecit deus, quia, sicut iam, quantum potuimus, disseruimus, non fiebat cognitio aliqua verbi dei in prima creatura, ut post eam cognitionem inferius crearetur, quod in eo verbo creabatur, sed ipsa primo creabatur lux, in qua fieret cognitio verbi dei, per quod creabatur, atque ipsa cognitio illi esset ab informitate sua converti ad formantem deum et creari atque formari, postea vero in ceteris creaturis dicitur: et sic est factum, ubi significatur in illa luce, hoc est in intellectuali creatura, prius facta verbi cognitio, ac deinde, cum dicitur: et fecit deus, ipsius creaturae genus fieri demonstratur, quod in verbo dei dictum erat, ut fieret: hoc et in hominis conditione servatur; dixit enim deus: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram et cetera. Ac deinde non dicitur: et sic est factum, sed iam subinfertur: et fecit deus hominem ad imaginem dei, quia et ipsa natura scilicet intellectualis est sicut illa lux, et propterea hoc est ei fieri, quod est agnoscere verbum dei, per quod fit.

    la genesi alla lettera, iii, xx, 30-31

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    vato nella conoscenza di Dio secondo l’immagine di Colui che lo creò98, mostrando sufficientemente in che cosa l’uomo fu creato a immagine di Dio, non cioè nelle fattezze del corpo, ma in una certa forma intelligibile della mente illuminata99. Perché per la creazione dell’uomo, come per quella della luce, non è stato detto “E così fu fatto” 31. E la ragione per cui, come nel caso di quella prima luce100 – se è corretto intendere in quel nome la luce intellettuale creata, partecipe dell’eterna e inalterabile Sapienza di Dio –, la Scrittura non ha detto: “E così fu fatto”, per poi ripetere: “E Dio fece”, è che, come già abbiamo spiegato per quanto ne siamo stati capaci101, non si produceva una qualche conoscenza della Parola di Dio nella prima creatura, in maniera che, in seguito a quella conoscenza, fosse creato più in basso ciò che veniva creato in quella Parola. Al contrario, dapprincipio veniva creata la luce stessa, nella quale si sarebbe prodotta la conoscenza della Parola di Dio per mezzo di cui veniva creata, e per essa tale conoscenza sarebbe consistita nel rivolgersi dalla propria informità a Dio che la formava, e nell’essere creata e formata; successivamente, invece, riguardo alle altre creature viene detto: E così fu fatto, parole che significano che in quella luce, cioè nella creatura intellettuale, dapprima si produce la conoscenza della Parola, e successivamente, quando viene detto: E Dio fece, viene indicata la creazione della specie di quella stessa creatura, di cui nella Parola di Dio era stato detto che fosse fatta. Tale scansione viene mantenuta anche nel caso della fondazione dell’uomo. Dio, infatti, disse: Facciamo l’uomo a nostra immagine e so­ miglianza, e ciò che segue; e in seguito non viene detto: “E così fu fatto”, ma viene subito aggiunto: E Dio fece l’uomo a immagine di Dio, evidentemente perché anche questa stessa natura è intellettuale, al pari di quella luce, e per tale motivo essere fatta equivale per essa a conoscere la Parola di Dio, per mezzo di cui viene fatta.

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    32. Nam si diceretur: et sic est factum, et postea subinferretur: et fecit deus, quasi primo factum intellegeretur in cognitione rationalis creaturae ac deinde in aliqua creatura, quae rationalis non esset; quia vero et ista rationalis creatura est, et ipsa eadem agnitione perfecta est. Sicut enim post lapsum peccati homo in agnitione dei renovatur secundum imaginem eius, qui creavit eum, ita in ipsa agnitione creatus est, antequam delicto veterasceret, unde rursus in eadem agnitione renovaretur. Quae autem non in ea cognitione creata sunt, quia sive corpora sive inrationales animae creabantur, primo facta est in creatura intellectuali cognitio eorum a verbo, quo dictum est, ut fierent, propter quam cognitionem primo dicebatur: et sic est factum, ut ostenderetur facta ipsa cognitio in ea natura, quae hoc in verbo dei ante cognoscere poterat; ac deinde fiebant ipsae corporales et inrationales creaturae, propter quod deinceps addebatur: et fecit deus. xxi, 33. Quomodo autem inmortalis factus sit homo et acceperit ad escam cum aliis animalibus herbam pabuli ferentem semen et lignum fructiferum et herbam viridem, difficile est dicere. Si enim peccato mortalis effectus est, utique ante peccatum non indigebat talibus cibis. Neque enim posset corpus illud fame corrumpi. Nam illud, quod dictum est: crescite et multiplicamini et inplete terram, quamquam nisi per concubitum maris et feminae fieri non posse videatur

    la genesi alla lettera, iii, xx, 32 – xxi, 33

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    32. Difatti, se fosse stato detto: “E così fu fatto”, e fosse poi stato aggiunto: E Dio fece, si sarebbe compreso che fu fatto dapprima nella conoscenza della creatura razionale e successivamente come una qualche creatura102 che non fosse razionale; poiché però anche questa è una creatura razionale, anch’essa fu resa perfetta in virtù della medesima conoscenza. Come infatti dopo la caduta del peccato l’uomo viene rinnovato nella conoscenza di Dio secondo l’immagine di Colui che lo creò103, così in quella stessa conoscenza fu creato, prima di invecchiare a causa della colpa ed essere nuovamente rinnovato a partire da quella condizione nella medesima conoscenza104. Quanto invece alle nature che non furono create in quella conoscenza, poiché venivano create come realtà corporee o anime irrazionali, dapprima si produsse la conoscenza di esse105 nella creatura intellettuale ad opera della Parola, con cui fu detto che fossero fatte, conoscenza in vista di cui prima veniva detto: E così fu fatto, per mostrare il prodursi della medesima conoscenza in quella natura che già poteva conoscere l’essere da creare nella parola di Dio, e poi venivano fatte le stesse creature corporee e irrazionali, operazione in riferimento a cui, in seguito, veniva aggiunto: E Dio fece. Perché l’uomo, pur essendo stato creato immortale, ricevette in alimento i vegetali xxi, 33. La ragione per cui l’uomo fu fatto immortale e ricevette per nutrimento, al pari degli altri animali, le piante foraggere portatrici di seme, gli alberi da frutto e l’erba verde106, è però difficile a dirsi. Se fu reso mortale a causa del peccato, infatti, prima del peccato non aveva certo bisogno di tali alimenti. Quel corpo, infatti, non sarebbe potuto morire di fame. Sebbene sembri effettivamente che ciò che è stato detto: Crescete e moltiplicatevi e riempite la terra107 non possa accadere se non mediante l’unione sessuale tra il maschio e la femmina – da questo deriva un’ulteriore indi-

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    – unde hinc quoque mortalium corporum existit indicium – potest tamen dici alium modum esse potuisse in corporibus inmortalibus, ut solo piae caritatisa adfectu nulla corruptionis concupiscentia filii nascerentur, nec mortuis parentibus successuri nec ipsi morituri, donec terra inmortalibus hominibus inpleretur, ac sic instituto iusto et sancto populo, qualem post resurrectionem futurum credimus, nascendi etiam modus fieret: potest quidem dici et, quomodo dicatur, alia consideratio est; sed non etiam hoc quisquam dicere audebit ciborum indigentiam, quibus reficiantur, nisi mortalibus corporibus esse posse. xxii, 34. Nonnulli autem etiam hoc suspicati sunt tunc interiorem hominem factum, corpus autem hominis postea, cum ait scriptura: et finxit deus hominem de limo terrae, ut, quod dictum est: fecit, ad spiritum pertineat, quod autem: finxit, ad corpus, nec adtenderunt masculum et feminam nonnisi secundum corpus fieri potuisse. Licet enim subtilissime disseratur ipsam mentem hominis, in qua factus est ad imaginem dei, quandam scilicet rationalem vitam, distribui in aeternae contemplationis veritatemb et in rerum temporalium administrationem, atque ita fieri quasi masculum et feminam illa parte consulente, hac obtemperante: in hac tamen distributione non recte dicitur imago dei, nisi illud, quod inhaeret contemplandae incommutabili veritati. In cuius rei figura Paulus apostolus virum tantum dicit imaginem

    a piae caritatis RSBmn: pie caritatis P pietatis zb b contemplationis veritatem mzbn: contemplationem

    veritatis a

    la genesi alla lettera, iii, xxi, 33 – xxii, 34

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    cazione della mortalità dei corpi –, tuttavia si può dire che per dei corpi immortali sarebbe stato possibile riprodursi in una maniera differente, per cui i figli sarebbero nati unicamente per un sentimento di benevolo amore, senz’alcuna concupiscenza della carne corrotta, non essendo destinati né a succedere ai genitori alla loro morte né a morire essi stessi, fino a che la terra non si fosse riempita di uomini immortali e, costituito in tal modo un popolo giusto e santo, quale crediamo esisterà dopo la risurrezione, non fosse stato anche posto un limite alle nascite108. Ciò lo si può dire senz’altro, e in che modo lo si possa dire è materia per un’ulteriore considerazione. Nessuno, però, oserà certo sostenere che non può esservi necessità di alimenti con cui rifocillarsi se non per dei corpi mortali109. Confutazione dell’interpretazione secondo la quale Gen. 1, 27 parlerebbe soltanto della creazione dell’uomo interiore xxii, 34. Alcuni110, poi, hanno ipotizzato anche che allora fu fatto l’uomo interiore, mentre il corpo dell’uomo in seguito, quando la Scrittura dice: E Dio plasmò l’uomo dal fango della terra111, di modo che: fece112 si riferirebbe allo spirito, plasmò, invece, al corpo; costoro non hanno prestato attenzione al fatto che l’uomo non avrebbe potuto esser fatto maschio e femmina113 se non rispetto al corpo. Si può ricorrere, è vero, a una spiegazione estremamente sottile, dicendo che la stessa mente dell’uomo, nella quale fu fatto a immagine di Dio, vale a dire una certa vita razionale, viene ripartita tra la contemplazione della verità eterna e l’amministrazione delle realtà temporali, e in tal senso viene fatta, per così dire, maschio e femmina, essendovi una parte che delibera e un’altra che obbedisce. In questa ripartizione, tuttavia, non viene chiamata giustamente “immagine di Dio” se non quella parte connessa alla contemplazione della verità inalterabile; è per simboleggiare questo che l’Apostolo Paolo dice che solamente l’uomo è “immagine e gloria di

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    agostino

    et gloriam dei; mulier autem, inquit, gloria viri est. Itaque quamvis hoc in duobus hominibus diversi sexus exterius secundum corpus figuratum sit, quod etiam in una hominis interius mente intellegitur, tamen et femina, quia corpore femina est, renovatur etiam ipsa in spiritu mentis suae in agnitionem dei secundum imaginem eius, qui creavit, ubi non est masculus et femina. Sicut enim ab hac gratia renovationis et reformatione imaginis dei non separantur feminae, quamvis in sexu corporis earum aliud figuratum sit, secundum quod vir solus dicitur esse imago et gloria dei, sic et in ipsa prima conditione hominis secundum id, quod et femina homo erat, habebat utique mentem suam eandemque rationalem, secundum quam ipsa quoque facta est ad imaginem dei. Sed propter unitatem coniunctionis, fecit deus, inquit, hominem ad imaginem dei. Ac ne quisquam putaret solum spiritum hominis factum, quamvis secundum solum spiritum fieret ad imaginem dei, fecit illum, inquit, masculum et feminam fecit illos, ut iam etiam corpus factum intellegatur. Rursus ne quisquam arbitraretur ita factum, ut in homine singulari uterque sexus exprimeretur, sicut interdum nascuntur, quos androgynos vocant, ostendit se singularem numerum propter coniunctionis unitatem posuisse et quod de viro mulier facta est, sicut postea manifestatura, cum id, quod hic breviter dictum est, diligentius coeperit explicari; et ideo pluralem numerum continuo subiecit dicens: fecit eos et benedixit eos. Sed, ut iam dixi, diligentius in consequenti scriptura de hominis creatione requiremus.

    a

    manifestatur EPRSCbn: manifestabitur mz

    la genesi alla lettera, iii, xxii, 34

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    Dio”; la donna invece – soggiunge – è gloria dell’uomo114. Benché quindi in due esseri umani di sesso differente sia stato simboleggiato esteriormente secondo il corpo ciò che si comprende anche interiormente in relazione alla mente di un unico essere umano, tuttavia la femmina, poiché è femmina quanto al corpo, viene rinnovata anch’essa nello spirito della sua mente nella conoscenza di Dio secondo l’immagine di Colui che creò115, lì dove non vi è maschio né femmina116. Come infatti le femmine non vengono escluse da questa grazia del rinnovamento e della restaurazione dell’immagine di Dio – benché nel sesso del loro corpo sia stato simboleggiato qualcosa d’altro, in riferimento a cui si dice che solo l’uomo è “immagine e gloria di Dio” –, così anche nella stessa fondazione primordiale dell’uomo, poiché anche la femmina era un essere umano, certamente aveva la propria mente ugualmente razionale, secondo cui anch’ella fu fatta a immagine di Dio117. Ma in vista dell’unità del vincolo, la Scrittura dice: Dio fece l’uomo a immagine di Dio118 . E perché qualcuno non ritenesse che fu fatto solamente lo spirito dell’uomo, benché solamente secondo lo spirito fosse fatto a immagine di Dio: lo fece, dice, maschio e femmina li fece, perché si comprenda che fu fatto già anche il corpo. E ancora, perché qualcuno non credesse che fu fatto in modo che in un singolo essere umano fossero presenti entrambi i sessi, come talvolta accade che nascano uomini chiamati “ermafroditi”, la Scrittura mostra di aver parlato al singolare in vista dell’unità del vincolo, e inoltre per il fatto che la donna fu fatta a partire dall’uomo, come diviene chiaro in seguito, quando ciò che qui è stato detto brevemente comincerà a essere spiegato più accuratamente; ecco perché, parlando al plurale, immediatamente ha soggiunto: li fece e li benedisse119. Ma, come ho già detto120, indagheremo più accuratamente ciò che concerne la creazione dell’uomo commentando il seguito della Scrittura.

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    agostino

    xxiii, 35. Nunc advertendum est, quod, posteaquam dixit: et sic est factum, statim subiecit: et vidit deus omnia, quae fe­ cit, et ecce bona valde, ubi intellegitur potestas et facultas ipsa data naturae humanae sumendi ad escam pabulum agri et fructus ligni. Ad hoc enim intulit: et sic est factum, quod ab illo loco inchoaverat, ubi ait: et dixit deus: ecce dedi vobis pa­ bulum seminale et cetera. Nam si ad omnia, quae supra dicta sunt, rettulerimus, quod ait: et sic est factum, consequens erit, ut fateamur etiam crevisse illos iam et multiplicatos inplevisse terram in eodem sexto die, quod eadem scriptura testante post multos annos factum invenimus. Quapropter, cum data esset facultas haec edendi, et hoc deo dicente homo cognovisset, dicitur: et sic est factum, in hoc utique, quod deo dicente homo cognovit. Nam si id etiam tunc egisset, id est in escam illa, quae data sunt, etiam vescendo adsumsisset, servaretur illa consuetudo scripturae, ut, posteaquam dictum est: et sic est factum, quod ad exprimendam praecedentem cognitionem pertinet, deinde inferretur etiam ipsa operatio ac diceretur: et acceperunt et ederunt. Poterat enim ita dici, etiamsi non rursus nominaretur deus, sicut illo loco, posteaquam dictum est: congregetur aqua, quae est sub caelo, in congregationem unam, et adpareat arida, subinfertur: et sic est factum, ac deinde non dicitur: et fecit deus, sed tamen ita repetitur: et congregata est aqua in congregationes suasa et cetera.

    a

    congregationes suas EPRSBCmbn: congregationem suam z

    la genesi alla lettera, iii, xxiii, 35

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    A che cosa si riferisce l’espressione “E Dio vide tutte le cose che fece, ed ecco molto buone” xxiii, 35. Bisogna ora considerare che la Scrittura, dopo aver detto: E così fu fatto121, immediatamente ha soggiunto: E Dio vide tutte le cose, che fece, ed ecco, erano molte buone122 , parole in cui si comprende la possibilità e la facoltà stessa data alla natura umana di prendere per cibo l’erba dei campi e i frutti degli alberi. La Scrittura, infatti, ha impiegato l’espressione: E così fu fatto in riferimento a ciò che aveva iniziato a narrare dal passo in cui dice: E Dio disse: «Ecco, vi ho dato ogni pianta foraggera contenente un seme»123, e quanto segue. Se difatti riferissimo l’espressione: E così fu fatto a tutto ciò che è stato precedentemente detto, di conseguenza saremmo costretti ad ammettere anche che gli uomini erano già cresciuti e, moltiplicatisi, avevano riempito la terra nello stesso sesto giorno, cosa che, come attesta la Scrittura medesima, sappiamo avvenne molti anni dopo. Pertanto, una volta che fu data la facoltà di mangiare queste cose e che l’uomo, grazie alle parole di Dio, ne ebbe conoscenza, si dice: E così fu fatto, per indicare senz’altro che grazie alle parole di Dio l’uomo ne ebbe conoscenza. Se allora avesse fatto anche questo, difatti, se cioè, nutrendosi, avesse anche preso per cibo quelle cose che gli furono date, sarebbe stata rispettata quell’abitudine della Scrittura, e così, una volta che fu detto: E così fu fatto, parole che servono a esprimere la conoscenza precedentemente ottenuta, di seguito sarebbe stata menzionata anche l’operazione medesima, e sarebbe stato detto: “E ne presero e ne mangiarono”. Si sarebbe potuto dire, infatti, anche senza che Dio venisse nominato nuovamente, come in quel passo, , dopo che fu detto: Si raccolga l’acqua che è sotto al cielo in un’unica raccolta, e appaia la superficie arida, viene aggiunto: E così fu fatto124, e di seguito non viene detto: “E Dio fece”, ma tuttavia viene ripetuto: E l’acqua si raccolse nelle sue raccolte125, e ciò che segue.

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    agostino

    xxiv, 36. Quod autem non singillatim ut in ceteris etiam de humana creatura dixit: et vidit deus, quia bonum est, sed post hominem factum datamque illi potestatem vel dominandi vel edendi subintulit de omnibus: et vidit deus omnia, quae fecit, et ecce bona valde, merito quaeri potest. Potuit enim primo reddi homini singillatim, quod singillatim ceteris, quae antea facta sunt, redditum est, tum demum de omnibus dici, quae fecit deus, ecce bona valde. An forte, quia sexto die perficiuntur omnia, propterea de omnibus dicendum fuit: vidit deus omnia, quae fecit, et ecce bona valde, non singillatim de his, quae ipso die facta sunt? Cur ergo de pecoribus et bestiis et reptilibus terrae dictum est, quae ad eundem diem sextum pertinent? Nisi forte illa et singillatim in suo genere et cum ceteris universaliter dici bona meruerunt, et homo factus ad imaginem dei nonnisi cum ceteris hoc dici meruit. An quia perfectus nondum erat, quia nondum erat in paradiso constitutus? Quasi vero, posteaquam ibi constitutus est, dictum sit, quod hic praetermissum est. 37. Quid ergo dicemus? An, quia praesciebat deus hominem peccaturum nec in suae imaginis perfectione mansurum, non singillatim, sed cum ceteris eum dicere voluit bonum, velut intimans, quid esset futurum? Quia, cum ea, quae facta sunt, in eo, quod facta sunt, quantum acceperunt,

    la genesi alla lettera, iii, xxiv, 36-37

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    Perché a proposito dell’uomo in particolare non viene detto, come invece di tutte le altre creature, che “Dio vide che è una cosa buona” xxiv, 36. A buon diritto, inoltre, ci si può chiedere per quale ragione, come a proposito delle altre creature, anche parlando di quella umana la Scrittura non abbia detto singolarmente: “E Dio vide che è cosa buona”, ma, fatto l’uomo e conferitogli il potere tanto di dominare quanto di mangiare126, ha aggiunto in riferimento a tutte le cose: E Dio vide tutte le cose, che fece, ed ecco, erano molto buone127. Avrebbe infatti potuto accordare all’uomo singolarmente ciò che singolarmente fu accordato alle altre creature che furono fatte in precedenza, e solo allora dire di tutte le cose che Dio fece: Ecco, erano molto buone. Forse che, poiché il sesto giorno vengono portate a compimento tutte le cose, per questo è stato necessario dire a proposito di tutte le creature: Dio vide tutte le cose che fece, ed ecco, erano molto buone, senza parlare singolarmente di queste, che in medesimo giorno furono fatte? Perché dunque ciò fu detto del bestiame, delle bestie e dei rettili della terra128, esseri che fanno parte del sesto giorno medesimo? A meno che, per caso, quegli animali meritarono di esser detti buoni sia singolarmente nel proprio genere sia complessivamente insieme alle altre creature, e l’uomo fatto a immagine di Dio non meritò di esser detto tale se non insieme alle altre creature? O forse perché ancora non era perfetto, perché ancora non era stato posto nel paradiso? Come se, una volta posto in quel luogo, fosse stato detto ciò che qui è stato tralasciato! 37. Che cosa diremo, dunque? Forse che Dio, poiché aveva prescienza del fatto che l’uomo avrebbe peccato e non sarebbe rimasto nella perfezione della sua immagine, volle dirlo buono non singolarmente, ma insieme alle altre creature, quasi annunciando ciò che sarebbe avvenuto? Poiché, quando le creature che sono state fatte rimangono nello stato in

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    agostino

    manent, sicut vel illa, quae non peccaverunt, vel illa, quae peccare non possunt, et singula bona et in uniuerso omnia valde bona sunt. Non enim frustra est additum: valde, quia et corporis membra, si etiam singula pulchra sunt, multo sunt tamen in universi corporis conpage omnia pulchriora; quia oculum, verbi gratia, placitum atque laudatum, tamen, si separatum a corpore videremus, non diceremus tam pulchrum quam in illa conexione membrorum, cum loco suo positus in universo corpore cerneretur. Ea vero, quae peccando amittunt decus proprium, nullo modo tamen efficiunt, ut non etiam ipsa recte ordinata cum toto atque universo bona sint. Homo igitur ante peccatum et in suo genere utique bonus erat; sed scriptura praetermisit hoc dicere, ut illud potius diceret, quod futurum aliquid praenuntiaret. Non enim falsum de illo dictum est. Qui enim singillatim bonus est, magis utique cum omnibus bonus est. Non autem, quando cum omnibus bonus est, sequitur, ut etiam singillatim bonus sit. Moderatum est itaque, ut id diceretur, quod et in praesenti verum esset et praescientiam significaret futuri. Deus enim naturarum optimus conditor, peccantium vero iustissimus ordinator est, ut etiam, si qua singillatim fiunt delinquendo deformia, semper tamen cum eis universitas pulchra sit. Sed iam ea, quae sequuntur, in sequenti volumine pertractemus.

    la genesi alla lettera, iii, xxiv, 37

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    cui sono state fatte nella misura ricevuta129 – si tratti di quelle che non peccarono o di quelle che non possono peccare130 –, esse sono sia buone singolarmente sia nel complesso tutte molto buone131. Non senza motivo, infatti, è stato aggiunto “molto”, dal momento che anche le membra del corpo, pur se considerate a una a una, sono belle, ma tuttavia sono tutte molto più belle nella compagine dell’intero corpo; l’occhio, per esempio, è gradevole e degno di lode, e tuttavia, se lo vedessimo separato dal corpo, non lo diremmo bello tanto quanto lo è in quella connessione delle membra, quando, posto nel luogo che gli è proprio, lo si osserva nel contesto dell’intero corpo132. Le creature che invece peccando perdono la propria bellezza, nonostante questo in nessun modo ottengono di non essere anch’esse buone, in quanto rettamente ordinate, con la totalità e l’insieme delle cose. L’uomo, quindi, prima del peccato era certamente buono anche considerato nella sua propria specie; la Scrittura, però, ha tralasciato di dirlo, per dire piuttosto ciò che avrebbe preannunciato un evento destinato ad avvenire. Non è stato infatti detto il falso a proposito dell’uomo. Chi è buono singolarmente, infatti, è certamente buono in misura maggiore insieme a tutti gli altri; non segue però che, quand’uno è buono insieme a tutti gli altri, sia buono anche singolarmente. La Scrittura, quindi, ha misurato le parole, dicendo qualcosa che fosse vero in quel momento e al contempo indicasse la prescienza di ciò che sarebbe accaduto. Dio, infatti, delle nature è Fondatore sommamente buono, dei peccatori è invece ordinatore massimamente giusto, sicché, se anche alcuni esseri, singolarmente, peccando divengono deformi, resta pur sempre bella la totalità delle cose che li include. Ma ormai le parole che seguono dobbiamo esaminarle nel prossimo libro.

    Liber quartus

    Libro quarto

    i, 1. Et consummata sunt caelum et terra et omnis ornatus eorum. Et consummavit deus in die sexto opera sua, quae fecit; et requievit deus die septimo ab omnibus operibus suis, quae fecit. Et benedixit deus diem septimum et sanctificavit eum, quia in ipso requievit ab omnibus operibus suis, quae inchoavit deus facere. Arduum quidem atque difficillimum est viribus intentionis nostrae voluntatem scriptoris in istis sex diebus mentis vivacitate penetrare, utrum praeterierint dies illi et addito septimo nunc per volumina temporum non re, sed nomine repetantur. In toto enim tempore multi dies veniunt praeteritis similes, nullus autem idem redit. Utrum ergo prae­terierint dies illi, an istis, qui eorum vocabulis et numero censentur, in temporum ordine cotidie transcurrentibus illi in ipsis rerum conditionibus maneant, ut non solum in illis tribus, antequam fierent luminaria, sed etiam in reliquis item tribus diei nomen intellegamus in specie rei, quae creata est, noctemque eius in privatione vel defectu vel si quo alio nomine melius significatur, cum amittitur species aliqua mutatione a forma ad informitatem declinante atque vergente – quae mutatio in omni creatura sive possibilitate inest, etiamsi desit effectu, sicut in caelestibus superioribus, sive ad inplendam in infimis rebus pulchritudinem temporalem per ordinatas vices quorumque mutabilium cessionibus successionibusque peragitur, sicut manifestum est in rebus ter-

    Sui sei giorni della creazione Due ipotesi sulla natura dei sei giorni i, 1. E furono portati a compimento il cielo e la terra e tutto il loro assetto1. E Dio portò a compimento nel sesto giorno le sue opere, che fece; e Dio si riposò nel settimo giorno da tutte le sue opere, che fece. E Dio benedisse il settimo giorno e lo santificò, poiché in esso si riposò da tutte le sue opere, che Dio iniziò a fare2. È arduo davvero ed estremamente difficile per le forze della nostra capacità d’intendere penetrare con vivacità d’ingegno la volontà dello scrittore riguardo a questi sei giorni. Sono forse passati quei giorni e, aggiuntosi il settimo, si ripetono ora durante lo svolgimento dei tempi, non nel loro essere effettivo, ma nel loro nome? Nell’intero corso del tempo, infatti, molti giorni giungono simili a quelli passati, nessuno però ritorna identico. Sono dunque passati quei giorni, oppure, poiché questi, che vengono conteggiati con gli stessi nomi e lo stesso numero di quelli, trascorrono quotidianamente nell’ordinamento dei tempi, essi permangono nella costituzione stessa delle cose, di modo che, in relazione non solo a quei tre giorni prima che fossero fatti i luminari, ma ugualmente anche ai restanti tre, dovremmo intendere il nome di “giorno” in riferimento alla forma specifica della realtà che fu creata, e la sua “notte” alla privazione o mancanza o, se può esservi, un altro termine che meglio designi la perdita della forma specifica causata da un qualche mutamento, che determina il declino e la tensione dalla forma verso l’informità – tale mutamento è insito in ogni creatura, o a titolo di possibilità, ancorché manchi di un’attuazione effettiva, come negli esseri celesti superiori, o in quelli inferiori, per rendere completa la bellezza temporale attraverso ordinate alternanze, trae compiuta realizzazione dalle cessazioni e successioni di tutti gli esseri mutevoli, com’è manife-

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    agostino

    renis atque mortalibus – vespera vero in omnibus perfectae conditionis quasi terminus quidam sit, mane autem incipientis exordium – omnis enim creata natura certis suis initiis et finibus continetur –: indagare difficile est. Sed sive hoc sive illud sive aliquid etiam tertium probabilius, quod dicatur, possit inveniri, quod in progressu disputationis forsitan adparebit, quemadmodum in illis diebus et nox et vespera et mane intellegatur, non est tamen ab re, ut consideremus senarii numeri perfectionem in ipsa interiore natura numerorum: quam mente intuentes ea, quae sensibus etiam corporis adiacent, numeramus numeroseque disponimus. ii, 2. Invenimus ergo senarium numerum primum esse perfectum ea ratione, quod suis partibus conpleatur; sunt enim et alii numeri aliis causis rationibusque perfecti. Proinde istum senarium ea ratione perfectum diximus, quod suis partibus conpleatur, talibus dumtaxat partibus, quae multiplicatae possint consummare numerum, cuius partes sunt; talis enim pars numeri dici potest quota sit. Nam ternarius numerus potest dici pars non tantum senarii, cuius dimidia est, sed omnium ampliorum, quam est ipse ternarius. Nam et quaternarii et quinarii pars maior ternarius est; potest enim dividi et quaternarius in tria et unum et quinarius in tria et duo. Et septenarii et octonarii et novenarii et quidquid ultra est numerorum pars est ternarius non maior vel dimidia, sed minor. Nam septenarius quoque dividi potest in tria et quattuor et octonarius in tria et quinque et novenarius in tria et sex; sed nullius horum potest dici ternarius quota sit pars nisi tantum novenarii, cuius pars tertia est sicut senarii

    la genesi alla lettera, iv, i, 1 – ii, 2

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    sto negli esseri terreni e mortali3 –; e che “sera”, invece, per tutte le cose sia, per così dire, termine della compiuta fondazione, e “mattino”, al contrario, principio4 dell’ che inizia – ogni natura creata, infatti, è racchiusa entro i limiti certi del suo inizio e della sua fine –? È difficile scoprirlo. Sia però che si affermi la prima o la seconda soluzione5, sia che se ne possa individuare anche una terza più plausibile – che forse apparirà nel prosieguo del discorso6 – per spiegare in che modo in relazione a quei giorni siano da intendere “notte”, “sera” e “mattino”, tuttavia non è per noi fuori luogo considerare la perfezione del numero sei7 nella stessa natura intrinseca dei numeri, contemplando la quale con la mente numeriamo e disponiamo con ordine numerico le realtà che sono prossime anche ai sensi corporei. Perfezione del numero sei ii, 2. Scopriamo dunque che il sei è il primo numero perfetto per la ragione di essere completato dalle sue parti: vi sono infatti anche altri numeri perfetti per cause e ragioni differenti. Diciamo quindi “perfetto” questo numero sei precisamente per la ragione di essere completato dalle sue parti, e solamente da parti tali che, moltiplicate tra loro, possono far risultare il numero di cui sono parti; una siffatta parte del numero, infatti, può esser detta “parte aliquota”8. Il numero tre, difatti, può dirsi parte non solo del sei, di cui è la metà, ma anche di tutti quelli superiori a sé medesimo. Il numero tre, difatti, rappresenta la parte maggiore sia del quattro che del cinque: è infatti possibile dividere sia il quattro in tre e uno, sia il cinque in tre e due. Del sette, dell’otto, del nove e di tutti i numeri più elevati, il tre non è la parte maggiore o uguale alla metà, ma minore. Anche il numero sette, difatti, può essere diviso in tre e quattro, l’otto in tre e cinque, il nove in tre e sei; non si può dire però che il numero tre sia “parte aliquota” di nessuno di questi numeri, salvo del nove, di cui è la terza parte, così come del sei, di cui

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    agostino

    dimidia. Itaque horum omnium, quos commemoravi, nullus consummatur ex aliquot ternariis nisi senarius et novenarius. Nam ille constat ex duobus ternariis, iste autem ex tribus. 3. Senarius ergo numerus, ut dicere coeperam, partibus suis connumeratis et in summam ductis ipse conpletur. Alii namque sunt numeri, quorum partes simul ductae minorem summam faciunt, alii vero ampliorem; certis autem intervallorum rationibus pauciores inveniuntur, qui suis partibus conpleantur, quarum summa nec citra insistat nec ultra excrescat; sed ad tantum occurrat, quantus est ipse numerus, cuius partes sunt. Horum primus senarius est. Nam unius in numeris nullae partes sunt. Sic enim dicitur et unum in numeris, quibus numeramus, ut non habeat dimidium vel aliquam partem, sed vere ac pure et simpliciter unum sit. Duorum autem pars unum est et ea dimidia nec ulla altera. Ternarius vero duas habet, unam, quae dici possit quota sit – quod est unum; nam tertia eius est – et aliam maiorem, quae non possit dici quota sit, id est duo; nec huius ergo conputari possunt partes illae, de quibus agimus, id est quae dici possunt quotae sint. Porro quaternarius duas habet tales: nam unum quarta eius est, duo dimidia; sed ambae in summam ductae, id est unum et duo simul, ternarium faciunt, non quaternarium. Non ergo eum conplent partes suae, quia in summa minore consistunt. Quinarius non habet talem nisi unam, id est ipsum unum, quae quinta pars eius est; nam et duo quamvis pars eius minor sit et tria maior, neutra tamen earum dici potest quota pars eius sit. Senarius vero tres partes tales habet: sextam, tertiam, dimidiam. Sexta eius unum est, tertia duo, dimidia tria. Haea autem partes in summam

    a

    hae SRmbn: hae* EP haec z

    la genesi alla lettera, iv, ii, 2-3

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    è la metà. Pertanto, di tutti questi numeri che ho ricordato nessuno risulta dalla moltiplicazione del tre, eccetto il sei e il nove. Il primo, difatti, si forma dalla duplice ripetizione del tre, il secondo invece dalla sua triplice ripetizione. 3. Il numero sei, dunque, come avevo cominciato a dire, contate insieme e sommate le sue parti, viene completato esattamente. Difatti, vi sono alcuni numeri dall’addizione delle cui parti risulta una somma minore, altri invece per cui ne risulta una più elevata; più di rado, poi, intervallati secondo rapporti determinati9, si trovano numeri che vengono completati dalle loro parti, la somma delle quali non risulta né inferiore né eccedente, ma raggiunge l’esatta quantità del numero di cui esse sono parti. Il primo di tali numeri è il sei. Nella serie dei numeri, difatti, non vi sono parti dell’uno. Così, infatti, tra i numeri con cui contiamo, è l’unico di cui si dice che non abbia una metà o una qualche parte, ma sia veramente, pienamente e semplicemente uno. Del due, invece, è parte l’uno, che ne è la metà, e non ve n’è nessun’altra. Il numero tre, viceversa, ha due parti, una, che potrebbe essere detta “parte aliquota” – che è l’uno; difatti, è la sua terza parte – e un’altra maggiore, che non potrebbe esser detta “parte aliquota”, cioè il due; neppure di questo numero, dunque, possono essere calcolate quelle parti di cui stiamo trattando, quelle parti cioè che possono esser dette “parti aliquote”. Procedendo oltre, il quattro possiede due parti siffatte: l’uno, difatti, è la sua quarta parte, il due la sua metà; ma dalla somma di entrambe, cioè dell’uno e del due, risulta tre, non quattro. Le sue parti non lo completano dunque, poiché determinano una somma minore. Il cinque non possiede una parte siffatta, fuorché una, l’uno appunto, che è la sua quinta parte; benché difatti il due sia la sua parte minore e il tre la sua parte maggiore, tuttavia nessuna di esse può esser detta sua “parte aliquota”. Il sei, invece, ha tre parti siffatte: la sesta, la terza e la metà. La sua sesta parte è l’uno, la terza il due, la metà il tre. Ora, queste

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    agostino

    ductae, id est unum et duo et tria, simul eundem consummant perficiuntque senarium. 4. Iam septenarius non habet talem partem nisi septimam, quod est unum, octonarius tres: octavam, quartam, dimidiam, id est: unum, duo et quattuor. Sed haea simulb ductae septenarium faciunt infra insistentem, non ergo inplent eundem octonarium. Novenarius duas habet: nonam, quod est unum, et tertiam, quod est tria. Haec autem simul quaternarium faciunt longe novenario minorem. Denarius tres habet partes tales: unum decimam, duo quintam, quinque dimidiam: qui numeri simul ducti ad octonarium perveniunt, non ad denarium. Undenarius non habet nisi solam undecimam, sicut septenarius solam septimam et quinarius solam quintam et ternarius solam tertiam et binarius solam dimidiam, quod in omnibus unum est. Duodenarius vero partibus suis talibus simul ductis non ipse consummatur, sed exceditur; ampliorem quippe duodenario numerum faciunt: nam usque ad sedecim perveniunt. Habet enim eas quinque: duodecimam, sextam, quartam, tertiam, dimidiam. Nam duodecima eius unum est, sexta duo, quarta tria, tertia quattuor, dimidia sex: unum autem et duo et tria et quattuor et sex in summam ducta sedecim faciunt. 5. Et ne multis morer, in infinita serie numerorum plures numeri reperiuntur, qui tales partes aut non habent nisi singulas, sicut ternarius et quinarius et ceteri eiusmodi, aut ita plures habent tales partes, ut in unum ductae atque in summam redactae vel citra insistant, sicut est octonarius et novenarius et alii plurimi, vel ultra excedant, sicut duodecimus et duodevicesimus et multi tales. Plures ergo reperiuntur quilibet horum quam illi, qui perfecti vocantur, eo, quod suis simul ductis talibus partibus conpleantur. Nam post senarium a hae PRmbn: haec E1z b simul E2PRSmbg1n: similiter c hae Smn: hae EPR haec zb *

    E1z

    la genesi alla lettera, iv, ii, 3-5

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    parti, cioè l’uno il due e il tre, sommate tra loro fanno risultare perfettamente il sei. 4. Il sette, poi, non ha come parte siffatta se non la settima, cioè l’uno; l’otto ne ha tre, l’ottava la quarta e la metà, cioè l’uno, il due e il quattro. Queste, però, sommate tra loro danno sette, numero inferiore, e dunque non raggiungono esattamente l’otto. Il nove ne ha due: la nona, cioè l’uno, e la terza, cioè tre. Queste, però, sommate tra loro danno quattro, cifra di gran lunga minore di nove. Il dieci ha tre parti siffatte: la decima, l’uno, la quinta, il due, la metà, il cinque. Sommati tra loro, tali numeri raggiungono l’otto, non il dieci. L’undici ha come parte siffatta solo l’undicesima, così come il sette ha solo la settima, il cinque solo la quinta, il tre solo la terza, il due solo la metà: in tutti i casi si tratta dell’uno10. Il dodici, invece, non risulta esattamente dalla somma delle sue parti siffatte, ma ne viene superato. Esse, in effetti, danno come risultato un numero maggiore di dodici: difatti, raggiungono il sedici. Il dodici, infatti, possiede cinque di quelle parti: la dodicesima, la sesta, la quarta, la terza e la metà. La sua dodicesima parte, difatti, è l’uno, la sesta il due, la quarta il tre, la terza il quattro, la metà il sei: ora, dalla somma di uno, due, tre, quattro e sei, risulta sedici. 5. Per non dilungarmi, nella serie infinita dei numeri si rinvengono per la maggior parte numeri che di parti siffatti o non ne possiedono che una, come il tre, il cinque e altri di tal genere, o ne possiedono molteplici, di modo che, riunite e sommate, esse generano un numero o inferiore, come nel caso dell’otto, del nove e di molti altri, o eccedente, come nel caso del dodici, del quindici e di molte cifre simili. Numeri di tal genere, dunque, se ne trovano in misura maggiore rispetto a quelli che sono chiamati “perfetti” per il fatto di essere completati dalla somma complessiva delle loro parti siffatte. Dopo il sei, difatti, si trova il ventotto, che analoga-

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    agostino

    duodetricesimus invenitur, qui similiter suis partibus talibus constat; habet enim eas quinque: vicesimam et octavam, quartam decimam, septimam, quartam, dimidiam; id est: unum et duo et quattuor et septem et quattuordecim. Quae simul ductae eundem duodetricesimum conplent; fiunt enim viginti octo. Et quanto magis numerorum ordo procedit, tanto productioribus pro rata portione intervallis reperiuntur hi numeri, qui suis talibus partibus in summam redactis ad se ipsos occurrunt, dicunturque perfecti. Quorum enim numerorum tales partes simul ductae non inplent eosdem numeros, quorum partes sunt, inperfecti nominantur; quorum autem etiam excedunt, plus quam perfecti appellantur. 6. Perfecto ergo numero dierum, hoc est senario, perfecit deus opera sua, quae fecit. Ita enim scriptum est: et consum­ mavit deus in die sexto opera sua, quae fecit. Magis autem in istum numerum intentus fio, cum considero etiam ordinem operum ipsorum. Sicut enim idem numerus gradatim partibus suis in trigonum surgit – nam ita sequuntur unum, duo, tria, ut nullus alius interponi possit, quae singulae senarii partes sunt quibus constat: unum sexta, duo tertia, tria dimidia – ita uno die facta est lux, duobus autem sequentibus fabrica mundi huius: uno superior pars, id est firmamentum, altero inferior, id est mare et terra sed partem superiorem nullis alimentorum corporalium generibus inplevit, quia non ibi erat positurus corpora tali refectione indigentia, at inferiorem, quam sibi congruentibus animalibus ornaturus erat, necessariis eorum indigentiae cibis ante ditavit. Reliquis ergo tribus diebus ea creata sunt, quae intra mundum, id est intra istam universitatem visibilem ex elementis omnibus

    la genesi alla lettera, iv, ii, 5-6

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    mente consta delle sue parti siffatte. Ne possiede infatti cinque: la ventottesima, la quattordicesima, la settima, la quarta e la metà, cioè l’uno, il due, il quattro, il sette e il quattordici. Sommate tra loro, esse completano esattamente quel numero: fanno infatti ventotto. Quanto più poi progredisce l’ordine dei numeri, tanto più ampi, secondo una proporzione determinata, sono gli intervalli con cui si trovano questi numeri, che risultano esattamente dalla somma delle proprie parti siffatte, e vengono detti perfetti11. I numeri la somma delle cui parti risulta inferiore ai numeri stessi di cui sono parti, sono definiti infatti “imperfetti”; i numeri la somma delle cui parti risulta eccedente, vengono chiamati al contrario “piuccheperfetti”12. 6. In un numero perfetto di giorni, dunque, cioè sei, Dio portò a perfetto compimento le sue opere, che fece. Così, infatti, è stato scritto: E Dio portò a compimento nel sesto giorno le sue opere, che fece13. Ripongo però un’attenzione maggiore in questo numero quando considero anche l’ordine delle opere stesse. Come infatti questo stesso numero, progressivamente, in virtù delle sue parti, assurge al trigono14 – uno, due e tre, difatti, si susseguono senza che un altro numero possa frapporsi tra loro, e sono le singole parti del numero sei, di cui consta: l’uno la sesta, il due la terza, il tre la metà –, così nel primo giorno fu fatta la luce e nei due giorni seguenti, invece, la struttura di questo mondo: in uno la parte superiore, cioè il firmamento, nell’altro quella inferiore, cioè il mare e la terra. La parte superiore, però, Dio non la riempì con alcun genere d’alimento corporeo, non avendo intenzione di porre in essa corpi bisognosi di un simile nutrimento; quella inferiore, al contrario, che aveva intenzione di adornare con animali adatti a essa, la dotò preventivamente dei cibi necessari a soddisfare il loro bisogno. Nel corso dei tre giorni rimanenti, dunque, furono creati quegli esseri visibili che nello spazio del mondo, all’interno cioè di questa totalità visibile costituita dall’insieme degli elementi, si sarebbero

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    agostino

    factam, visibilia suis et congruis motibus agerentur. Primo in firmamento luminaria, quia prius erat factum firmamentum, deinde in inferiore animantia, sicut ordo ipse poscebat, uno die aquarum, alio terrarum. Nec quisquam ita demens est, ut audeat dicere non potuisse deum facere uno die cuncta, si vellet, aut, si vellet, biduo: uno die spiritalem creaturam et alio die corporalem, sive uno die caelum cum omnibus pertinentibus et alio terram cum omnibus, quae in ea sunt. Et omnino quando vellet et quamdiu vellet et quomodo vellet, quis est, qui dicat voluntati eius aliquid potuisse resistere? iii, 7. Quapropter, cum eum legimus sex diebus omnia perfecisse et senarium numerum considerantes invenimus esse perfectum, atque ita creaturarum ordinem currere, ut etiam ipsarum partium, quibus iste numerus perficitur, adpareat quasi gradata distinctio, veniat etiam illud in mentem, quod alio loco scripturarum ei dicitur: omnia in mensura et numero et pondere disposuisti, atque ita cogitet anima, quae potest, invocato in auxilium deo et inpertiente atque inspirante vires, utrum haec tria, mensura, numerus, pondus, in quibus deum disposuisse omnia scriptum est, erant alicubi, antequam crearetur universa natura, an etiam ipsa creata sunt, et, si erant antea, ubi erant. Neque enim ante creaturam erat aliquid nisi creator. In ipso ergo erant. Sed quomodo? Nam et ista, quae creata sunt, in ipso esse legimus. An illa sicut ipse, ista vero sicut in illo, a quo reguntur et guber-

    la genesi alla lettera, iv, ii, 6 – iii, 7

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    mossi con moti propri e consoni15: dapprima nel firmamento i luminari, poiché per primo era stato fatto il firmamento, quindi nella parte inferiore gli esseri viventi così come esigeva l’ordine stesso, vale a dire in un giorno delle acque, nell’altro delle terre16. E non vi è nessuno così insensato che osi sostenere che Dio non avrebbe potuto fare in un sol giorno tutte le cose, se lo avesse voluto, o, se lo avesse voluto, in due – in un giorno la creatura spirituale e nell’altro corporea, oppure in un giorno il cielo con tutti gli esseri che ne fanno parte e nell’altro la terra con tutti gli esseri che sono in essa17 – e, in breve, quando avesse voluto, in quanto tempo avesse voluto e come avesse voluto; chi mai direbbe che qualcosa avrebbe potuto opporsi alla sua volontà? Sulla misura, il numero e il peso secondo Sap. 11, 20 iii, 7. Pertanto, quando leggiamo che in sei giorni Dio portò a compimento tutte le cose e, osservando attentamente il numero sei, scopriamo che è perfetto, e che l’ordine delle creature si snoda in modo tale da far apparire anche, per così dire, la progressiva distinzione di quelle parti da cui questo numero è esattamente composto, dobbiamo richiamare alla mente anche ciò che a Lui viene detto in un altro passo delle Scritture: Hai disposto tutte le cose in misura, numero e peso18; l’anima che ne è capace, invocato in aiuto Dio, e accordandole e infondendole Egli le forze, consideri poi se queste tre cose – misura, numero e peso –, in cui è scritto che Dio dispose tutte le cose, esistevano in qualche luogo prima che fosse creata l’intera natura, o se invece anch’esse furono create: e, se esistevano prima, dove esistevano19. Prima della creazione, infatti, non esisteva nulla, all’infuori del Creatore. Esse, dunque, esistevano in Lui. Ma in che modo? Anche queste cose che furono create, difatti, leggiamo che sono in Lui20. O forse quelle cose sono come Lui stesso, queste invece sono come in Lui, da cui sono rette e governate?

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    agostino

    nantur? Et quomodo illa ipse? Neque enim deus mensura est aut numerus aut pondus aut ista omnia. An secundum id, quod novimus mensuram in his, quae metimur, et numerum in his, quae numeramus, et pondus in his, quae adpendimus, nona est deus ista? Secundumb id vero, quod mensura omni rei modum praefigit et numerus omni rei speciem praebet et pondus omnem rem ad quietem ac stabilitatem trahit, ille primitus et veraciter et singulariter ista est, qui terminat omnia et format omnia et ordinat omnia, nihilque aliud dictum intellegitur, quomodo per cor et linguam humanam potuit: omnia in mensura et numero et pondere disposuisti, nisi: omnia in te disposuisti? 8. Magnum est paucisque concessum excedere omnia, quae metiri possunt, ut videatur mensura sine mensura, excedere omnia, quae numerari possunt, ut videatur numerus sine numero, excedere omnia, quae pendi possunt, ut videatur pondus sine pondere. iv. Neque enim mensura et numerus et pondus in lapidibus tantummodo et lignis atque eiusmodi molibus et quantiscumque corporalibus vel terrestribus vel caelestibus animadverti et cogitari potest. Est etiamc mensura aliquid agendi, ne sit inrevocabilis et inmoderata progressio; et est numerus et adfectionum animi et virtutum, quo ab stultitiae deformitate ad sapientiae formam decusque conligitur; et est pondus voluntatis et amoris, ubi adparet, quanti quidque in adpetendo, fugiendo, praeponendo postponendoque pendatur. At haec animorum atque mentium et mensura alia mensura cohibetur, et numerus alio numero formatur, et pondus alio pondere rapitur. Mensura autem sine mensura est, cui a adpendimus, non interp. zb: appendimus, non mn adpendimus? non interp. a b ista? secundum interp. zbn: ista: secundum interp. m ista! secundum interp. a c etiam E2PRSm: autem E1zbn

    la genesi alla lettera, iv, iii, 7 – iv, 8

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    E in che modo quelle cose Lui stesso? Dio, infatti, non è né misura né numero né peso, né queste cose insieme. Lo è forse come noi conosciamo la misura in queste cose che misuriamo, il numero in queste cose che numeriamo e il peso in queste cose che pesiamo? Dio non è queste cose! O forse, al contrario, nel senso in cui la misura pone un limite a ogni cosa, il numero conferisce una forma specifica a ogni cosa e il peso conduce ogni cosa al riposo e alla stabilità, Egli, che tutto determina, tutto forma, tutto ordina, è originariamente, veramente e singolarmente queste tre cose, e si comprende che : Hai disposto tutte le cose in misura, numero e peso, non fu detto, per come poterono l’intelligenza e il linguaggio umano, nient’altro se non: “Hai disposto tutte le cose in Te”? 8. Grande e concesso a pochi è di oltrepassare tutte le cose che possono essere misurate per vedere la Misura senza misura, di oltrepassare tutte le cose che possono essere numerate per vedere il Numero senza numero, di oltrepassare tutte le cose che possono essere pesate per vedere il Peso senza peso. iv. Misura, numero e peso, infatti, si possono osservare e concepire non soltanto nelle pietre e negli alberi, e in masse corporee del medesimo genere, di qualunque grandezza esse siano, siano esse terrestri o celesti. Vi è anche una misura dell’agire, affinché non abbia luogo un avanzamento incontrollato e smodato; e vi è un numero delle affezioni dell’animo e delle virtù, per mezzo di cui viene ricondotto dalla deformità della stoltezza alla forma e alla bellezza della sapienza; e vi è un peso della volontà e dell’amore, in cui appare il peso da dare a ciascuna cosa nel desiderarla, nel rifuggirla, nel preferirla e nel tenerla in minor conto. Ma questa misura degli animi e delle menti è delimitata da un’altra Misura, e il loro numero è formato da un altro Numero, e il loro peso è attratto da un altro Peso. È invece senza misura

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    aequatur quod de illa est, nec alicunde ipsa est; numerus sine numero est, quo formantur omnia, nec formatur ipse; pondus sine pondere est, quo referuntur, ut quiescant, quorum quies purum gaudium est, nec illud iam refertur ad aliud. 9. Sed nomina mensurae et numeri et ponderis quisquis nonnisi visibiliter novit, serviliter novit. Transcendat itaque omne, quod ita novit, aut si nondum potest, nec ipsis nominibus haereat, de quibus cogitare nisi sordide non potest. Tanto enim magis cuique ista in superioribus cara sunt, quanto ipse minus est in inferioribus caro. Quodsi non vult aliquis ea vocabula, quae in rebus infimisa et abiectissimis didicit, transferre ad illa sublimia, quibus intuendis mentem serenare conatur, non est urgendus, ut faciat. Dum enim hoc intellegatur, quod intellegendum est, non magnopere curandum est. Quid vocetur. Scire oportet tamen, cuiusmodi similitudo est inferiorum ad superiora. Non enim aliter recte hinc illuc ratio tendit et nititur. 10. Iam vero si quisquam dicit creatam esse mensuram et numerum et pondus, in quibus deum omnia disposuisse scriptura testatur, si in illis omnia disposuit, eadem ipsa ubi disposuit? Si in aliis, quomodo ergo in ipsis omnia, quando ipsa in aliis? Non itaque dubitandum est illa esse extra ea, quae disposita sunt, in quibus omnia disposita sunt. v, 11. An forte putabimus ita dictum esse: omnia in mensu­ ra et numero et pondere disposuisti, ac si diceretur: omnia sic

    a

    infimis Smbg1n: infirmis EMOPRVz def. Q

    la genesi alla lettera, iv, iv, 8 – v, 11

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    la Misura a cui viene paragonato ciò che da essa deriva, e non deriva a sua volta da altro; è senza numero il Numero per mezzo di cui vengono formate tutte le cose, e non è formato a sua volta da altro; è senza peso il Peso a cui si dirigono per trovar riposo tutti coloro, il cui riposo è gioia pura, ed esso non si dirige più ad altro. 9. Ma i nomi “misura”, “numero” e “peso”, chiunque non li conosce se non in modo visibile, li conosce in modo servile21. Trascenda dunque tutto ciò che così conosce, o, se ancora non ne è capace, non rimanga ancorato ai nomi stessi, a proposito di cui non è in grado di pensare se non grossolanamente. Queste cose, infatti, a ciascuno sono tanto più care tra le realtà superiori, quanto meno egli è carne tra quelle inferiori22. Se però qualcuno non vuole trasporre quei vocaboli, di cui ha appreso il senso in rapporto alle cose più basse e più abiette, a quelle realtà sublimi, per contemplare le quali si sforza di rasserenare la mente, non bisogna costringerlo a farlo. Purché venga compreso ciò che deve essere compreso, infatti, non bisogna curarsi granché di come venga chiamato23. È tuttavia necessario sapere qual è la somiglianza delle realtà inferiori a quelle superiori. La ragione, infatti, non ha altro modo per tendere e tentare di elevarsi direttamente da quaggiù a lassù. 10. Se però qualcuno dice che furono creati24 la misura, il numero e il peso, in cui la Scrittura attesta che Dio dispose tutte le cose25, se in tali realtà dispose tutte le cose, queste stesse realtà dove le dispose? Se in altre cose, com’è dunque possibile che tutte le cose siano state disposte in esse, quando esse stesse in altre? Non bisogna quindi dubitare che quelle realtà, nelle quali furono disposte tutte le cose, non rientrano tra le cose che furono disposte. v, 11. Crederemo per caso che: Hai disposto tutte le cose in misura, numero e peso, sia stato detto così come se fos-

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    disposuisti, ut haberent mensuram et numerum et pondus? Quia et, si diceretur: omnia corpora in coloribus disposuisti, non hinc esset consequens, ut ipsa dei sapientia, per quam facta sunt omnia, colores in se prius habuisse intellegeretur, in quibus faceret corpora, sed ita acciperetur: omnia corpora in coloribus disposuisti, ac si diceretur: omnia corpora sic disposuisti, ut haberent colores. Quasi vero a creatore deo disposita in coloribus corpora, id est ita disposita, ut colorata essent, possit aliter intellegi, nisi aliqua ratio colorum singulis corporum generibus distribuendorum in ipsa disponentis sapientia non defuisse intellegatur, etsi color ibi non appellatur. Hoc est enim, quod dixi, dum res conceditur, non esse de vocabulis laborandum. 12. Faciamus ergo ita dictum esse: omnia in mensura et numero et pondere disposuisti, tamquam dictum esset ita disposita, ut haberent proprias mensuras suas et proprios numeros et proprium pondus, quae in eis pro sui cuiusque generis mutabilitate mutarentur, augmentis et diminutionibus, multitudine et paucitate, levitate et gravitate secundum dispositionem dei: numquid, sicut ista mutantur, ita ipsum dei consilium, in quo ea disposuit, mutabile dicimus? Averterit ipse tantam dementiam. vi. Cum ergo haec ita disponerentur, ut haberent mensuras et numeros et pondera sua, ubi ea cernebat ipse dis­ ponens? Neque enim extra se ipsum, sicut cernimus oculis corpora, quae utique nondum erant, cum disponerentur, ut fierent. Nec ita intra se ipsum ista cernebat, sicut cernimus

    la genesi alla lettera, iv, v, 11 – vi, 12

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    se detto: “Hai disposto tutte le cose in modo che avessero misura, numero e peso”? Difatti, se anche fosse detto: “Hai disposto tutte le cose nei colori”, da tale affermazione non seguirebbe di dover pensare che la stessa Sapienza di Dio, per mezzo di cui tutte le cose furono fatte26, dapprima abbia avuto in sé i colori, nei quali avrebbe fatto i corpi; ma: “Hai disposto tutte le cose nei colori”, lo si intenderebbe così, come se fosse detto: “Hai disposto tutti i corpi in modo che avessero dei colori”. Come se, che i corpi furono disposti da Dio Creatore nei colori, cioè disposti in modo tale da essere colorati, possa essere inteso diversamente, e non intendersi nel senso che nella stessa Sapienza di Colui che disponeva non mancò una certa ragione27 dei colori da distribuire a ogni singolo genere di corpi, sebbene lì 28 essa non si chiami “colore”. Questo, infatti, significa ciò che ho detto29: fintantoché vi è accordo sulla cosa, non ci si deve preoccupare dei vocaboli. 12. Supponiamo dunque che: Hai disposto tutte le cose in misura, numero e peso, sia stato detto così, come se fosse detto che furono disposte in modo tale da avere misure loro proprie, numeri propri e un peso proprio, le cose che in rapporto a tali , secondo la mutabilità propria di ciascun genere, sarebbero mutate divenendo più abbondanti e più minute, più copiose e più esigue, più leggere e più pesanti30, conformemente alla disposizione di Dio. Diremo forse che, come mutano queste cose, così è mutevole lo stesso disegno in cui Dio le dispose? Possa Egli stesso allontanare una così grande insensatezza! vi. Quando dunque queste realtà venivano disposte in modo che avessero misure, numeri e pesi propri, dove vedeva quelle cose31 Colui che disponeva? Non al di fuori di sé, infatti, come vediamo con gli occhi i corpi, che di certo ancora non esistevano quando venivano disposti per essere fatti; e neppure in sé vedeva tali cose, così come noi con l’ani-

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    animo phantasias corporum, quae non praesto sunt oculis, sed ea, quae vidimus, vel ex eis, quae vidimus, imaginando cogitamus. Quo ergo modo ista cernebat, ut ita disponeret? Quo, nisi eo, quo solus potest? 13. Verum tamen nos mortales et peccatores, quorum animas adgravant corpora corruptibilia et quorum sensum multa cogitantem terrena deprimit habitatio – quamquam, et si corda mundissima et mentes simplicissimas gereremus sanctisque angelis iam essemus aequales, non utique nobis ita nota esset divina substantia sicut ipsa sibi – vii. tamen istam senarii numeri perfectionem nec extra nos ipsos cernimus, sicut oculis corpora, nec ita intra nosmet ipsos, quemadmodum corporum phantasias et visibilium imagines rerum, sed alio quodam longe differenti modo. Quamvis enim se obiectent mentis aspectui quasi corpusculorum quaedam simulacra, cum senarii numeri conpositio vel ordo vel partitio cogitatur, tamen validior et praepotentior desuper ratio non eis adnuit interiusque vim numeri contuetur: per quem contuitum fidenter dicit id, quod dicitur unum in numeris, in nullas partes dividi posse, nulla autem corpora nisi in partes innumerabiles dividi, et facilius caelum et terram transire, quae secundum senarium numerum fabricata sunt, quam effici posse, ut senarius numerus non suis partibus conpleatur. Gratias itaque creatori semper agat animus humanus, a quo ita creatus est, ut hoc possit videre, quod avium nulla, nulla bestiarum, quae tamen nobiscum vident et caelum et terram et luminaria et mare et aridam et omnia, quae in eis sunt.

    la genesi alla lettera, iv, vi, 12 – vii, 13

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    mo vediamo le immagini dei corpi che non sono dinnanzi ai nostri occhi, ma che rappresentiamo immaginando32 quelli che abbiamo visto, o a partire da quelli che abbiamo visto33. In che modo, dunque, vedeva tali cose, per dispor così? In che modo, se non in quello a Lui solo possibile? Ancora sulla perfezione del numero sei 13. Ma tuttavia noi, mortali e peccatori, le cui anime i corpi corruttibili appesantiscono e la cui mente che pensa molte cose la dimora terrena opprime34 – benché, se anche possedessimo cuori totalmente puri e menti del tutto semplici, e fossimo già uguali agli angeli santi35, a noi la sostanza divina non sarebbe certamente nota così come lo è a se stessa –, vii. tuttavia questa perfezione del numero sei non la vediamo né al di fuori di noi stessi, come con gli occhi i corpi, né dentro di noi stessi, al modo in cui le immagini mnemoniche dei corpi e le immagini delle realtà visibili, ma in un’altra maniera, di gran lunga differente. Benché infatti quando si pensa alla composizione o ordine o ripartizione del numero sei, si presentino allo sguardo della mente come delle sembianze di corpuscoli, tuttavia, più vigorosa e più potente, dall’alto la ragione non dà loro il proprio assenso, e interiormente osserva il valore del numero. In virtù di tale osservazione, essa dice con sicurezza che ciò che dei numeri è detto “uno” non può essere diviso in alcuna parte, mentre non vi è corpo alcuno che possa non esser diviso in parti innumerevoli36, ed è più facile che passino il cielo e la terra37, che secondo il numero sei furono fabbricati, piuttosto che possa realizzarsi che il numero sei non venga completato dalle sue parti38. L’animo umano, quindi, ringrazi sempre il Creatore, dal quale fu creato così da esser capace di vedere ciò di cui non è capace nessun uccello e nessuna bestia, che pur con noi vedono il cielo, la terra, i luminari, il mare, la superficie arida e tutte le cose che sono in essi.

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    14. Quamobrem non possumus dicere propterea senarium numerum esse perfectum, quia sex diebus perfecit deus omnia opera sua, sed propterea deum sex diebus perfecisse opera sua, quia senarius numerus perfectus est. Itaque, etiamsi ista non essent, perfectus ille esset; nisi autem ille perfectus esset, ista secundum eum perfecta non fierent. viii, 15. Iam vero, quod scriptum est requievisse deum in die septimo ab omnibus operibus suis, quae fecit, et ideo eundem diem benedixisse et sanctificasse, quia in ipso requievit ab omnibus operibus suis, ut, quomodo possumus, quantum ab ipso adiuti fuerimus, intellectu conemur adtingere, prius de hoc carnales hominum suspiciones a nostris mentibus abigamus. Numquid enim dici vel credi fas est deum laborasse in operando, cum ea, quae supra scripta sunt, condidit, quando dicebat, et fiebant? Ita quippe nec homo laborat, si aliquid faciendum, mox ut dixerit, fiat. Quamvis enim humana verba sonis adminiculata ita proferantur, ut sermo diuturnus fatiget, tamen, cum tam pauca sunt quam pauca legimus in eo, quod scriptum est, cum deus dixit: fiat lux, fiat firmamentum et cetera usque in finem operum, quae sexto die consummavit, nimis absurdi deliramenti est istum vel hominis, nedum dei, laborem putare.

    la genesi alla lettera, iv, vii, 14 – viii, 15

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    14. Ecco perché non possiamo dire che il numero sei è perfetto perché in sei giorni Dio portò a perfetto compimento tutte le sue opere, ma piuttosto che Dio portò a perfetto compimento le sue opere in sei giorni perché il numero sei è perfetto. Quindi, se anche queste non esistessero, quel numero sarebbe perfetto; viceversa, se esso non fosse perfetto, queste non sarebbero state portate a perfetto compimento conformemente a esso39.

    Sul riposo di Dio Esclusione di due interpretazioni carnali viii, 15. Veniamo ora a ciò che è stato scritto sul fatto che Dio nel settimo giorno si riposò da tutte le sue opere, che fece, e benedisse e santificò quel medesimo giorno, poiché in esso si riposò da tutte le sue opere40. Per tentare di coglierne il senso, per come possiamo e per quanto saremo stati aiutati da Lui, cominciamo con l’allontanare dalle nostre menti a questo proposito le congetture carnali proprie degli uomini41. È forse lecito dire o credere che Dio si affaticò nell’operare, quando fondò le cose che sopra sono state scritte, quando Egli diceva, e venivano fatte?42 Neppure l’uomo, infatti, si affatica se, dovendo realizzare qualcosa, non appena l’abbia detto, si realizzi. Benché infatti le parole umane vengano pronunciate con il supporto dei suoni, sicché un discorso prolungato risulta faticoso, tuttavia quando esse sono così poche quante poche leggiamo in ciò che è stato scritto, quando Dio disse: Sia fatta la luce43, Sia fatto il firmamento44 e tutto il resto, fino alla conclusione delle opere che portò a compimento nel sesto giorno, è un’assurdità del tutto priva di senso ritenere che ciò, anche per un uomo, e a maggior ragione per Dio, costituirebbe una fatica.

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    16. An forte quis dixerit dicendo quidem, ut fierent, quae continuo facta sunt, deum non laborasse, sed forte cogitando, quid fieri debuisset, qua cura velut liberatus rerum perfectione requieverit et eo merito diem, quo primum factus est, ab hac animi intentione securus benedicere et sanctificare voluerit? Quodsi haec sapere multum desipere est – rerum enim condendarum tam facultas quam facilitas inconparabilis et ineffabilis est apud deum –, ix. quid restat, ut intellegamus, nisi forte creaturae rationali, in qua et hominem creavit, in se ipso requiem praebuisse post eius perfectionem per donum spiritus sancti, per quem diffunditur caritas in cordibus nostris, ut illuc feramur adpetitu desiderii, quo cum venerimus requiescamus, id est nihil amplius requiramus? Sicut enim recte dicitur deus facere, quidquid ipso in nobis operante fecerimus, ita recte dicitur deus requiescere, cum eius munere requiescimus. 17. Hoc quidem recte intellegimus, quia et verum est et non magnae intentionis indiget, ut videamus ita dici requies­ cere deum, cum requiescere nos facit, sicut dicitur cognos­ cere, cum efficit, ut cognoscamus. Neque enim deus temporaliter cognoscit, quod ante non noverat, et tamen dicit Abrahae: nunc cognovi, quoniam times deum: ubi quid aliud accipimus, nisi: nunc feci, ut cognosceres? His locutionum modis, cum ea, quae non accidunt deo, tamquam illi accidant loquimur, eum facere agnoscimus, ut nobis accidant, ea dumtaxat, quae laudabilia sunt, et haec quantum scrip-

    la genesi alla lettera, iv, viii, 16 – ix, 17

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    16. Per caso qualcuno dirà che non fu certo dicendo che fossero fatte le cose che immediatamente furono fatte che Dio si affaticò, ma forse pensando che cosa avrebbe dovuto esser fatto, e che, come sgravato da tale incombenza dal perfetto compimento delle cose, si riposò, e in ragione di ciò volle benedire e santificare il giorno in cui, per la prima volta, divenne libero da tale concentrazione dell’animo? Se ragionare in tal modo, però, equivale a sragionare del tutto45 – presso Dio, infatti, tanto la capacità quanto la facilità di fondare le cose sono incomparabili e ineffabili –, Il riposo di Dio come riposo dei beati in Dio ix. quale altra possibilità ci resta di intendere questo passo, se non che, forse, alla creazione spirituale, in cui creò anche l’uomo, concesse riposo in Lui stesso una volta resa perfetta per il dono dello Spirito Santo46, per mezzo di cui la carità si riversa nei nostri cuori47, affinché dalla tensione del desiderio siamo condotti lassù, dove, una volta giunti, possiamo riposare, cioè non cercare più nulla? Come infatti si dice giustamente che Dio fa tutto ciò che, operando Egli in noi, avremo fatto, così si dice giustamente che Dio si riposa quando, per suo dono, noi ci riposiamo48. 17. Ciò intendiamo senz’altro giustamente, poiché è vero, e non è richiesto un grande sforzo per vedere che si dice che Dio si riposa quando ci fa riposare, così come si dice che conosce quando fa sì che noi conosciamo49. Dio, infatti, non conosce nel tempo ciò che prima non conosceva, e tuttavia dice ad Abramo: Ora conosco che tu temi Dio50, dove cos’altro intendiamo, se non: “Ora ho fatto in modo che tu conoscessi”? Con questi modi d’esprimersi51, quando parliamo di cose che non accadono a Dio come se accadessero a Lui, riconosciamo che Egli fa sì che quelle cose accadano a noi, a condizione che siano degne di lode, e queste per quanto la consuetudine della Scrittura lo ammette. Non

    680

    agostino

    turarum usus admittit. Neque enim temere nos aliquid de deo tale dicere debemus, quod in scriptura eius non legimus. 18. Ex hoc locutionis modo arbitror dictum illud ab apos­tolo: nolite contristare spiritum sanctum dei, in quo signa­ ti estis in diema redemtionis. Neque enim ipsa spiritus sancti, qua est quidquid ipse est, substantia contristari potest, cum habeat aeternam atque incommutabilem beatitudinem magisque sit ipsa aeterna incommutabilis beatitudo. Sed quia ita in sanctis habitat, ut eos inpleat caritate, qua necesse est, ut homines ex tempore gaudeant provectub fidelium et bonis operibus, et ideo necesse est etiam contristentur lapsu vel peccatis eorum, de quorum fide ac pietate gaudebant – quae tristitia laudabilis est, quia venit ex dilectione, quam spiritus sanctus infundit – propterea ipse spiritus dicitur contristari ab eis, qui sic agunt, ut eorum factis contristentur sancti, non ob aliud, nisi quia spiritum sanctum habent: quo dono tam boni sunt, ut eos mali maestificent, hi maxime, quos bonos fuisse sive noverunt sive crediderunt. Quae profecto tristitia non solum non culpanda, verum etiam praecipue laudanda ac praedicanda est. 19. Hoc genere locutionis rursum idem apostolus mirabiliter usus est, ubi ait: nunc autem cognoscentes deum, immo cogniti a deo. Neque enim tunc eos cognoverat deus, praecognitos videlicet ante constitutionem mundi; sed quia tunc eum ipsi illius munere, non suo merito vel facultate cognoverant, maluit tropice loqui, ut tunc ab illo cognitos diceret, cum eis cognoscendum se praestitit, et verbum corrigere, quasi hoc minus recte dixerit, quod proprie dixerat, quam

    a diem ESbn: die mz b provectu zb: profectu

    PRSmn

    la genesi alla lettera, iv, ix, 17-19

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    dobbiamo infatti dire avventatamente riguardo a Dio nulla di tal genere, che non leggiamo nella sua Scrittura. 18. Secondo questo modo d’esprimersi, ritengo sia stato detto dall’Apostolo: Non rattristate lo Spirito Santo di Dio, nel quale siete stati segnati per il giorno della redenzione52. La sostanza stessa dello Spirito Santo, per cui è tutto ciò che Egli è, non può infatti essere rattristata, poiché possiede una beatitudine eterna e inalterabile, e anzi è essa stessa l’eterna e inalterabile beatitudine53. Poiché però abita nei santi in maniera tale da colmarli di carità, per la quale è necessario che gli uomini gioiscano fin d’ora del progresso e delle buone opere dei fedeli, ed è pertanto necessario anche che si rattristino della caduta o dei peccati di coloro della cui fede e devozione gioivano – tristezza che è lodevole54, poiché proviene dall’amore che lo Spirito Santo infonde –, per questa ragione, dunque, si dice che lo Spirito stesso è rattristato da coloro che agiscono in modo tale che dalle loro azioni i santi vengono rattristati, non per altro, se non perché possiedono lo Spirito Santo: dono per cui sono così buoni che i malvagi provocano loro tristezza, e questi soprattutto, che sapevano o credevano esser stati buoni. Tale tristezza non solo non va in alcun modo biasimata, ma anzi particolarmente lodata ed elogiata. 19. Il medesimo Apostolo, in modo mirabile, ha nuovamente utilizzato questo modo d’esprimersi, laddove ha detto: Ora, però, conoscete Dio, o meglio siete conosciuti da Dio55. Non era infatti allora che Dio li aveva conosciuti, già conosciuti, naturalmente, prima della fondazione del mondo56; poiché però era allora che essi, per un suo dono e non per merito o capacità propri, lo avevano conosciuto, preferì esprimersi con una figura retorica, che furono conosciuti da Dio nel momento in cui Egli concesse loro di conoscerlo, e correggere l’espressione57, quasi avesse detto meno esattamente ciò che aveva detto propriamente,

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    agostino

    sinere, ut hoc sibi adrogarent se potuisse, quod eis posse ille donaverat. x, 20. Hic ergo intellectus in eo, quod positum est requievisse deum ab omnibus operibus suis, quae fecit bona valde, quia ipse nos facit requiescere, cum bona opera fecerimus, quibusdam forte suffecerit; sed nos huius sententiae scripturarum consideratione suscepta urguemur quaerere, quonam modo et ipse requiescere potuerit, quamvis requie sua nobis insinuata sperare admonuerit in se requiem nostram futuram. Sicut enim ipse fecit caelum et terram et ea, quae in eis sunt, et omnia sexto die consummavit, nec in eis aliquid dici potest nos creasse illo donante, ut crearemus, et ideo dictum esse: consummavit deus in die sexto opera sua, quae fecit, quia, ut a nobis consummarentur, ipse praestitit: ita et quod dictum est: requievit deus in die septimo ab omnibus operibus suis, quae fecit, non utique nostram requiem, quam concedente ipso adepturi sumus, sed ipsius primitus intellegere debemus, qua in septimo die requievit consummatis operibus, ut prius omnia, quae scripta sunt, facta monstrentur et deinde, si opus est, etiam aliquid significasse doceantur. Recte quippe dicitur, sicut deus post opera sua bona requievit, ita et nos post opera nostra bona requieturos; sed ob hoc etiam recte flagitatur, ut, quemadmodum disputatum est de operibus dei, quae ipsius esse satis adparet, ita de requie dei satis disseratur, quae proprie ipsius demonstratur.

    la genesi alla lettera, iv, ix, 19 – x, 20

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    piuttosto che permettere che essi attribuissero a se stessi di aver potuto ciò che Dio aveva loro donato di poter 58. Insufficienza della precedente interpretazione x, 20. Dunque questa interpretazione, secondo cui in quel passo è stato detto che Dio si riposò da tutte le sue opere, che fece molto buone, poiché Egli fa riposare noi una volta che abbiamo fatto delle opere buone, ad alcuni potrà forse bastare. Noi, però, intrapreso un attento esame di quest’affermazione delle Scritture, avvertiamo l’urgenza di ricercare in che modo anch’Egli stesso poté riposare, per quanto sia vero59 che, suggeritoci il suo riposo, abbia esortato a sperare di trovare in Lui il nostro riposo futuro. Come infatti è Lui che fece il cielo e la terra e le cose che sono in essi, e portò a compimento nel sesto giorno tutte le cose, e non si può dire né che in esse vi sia qualcosa che, donandoci Lui di crearle, noi abbiamo creato, né che sia stato detto: Dio portò a com­ pimento nel sesto giorno tutte le sue opere, che fece, perché Egli fece in modo che fossero portate a compimento da noi, così anche in ciò che è stato detto: Dio si riposò nel settimo giorno da tutte le sue opere, che fece60 dobbiamo intendere primariamente non certo il nostro riposo, che siamo destinati a ottenere per sua concessione, ma il Suo, per il quale nel settimo giorno si riposò una volta compiute le opere, in maniera da mostrare dapprima che tutte le cose che sono state scritte accaddero effettivamente, e in seguito, se necessario, insegnare anche che ebbero un qualche significato. Si dice infatti giustamente che, come Dio dopo le sue opere buone si riposò, così anche noi dopo le nostre opere buone ci riposeremo; per la stessa ragione, però, giustamente si pretende anche che, come si è discusso delle opere di Dio, che risulta evidente sue, così si tratti a sufficienza del riposo di Dio, che si mostra suo in senso proprio.

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    agostino

    xi, 21. Quapropter iustissima ratione conpellimur indagare, si valeamus, atque eloqui, quomodo utrumque sit verum, et quod hic scriptum est in septimo die requievisse deum ab omnibus operibus suis, quae fecit, et quod in evangelio dicit ipse, per quem facta sunt omnia, pater meus usque nunca operatur, et ego operor. Eis enim hoc respondit, qui propter requiem dei scripturae huius auctoritate antiquitus commendatam sabbatum ab eo non observari querebantur. Et dici quidem probabiliter potest observandum sabbatum Iudaeis fuisse praeceptum in umbra futuri, quae spiritalem requiem figuraret, quam deus exemplo huius quietis suae fidelibus bona opera facientibus arcana significatione pollicebatur. Cuius quietis et dominus Christusb, qui nonnisi quando voluit passus est, etiam sepultura sua mysterium confirmavit. Ipso quippe die sabbati requievit in sepulcro eumque totum diem habuit sanctae cuiusdam vacationis, posteaquam sexto die, id est parasceve, quam dicunt sextam sabbati, consummavit omnia opera sua, cum de illo quae scripta sunt in ipso crucis patibulo conplerentur. Nam et hoc verbo usus est quando ait: consummatum est; et inclinato capite tradidit spiri­ tum. Quid ergo mirum, si deus istum diem, quo erat Christus in sepultura quieturus, volens etiam hoc modo praenuntiare ab operibus suis in uno die requievit, deinceps operaturus ordinem saeculorum, ut et illud verum diceretur: pater meus usque nunc operatur? xii, 22. Potest etiam intellegi deum requievisse a condendis generibus creaturae, quia ultra iam non condidit aliqua genera nova, deinceps autem usque nunc et ultra operari

    a nunc E2PRBmg1n: modo E1 Szb b dominus Christus PRSmg1n: dominus

    tus Lzb

    Iesus E dominus Iesus Chris-

    la genesi alla lettera, iv, xi, 21 – xii, 22

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    Due interpretazioni che fanno riferimento all’osservanza del sabato xi, 21. È per una ragione giustissima, pertanto, che siamo costretti a indagare, se ne siamo capaci, e a spiegare in che modo siano vere entrambe le affermazioni61: sia ciò che qui è stato scritto, che nel settimo giorno Dio si riposò da tutte le sue opere che fece62, sia ciò che nel Vangelo dice Colui per mezzo del quale furono fatte tutte le cose63: Il Padre mio ope­ ra sino al momento presente, e anch’io opero64. Questo rispose infatti a quanti, a motivo del riposo di Dio raccomandato fin dai tempi antichi dall’autorità di questo passo della Scrittura65, lamentavano che da lui non venisse osservato il sabato; e con ogni verosimiglianza si può dire che l’osservanza del sabato fu comandata ai Giudei come ombra del futuro66, per prefigurare il riposo spirituale che Dio, sull’esempio di questo suo riposo, prometteva con un arcano simbolo ai fedeli che fanno opere buone. E Cristo Signore, che non patì se non quando lo volle, confermò il mistero di questo riposo anche con la sua sepoltura. Proprio nel giorno di sabato, infatti, riposò nel sepolcro e trascorse quell’intero giorno in una sorta di santa inoperosità, dopo che nel sesto giorno, cioè la parasceve67, che dicono il “sesto del sabato”68, portò a compimento tutte le sue opere, quando ciò che fu scritto di lui si compì sul patibolo stesso della croce. E difatti usò proprio questo verbo, quando disse: «È compiuto», e chinato il capo, consegnò lo spirito69. Che c’è di strano, dunque, se Dio, volendo anche in tal modo preannunciare questo giorno in cui Cristo era destinato a riposare nel sepolcro, si riposò dalle sue opere un sol giorno, per operare in seguito l’ordine dei secoli, perché fosse vera anche quell’affermazione: Il Padre mio opera fino al momento presente? xii, 22. Si può anche intendere che Dio si riposò dal fondare le specie di creature70, poiché da quel momento non fondò nessuna nuova specie, e che poi invece, fino al

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    agostino

    eorundem generum administrationem, quae tunc instituta sunt, non ut ipso saltem die septimo potentia eius a caeli et terrae omniumque rerum quas condiderat gubernatione cessaret, alioquin continuo dilaberentur. Creatoris namque potentia et omnipotentis atque omnitenentis virtus causa subsistendi est omni creaturae: quae virtus ab eis, quae creata sunt, regendis si aliquando cessaret, simul et illorum cessaret species omnisque natura concideret. Neque enim, sicut structor aedium, cum fabricaverit, abscedit, atque illo cessante atque abscedente stat opus eius, ita mundus vel ictu oculi stare poterit, si ei deus regimen sui subtraxerit. 23. Proinde et quod dominus ait: pater meus usque nunca operatur, continuationem quandam operis eius, qua universam creaturam continet atque administrat, ostendit. Aliter enim posset intellegi, si diceret: et nunc operatur, ubi non esset necesse, ut operis continuationem acciperemus, aliter autem cogit intellegi, cum ait: usque nunc, ex illo scilicet, quo cuncta cum conderet operatus est. Et quod scriptum est de sapientia eius: pertingit a fine usque ad finem fortiter et dis­ ponit omnia suaviter, de qua item scriptum est, quod motus eius agilior celeriorque sit omnibus motibus: satis adparet recte intuentibus hunc ipsum inconparabilem et ineffabilem, et si possit intellegi, stabilem motum suum rebus eam prae­ bere suaviter disponendis, quo utique subtracto, si ab hac operatione cessaverit, eas continuo perituras. Et illud, quod ait apostolus, cum deum Atheniensibus praedicaret: in illo vivimus et movemur et sumus, liquide cogitatum, quantum

    a

    nunc E2PRBmg1n: modo E1Szb

    la genesi alla lettera, iv, xii, 22-23

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    momento presente e oltre, opera l’amministrazione di quelle specie71 che allora furono costituite, in modo che nemmeno in quel settimo giorno la sua potenza cessò dal governo del cielo e della terra e di tutte le cose che aveva fondato, diversamente si sarebbero dissolte all’istante. La potenza del Creatore e la forza di Colui che tutto può e tutto sostiene72, difatti, è causa della sussistenza di ogni creatura; se mai tale forza cessasse di reggere le realtà che furono create, in quello stesso istante cesserebbe di esistere anche la loro forma specifica73, e ogni natura verrebbe meno. Infatti il costruttore di un edificio, avendo terminato la costruzione, si allontana, e benché egli cessi e si allontani la sua opera persiste; non così il mondo, che non potrebbe persistere neppure un batter d’occhio74 una volta che Dio avesse sottratto la sua azione reggitrice75. 23. Perciò anche ciò che il Signore ha detto: Il Padre mio opera fino al momento presente, mostra una sorta di prosecuzione della sua opera, con cui Egli mantiene e amministra l’intera creazione. Potrebbe esser compreso diversamente, infatti, se dicesse: “e opera nel momento presente”, caso in cui non sarebbe per noi necessario intendere la prosecuzione dell’opera; ci costringe però a comprendere in altro modo, poiché ha detto: fino al momento presente, cioè a partire da quel momento in cui, fondando, operò tutte le cose. Vi è poi ciò che è stato scritto a proposito della sua Sapienza: Si estende da un confine all’altro con forza e dispone tutte le cose con dolcezza76, della quale ugualmente è stato scritto che il suo moto è più agile e più celere di ogni moto77: a chi ben osserva risulta evidente che essa, disponendole con dolcezza, comunica alle cose questo suo stesso incomparabile, ineffabile e – se ciò si potesse comprendere – stabile moto78, sottratto il quale, una volta che avesse cessato di operare in tal modo, queste certamente sarebbero destinate a perire all’istante. Anche ciò che l’Apostolo ha detto annunciando Dio agli ateniesi: In Lui viviamo, ci muoviamo, esistiamo79, com-

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    agostino

    humana mens valet, adiuvat hanc sententiam, qua credimus et dicimus deum in his, quae creavit, indesinenter operari. Neque enim tamquam substantia eius sic in illo sumus, quemadmodum dictum est, quod habeat vitam in semet ipso, sed utique, cum aliud sumus quam ipse, non ob aliud in illo sumus, nisi quia id operatur, et hoc est opus eius, quo continet omnia et quo eius sapientia pertendit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter, per quam dispositionem in illo vivimus et movemur et sumus. Unde conligitur, quod, si hoc opus suum rebus subtraxerit, nec vivemus nec movebimur nec erimus. Claret igitur ne uno quidem die cessasse deum ab opere regendi, quae creavit, ne motus suos naturales, quibus aguntur atque vegetantur, ut omnino naturae sint et in eo, quod sunt, pro suo quaeque genere maneant, ilico amitterent et esse aliquid omnino desinerent, si eis subtraheretur motus ille sapientiae dei, quo disponit omnia suaviter. Quapropter sic accipimus deum requievisse ab omnibus operibus suis, quae fecit, ut iam novam naturam ulterius nullam conderet, non ut ea, quae condiderat, continere et gubernare cessaret. Unde et illud verum est, quod septimo die requievit deus, et illud, quod usque nunc operatur. xiii, 24. Et opera quidem eius bona videmus, quietem vero eius post bona opera nostra videbimus. Ob quam significandam mandavit Hebraeo populo unum diem observandum: quod tam carnaliter agebant, ut eo die dominum salvatorem nostrum videntes operari criminarentur, ac sic eis de opere patris rectissime responderet, cum quo et ipse operabatur aequaliter non solum creaturae universae administrationem, sed etiam ipsam nostram salutema. Iam vero tempore gratiae

    a

    nostram salutem mzbn: salutem nostram St 2

    la genesi alla lettera, iv, xii, 23 – xiii, 24

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    preso con chiarezza, per quanto la mente umana è capace, conferma quest’affermazione, in virtù della quale crediamo e diciamo che Dio opera incessantemente in queste realtà, che ha creato. Non siamo infatti in Lui come la sua stessa sostanza, allo stesso modo in cui è stato detto che ha la vita in se stesso80, ma certamente, essendo altro da Lui, non per altro siamo in Lui, se non per opera sua, e questa è la sua opera, con cui mantiene tutte le cose e con cui la sua Sapienza si estende da un confine all’altro con forza e dispone tutte le cose con dolcezza, disposizione in virtù della quale in Lui viviamo, ci muoviamo, esistiamo. Da ciò si conclude che, se sottraesse questa sua opera dalle cose, non vivremmo, non ci muoveremmo e non esisteremmo. È chiaro, quindi, che nemmeno un sol giorno Dio cessò dall’opera di reggere le realtà che creò, affinché non perdessero all’istante i loro moti naturali, per cui agiscono e vivono, esistendo così pienamente nella loro natura e rimanendo in ciò che sono secondo il genere proprio di ciascuna; e non smettessero completamente di essere qualcosa qualora da esse venisse ritirato quel moto della Sapienza di Dio, con cui dispone tutte le cose con dolcezza. Che Dio si riposò da tutte le sue opere, che fece, lo intendiamo pertanto nel senso che da quel momento in poi non creò più alcuna nuova natura, non che cessò di mantenere e governare quelle che aveva fondato. É vero, perciò, sia che: nel settimo giorno Dio si riposò81, sia che: opera fino al momento presente82. xiii, 24. Le sue opere buone, noi le vediamo; il suo riposo, invece, lo vedremo dopo le nostre opere buone. Per simboleggiarlo, Egli comandò al popolo ebraico di osservare un giorno83; che essi seguivano in maniera tanto carnale che, vedendo che il Signore, nostro Salvatore, in quel giorno operava, lo accusarono84, ed egli rispose loro così, nel modo più conveniente, riferendosi all’opera del Padre, con il quale anch’egli ugualmente operava non solo l’amministrazione dell’intera creazione, ma anche la nostra stessa salvez-

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    agostino

    revelatae observatio illa sabbati, quae unius diei vacatione figurabatur, ablata est ab observatione fidelium. In ea quippe iam gratia perpetuum sabbatum observat, qui spe futurae quietis operatur quidquid boni operatur nec in ipsis bonis operibus suis quasi habens bonum, quod non acceperit, gloriatur; ita enim tamquam diem sabbati, hoc est dominicae cessationis in sepultura suscipiens atque intellegens baptis­ mi sacramentum quiescit a pristinis operibus suis, ut iam in novitate vitae ambulans deum in se operari cognoscat, qui simul et operatur et quiescit et creaturae praebens congruam gubernationem et apud se habens aeternam tranquillitatem. xiv, 25. Denique ipse nec, cum creavit, defessus nec, cum cessavit, refectus est, sed nos voluit per scripturam suam ad quietis exhortari desiderium intimando nobis eum diem se sanctificasse, in quo quievit ab omnibus operibus suis. Nam nusquam omnium sex dierum, quibus creata sunt omnia, legitur aliquid sanctificasse, nec ante ipsos sex dies, ubi scriptum est: in principio fecit deus caelum et terram, additum est: et sanctificavit, sed diem istum, in quo requievit ab omnibus operibus suis, quae fecit, voluit sanctificare, tamquam et apud ipsum, qui nihil in opere suo laborat, plus quies quam operatio valeat. Hoc quidem in hominibus evangelium nobis intimat, ubi salvator noster meliorem partem dicit Mariae, quod sedens ad pedes eius requiescebat in verbo eius, quam Marthae quamvis propter obsequium, quo ei ministrabat, circa multa occupatae et licet bonum opus operantis. Verum hoc in deo quomodo sit vel intellegatur, difficile dictu

    la genesi alla lettera, iv, xiii, 24 – xiv, 25

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    za. Ora, invece, nel tempo in cui la grazia è stata rivelata, quell’osservanza del sabato, che era prefigurata dall’inoperoso riposo di un giorno, è stata abolita dall’osservanza dei fedeli. In quella grazia, infatti, già osserva il sabato perpetuo chi opera tutto ciò che di buono opera nella speranza del riposo futuro, e, nel le sue opere buone, non si gloria come se fosse possessore di un bene che non abbia ricevuto85; così, infatti, ricevendo e intendendo il sacramento del battesimo come il giorno di sabato, il giorno cioè dell’inattività del Signore nel sepolcro, riposa dalle sue opere precedenti, e in tal modo, camminando ormai in una nuova vita, riconosce che Dio opera in lui, che allo stesso tempo opera e riposa, da un lato accordando alla creazione un congruo governo, dall’altro possedendo in se stesso una tranquillità eterna. L’interpretazione proposta da Agostino xiv, 25. In breve, Egli né si affaticò quando creò le cose, né trovò ristoro quando cessò di farlo, ma mediante la sua Scrittura volle esortarci al desiderio del riposo, facendoci conoscere di aver santificato il giorno in cui si riposò da tutte le sue opere. In tutti i sei giorni in cui furono create tutte le cose, difatti, non si legge mai che abbia santificato una qualche realtà, e nemmeno prima di quegli stessi sei giorni, dove è stato scritto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra86, è stato aggiunto: “e li santificò”; questo giorno, però, in cui si riposò da tutte le sue opere, volle santificarlo, come se anche presso di Lui, che non prova alcuna fatica nel la sua opera, valga più il riposo dell’operazione. È questo, certo, che riguardo agli uomini il Vangelo ci fa conoscere, quando il nostro Salvatore dice migliore la parte di Maria, poiché sedendo ai suoi piedi ella riposava nella sua parola, di di Marta, benché, per la devozione con cui lo serviva, costei fosse occupata in molte faccende e stesse operando un’opera comunque buona87. In che modo ciò sia vero

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    agostino

    est, etiamsi cogitatu aliquantulum adtingi potest, cur deus sanctificaverit diem quietis suae, qui nullum sanctificaverit operis sui, nec ipsum sextum, quo et hominem fecit et cunc­ ta perfecit. Ac primum ipsum requiescere dei quale sit, cuius humanae mentis acies adsequi potest? Quod tamen nisi esset, hoc omnino ista scriptura non poneret. Dicam sane, quod sentio, haec duo indubitata praeloquens nec deum velut post laborem desideratumue negotii sui finem temporali quadam requie delectatum nec has litteras auctoritate tanta merito praeminentes frustra falsoque dixisse, quod deus ab omnibus operibus suis, quae fecit, in septimo die requieverit eaque causa eundem diem sanctificaverit. xv, 26. Nimirum ergo, quia vitium est et infirmitas animae ita suis operibus delectari, ut potius in eis quam in se requiescat ab eis, cum procul dubio melius aliquid in illa sit, quo ea facta sunt, quam ipsa, quae facta sunt, insinuatur nobis deus per hanc scripturam, qua dicitur requievisse ab omnibus operibus suis, quae fecit, nullo opere suo sic delectatus, quasi faciendi eius eguerit, vel minor futurus, nisi fecisset, vel beatior, cum fecisset. Quia enim ex illo ita est quidquid ex illo est, ut ei debeat, quod est, ipse autem nulli, quod ex ipso est, debeat, quod beatus est, se rebus, quas fecit, diligendo praeposuit, non sanctificans diem, quo ea facienda inchoavit, nec illum, quo ea perfecit, ne illis vel faciendis vel factis auctum eius gaudium videretur, sed eum, quo ab

    la genesi alla lettera, iv, xiv, 25 – xv, 26

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    o possa essere compreso riguardo a Dio, è difficile a dirsi, anche se con il pensiero è possibile cogliere in piccola parte la ragione per cui Dio santificò il giorno del suo riposo, che non santificò nessuna delle sue opere, e nemmeno il sesto giorno, in cui fece l’uomo e portò a compimento tutte le cose. Per cominciare, di qual genere sia lo stesso riposo di Dio, quale mente umana possiede uno sguardo capace di coglierlo? Se esso non esistesse, tuttavia, questo passo della Scrittura non lo menzionerebbe affatto. Dirò dunque ciò che penso, premettendo queste due cose di cui non si può dubitare: Dio non ha goduto una sorta di riposo temporale, come al termine di una fatica o dopo la fine agognata del suo lavoro88; e questi scritti, che a buon diritto eccellono in virtù di una così grande autorità, non hanno detto invano e a torto che nel settimo giorno Dio si riposò da tutte le sue opere, che fece, e per tale ragione santificò quel giorno89. xv, 26. Certamente, dunque, poiché per l’anima è un vizio e una debolezza il compiacersi delle proprie opere, così da riposarsi in esse anziché da esse riposare in se stessa, benché vi sia in essa una qualche , per mezzo di cui quelle cose sono state fatte, senza dubbio migliore delle cose stesse che sono state fatte, è evidente che attraverso questo passo della Scrittura, in cui si dice che Dio si riposò da tutte le sue opere, che fece, ci è dato intendere che di nessuna sua opera si compiacque così come se avesse avuto bisogno di farla, o come se, qualora non l’avesse fatta, gli sarebbe mancato qualcosa, o come se, avendola fatta, la sua beatitudine sarebbe stata maggiore90. Poiché, infatti, tutto ciò che deriva da Lui deriva da Lui in modo da essere a Lui debitore del proprio essere, mentre Egli stesso non è debitore del proprio esser beato a nulla di ciò che da Lui deriva, nell’amore antepose se stesso alle cose che fece, santificando non il giorno in cui iniziò a farle né quello in cui le portò a perfetto compimento, perché non sembrasse che facendole o avendole fatte si fosse accresciuta la sua gioia, ma quello in

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    agostino

    ipsis in se ipso requievit. Et ipse quidem numquam ista requie caruit, sed nobis eam per diem septimum ostendit, hinc etiam significans non percipi requiem suam nisi a perfectis, cum ad eam intimandam non deputavit diem, nisi qui perfectionem rerum omnium sequebatur. Nam qui semper est quietus, tunc nobis requievit, cum se requievisse monstravit. xvi, 27. Illud quoque adtendendum est, quod dei requiem, qua de se ipso beatus est, nobis insinuari oportebat, ut intellegamus, quomodo dicatur etiam requiescere in nobis: quod non dicitur, nisi cum in se requiem praestat et nobis. Requies igitur dei recte intellegentibus ea est, qua nullius indiget bono; et ideo certa et nobis in illo est, quia et nos beatificamur bono, quod ipse est, non ipse bono, quod nos sumus. Nam et nos aliquod bonum ab illo sumus, qui fecit omnia bona valde, in quibus fecit et nos. Porro alia res bona praeter ipsum nulla est, quam ipse non fecit; ac per hoc nullo praeter se alio bono indiget, qui bono, quod fecit, non eget. Haec est eius requies ab omnibus operibus suis, quae fecit. Quibus autem bonis laudabiliter non egeret, si nulla fecisset? Nam etiam sic dici posset nullis egens bonis, non a factis in se ipso requiescendo, verum omnino nulla faciendo. Sed bona facere si non posset, nulla esset potentia; si autem posset nec faceret, magna esset invidentia. Quia ergo est omnipotens et bonus, omnia valde bona fecit; quia vero se ipso bono perfecte beatus est, ab omnibus, quae fecit, in se ipso requievit, ea scilicet requie, a qua numquam recessit. Sed si diceretur requievisse a faciendis, nihil aliud quam non fe-

    la genesi alla lettera, iv, xv, 26 – xvi, 27

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    cui si riposò da esse in se stesso. Ed Egli, certo, non mancò mai di questo riposo, ma lo mostrò a noi per mezzo del settimo giorno, mostrando anche che il suo riposo non viene raggiunto se non dai perfetti, dal momento che non deputò a indicarlo se non il giorno che seguiva al perfetto compimento di tutte le cose. Colui che sempre è nel riposo, difatti, è per noi che si riposò allorché mostrò di essersi riposato. xvi, 27. Va considerato attentamente anche il fatto che bisognava ci fosse indicato il riposo di Dio, per cui è beato in virtù di se stesso, per permetterci di comprendere in che senso si dice anche che riposa in noi, cosa che non si dice se non quando anche a noi concede riposo in Lui. Per coloro che comprendono correttamente, quindi, il riposo di Dio è quello per cui non necessita del bene di nessun’altra cosa; ecco perché anche per noi il sicuro è in Lui, poiché anche noi siamo resi beati dal bene che Egli stesso è, e non Egli stesso dal bene che noi siamo. Anche noi, difatti, siamo un qualche bene da Lui, che fece tutte le cose molto buone91, tra cui fece anche noi. Del resto, al di fuori di Lui non esiste altra cosa buona che non sia stato Lui a fare, e perciò non necessita di nessun altro bene al di fuori di sé, Lui che non ha bisogno del bene che ha fatto. Questo è il suo riposo da tutte le sue opere, che fece. Ma di quali beni potrebbe gloriarsi di non aver bisogno, se non ne avesse fatto alcuno? Anche così, difatti, lo si potrebbe dire non bisognoso d’alcun bene, non per il riposare in se stesso dalle opere fatte, ma per il non farne assolutamente nessuna. Se però non potesse fare cose buone, nulla sarebbe la potenza; se invece potesse e non lo facesse, grande sarebbe la sua gelosia92. Poiché dunque è onnipotente e buono, fece tutte le cose molto buone93; poiché però è perfettamente beato per il bene che Egli stesso è, si riposò in se stesso da tutte le cose che fece, godendo cioè di quel riposo, da cui non si separò mai. Se però si dicesse che si riposò dalle cose che doveva fare, non si comprenderebbe se non che non le fece;

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    agostino

    cisse intellegeretur; nisi autem diceretur requievisse a factis, non eis egere, quae fecit, minus commendaretur. 28. Quo itaque die hoc commendari oportuisse nisi septimo? Intellegit quisquis senarii numeri perfectionem, de qua supra locuti sumus, perfectioni creaturae congruenter adhibitam recolit. Si enim senario numero perficienda fuerat creatura, sicuti perfecta est, eaque requies dei nobis erat commendanda, qua demonstraretur nec perfectis beatificari creaturis, procul dubio dies erat in hac commendatione sanc­tificandus, qui sequitur sextum, quo erigeremur ad hanc requiem concupiscendam, ut et nos in illo requiescamus. xvii, 29. Neque enim similitudo pia est, si velimus similes ita esse deo, ut et nos ab operibus nostris requiescamus in nobis, sicut ipse requievit in se ab operibus suis. In quodam quippe incommutabili bono requiescere debemus, quod ille nobis est, qui nos fecit. Haec erit igitur summa minimeque superba et vere pia requies nostra, ut, sicut ipse requievit ab omnibus operibus suis, quia non ei opera sua, sed ipse sibi bonum est, quo beatus est, ita et nos ab omnibus operibus non tantum nostris, verum etiam ipsius nonnisi in illo requieturos nos esse speremus idque desideremus post bona opera nostra, quae in nobis agnoscimus illius potius esse quam nostra, ut etiam sic post bona opera sua ipse requies­ cat, cum post bona opera, quae ab illo iustificati fecerimus, in se nobis requiem praestat. Magnum est enim nobis ab illo extitisse, sed maius erit in illo quievissea, sicut ipse non ideo beatus est, quia haec fecit, sed quia etiam factis non egens

    a

    quievisse zb: requievisse mn

    la genesi alla lettera, iv, xvi, 27 – xvii, 29

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    se invece non si dicesse che si riposò dalle cose fatte, riceverebbe minor risalto il fatto che non ha bisogno delle cose che fece. 28. In qual giorno era quindi opportuno che ciò fosse messo in risalto, se non nel settimo? Lo comprende chiunque rammenta come la perfezione del numero sei, della quale abbiamo parlato in precedenza94, sia stata convenientemente applicata alla perfezione della creazione. Se infatti la creazione doveva esser portata a perfetto compimento secondo il numero sei, come fu portata a perfetto compimento, e se doveva esser posto per noi in risalto il riposo di Dio, con cui ci venisse mostrato che Egli non è reso beato dalle creature, neppure se perfettamente compiute, nel porre ciò in risalto doveva senza dubbio essere santificato il giorno seguente al sesto, per far sorgere in noi l’ardente desiderio di questo riposo, così che anche noi possiamo riposare in esso. xvii, 29. Non sarebbe una devota somiglianza, infatti, se volessimo essere tanto somiglianti a Dio da riposare anche noi dalle nostre opere in noi, come Egli riposò dalle sue opere in se stesso. Dobbiamo riposare infatti in un bene inalterabile, che per noi è Colui che ci ha fatti. Questo, dunque, sarà il nostro riposo supremo, nient’affatto superbo e veramente devoto: come Egli si riposò da tutte le sue opere, poiché non le sue opere per Lui, ma Egli stesso è per sé il bene in virtù di cui è beato, così anche noi speriamo di riposare un giorno, in Lui solo, da tutte le opere, non soltanto nostre, ma anche sue, e desideriamo, dopo le nostre opere buone, che riconosciamo in noi come sue piuttosto che nostre95, che anche così Egli si riposi dopo le sue opere buone, concedendo a noi di riposare in Lui, dopo le opere buone che, da Lui giustificati96, avremo compiuto97. Per noi, infatti, è un grande dono l’aver ricevuto da Lui l’esistenza, ma ancor più grande sarà di riposare in Lui, come Egli non è beato per aver fatto queste cose, ma perché, non avendo bisogno delle cose neppure

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    agostino

    in se potius quam in ipsis requievit. Unde non operis, sed quietis diem sanctificavit, quia non haec faciendo, sed eis, quae fecit, non egendo se beatum intimavit. 30. Quid ergo tam humile ac facile adfatua et quid tam sublime atque arduum cogitatu quam deus requiescens ab omnibus operibus suis, quae fecit? Et ubi requiescens nisi in se ipso, quia beatus nonnisi se ipso? Quando, nisi semper? In diebus autem, quibus rerum, quas condidit, consummatio narratur et ab eis quietis dei ordo distinguitur, quando, nisi in septimo die, qui earum sequitur perfectionem? A perfectis enim requiescit, qui nec perfectis eget, quo beatior esse possit. xviii, 31. Et quod apud illum quidem quieti eius nec mane nec vespera est, quia nec aperitur initio nec clauditur fine, perfectis autem operibus eius mane habet et vesperam non habet, perfecta quippe creatura habet quoddam initium suae conversionis ad quietem creatoris sui, sed illa non habet finem quasi terminum perfectionis suae, sicut ea, quae facta sunt. Ac per hoc requies dei non ipsi deo, sed rerum ab eo conditarum perfectioni inchoatur, ut in illo incipiat requies­ cere, quod ab illo perficitur, et in eo habere mane – in suo enim genere tamquam vespera terminatum est – sed in deo vesperam habere iam non potest, quia non erit aliquid illa perfectione perfectius.

    a

    adfatu EPRSBzb: effatu mn

    la genesi alla lettera, iv, xvii, 29 – xviii, 31

    699

    dopo averle fatte, si riposò in se stesso piuttosto che in esse. Ecco perché Dio non santificò il giorno dell’opera, ma quello del riposo, poiché non è facendo queste cose, ma non avendo bisogno di quelle che fece, che ci fece sapere di essere beato. 30. Che cosa c’è, dunque, di tanto semplice e facile da dire, e cosa di tanto sublime e arduo da pensare, quanto Dio che si riposa da tutte le sue opere, che fece? E dove si riposa se non in se stesso, poiché non è beato se non per se stesso? Quando, se non sempre? Rispetto invece ai giorni nei quali viene narrato il compimento delle realtà che Egli fondò, e da esse viene distinto, come essendo d’un altro ordine, il riposo di Dio, quando si riposò se non nel settimo giorno, che segue al loro perfetto compimento? Si riposa infatti dalle perfettamente compiute, Colui che nemmeno delle perfettamente compiute necessita per poter essere maggiormente beato98. Perché il riposo delle creature in Dio ha un mattino ma non una sera: prima spiegazione … xviii, 31. Presso di Lui, senza dubbio, il suo riposo non ha né mattino né sera, poiché non si apre con un inizio né si chiude con una fine; rispetto alle sue opere perfettamente compiute, invece, esso ha un mattino e non ha una sera: la creazione perfettamente compiuta, infatti, ha un certo inizio del suo rivolgersi al riposo del proprio Creatore, esso99 però non ha una fine, come una sorta di termine del suo perfetto compimento, come le cose che furono fatte. Il riposo di Dio, pertanto, non ha inizio per Dio stesso, ma per il perfetto compimento delle realtà da Lui fondate, di modo che ciò che da Lui viene portato a perfetto compimento in Lui inizia a riposare e ad avere un mattino in Lui – in rapporto alla sua specie, infatti, gli è stato imposto un termine, come una sorta di sera –; ma in Dio non può più avere una sera, poiché non vi sarà qualcosa di più perfetto di quella perfezione.

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    agostino

    32. In illis enim diebus, quibus omnia creabantur, ves­ peram terminum conditae creaturae, mane autem initium condendae alterius accipiebamus. Ac per hoc quinti diei vespera terminus est conditae quinto die creaturae, mane autem, quod post ipsam vesperam factum est, initium est condendae sexto die creaturae, qua condita tamquam eius terminus facta est vespera. Et quia nihil aliud condendum restiterat ita post illam vesperam mane factum est, ut non esset initium condendae alterius creaturae, sed initium quietis universae creaturae in requie creatoris. Neque enim caelum et terra et omnia, quae in eis sunt, universa scilicet spiritalis corporalisque creatura in se ipsa manet, sed utique in illo, de quo dictum est: in illo enim vivimus et movemur et sumus, quia, etsi unaquaeque pars potest esse in toto, cuius pars est, ipsum tamen totum non est nisi in illo, a quo conditum est. Et ideo non absurde intellegitur sexto die conpleto post eius vesperam factum mane, non quo significaretur initium condendae alterius creaturae, sicut in ceteris, sed quo significaretur initium manendi et quiescendi totius, quod conditum est, in illius quiete, qui condidit. Quae quies deo nec initium habet nec terminum; creaturae autem habet initium, sed non habet terminum. Et ideo septimus dies eidem creaturae coepit a mane, sed nullo vespere terminatur. 33. Nam si in ceteris diebus vespera et mane talium temporum vices significant, qualia nunc per haec cotidiana spatia peraguntur, non video, quid prohibuerit et septimum diem vespera noctemque eiusdem mane concludere, ut similiter diceretur: et facta est vespera, et factum est mane dies septimus, quandoquidem et ipse unus est dierum, qui omnes septem sunt, quorum repetitione menses et anni et

    la genesi alla lettera, iv, xviii, 32-33

    701

    32. In rapporto a quei giorni in cui venivano create tutte le cose, infatti, intendevamo la sera come il termine della creatura fondata, il mattino invece come l’inizio di un’altra da fondare100. Ecco perché la sera del quinto giorno è il termine della creatura fondata nel quinto giorno, mentre il mattino che si fece dopo quella sera è l’inizio della creatura da fondare nel sesto giorno, fondata la quale, come una sorta di suo termine, si fece sera. E poiché non era rimasto nient’altro da fondare, dopo quella sera si fece mattino, in maniera tale da non essere l’inizio di un’altra creatura da fondare, ma l’inizio del riposo dell’intera creazione nel riposo del Creatore. Il cielo e la terra e tutte le cose che in essi si trovano, vale a dire l’intera creazione spirituale e corporea, non permane infatti in se stessa, ma senza dubbio in Colui di cui è stato è detto: In Lui, infatti, viviamo, ci muoviamo, esi­ stiamo101, poiché, sebbene ciascuna parte possa esistere nella totalità di cui è parte, tuttavia la totalità stessa non esiste se non in Colui da cui fu fondata. Non senza ragione, pertanto, si comprende che, al compimento del sesto giorno, dopo la sua sera si fece mattino, non perché fosse indicato l’inizio di un’altra creatura da fondare, come negli altri , ma affinché venisse indicato l’inizio del permanere e del riposare di tutto ciò che fu fondato nel riposo di Colui che lo fondò. Tale riposo, per Dio, non ha né inizio né termine; per la creazione, invece, ha inizio, ma non ha termine. Per la creazione stessa, pertanto, il settimo giorno cominciò dal mattino, ma non termina con alcuna sera. 33. Se difatti negli altri giorni la sera e il mattino indicano l’alternanza di tempi tali e quali quelli che ora trascorrono in queste quotidiane estensioni , non vedo che cosa avrebbe impedito che anche il settimo giorno si concludesse con una sera, e la sua notte con un mattino, di modo che, analogamente, fosse detto: “E si fece sera e si fece mattino, settimo giorno”, dal momento che anch’esso sarebbe uno dei giorni – che in tutto sono sette – per la cui ripetizione hanno

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    agostino

    saecula peraguntur, ut mane, quod poneretur post vesperam septimi, hoc esset initium octavi diei, de quo iam deinceps silendum fuit, quia idem primus est, ad quem reditur, a quo rursus hebdomadis series ordiatur. Unde probabilius est istos quidem septem dies illorum nominibus et numero alios atque alios sibimet succedentes currendo temporalia peragere spatia, illos autem primos sex dies inexperta nobis atque inusitata specie in ipsis rerum conditionibus explicatos, in quibus et vespera et mane sicut ipsa lux et tenebrae, id est dies et nox, non eam vicissitudinem praebuerunt, quam prae­bent isti per solis circuitus: quod certe de illis tribus fateri cogimur, qui ante condita luminaria commemorati atque numerati sunt. 34. Ac per hoc qualiscumque in eis vespera et mane fuerit, nullo modo tamen opinandum est eo mane, quod post sexti diei vesperam factum est, initium accepisse requiem dei – ne temporale aliquod bonum illi aeternitati et incommutabilitati accidisse vanitate temeraria suspicemur – sed illam quidem requiem dei, qua in se ipso requiescit eoque bono beatus est quod ipse sibi est, nec initium eidem ipsi habere nec terminum, consummatae autem creaturae habere initium eandem requiem dei, quoniam rei cuiusque perfectio non tam in universo, cuius pars est, quam in eo, a quo est, in quo et ipsum universum est, pro sui generis modulo stabilitur, ut quiescat, id est, ut sui momenti ordinem teneat. Ac per hoc ipsa universitas creaturae, quae sex diebus consummata est, aliud habet in sua natura, aliud in ordine, quo

    la genesi alla lettera, iv, xviii, 33-34

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    corso i mesi, gli anni e i secoli; il mattino, che si troverebbe menzionato dopo la sera del settimo, sarebbe così l’inizio dell’ottavo giorno, di cui, d’ora innanzi, sarebbe stato necessario tacere, trattandosi dello stesso primo giorno, al quale ritorna e dal quale comincia nuovamente a intessersi102 la serie dei giorni della settimana. Pertanto, è certo più probabile che questi sette giorni, per nome e numero uguali a quelli103, succedendosi vicendevolmente gli uni agli altri, con il loro corso determinino l’estensione dei tempi, e che invece quei primi sei giorni si siano svolti, in una forma lontana dalla nostra esperienza e inusitata, durante le fondazioni stesse delle cose, nei quali la sera e il mattino, così come la stessa luce e le tenebre, cioè il giorno e la notte, non produssero quell’alternanza che producono questi mediante le rotazioni del sole; ciò siamo costretti ad ammetterlo almeno per quei tre primi giorni, che sono stati menzionati e annoverati prima che fossero fondati i luminari. 34. Pertanto, di qualunque genere, in quei giorni, siano stati la sera e il mattino, tuttavia non dobbiamo in alcun modo credere che il riposo di Dio abbia avuto inizio nel mattino che si fece dopo la sera del sesto giorno, per non dar adito al sospetto di ritenere con temeraria vanità che un qualche bene temporale sia occorso a quella eterna e inalterabile; al contrario, che quel riposo di Dio, in virtù del quale riposa in se stesso ed è beato per quel bene che Egli stesso è a se stesso, non ha per Lui né inizio né termine, e che per la creazione compiuta, invece, il medesimo riposo di Dio ha inizio, giacché il perfetto compimento di ciascuna cosa è stabilito, secondo la misura specifica del suo essere, non tanto nella totalità di cui è parte, quanto in Colui da cui riceve l’esistenza e nel quale esiste anche la totalità stessa, così che possa riposare, cioè mantenere l’ordine del suo peso. La totalità stessa della creazione, che fu portata a compimento in sei giorni, possiede perciò nella propria natura e un altro nell’ordine con cui è in Dio,

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    agostino

    in deo est, non sicut deus, sed tamen ita, ut ei quies propriae stabilitatis non sit, nisi in illius quiete, qui nihil praeter se adpetit, quo adepto requiescat. Et ideo, dum ipse manet in se, quidquid ex illo est retorquet ad se, ut omnis creatura in se habeat naturae suae terminum, quo non sit, quod ipse est, in illo autem quietis locum, quo servet, quod ipsa est. Scio, quod non proprie dixerim locum; nam proprie dicitur in spatiis, quae corporibus occupantur. Sed quia et ipsa corpora non manent in loco, nisi quo sui ponderis tamquam adpetitu perveniunt, ut eo conperto requiescant, ideo non incongruenter a corporalibus ad spiritalia verbum transfertur, ut dicatur locus, cum res ipsa plurimum distet. 35. Initium ergo creaturae in quiete creatoris illo mane significatum arbitror, quod factum est post vesperam sexti diei; non enim posset in eo nisi perfecta requiescere proinde sexto die consummatis omnibus factaque vespera factum est et mane, quo inciperet consummata creatura in illo, a quo facta est requiescere. Quo initio euma in se ipso requies­ centem ubi et ipsa requiescere posset invenit, tanto stabilius atque firmius, quanto ipsa illius, non ille huius eguit ad quietem suam. Sed quoniam quidquid erit universa creatura quibuslibet mutationibus suis non utique nihil erit, ideo creatura universa in creatore suo semper manebit; ac per hoc post illud mane nulla deinde vespera fuit. 36. Hoc diximus, cur septimus dies, in quo requievit deus ab omnibus operibus suis, mane habuerit post vesperam sexti, vesperam vero non habuerit.

    a

    eum zb: deum mn

    la genesi alla lettera, iv, xviii, 34-36

    705

    non come Dio, ma tuttavia così da non avere il riposo della propria stabilità se non nel riposo di Colui che non desidera nulla all’infuori di sé per poter, avendolo conseguito, riposare. Permanendo in se stesso104, perciò, riconduce a sé tutto ciò che da Lui deriva, di modo che ogni creatura abbia in se stessa il termine della propria natura, per cui non è ciò che Egli è, e in Lui, invece, il luogo del proprio riposo, per cui conserva ciò che essa stessa è. Sono cosciente di aver parlato non appropriatamente di “luogo”: , difatti, viene impiegato in senso proprio in riferimento agli spazi che sono occupati dai corpi. Poiché però anche i corpi stessi non rimangono se non nel luogo in cui giungono spinti, per così dire, dal desiderio del proprio peso, per riposarvi una volta che lo abbiano trovato, per questo non è inappropriato trasporre termine dalle realtà corporee a quelle spirituali105, e parlare così di “luogo”, benché la realtà in questione sia di gran lunga differente. 35. Ritengo dunque che nel mattino, che si fece dopo la sera del sesto giorno, sia stato simboleggiato l’inizio della creazione nel riposo del Creatore: non avrebbe potuto riposare in Lui, infatti, se non una volta perfettamente compiuta. Nel sesto giorno, dunque, compiute tutte le cose e fattasi sera, si fece anche mattino, nel quale la creazione compiuta avrebbe iniziato a riposare in Colui dal quale fu fatta; inizio nel quale trovò Dio che riposava in se stesso, dove anch’essa avrebbe potuto riposare in modo tanto più stabile e sicuro quanto più essa aveva bisogno di Lui, e non Lui di lei, per il proprio riposo. Poiché però qualsiasi cosa l’intera creazione sarà per qualsivoglia suo mutamento non sarà certo nulla, per questo l’intera creazione permarrà sempre nel suo Creatore; e per questo, dopo quel mattino, non vi fu alcuna sera. 36. Ciò l’abbiamo detto per quale ragione il settimo giorno, in cui Dio si riposò da tutte le sue opere, ebbe un mattino dopo la sera del sesto, ma non ebbe una sera.

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    agostino

    xix. Est aliud, quod de hac re magis proprie meliusque possit, quantum existimo, intellegi, sed aliquanto difficilius explicari, ut non creaturae, sed etiam sibi requies dei septimo die mane habuerit sine vespera, id est initium sine termino. Si enim ita diceretur: requievit deus in die septimo, nec adderetur: ab omnibus operibus suis, quae fecit, frustra huius quietis initium quaereremus. Non enim incipit deus requies­ cere, cuius requies sine initio, sine termino sempiterna est. Sed quoniam ab omnibus operibus suis, quae fecit, eis non egendo requievit, intellegitur requies quidem dei nec coepta nec terminata; requies autem eius ab omnibus operibus suis, quae fecit, ex eo coepta est, ex quo illa perfecit. Neque enim operibus suis non egendo requievisset, priusquam essent, quibus nec perfectis eguisset; et quia eis omnino numquam eguit nec ista beatitudo, qua non eis eget, tamquam proficiendo perficietur, ideo septimo diei nulla vespera accessit. xx, 37. Sed plane quaeri potest dignaque consideratione movet, quomodo intellegatur in se ipso deus requievisse ab omnibus operibus suis, quae fecit, cum scriptum sit: et re­ quievit deus in die septimo. Non enim dictum est: in se ipso, sed: in die septimo. Quid est ergo dies septimus? Utrum

    la genesi alla lettera, iv, xix, 36 – xx, 37

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    … e seconda spiegazione xix. A questo proposito, vi è un’altra spiegazione che, per quanto ritengo, potrebbe essere compresa in modo più appropriato e migliore, ma che sarebbe alquanto più difficile da spiegare, che non per la creazione, ma anche per Dio stesso il suo riposo ebbe un mattino senza una sera, vale a dire un inizio senza un termine. Se infatti la Scrittura dicesse così: “Dio si riposò nel settimo giorno”, e non aggiungesse: “da tutte le sue opere, che fece”, invano cercheremmo l’inizio di questo riposo. Non inizia infatti a riposare Dio, il cui riposo, senza inizio e senza termine, è sempiterno. Giacché però si riposò da tutte le sue opere, che fece, non avendo bisogno di esse, si comprende che il riposo “di Dio”, certo, non cominciò né terminò; il suo riposo “da tutte le sue opere, che fece”, invece, cominciò dal momento in cui le portò a perfetto compimento. Infatti, non avrebbe potuto riposarsi, non avendo bisogno delle sue opere, prima che esistessero quelle di cui non ebbe bisogno neppure una volta che furono portate a perfetto compimento; e, poiché di esse non ebbe assolutamente mai bisogno, e questa beatitudine per cui non ha bisogno di esse non si perfezionerà, per così dire, progredendo106, per questo nel settimo giorno non sopraggiunse alcuna sera.

    Sul settimo giorno e i sette giorni Il settimo giorno come ripetizione del primo xx, 37. Senza dubbio, però, ci si può chiedere – e la questione richiede un’adeguata considerazione – in che modo sia da intendere che Dio si riposò in se stesso da tutte le sue opere, che fece, dal momento che è stato scritto: E Dio si riposò nel settimo giorno107. Non è stato detto infatti: “in se stesso”, ma: nel settimo giorno. Che cos’è dunque il settimo giorno?

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    agostino

    creatura est aliqua, an temporis tantummodo spatium? Sed etiam temporis spatium creaturae temporali concreatum est, ac per hoc et ipsum sine dubio creatura est. Neque enim ulla tempora vel sunt vel esse potuerunt vel poterunt, quorum deus non sit creator. Ac per hoc et istum septimum diem, si tempus est, quis creavit, nisi omnium temporum creator? Sed illi sex dies cum quibus vel in quibus creaturis creati sint, superior scripturae sanctae sermo indicat. Quocirca in his diebus septem, quorum species nota nobis est, qui re quidem ipsa praetereunt, sed aliis succedentibus nomina sua quodammodo tradunt, ut illi sex dies nominentur, novimus eorum primi quando creati sint; septimum autem diem, qui nomine sabbati nuncupatur, quando deus creaverit, non videmus. In ipso quippe die non fecit aliquid, immo ab eis, quae sex diebus fecerat, in eodem septimo requievit. Quomodo ergo requievit in die, quem non creavit? Aut quomodo eum post sex dies continuo creavit, cum sexto die consummaverit omnia, quae creavit, nec aliquid septimo die creaverit, sed in eo potius ab omnibus, quae creaverat, requieverit? An unum tantummodo diem creavit deus, ut eius repetitione multi, qui dicuntur dies, praeterirent atque transcurrerent, nec opus erat, ut septimum diem crearet, quia illius, quem creaverat, septima repetitio hunc utique faciebat? Lucem quippe, de qua scriptum est: et dixit deus: fiat lux. Et facta est lux, discrevit a tenebris eamque vocavit diem et tenebras vocavit noctem. Tunc itaque deus diem fecit, cuius repetitionem scriptura appellat secundum diem, deinde tertium et usque ad sextum, quo consummavit deus opera sua: atque inde illius diei primitus creati septima repetitio septimi diei nomen accepit, in quo requievit deus. Ac per hoc nulla crea-

    la genesi alla lettera, iv, xx, 37

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    È una qualche creatura, o solamente uno spazio di tempo? Anche uno spazio di tempo, però, fu creato insieme a una creatura temporale, e perciò anch’esso, senza dubbio, è una creatura. Non esiste, infatti, né poté o potrà esistere alcun tempo di cui Dio non sia il Creatore108. Anche questo settimo giorno, pertanto, se è tempo, chi lo creò se non il Creatore di tutti i tempi? Parlando di quei sei giorni, però, la precedente narrazione della santa Scrittura mostra chiaramente con quali o in relazione a quali creature siano stati creati. Di conseguenza, per ciò che concerne questi sette giorni, il cui aspetto ci è noto, i quali passano senza dubbio realmente, ma in qualche modo trasmettono i propri nomi agli altri che li seguono, perché quei sei giorni ricevano un nome noi sappiamo quando i primi di essi furono creati; il settimo giorno, invece, che è denominato con il nome di “sabato”, non vediamo quando Dio lo abbia creato. In quel giorno, infatti, Egli non fece nulla; al contrario, in quel settimo giorno si riposò da tutte le opere, che aveva fatto nei sei giorni. Come si riposò, dunque, in un giorno che non creò? O come lo creò subito dopo i sei giorni, avendo portato a compimento nel sesto giorno tutte le cose che creò e non avendo creato nulla nel settimo giorno, ma essendosi piuttosto riposato in esso da tutte le cose, che aveva creato? O forse Dio creò un sol giorno, affinché in virtù della sua ripetizione passassero e trascorressero molti cosiddetti “giorni”, e non era necessario che creasse il settimo giorno, poiché quest’ultimo, senza dubbio, risultava dalla settima ripetizione di quel giorno che aveva creato? Separò infatti la luce, di cui è stato scritto: E Dio disse: «Sia fatta la luce». E fu fatta la luce109, dalla tenebre, e la denominò “giorno”, e denominò le tenebre “notte”110. Fu allora, dunque, che Dio fece il giorno, la cui ripetizione la Scrittura chiama “secondo giorno”, e poi “terzo”, fino al “sesto”, nel quale Dio portò a compimento le sue opere: e per questo la settima ripetizione di quel giorno creato in principio ha ricevuto il nome di “settimo giorno”, nel quale Dio si riposò. Il settimo giorno, pertanto, non è una creatura, se

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    agostino

    tura est septimus dies, nisi eadem ipsa septies rediens, quae condita est, quando vocavit deus lucem diem et tenebras noctem. xxi, 38. Rursus ergo ad eam quaestionem relabimur, de qua in primo libro exisse videbamur, ut item quaeramus, quomodo circuire potuerit lux ad exhibendam diurnam nocturnamque vicissitudinem, non solum antequam caeli luminaria, sed antequam ipsum caelum, quod firmamentum appellatum est, factum esset, antequam denique ulla species terrae vel maris, quae circuitum lucis admitteret sequente nocte, unde illa transisset. Cuius quaestionis difficultate conpulsi ausi sumus disceptationem nostram quasi ad hanc terminare sententiam, ut diceremus illam lucem, quae primitus facta est, conformationem esse creaturae spiritalis, noctem vero adhuc formandam in reliquis operibus rerum materiem, quae fuerat instituta, cum in principio fecit deus caelum et terram, antequam verbo faceret diem. Sed nunc diei septimi consideratione commoniti facilius est, ut nos ignorare fateamur, quod remotum est a sensibus nostris, quonam modo lux illa, quae dies appellata est, vel circuitu suo vel contractione et emissione, si corporalis est, vices diurnas nocturnas­ que peregerit vel, si spiritalis est, condendis creaturis omnibus praesentata sit suaque ipsa praesentia diem, noctem vero absentia, vesperam initio absentiae, mane initio praesentiae fecerit, quam ut in re aperta contra divinae scripturae verba

    la genesi alla lettera, iv, xx, 37 – xxi, 38

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    non in quanto il settimo ritorno di quello stesso , che fu fondato quando Dio denominò la luce “giorno” e le tenebre “notte”111. Il problema della natura del primo giorno xxi, 38. Torniamo dunque nuovamente alla questione dalla quale ci sembrava di essere usciti nel primo libro112, e ugualmente dobbiamo ricercare in che modo la luce abbia potuto compiere il suo percorso circolare per rendere manifesta l’alternanza del giorno e della notte, non solo prima che fossero fatti i luminari del cielo, ma anche prima che fosse fatto il cielo stesso, che è stato chiamato “firmamento”, e inoltre prima che esistesse una qualche forma specifica di terra o di mare che rendesse possibile il percorso circolare della luce, col succedere della notte nel luogo da cui essa si fosse allontanata113. Costretti dalla difficoltà di questo problema, ci siamo arrischiati, per così dire, a concludere la nostra discussione con questa affermazione, dicendo che quella luce, che fu fatta in principio, è la conformazione della creatura spirituale, mentre la notte è la materia delle cose ancora da formare nelle restanti opere, la quale era stata costituita quando nel principio Dio fece il cielo e la terra114, prima che con la Parola facesse il giorno115. Ora, però, messi in guardia dalla considerazione del settimo giorno, è preferibile ammettere che ignoriamo ciò che è remoto dai nostri sensi116; in che modo quella luce, che è stata chiamata “giorno”, con il proprio percorso circolare o con la propria contrazione ed espansione117, se essa è corporea, abbia portato a compimento l’alternanza del giorno e della notte, o, se è spirituale, in che modo sia stata resa presente a tutte le creature che dovevano essere fondate e abbia prodotto con la sua stessa presenza il giorno, con la sua assenza invece la notte, con l’inizio della sua assenza la sera, con l’inizio della sua presenza il mattino118. che tentare di proferire su un argomento manifesto delle parole

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    agostino

    conemur dicendo aliud esse diem septimum quam illius diei, quem fecit deus, septimam repetitionem. Alioquin aut non creavit deus diem septimum aut aliquid creavit post illos sex dies, id et ipsum diem septimum; falsumque erit, quod scriptum est, in sexto die consummasse omnia opera sua et in septimo requievisse ab omnibus operibus suis. Quod utique quoniam falsum esse non potest, restat, ut praesentia lucis illius, quem diem deus fecit, per omnia eius opera repetita sit, quotiens dies nominatus est, et in ipso septimo, in quo requievit ab operibus suis. xxii, 39. Sed quoniam lux corporalis, antequam fieret caelum, quod firmamentum vocatur, in quo etiam luminaria facta sunt, quo circuitu vel quo processu et recessu vices diei et noctis exhibere potuerit, non invenimus, istam quaestionem relinquere non debemus sine aliqua nostrae prolatione sententiae, ut, si lux illa, quae primitus creata est non corporalis sed spiritalis est, sicut post tenebras facta est, ubi intellegitur a sua quadam informitate ad creatorem conversa atque formata, ita et post vesperam fiat mane, cum post cognitionem suae propriae naturae, qua non est quod deus, refert se ad laudandam lucem, quod ipse deus est, cuius contemplatione formatur. Et quia ceterae creaturae, quae infra ipsam fiunt, sine cognitione eius non fiunt, propterea nimirum idem dies ubique repetitur, ut eius repetitione fiant tot dies, quotiens distinguntur rerum genera creatarum, perfectione senarii numeri terminanda: ut vespera primi diei sit

    la genesi alla lettera, iv, xxi, 38 – xxii, 39

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    contrarie alla Scrittura divina, dicendo che il settimo giorno è altra cosa dalla settima ripetizione di quel giorno che Dio fece. In caso contrario, Dio o non creò il settimo giorno o creò qualcosa dopo quei sei giorni, cioè lo stesso settimo giorno; e sarà falso ciò che è stato scritto, che nel sesto giorno portò a compimento tutte le sue opere e nel settimo giorno si riposò da tutte le sue opere. Giacché questo, certamente, non può essere falso, rimane che la presenza di quella luce, il giorno che Dio fece, si sia ripetuta per tutte le sue opere, quante volte è stato nominato il giorno, e anche nello stesso settimo giorno, in cui Dio si riposò dalle sue opere. La spiegazione proposta da Agostino: il giorno originario come luce spirituale e mattina-sera-mattina come fasi della conoscenza angelica delle creature xxii, 39. Ma, giacché non troviamo con quale percorso circolare o con quale progresso e regresso la luce corporea abbia potuto rendere manifesta l’alternanza del giorno e della notte prima che fosse fatto il cielo, che è chiamato “firmamento”, nel quale furono fatti anche i luminari, non dobbiamo abbandonare questo problema senza esporre in qualche modo la nostra opinione. Se quella luce, che è stata creata in principio, non è corporea ma spirituale, come è stata fatta dopo le tenebre, dove si comprende che a partire da un certo stato di informità si è rivolta al Creatore ed è stata formata, così anche dopo la sera si fa mattino, quando, dopo la conoscenza della propria natura, per cui non è ciò che è Dio, essa si volge a lodare la Luce, che è Dio stesso, nella cui contemplazione viene formata. E poiché le altre creature, che sono fatte dopo di essa, non sono fatte senza che essa ne abbia conoscenza, il medesimo giorno, senza dubbio, si ripete di volta in volta, in modo che per la sua ripetizione siano fatti tanti giorni quante sono le specie delle creature a essere distinte, le quali devono trovare il proprio termine nella perfezione del numero sei. La sera del primo giorno, quindi,

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    agostino

    etiam sui cognitio non se esse, quod deus est, mane autem post hanc vesperam, quo concluditur dies unus et inchoatur secundus, conversio sit eius, qua id, quod creata est, ad laudem referat creatoris et percipiat de verbo dei cognitionem creaturae, quae post ipsam fit, hoc est firmamenti: quod in eius cognitione fit prius, cum dicitur: et sic est factum, deinde in natura ipsius firmamenti, quod conditur, cum additur etiam postea iam dicto et sic est factum: et fecit deus firmamen­ tum. Deinde fit vespera illius lucis, cum ipsum firmamentum non in verbo dei sicut ante, sed in ipsa eius natura cognoscit: quae cognitio quoniam minor est, recte nomine vesperae significatur. Post quama fit mane, quo concluditur secundus dies et incipit tertius: in quo mane itidem conversio est lucis huius, id est diei huius ad laudandum deum, quod operatus sit firmamentum, et percipiendam de verbo eius cog­nitionem creaturae, quae condenda est post firmamentum. Ac per hoc, cum dicit deus: congregetur aqua, quae est sub caelo, in collectionem unam et adpareat arida, cognoscit hoc illa lux in verbo dei, quo id dicitur, et ideo sequitur: et sic est factum, hoc est in eius cognitione ex verbo dei; deinde cum additur: et congregata est aqua et cetera, cum iam dictum esset: et sic est factum, ipsa creatura in suo genere fit: quae item, cum in suo genere facta cognoscitur ab ea luce, quae iam in verbo dei faciendam cognoverat, fit tertio vespera, et inde hoc modo cetera usque ad mane post vesperam sexti diei. xxiii, 40. Multum quippe interest inter cognitionem rei cuiusque in verbo dei et cognitionem eius in natura eius, ut

    a

    post quam ma: postquam zbn

    la genesi alla lettera, iv, xxii, 39 – xxiii, 40

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    sarebbe anche il suo conoscere di non essere uguale a Dio, mentre il mattino dopo questa sera, con cui si conclude il giorno uno119 e inizia il secondo, sarebbe la sua conversione, con cui rivolge la propria natura creata a lode del Creatore e riceve dalla Parola di Dio la conoscenza della creatura che viene fatta dopo di lei, cioè del firmamento: questo viene fatto prima nella sua conoscenza, quando viene detto: E così fu fatto, poi nella natura del firmamento stesso che viene fondato, quando in seguito, essendo già stato detto: E così fu fatto, viene aggiunto anche: E Dio fece il firmamento120. Successivamente, si fa la sera di quella luce, quando conosce lo stesso firmamento non nella Parola di Dio, come in precedenza, ma nella sua stessa natura; giacché questa conoscenza è inferiore, giustamente viene designata con il nome di “sera”121. Dopo di essa, si fa mattino, con cui si conclude il secondo giorno e inizia il terzo: mattino nel quale, ugualmente, avviene la conversione di questa luce, cioè di questo giorno, per lodare Dio per aver fatto l’opera del firmamento, e per ricevere dalla sua Parola la conoscenza della creatura che deve essere fondata dopo il firmamento. Pertanto, quando Dio dice: Si raccolga l’acqua, che è sotto il cielo, in un unico ammasso e appaia la superficie arida, ciò quella luce lo conosce nella Parola di Dio, per mezzo di cui ciò viene detto, e perciò segue: E così fu fatto, cioè nella sua conoscenza ricevuta dalla Parola di Dio; poi, quando viene aggiunto: E si raccolse l’acqua, e quanto segue, essendo già stato detto: E così fu fatto122, la stessa creatura viene fatta nella sua specie; ugualmente, quando viene conosciuta come fatta nella sua specie da quella luce, che già aveva conosciuto nella Parola di Dio che doveva essere fatta, si fa sera per la terza volta, e così di seguito per le altre creature fino al mattino, dopo la sera del sesto giorno123. xxiii, 40. Vi è una così gran differenza, infatti, tra la conoscenza di una qualsiasi realtà nella Parola di Dio e la sua conoscenza nella sua propria natura, che a buon diritto la

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    agostino

    illud merito ad diem pertineat, hoc ad vesperam, in conparatione enim lucis illius, quae in verbo dei conspicitur, omnis cognitio, qua creaturam quamlibet in se ipsa novimus, non inmerito nox dici potest: quae rursum tantum differt ab errore vel ignorantia eorum, qui nec ipsam creaturam sciunt, ut in eius conparatione non incongrue dicatur dies. Sicut ipsa vita fidelium, quae in hac carne atque in hoc saeculo ducitur, in conparatione vitae infidelis atque inpiae non inrationabiliter lux et dies appellatur dicente apostolo: fuistis enim aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino, et illud: abiciamusa opera tenebrarum et induamus nosb arma lucis, sic ut in die honeste ambulemus: qui tamen dies nisi rursus in conparatione illius diei, quo aequales angelis facti videbimus deum, sicuti est, ipse quoque nox esset, non hic prophetiae lucerna indigeremus. Unde apostolus Petrus dicit: habemus certiorem propheticum sermonem, cui bene facitis intendentes sicut lucernae lucenti c in obscuro loco, donec dies lucescat, et lucifer oriatur in cordibus vestris. xxiv, 41. Quapropter, cum sancti angeli, quibus post resurrectionem coaequabimur, si viam – quod nobis Christus factus est – usque in finem tenuerimus, semper videant faciem dei verboque eius unigenito filio, sicut patri aequalis est, perfruantur, in quibus prima omnium creata est sapientia, procul dubio universam creaturam, in qua ipsi sunt principaliter conditi, in ipso verbo dei prius noverunt, in quo sunt omnium, etiam quae temporaliter facta sunt, aeternae rationes, tamquam in eo, per quod facta sunt omnia, ac deinde in ipsa creatura, quam sic noverunt, tamquam infra despicientes eamque referentes ad illius laudem, in cuius incommuta-

    a abiciamus E1PRSmbg1n: abiciamus ergo E2z b induamus nos PRSmg1: induamur E1zbn induamur c lucenti mzn: om. EPRBb

    nos E2

    la genesi alla lettera, iv, xxiii, 40 – xxiv, 41

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    prima appartiene al giorno, la seconda alla sera; in confronto a quella luce che si contempla nella Parola di Dio, infatti, ogni conoscenza in virtù di cui conosciamo una qualsiasi creatura in se stessa non senza motivo può essere detta “notte”: questa, a sua volta, è tanto diversa dall’errore o ignoranza di coloro che non conoscono neppure la creatura stessa, che, in confronto a tale errore, non impropriamente viene detta “giorno”. Ugualmente, la stessa vita dei fedeli, che è condotta in questa carne e in questo mondo, in confronto alla vita degli infedeli e degli empi non irragionevolmente viene detta “luce” e “giorno”, dal momento che l’Apostolo dice: Un tem­ po, infatti, foste tenebre, ora invece luce nel Signore124, e ancora: Gettiamo le opere delle tenebre e indossiamo le armi della luce: camminiamo onestamente, come in pieno giorno125. Se tuttavia questo giorno, a sua volta, non fosse anche notte in confronto a quel giorno in cui, resi uguali agli angeli126, vedremo Dio così come Egli è, in questa vita non avremmo bisogno della lucerna della profezia, motivo per cui l’Apostolo Pietro dice: Abbiamo la parola certissima dei profeti, a cui fate bene a volgere l’attenzione, come a una lucerna in un luogo oscuro, fino a che non splenda la luce del giorno e sorga nei vostri cuori la stella del mattino127. xxiv, 41. Pertanto, poiché gli angeli santi128, ai quali saremo resi uguali dopo la risurrezione129 se fino alla fine avremo mantenuto la via che Cristo divenne per noi, contemplano perennemente il volto di Dio, e poiché trovano il loro diletto nella Parola, nel suo Figlio Unigenito uguale al Padre, e nei quali, prima fra tutte le cose, fu creata la sapienza130, senza dubbio essi conobbero tutta la creazione, nella quale essi stessi furono originariamente fondati, dapprima nella Parola stessa di Dio, in cui si trovano le ragioni eterne di tutte le cose, anche di quelle che furono fatte nel tempo, come in Colei per mezzo di cui furono fatte tutte le cose131; quindi nella creazione stessa, che essi conobbero come osservandola dall’alto e rivolgendola a lode di Colei, nella cui verità

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    agostino

    bili veritate rationes, secundum quas facta est, principaliter vident. Ibi ergo tamquam per diem, unde et concordissima unitas eorum eiusdem veritatis participatione dies est primitus creatus, hic autem tamquam per vesperam; sed continuo fit mane – quod in omnibus sex diebus animadverti potest – quia non remanet angelica scientia in eo, quod creatum est, quin hoc continuo referat ad eius laudem atque caritatem, in quo id non factum esse, sed faciendum fuisse cognoscitur: in qua veritate stando dies est. Nam si vel ad se ipsam natura angelica converteretur seque amplius delectaretur quam illo, cuius participatione beata est, intumescens superbia caderet, sicut diabolus: de quo suo loco loquendum est, cum de serpente hominis seductore sermo debitus flagitabitur. xxv, 42. Quia ergo angeli creaturam in ea ipsa creatura sic sciunt, ut ei scientiae electione ac dilectione praeponant, quod eam sciunt in veritate, per quam facta sunt omnia, participes eius effecti, ideo per omnes sex dies non nominatur nox, sed post vesperam et mane dies unus, item post vesperam et mane dies secundus, deinde post vesperam et mane dies tertius ac sic usque in mane sexti diei, unde incipit septimus quietis dei, quamvis cum suis noctibus dies tamen non noctes narrantur. Tunc enim nox ad diem pertinet, non dies ad noctem, cum sublimes et sancti angeli id, quod creaturam in ipsa creatura noverunt, referunt ad illius honorem et amorem, in quo aeternas rationes, quibus creata est, contemplantur eaque concordissima contemplatione sunt unus dies, quem fecit dominus, cui coniungetur et ecclesia ex hac peregrinatione liberata, ut et nos exultemus et iucundemur in eoa.

    a

    eo PRSm: ea zbn.

    la genesi alla lettera, iv, xxiv, 41 – xxv, 42

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    inalterabile vedono in modo originario le ragioni, secondo cui fu fatta. Lì, dunque, vedono come di giorno, motivo per cui anche la loro unità massimamente concorde, in virtù della loro partecipazione alla Verità stessa, è il giorno creato in principio, mentre qui come di sera. Ma immediatamente si fa mattino, che si può osservare in tutti i sei giorni, poiché la conoscenza angelica non rimane in ciò che fu creato, ma subito lo riferisce alla lode e alla carità di Colui, in cui esso è conosciuto non come già fatto, ma come da fare; permanendo in questa Verità, è giorno. Se difatti la natura angelica si volgesse a se stessa e trovasse diletto in sé più che in Colui partecipando del quale è beata, gonfiandosi di superbia cadrebbe, come il diavolo132; del quale occorre parlare a tempo debito, quando si renderà necessario un discorso opportuno sul serpente seduttore dell’uomo133. xxv, 42. Poiché gli angeli, dunque, conoscono la creatura in stessa in modo tale che a questa conoscenza, per elezione e dilezione134, antepongono il conoscerla nella Verità per mezzo di cui furono fatte tutte le cose135, della quale divennero partecipi, per questo non viene nominata la notte per tutti i sei giorni, ma, dopo una sera e un mattino il giorno “uno”, e ugualmente dopo una sera e un mattino il secondo giorno, e quindi dopo una sera e un mattino il terzo giorno, e così via fino al mattino del sesto giorno, da cui inizia il settimo, del riposo di Dio; benché i giorni con le proprie notti, le notti, tuttavia, non compaiono nella narrazione. È infatti la notte ad appartenere al giorno e non il giorno alla notte, allorché i sublimi e santi angeli riferiscono la conoscenza della creatura nella creatura stessa all’onore e all’amore di Colui in cui vengono contemplate le ragioni eterne, mediante cui fu creata, e in virtù di quella contemplazione sommamente concorde sono l’unico giorno, che il Signore fece, al quale verrà ricongiunta anche la Chiesa una volta liberata da questo peregrinare, così che anche noi potremo esultare e gioire in esso136.

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    agostino

    xxvi, 43. Huius ergo diei, cuius et vespera et mane secundum supra dictam rationem accipi potest, sexta repetitione consummata est universa creatura factumque est mane, quo finiretur sextus dies, et unde inciperet septimus vesperam non habiturus, quia dei requies non est creatura: quae cum per dies ceteros conderetur, aliter in se ipsa facta cognoscebatur, quam in illo, in cuius veritate facienda videbatur, cuius cognitionis quasi decolor species vesperam faciebat. Non itaque iam forma ipsius operis dies et terminus vespera et alterius operis initium mane in hac rerum conditarum narratione debet intellegi, ne cogamur contra scripturam dicere praeter sex dies conditam diei septimi creaturam, aut ipsum diem septimum nullam esse creaturam; sed dies ille, quem fecit deus, per opera eius ipse repetitur non circuitu corporali, sed cognitione spiritali, cum illa beata societas angelorum et primitus contemplatur in verbo dei, quo dicit deus: fiat, atque ideo prius in eius cognitione fit, cum dicitur: et sic est factum, et postea rem ipsam factam in ea ipsa cognoscit – quod significatur facta vespera – et eam deinde cognitionem rei factae ad illius veritatis laudem refert, ubi rationem viderat faciendae, quod significatur facto mane. Ac sic per omnes illos dies unus est dies non istorum dierum consuetudine intellegendus, quos videmus solis circuitu determinari atque numerari; sed alio quodam modo, a quo et illi tres dies, qui ante conditionem istorum luminarium commemorati sunt,

    la genesi alla lettera, iv, xxvi, 43

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    Essenziale diversità tra i giorni della creazione e i giorni temporali attuali xxvi, 43. Per la sesta ripetizione di questo giorno – la cui sera e il cui mattino possono essere intesi secondo la spiegazione sopra esposta – fu dunque portata a compimento l’intera creazione e si fece mattino, perché avesse fine il sesto giorno e a partire da quel momento avesse inizio il settimo, destinato a non avere una sera, poiché il riposo di Dio non è una creatura; la quale, quando negli altri giorni veniva fondata, era conosciuta come fatta in se stessa diversamente da in Colui nella cui Verità veniva vista come da fare, ed era il carattere, per così dire, scolorito di tale conoscenza a fare la sera. In questa narrazione della fondazione delle cose, quindi, non deve più intendersi il giorno come la forma dell’opera stessa, la sera come il suo termine e il mattino come l’inizio di un’altra opera137, per non essere costretti ad affermare, in contraddizione con la Scrittura, che dopo i sei giorni venne fondata la creatura del settimo giorno, oppure che lo stesso settimo giorno non è una creatura; al contrario, quel medesimo giorno, che Dio fece, si ripete attraverso le sue opere in virtù non di un circuito temporale, ma di una conoscenza spirituale, quando quella beata comunità degli angeli in principio contempla nella Parola di Dio, con cui Dio dice: Sia fatto – motivo per cui dapprima viene fatta nella sua conoscenza, quand’è detto: E così fu fatto, e successivamente essa conosce la medesima realtà come fatta in se stessa, come simboleggiato dal farsi sera –, e in seguito riferisce quella conoscenza della cosa fatta a lode di quella Verità in cui aveva visto la ragione della cosa da fare, come simboleggiato dal farsi mattino. In tal modo, in tutti quei giorni vi è un unico giorno, da non concepire secondo la consuetudine di questi giorni che vediamo delimitati e numerati sulla base del percorso circolare del sole, ma in un qualche altro modo, al quale anche quei tre giorni, che furono menzionati prima della fondazione di questi luminari, non possono essere estranei.

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    agostino

    alieni esse non possunt. Is enim modus non usque ad diem quartum, ut inde iam istos usitatos cogitaremus, sed usque ad sextum septimumque perductus est, ut longe aliter accipiendus sit dies et nox, inter quae duo divisit deus, et aliter iste dies et nox, inter quae dixit, ut dividant luminaria, quae creavit, cum ait: et dividant inter diem et noctem. Tunc enim diem hunc condidit, cum condidit solem, cuius praesentia eundem exhibet diem; ille autem dies primitus conditus iam triduum peregerat, cum haec luminaria illius diei quarta repetitione creata sunt. xxvii, 44. Quapropter, quoniam illum diem vel illos dies, qui eius repetitione numerati sunt, in hac nostra mortalitate terrena experiri ac sentire non possumus et, si quid ad eos intellegendos conari possumus, non debemus temerariam praecipitare sententiam, tamquam de his aliud sentiri congruentius probabiliusque non possit, istos septem dies, qui pro illis agunt hebdomada, cuius cursu et recursu tempora rapiuntur, in qua dies unus est a solis ortu usque in ortum circuitus, sic illorum vicem quandam exhibere credamus, ut non eos illis similes, sed multum inpares minime dubitemus. xxviii, 45. Nec quisquam arbitretur illud, quod dixi de luce spiritali et de condito die ina spiritali et angelica creatura et de contemplatione, quam habet in verbo dei, et de cognitione, qua in se ipsa creatura cognoscitur, eiusque re-

    a

    de condito die in MZFJOTXg1n: de condito die NLYSPQRVKWm condito die in Ezb de condito die (in exp.) D

    la genesi alla lettera, iv, xxvi, 43 – xxviii, 45

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    Tale modo, dunque, non si è protratto fino al quarto giorno, di modo che, da quel momento in poi, potremmo ormai pensare a questi giorni a noi familiari, ma fino al sesto e al settimo giorno, in maniera tale che il giorno e la notte, che Dio divise l’uno dall’altra, devono intendersi di gran lunga diversamente da questo giorno e questa notte, la cui divisione, disse, doveva essere operata dai luminari che creò, quando disse: E dividano il giorno dalla notte138 . È allora, infatti, che fondò questo giorno, quando fondò il sole, la cui presenza manifesta il giorno stesso; quel giorno fondato in principio, però, era già trascorso tre volte quando furono creati questi luminari in virtù della quarta ripetizione di quel giorno139. xxvii, 44. Nella nostra condizione mortale e terrena non possiamo fare esperienza e percepire quel giorno, o meglio quei giorni che furono conteggiati in virtù della sua ripetizione, e, se anche possiamo cercare di comprenderne , non dobbiamo esprimere precipitosamente un’affermazione avventata, come se, a proposito di essi, non possa essere sostenuta un’altra opinione più appropriata e maggiormente degna d’approvazione. Dobbiamo credere, pertanto, che questi sette giorni, che conformemente a quelli formano la settimana – per il corso e ricorso della quale trascorrono i tempi, e nella quale un giorno equivale al percorso circolare dal sorgere al sorgere del sole –, mostrano in un certo qual modo l’alternanza di quelli, in maniera tale però da non avere il minimo dubbio sul fatto che non sono simili a quelli, ma anzi molto differenti. Precisazioni di Agostino sul carattere letterale e non esclusivo della propria interpretazione xxviii, 45. Quanto a ciò che ho detto a proposito della luce spirituale, del giorno fondato nella creatura spirituale e angelica, della contemplazione che essa ha nella Parola di Dio, della conoscenza per cui la creatura è conosciuta in se

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    agostino

    latione ad laudem incommutabilis veritatis, ubi prius ratio videbatur rei faciendae, quae cognita est facta, non iam proprie, sed quasi figurate atque allegorice convenire ad intellegendum diem et vesperam et mane, sed aliter quidem, quam in hac consuetudine cotidianae lucis huius et corporalis, non tamen tamquam hic proprie, ibi figurate; ubi enim melior et certior lux, ibi verior etiam dies. Cur ergo non et verior ves­ pera et verius mane? Nam si in istis diebus habet quandam declinationem suam lux in occasum, quam vesperae nomine nuncupamus, et ad ortum iterum reditum, quod mane dicimus, cur et illic vesperam non dicamus, cum a contemplatione creatoris creatura despicitur, et mane, cum a cognitione creaturae in laudem creatoris adsurgitur? Neque enim et Christus sic dicitur lux, quomodo dicitur lapis, sed illud proprie, hoc utique figurate. Quisquis ergo non eam, quam pro nostro modulo vel indagare vel putare potuimus, sed aliam requirit in illorum dierum enumeratione sententiam, quae non in prophetia figurate, sed in hac creaturarum conditione proprie meliusque possit intellegi, quaerat et divinitus adiutus inveniat. Fieri enim potest, ut etiam ego aliam his divinae scripturae verbis congruentiorem fortassis inveniam. Neque enim hanc ita confirmo, ut aliam, quae praeponenda sit, inveniri non posse contendam, sicut confirmo requiem dei scripturam sanctam non quasi post lassitudinem vel curae molestiam nobis insinuare voluisse.

    la genesi alla lettera, iv, xxviii, 45

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    stessa e del suo esser riferita a lode della Verità inalterabile, in cui precedentemente era stata vista la ragione della cosa da fare, che fu conosciuta una volta fatta, nessuno creda che ciò si confaccia a comprendere il giorno, la sera e il mattino non in senso proprio, ma, per così dire, figurato e allegorico140; senz’altro
  • diversamente rispetto all’esperienza consueta che ogni giorno facciamo di questa luce corporea, ma tuttavia non come se qui in senso proprio e lì in senso figurato; dove vi è una luce migliore e più certa, infatti, lì vi è anche un giorno più vero. Perché, dunque, non anche una sera più vera e un mattino più vero? Se difatti in questi giorni la luce ha un suo certo declino al tramonto, che denominiamo con il nome di “sera”, e un nuovo ritorno a sorgere, che diciamo “mattino”, perché anche lì non diciamo “sera” il momento in cui dalla contemplazione del Creatore lo sguardo viene rivolto in basso alla creatura, e “mattino” quello in cui dalla conoscenza della creatura viene innalzato alla lode del Creatore? Anche Cristo, infatti, non viene detto “luce”141 allo stesso modo in cui viene detto “pietra”142, ma in quel caso in senso proprio, in questo, senza dubbio, in senso figurato. Chiunque, dunque, non dell’interpretazione che, nella misura delle nostre capacità, abbiamo potuto scoprire o credere, ma per ciò che concerne l’enumerazione di quei giorni avverta il bisogno di un’altra , che possa esser compresa non in relazione alla profezia e in senso figurato, ma a questa fondazione delle creature in senso proprio e in modo migliore, la cerchi pure e possa, con l’aiuto divino, trovarla. Può accadere, infatti, che anch’io ne trovi un’altra più congrua a queste parole della Scrittura divina. Nemmeno io, infatti, asserisco questa così fermamente da dar per certo che non se ne possa trovare un’altra che sia da preferire, come fermamente asserisco che la Scrittura santa volle farci conoscere il riposo di Dio non come se fosse seguito a una fatica o alla pena derivante da un’occupazione143.

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    agostino

    xxix, 46. Quamobrem potest aliquis fortasse mecum dis­ putando certare, ut dicat sublimium caelorum angelos non alternatim contueri primo rationes creaturarum incommutabiliter in verbi dei incommutabili veritate ac deinde ipsas creaturas et tertio earum etiam in se ipsis cognitionem ad laudem referre creatoris, sed eorum mentem mirabili facilitate haec omnia simul posse. Numquid tamen dicet aut, si quisquam dixerit, audiendus est illam caelestem in angelorum milibus civitatem aut non contemplari creatoris aeternitatem aut mutabilitatem ignorare creaturae aut ex eius quoque inferiore quadam cognitione non laudare creatorem? Simul hoc totum possint, simul hoc totum faciant; possunt tamen et faciunt. Simul ergo habent et diem et vesperam et mane. xxx, 47. Neque enim verendum est, ne forte qui est idoneus iam illa sentire ideo non putet hoc ibi posse fieri, quia in his diebus, qui solis huius circuitu peraguntur, fieri non potest. Et hoc quidem non potest eisdem partibus terrae; universum autem mundum quis non videat, si adtendere velit, et diem, ubi sol est, et noctem, ubi non est, et vesperam, unde discedit, et mane, quo accedit, simul habere? Sed nos plane in terris haec omnia simul habere non possumus; nec ideo tamen istam terrenam conditionem lucisque corporeae temporalem localemque circuitum illi patriae spiritali coaequare debemus, ubi semper est dies in contemplatio-

    la genesi alla lettera, iv, xxix, 46 – xxx, 47

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    Simultaneità e ordine di successione nella conoscenza angelica e nella creazione xxix, 46. Qualcuno, pertanto, discutendo con me potrebbe opporsi , dicendo che gli angeli delle cieli più sublimi144 non colgono in successione dapprima le ragioni delle creature inalterabilmente nell’inalterabile verità della Parola di Dio, poi le creature stesse, e in terzo luogo riferiscono la conoscenza delle creature anche in se stesse a lode del Creatore, ma che la loro mente è capace di tutte queste cose simultaneamente, con straordinaria facilità. Tuttavia, potrà forse dire – o, se qualcuno l’ha detto, bisogna forse dargli ascolto? – che quella città celeste, popolata da migliaia di angeli145, non contempla l’eternità del Creatore, o ignora la mutabilità della creatura, o da questa sorta di conoscenza inferiore non loda il Creatore? Se potessero tutto ciò simultaneamente, farebbero tutto ciò simultaneamente; possono, tuttavia, e fanno. Simultaneamente, dunque, hanno il giorno, la sera e il mattino. xxx, 47. Non bisogna temere, infatti, che qualcuno che già è capace di comprendere quelle cose pensi forse che ciò lassù non possa accadere, dal momento che non è possibile che accada in questi giorni, che trascorrono in virtù del percorso circolare di questo sole. Tale simultaneità, certo, non può aver luogo in una stessa regione della terra; chi però, se voglia prestarvi attenzione, non vedrebbe che il mondo nel suo insieme ha simultaneamente il giorno, dove c’è sole, la notte, dove esso non c’è, la sera, nel luogo da cui si allontana, e il mattino, nel luogo in cui giunge? Sulla terra, però, non possiamo certamente avere tutte queste cose insieme; non per questo, tuttavia, dobbiamo equiparare questa condizione terrena e il percorso circolare che la luce corporea compie nel tempo e nello spazio a quella patria spirituale, dove è sempre giorno nella contemplazione della Verità inal-

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    agostino

    ne incommutabilis veritatis, semper vespera in cognitione in se ipsa creaturae, semper mane etiam ex hac cognitione in laudem creatoris, quia non ibi abscessu lucis superioris, sed inferioris cognitionis distinctione fit vespera, nec mane tamquam nocti ignorantiae scientia matutina succedat, sed quod vespertinam etiam cognitionem in gloriam conditoris adtollat. Denique et ille nocte non nominata, vespere, inquit, et mane et meridie enarrabo, adnuntiabo; et exaudies vocem meam, hic fortasse per temporum vices, sed tamen, quantum puto, significans, quid sine temporum vicibus ageretur in patria, cuiusa peregrinatio suspirabat. xxxi, 48. Sed numquid, si iam nunc simul ista omnia gerit atque habet angelica illa societas et unitas diei, quem primitus condidit deus, tunc etiam cum haec conderentur simul haec habuit? Nonne per omnes sex dies, cum ea, quae per singulos deo condere placuit, conderentur, primo haec accipiebat in verbo dei, ut in eius notitia primitus fierent, cum dicebatur: et sic est factum, deinde, cum facta essent in sua propria natura, qua sunt, deoque placuissent, quia bona sunt, tunc ea itidem cognoscebat alia quadam inferiore cog­ nitione, quae nomine vesperae significata est ac deinde facta vespera fiebat mane, cum de suo opere deus laudaretur et alterius creaturae, quae deinceps facienda erat, ex dei verbo notitia, priusquam fieret, acciperetur? Non ergo tunc simul omnia, et dies et vespera et mane, sed singillatim per ordinem, quem scriptura commemorat. xxxii, 49. An etiam tunc simul omnia, quoniam non secundum temporum moras, sicut fiunt dies isti, cum oritur et

    a

    cuius EMZTzg1n: cui eius FNLYJSOQRVKDXWmb cui e ius P

    la genesi alla lettera, iv, xxx, 47 – xxxii, 49

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    terabile, sempre sera nella conoscenza della creatura in se stessa, e anche sempre mattino per da questa conoscenza alla lode del Creatore. Lì, infatti, non si fa sera per il ritirarsi della luce superiore, ma per la differenza della conoscenza inferiore; né mattino come se la conoscenza mattutina seguisse all’ignoranza della notte, ma perché anche la conoscenza vespertina si eleva a gloria del Fondatore. Anche il Salmista, infine, non nominata la notte: Alla sera, dice, al mattino, a mezzogiorno racconterò e annuncerò; e Tu ascolterai la mia voce146; qui, forse, attraverso intervalli di tempo, ma tuttavia, come credo, indicando che cosa si sarebbe compiuto senza intervalli di tempo nella patria, a cui aspirava ardentemente il suo peregrinare. xxxi, 48. Ma se ora quella comunità angelica e quell’unione del giorno, che Dio fondò in principio, compie e ha tutti questi atti simultaneamente, li ebbe forse simultaneamente anche allora, quando queste cose venivano fondate? Non è forse vero che per tutti i sei giorni, quando venivano fondate le cose che a Dio piacque di fondare nel corso dei singoli giorni, essa dapprima coglieva queste cose nella Parola di Dio, in modo che da principio fossero fatte nella sua conoscenza, quando veniva detto: E così fu fatto, e in seguito, una volta che furono fatte nella loro propria natura, per cui esistono, e che piacquero a Dio in quanto buone, allora le conosceva ugualmente con una qualche altra conoscenza inferiore, che è stata designata con il nome di “sera”, e che poi, dopo che si era fatta sera, si faceva mattino, quando Dio veniva lodato per la sua opera, e dalla Parola di Dio veniva ricevuta, prima che fosse fatta, la conoscenza di un’altra creatura che in seguito doveva essere fatta? Allora, dunque, non tutti simultaneamente, giorno sera e mattino, ma separatamente, nell’ordine147 che la Scrittura riporta. xxxii, 49. O forse anche allora tutti simultaneamente, giacché non si producevano secondo estensioni di tempo,

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    agostino

    occidit sol et in locum suum redit, ut rursus oriatur, sed secundum potentiam spiritalem mentis angelicae cuncta quae voluerit simul notitia facillima conprehendentisa? Nec ideo tamen sine ordine, quo adparet conexio praecedentium sequentiumque causarum. Neque enim cognitio fieri potest, nisi cognoscenda praecedant: quae item priora sunt in verbo, per quod facta sunt omnia, quam in his, quae facta sunt, omnibus. Mens itaque humana prius haec, quae facta sunt, per sensus corporis experitur eorumque notitiam pro infirmitatis humanae modulo capit et deinde quaerit eorum causas, si quo modo possit ad eas pervenire, principaliter atque incommutabiliter manentes in verbo dei, ac sic invisibilia eius per ea, quae facta sunt, intellecta conspicere. Quod quanta tarditate ac difficultate agat et quanta temporis mora propter corpus corruptibile, quod adgravat animam, etiam quae ferventissimo studio rapitur, ut instanter ac perseveranter haec agat, quis ignorat? Mens vero angelica pura caritate inhaerens verbo dei, posteaquam illo ordine creata est, ut praecederet cetera, prius ea vidit in verbo dei facienda, quam facta sunt; ac sic prius in eius fiebant cognitione, cum deus dicebat, ut fierent, quam in sua propria natura: quae itidem facta in eis ipsis etiam cognovit minore utique notitia, quae ves­ pera dicta est. Quam notitiam sane praecedebant quae fiebant, quia praecedit cognitionem quidquid cognosci potest; nisi enim prius sit, quod cognoscatur, cognosci non potest. Post hoc si eo modo sibi placeret, ut amplius se ipsa quam creatore suo delectaretur, non fieret mane, id est non de sua

    a conprehendentis a: conprehendente EPRSzbn: comprehendentem m

    la genesi alla lettera, iv, xxxii, 49

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    come questi giorni, quando il sole sorge, tramonta e fa ritorno al suo luogo proprio per sorgere nuovamente, ma secondo la potenza spirituale della mente angelica, che comprende simultaneamente tutto ciò che abbia voluto con facilissima conoscenza? Non per questo, tuttavia, senza l’ordine con cui appare la connessione delle cause precedenti e seguenti148. Non può prodursi, infatti, una conoscenza se le realtà da conoscere non la precedono149; e queste, parimenti, esistono nella Parola, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose150, prima che in tutte queste cose, che furono fatte. La mente umana, quindi, dapprima fa esperienza di queste cose che furono fatte mediante i sensi del corpo e ricava il loro concetto secondo la misura dell’umana debolezza, e quindi ricerca le loro cause, qualora sia in qualche modo capace di giungervi, le quali originariamente e inalterabilmente permangono nella Parola di Dio, e così di contemplare razionalmente le perfezioni invisibili di Dio mediante le cose che furono fatte151. Chi ignora con quanta lentezza e difficoltà vi riesca, e in quanto tempo, a causa del corpo corruttibile che appesantisce l’anima152, anche che il più fervente desiderio spinge a fare queste cose con insistenza e perseveranza? La mente angelica, invece, che aderisce con pura carità alla Parola divina, dopo essere stata creata secondo quell’ordine, in maniera da precedere le altre creature, vide nella Parola di Dio le cose che dovevano essere fatte prima che fossero fatte; e così venivano fatte nella sua conoscenza, quando Dio ordinava che fossero fatte, prima che nella loro propria natura; una volta fatte, ugualmente, le conobbe in se stesse con una conoscenza certamente inferiore, che è stata detta “sera”. Le realtà che venivano fatte, senza dubbio, precedevano questa conoscenza, poiché tutto ciò che può essere conosciuto precede la conoscenza; la realtà conoscibile, infatti, nel caso in cui non esista anteriormente, non può essere conosciuta153. Successivamente, se fosse piaciuto a se stessa così da trovare più diletto in se stessa che nel proprio Creatore, non si sarebbe

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    agostino

    cognitione in laudem creatoris adsurgeret. Cum vero factum esta, faciendum erat aliud et cognoscendum deo dicente: fiat, ut prius itidem fieret in cognitione mentis angelicae et posset rursus dici: et sic est factum, ac deinde in natura propria, ubi sequente vespera nosceretur. 50. Ac per hoc etiamsi nulla hic morarum temporalium sint intervalla, praecessit tamen ratio condendae creaturae in verbo dei, cum dixit: fiat lux, et secuta est ipsa lux, qua angelica mens formata est atque in sua natura facta est, non autem alibi sequebatur, ut fieret. Et ideo non prius dictum est: et sic est factum, et postea dictum est: et fecit deus lucem, sed continuo post verbum dei facta est lux adhaesitque creanti luci lux creata, videns illam et se in illa, id est rationem, qua facta est. Vidit etiam se in se, id est distante, quod factum est, ab eo, qui fecit. Et ideo cum placuisset deo factum videnti, quia bonum est, et divisa esset lux a tenebris et vocata lux dies et tenebrae nox, facta est et vespera, quia necessaria erat et ista cognitio, qua distingueretur a creatore creatura aliter in se ipsa cognita quam in illo; atque inde mane et aliud praenoscendum, quod fuerat verbo dei faciendum, prius in cognitione mentis angelicae, deinde in natura ipsius firmamenti. Et ideo dixit deus: fiat firmamentum. Et sic est factum, in cognitione spiritalis creaturae hoc priusquam in eo ipso fieret praenoscentis. Deinde fecit deus firmamentum, iam utique ipsam firmamenti naturam, cuius minor esset tamquam vespertina cognitio: ac sic usque ad omnium operum finem et usque ad requiem dei, quae non habet vesperam, quia non

    a

    est zb: est mane mn

    la genesi alla lettera, iv, xxxii, 49-50

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    fatto mattino, cioè non si sarebbe elevata dalla conoscenza di sé alla lode del Creatore. Quando invece si fece mattino, doveva essere fatta e conosciuta un’altra , allorché Dio disse: Sia fatto, perché ugualmente fosse fatta prima nella conoscenza della mente angelica, e nuovamente potesse esser detto: E così fu fatto, e poi nella propria natura, in cui sarebbe stata conosciuta nella sera seguente. 50. Ecco perché, sebbene in tale successione non vi siano intervalli di estensioni temporali, tuttavia la ragione della creatura da fondare era dapprima presente nella Parola di Dio, quando disse: Sia fatta la luce154 e seguì la luce stessa, in virtù di cui la mente angelica fu formata e fatta nella sua natura. Non seguiva però in modo da esser fatta altrove155, e per questo non è stato detto prima: E così fu fatto156, ed è stato detto poi: “E Dio fece la luce”, ma immediatamente dopo la parola di Dio fu fatta la luce, e la luce creata aderì alla Luce creatrice, vedendola e vedendo se stessa in essa, cioè la ragione in virtù di cui fu fatta. Vide inoltre se stessa in se medesima, cioè nella distanza che separa ciò che fu fatto da Colui che lo fece. Per questo, dopo che a Dio nel vederla piacque l’ fatta, poiché è cosa buona, e che la luce fu divisa dalle tenebre, e la luce fu denominata “giorno” e le tenebre “notte”, si fece anche sera, poiché era necessaria anche questa conoscenza, affinché la creatura, conosciutasi in se stessa diversamente che in Lui, si distinguesse dal Creatore; e poi mattino157, e un’altra natura da conoscere prima , che era presente nella Parola di Dio come realtà da fare, dapprima nella conoscenza della mente angelica, quindi nella natura del firmamento stesso. E per questo Dio disse: Sia fatto il firmamento158 . E così fu fatto159 nella conoscenza della creatura spirituale, che lo conosceva prima che fosse fatto in se stesso. Quindi Dio fece il firmamento160, ora senza dubbio la stessa natura del firmamento, di cui vi sarebbe stata una conoscenza minore, per così dire, vespertina. E così via, fino alla fine di tutte le opere e al riposo di Dio, che

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    agostino

    est facta sicut creatura, ut posset etiam ipsius geminari cog­ nitio, tamquam prior et maior in verbo dei sicut in die et posterior ac minor in se ipsa sicut in vespera. xxxiii, 51. Sed si omnia simul mens angelica potest, quae singillatim per ordinem conexarum causarum sermo distinguit, numquid etiam quae fiebant, velut ipsum firmamentum, velut aquarum congregatio speciesque nudata terrarum, velut fruticum et arborum germinatio, luminarium et siderum conformatio, aquatilia terrestriaque animantia, simul omnia facta sunt, ac non potius per intervalla temporum secundum praefinitos dies? An forte non, sicut ea secundum motus eorum naturales nunc experimur, ita etiam cum primitus instituta sunt cogitare debemus, sed secundum mirabilem atque ineffabilem virtutem sapientiae dei, quae adtingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter? Neque enim et ipsa gradibus adtingit aut tamquam gressibus pervenit. Quapropter quam facilis ei efficacissimus motus est, tam facile deus condidit omnia, quoniam per illam sunt condita, ut hoc, quod nunc videmus temporalibus intervallis ea moveri ad peragenda, quae suo cuique generi conpetunt, ex illis rationibus insitis veniat, quas tamquam seminaliter sparsit deus in ictu condendi, cum dixit, et facta sunt; mandavit, et creata sunt. 52. Non itaque tarde institutum est, ut essent tarda, quae tarda sunt, nec ea mora sunt condita saecula, qua transcurrunt. Hos enim numeros tempora peragunt, quos cum cre-

    la genesi alla lettera, iv, xxxii, 50 – xxxiii, 52

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    non ha sera, poiché non fu fatto come una creatura, in modo cioè che anche la sua conoscenza potesse divenire duplice, come se anteriore e maggiore nella Parola di Dio, come di giorno, posteriore e minore nella sua stessa natura, come di sera. xxxiii, 51. Ma se la mente angelica può simultaneamente tutte le cose che il discorso distingue separatamente secondo l’ordine della concatenazione delle cause, forse anche le realtà che venivano fatte, come il firmamento stesso, come la raccolta delle acque e la superficie spoglia delle terre, come la germinazione dei cespugli e degli alberi, la conformazione dei luminari e degli astri, gli esseri viventi acquatici e terrestri, furono fatte tutte simultaneamente, e non piuttosto attraverso intervalli di tempo, secondo giorni predefiniti? O forse dobbiamo pensare che le cose, quando in principio furono costituite, non lo furono secondo i loro naturali movimenti che oggi sperimentiamo, ma secondo la mirabile e ineffabile potenza della Sapienza di Dio, che si estende con forza da un confine all’altro e dispone tutte le cose con dolcezza161? Essa, infatti, non si estende gradualmente, né giunge , per così dire, progressivamente. Perciò, quanto è facile per essa il suo efficacissimo moto, con altrettanta facilità162 Dio fondò tutte le cose, giacché furono fondate per mezzo di essa: se dunque ora163 osserviamo le creature muoversi attraverso intervalli di tempo per portare a compimento le fasi dello sviluppo che competono alla specie propria di ciascuna, ciò dipende da quelle ragioni insite164, che Dio sparse come fossero dei semi165 nell’istante della fondazione166, quando disse, e le cose furono fatte; comandò, e furono create167. 52. Non fu dunque stabilito lentamente che avessero un lento sviluppo le realtà che possiedono un lento sviluppo, né i secoli furono fondati nella medesima durata con cui trascorrono168. I tempi, infatti, portano a compimento questi ritmi

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    agostino

    arentur non temporaliter acceperunt. Alioquin si rerum naturales motiones dierumque istorum, quos novimus, usitata spatia, cum haec primitus verbo dei facta sunt, cogitemus, non uno diea opus erat, sed pluribus, ut ea, quae radicibus pullulant terramque vestiunt, subter primitus germinarent, deinde certo numero dierum pro suo quaequeb genere in auras erumperent, etiam si hoc usque fieret, quod de creata natura eorum die uno, id est tertio factum scriptura narravit. Deinde quot diebus opus erat, ut aves volarent, si a suis primordiis existentes ad plumas et pennas per naturae suae numeros pervenerunt? An forte ova tantum creata erant, cum quinto die dictum est, quod eiecerint aquae omne volatile pennatum secundum suum genus? Aut si propterea recte hoc dici potuit, quia in illo humore ovorum iam erant omnia, quae per numeros certos dierum coalescunt et explicantur quodammodo, quia inerant iam ipsae numerosae rationes incorporaliter corporeis rebus intextae, cur non et ante ova id ipsum recte dici potuerit, cum iam eaedem rationes in elemento humido fierent, quibus alites per temporales sui cuiusque generis moras oriri et perfici possent? De quo enim creatore scriptura ista narravit, quod sex diebus consummaverit opera sua, de illo alibi non utique dissonanter scriptum est, quod creaverit omnia simul. Ac per hoc et istos dies sex vel septem, vel potius unum sexies septiesve repetitum, simul fecit, qui fecit omnia simul. Quid ergo opus erat

    a uno die: uno, die interp. z err. (cf. b quaeque mzn: quoque EPRSb

    z, p. XXII)

    la genesi alla lettera, iv, xxxiii, 52

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    di sviluppo che, quando furono creati, ricevettero al di fuori del tempo. Se invece pensassimo che, quando queste cose furono fatte in principio dalla Parola di Dio, siano esistiti i moti naturali degli esseri e gli spazi abituali di questi giorni che conosciamo, non sarebbe stato necessario un unico giorno, ma molteplici, perché quegli esseri, che si sviluppano dalle radici e rivestono la terra, germogliassero dapprima sottoterra, e in seguito, in un determinato numero di giorni, ciascuno secondo la propria specie, uscissero in superficie, quand’anche fosse avvenuto senza interruzione ciò che la Scrittura ha narrato circa la creazione della loro natura in un sol giorno, cioè nel terzo giorno169. Quanti giorni inoltre sarebbero stati necessari perché gli uccelli volassero, se, cominciando a esistere a partire dal loro stato embrionale, fossero giunti a rivestirsi di piume e di penne secondo i ritmi di sviluppo della loro natura? O forse le uova erano state create solamente quando nel quinto giorno fu detto alle acque che producessero ogni volatile alato, secondo la sua specie170? O forse giustamente poté esser detto che nella sostanza liquida delle uova si trovavano già tutti gli esseri che crescono in un determinato numero di giorni e in qualche modo si sviluppano, poiché erano già presenti al suo interno le stesse ragioni del loro sviluppo171 intessute172 in modo incorporeo173 nelle realtà corporee; , per quale motivo la stessa cosa non si sarebbe potuta dire altrettanto giustamente anche prima le uova, dal momento che nell’elemento liquido erano già state fatte le stesse ragioni in base a cui gli uccelli avrebbero potuto nascere e giungere a completa maturazione attraverso gli intervalli di tempo propri di ciascuna specie? Parlando del Creatore, infatti, questo Scrittura ha narrato che Egli portò a compimento le sue opere in sei giorni; riguardo a Lui è stato detto altrove, senza dubbio in modo non discorde, che creò tutte le cose simultaneamente. E perciò fece simultaneamente anche questi sei o sette giorni, o piuttosto l’unico giorno ripetutosi sei o sette volte, Colui che fece tutte le cose simultaneamente. Che

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    agostino

    sex dies tam distincte dispositeque narrari? Quia scilicet hi, qui non possunt videre, quod dictum est: creavit omnia si­ mul, nisi cum eis sermo tardius incedat, ad id, quo eos ducit, pervenire non possunt. xxxiv, 53. Quomodo ergo dicimus sexiesa repetitam lucis illius praesentiam per angelicam cognitionem a vespere ad mane, cum ipsa tria simul, id est et diem et vesperam et mane semel ei habere suffecerit, cum simul universam creaturam, sicut simul facta est, et in primis atque incommutabilibus rationibus, per quas condita est, contemplaretur propter diem et in eius ipsius natura cognosceret propter vesperam et creatorem ex ipsa etiam inferiore cognitione propter mane laudaret? Aut quomodo praecedebat mane, ut in verbo cog­ nosceret, quid esset deo postea faciendum, id ipsum etiam consequenter vespere cognitura, si prius et posterius nihil factum est, quia omnia simul facta sunt? Immo vero et prius atque posterius per sex dies quae commemorata sunt facta sunt, et simul omnia facta sunt, quia et haec scriptura, quae per memoratos dies narrat opera dei, et illa, quae simul eum dicit fecisse omnia, verax est; et utraque una est, quia uno spiritu veritatis inspirante conscripta est. 54. Sed in his rebus, in quibus quid prius sit vel posterius, intervalla temporum non demonstrant, quamvis utrumque dici possit, id est et simul et prius atque posterius, facilius tamen intellegitur quod dicitur simul quam quod prius atque

    a

    sexies E2PRSmbg1n: septies E1z

    la genesi alla lettera, iv, xxxiii, 52 – xxxiv, 54

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    necessità c’era, dunque, di narrare i sei giorni in modo tanto preciso e ordinato? Senza dubbio, ciò è accaduto perché coloro i quali non sono capaci di comprendere ciò che è stato detto: Creò tutte le cose simultaneamente174, se il discorso con maggior lentezza175 non avanza insieme a loro, non possono giungere a ciò verso cui esso li guida. xxxiv, 53. In che senso, dunque, diciamo che mediante la conoscenza angelica la presenza di quella luce si è ripetuta sei volte, dalla sera al mattino, dal momento che le bastava avere simultaneamente in un’unica volta176 questi tre momenti, cioè giorno, sera e mattino? Come l’intera creazione fu fatta simultaneamente, così simultaneamente la creatura angelica la contemplò nelle ragioni primordiali e inalterabili, per mezzo di cui fu fondata, in occasione del giorno, la conobbe nella sua propria natura in occasione della sera, e lodò il Creatore elevandosi anche da quella stessa conoscenza inferiore in occasione del mattino. O in che modo veniva “prima” il mattino, affinché nella Parola conoscesse quale realtà “poi” avrebbe dovuto esser fatta da Dio, per conoscere la medesima realtà anche in seguito, di sera, se nulla fu fatto “prima” e “poi”, dal momento che tutte le cose furono fatte simultaneamente? Al contrario, sia le cose che sono state menzionate furono fatte “prima e poi” nel corso dei sei giorni, sia tutte le cose furono fatte simultaneamente, poiché è verace sia questo della Scrittura che narra le opere di Dio nel corso dei giorni già ricordati, sia quello che afferma che Egli fece tutte le cose simultaneamente; ed entrambi sono l’unica Scrittura, dal momento che essa è stata messa per iscritto per ispirazione dell’unico Spirito di Verità. 54. Riguardo a questi avvenimenti, però, in cui non vi sono intervalli di tempo che mostrino che cosa venga prima e che cosa venga poi, benché possano esser dette entrambe le cose, cioè sia “simultaneamente” sia “prima e poi”, tuttavia è più facile comprendere quando si dice “simultaneamen-

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    agostino

    posterius: velut cum solem intuemur orientem, certe manifestum est, quod ad eum acies nostra pervenire non posset, nisi transiret totum aeris caelique spatium, quod inter nos et ipsum est. Hoc autem cuius longinquitatis sit, quis aestimare sufficiat? Nec utique perveniret eadem acies vel radius oculorum nostrorum ad transeundum aerem, qui est super mare, nisi prius transisset eum, qui est super terram, in qualibet mediterranea regione simus, ab eo loco, ubi sumus, usque ad litus maris. Deinde, si ad eandem lineam contuitus nostri adhuc post mare terrae adiacent, eum quoque aerem, qui super illas transmarinas terras est, transire acies nostra non potest, nisi prius peracto spatio aeris illius, qui super mare, quod primum occurrit, extenditur. Faciamus iam post illas transmarinas terras nonnisi Oceanum remanere. Numquid et aerem, qui super Oceanum diffunditur, potest transire acies nostra, nisi prius transierit quidquid aeris citra Oceanum supra terram est? Oceani autem magnitudo inconparabilis perhibetur; sed quantacumque sit, prius oportet aerem, qui supra est, transeant radii nostrorum oculorum et postea quidquid ultra est tum demum ad solem perveniant, quem videmus. Num igitur quia totiens hic diximus prius et postea, ideo non simul omnia uno ictu transit noster obtutus? Si enim clausis oculis faciem contra visuri solem ponamus, nonne mox, ut eos aperuerimus, ibi potius aciem nostram nos invenisse, quam illuc eam perduxisse putabimus, ita ut nec ipsi oculi prius aperti fuisse videantur quam illa quo intenderat pervenisse? Et certe iste corporeae lucis est radius, emicans ex oculis nostris et tam longe posita tanta celeritate contingens, ut aestimari conpararique non possit. Nempe hic et illa omnia tam ampla inmensaque spatia simul

    la genesi alla lettera, iv, xxxiv, 54

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    te” che quando si dice “prima e poi”: quando ad esempio fissiamo gli occhi sul sole che sorge, è certamente evidente che la nostra vista non potrebbe giungere fino a esso senza attraversare tutto lo spazio d’aria e di cielo che da esso ci separa. A quanto ammonti questa distanza, però, chi potrebbe calcolarlo? La vista stessa, o il raggio dei nostri occhi177, non giungerebbe ad attraversare l’aria che è sopra al mare, se prima non avesse attraversato quella che è sopra alla terra, in qualunque ragione dell’entroterra ci troviamo, dal luogo in cui siamo fino al litorale marino. Se poi lungo la stessa traiettoria del nostro sguardo vi sono altre terre al di là del mare, la nostra vista non può attraversare anche lo spazio d’aria che è sopra a quelle terre d’oltremare senz’aver prima percorso lo spazio d’aria che si estende sopra al mare, che per primo le si presenta. Supponiamo ora che al di là di quelle terre d’oltremare non rimanga se non l’oceano178. Può forse la nostra vista attraversare anche l’aria, che è diffusa sopra l’oceano, senza prima aver attraversato tutta l’aria sopra alla terra situata al di qua dell’oceano? Si narra poi che l’oceano abbia un’estensione senz’eguali; per quanto grande essa sia, però, bisogna che i raggi emessi dai nostri occhi prima attraversino l’aria che è sopra a esso, poi tutta quella al di là di esso, e solo allora giungano al sole, che vediamo. Poiché abbiamo utilizzato più volte i termini “prima” e “poi”, dunque, per questo non è forse vero che il nostro sguardo attraversa tutti gli spazi simultaneamente, nel medesimo istante? Se infatti rivolgessimo il nostro viso con gli occhi chiusi in direzione del sole con l’intenzione di vederlo, non crederemo forse, non appena li avremo aperti, di aver trovato la nostra vista già in quel luogo piuttosto che di averla condotta fino a esso, e non ci sembrerà allora che i nostri stessi occhi non fossero nemmeno aperti prima che essa giungesse a ciò a cui si era rivolta? E di certo questo di luce corporea è un raggio che si sprigiona dai nostri occhi e raggiunge realtà poste tanto lontano e con tanta rapidità da non poter essere oggetto di calcolo e paragone. È manifesto che questo raggio attraversa

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    agostino

    uno ictu transiri manifestum est et, quid prius posteriusque transeatur, nihilo minus certum est. 55. Merito resurrectionis nostrae celeritatem cum exprimere vellet apostolus, in ictu oculi dixit fieri. Neque enim aliquid in rerum corporearum motibus vel ictibus potest celerius inveniri. Quodsi oculorum carnalium acies celeritate potest tantum, quid mentis acies vel humanae? Quanto magis angelicae? Quid iam de ipsius summae dei sapientiae celeritate dicatur, quae adtingit ubique propter suam munditiam, et nihil inquinatum in eam incurrit? In his ergo, quae simul facta sunt, nemo videt, quid prius posteriusve fieri debuerit, nisi in illa sapientia, per quam facta sunt omnia per ordinem simul. xxxv, 56. Dies ergo ille, quem deus primitus fecit, si spiritalis rationalisque creatura est, id est angelorum supercaelestium atque virtutum, praesentatus est omnibus operibus dei hoc ordine praesentiae, quo ordine scientiae, qua et in verbo dei facienda praenosceret et in creatura facta cognos­ ceret non per intervallorum temporalium moras, sed prius et posterius habens in conexione creaturarum, in efficacia vero creatoris omnia simul. Sic enim fecit, quae futura essent, ut non temporaliter faceret temporalia, sed ab eo facta currerent tempora. Ac per hoc isti dies septem, quos lux corporis caelestis circumeundo explicat atque replicat, secundum quandam umbram significationis admonent nos quaerere illos dies, in quibus lux creata spiritalis omnibus operibus dei per senariama numeri perfectionem praesentari

    a

    senariam mz: senarium bn senarii a

    la genesi alla lettera, iv, xxxiv, 54 – xxxv, 56

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    tutti quegli spazi tanto ampi e immensi simultaneamente, in un solo istante, e nondimeno è certo quale attraversi prima e quale poi. 55. Volendo esprimere la rapidità della nostra risurrezione, giustamente l’Apostolo ha detto che essa accadrà in un batter d’occhio179. È infatti impossibile trovare qualcosa di più rapido tra i moti o gli impulsi delle realtà corporee. Se dunque la vista degli occhi carnali è capace di tanto, che dire della vista della mente, anche umana? E quanto più di quella angelica? E che dire della rapidità della somma Sapienza divina, che giunge ovunque grazie alla sua purezza e nella quale non si infiltra nulla di contaminato180? In queste realtà che furono fatte simultaneamente, dunque, nessuno vede che cosa dovette esser fatto prima e poi se non in quella Sapienza, per mezzo di cui tutte le cose furono fatte in una successione ordinata e simultaneamente. xxxv, 56. Quel giorno che Dio fece in principio, dunque, se è la creatura spirituale e razionale, cioè degli angeli sopracelesti e delle Virtù, fu reso presente per tutte le opere di Dio, con un ordine di presenza all’ordine della conoscenza, per cui nella Parola di Dio avrebbe conosciuto anticipatamente le realtà da fare e nella creazione avrebbe conosciuto le realtà già fatte, non attraverso una successione di intervalli temporali, ma avendo un prima e un poi nella concatenazione delle cause, e invece tutte le cose simultaneamente nella potenza d’azione del Creatore. Dio, infatti, non fece le cose che sarebbero dovute esistere facendo nel tempo le realtà temporali, ma in modo che i tempi da Lui fatti seguissero il proprio corso. Questi sette giorni, che la luce di un corpo celeste con il suo percorso circolare dispiega e ripiega, sono pertanto come un segno che adombra e ci esorta a cercare quei giorni nei quali la luce spirituale creata poté esser resa presente per tutte le opere di Dio secondo la perfezione del numero sei, e successivamente avere

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    agostino

    potuerit, atque inde in septimama requiem dei mane habere, vesperam non habere, ut non hoc sit deo requievisse in die septimo, tamquam ipso die septimo eguerit ad requiem suam, sed quod in conspectu angelorum suorum requieverit ab omnibus operibus suis, quae fecit, non utique nisi in se ipso, qui factus non est; id est, ut creatura eius angelica, quae cognoscendis omnibus operibus eius in ipso et in illis tamquam dies cum vespera praesentata est, nihil post omnia valde bona opera eius melius cognosceret quam illum ab omnibus in se ipso requiescere nullo eorum egentemb, quo sit beatior. a in septimam zbn: septimam Sm in septimo b egentem PRQONVmt 2a: egente zbn

    a

    la genesi alla lettera, iv, xxxv, 56

    745

    un mattino nel riposo di Dio del settimo giorno, ma non una sera, perché Dio non si riposò nel settimo giorno come se avesse bisogno dello stesso settimo giorno per il suo riposo, ma al cospetto dei suoi angeli si riposò da tutte le sue opere che fece, di certo se non in se stesso, che non fu fatto; ciò significa che la sua creatura angelica, resa presente come un giorno con la sua sera per tutte le sue opere da conoscere in Dio stesso e in loro stesse, al termine di tutte le sue opere molto buone181 non conobbe nulla migliore del fatto che Dio si riposa in se stesso da tutte le sue opere, non avendo bisogno di nessuna di esse per essere maggiormente beato182.

    Liber quintus

    Libro quinto

    i, 1. Hic est liber creaturae caeli et terrae a , cum factus est dies, fecit deus caelum et terram et omne viride agri, antequam esset super terram, et omne fenum agri, antequam exortum est. Non enim pluerat deus super terram et homo non erat, qui operaretur terram. Fons autem ascendebat de terra et inriga­ bat omnem faciem terrae. Nunc certe firmior fit illa sententia, qua intellegitur unum diem fecisse deum, unde iam illi sex vel septem dies unius huius repetitione numerari potuerint, quandoquidem apertius sancta scriptura iam dicit, concludens quodammodo cuncta, quae ab initio usque ad hunc locum dixerat, atque infert: hic est liber creaturae vel facturae caeli et terrae, cum factus est dies. Neque enim quisque dicturus est caelum et terram hic ita commemorata, sicut dictum erat, antequam conditus insinuaretur dies, in principio fecit deus caelum et terram. Illud enim si eo modo intellegitur, ut aliquid deus fecerit sine die, priusquam faceret diem, qua ratione id possit accipi suo loco dixi, quod dicendum putavi, nulli intercludens melius intellegendi licentiam. Nunc autem, hic est, inquit, liber creaturae caeli et terrae, cum factus est dies, satis, ut opinor, ostendens non hic se ita commemorasse caelum et terram, sicut in principio, antequam fieret dies,

    a

    terrae: terae z err. (cf. z, p. XXII)

    Il senso letterale di Gen. 2, 4-5 come conclusione del racconto della creazione simultanea (prima conditio)

    Sul senso letterale di Gen. 2, 4, ovvero la conferma dell’ipotesi dell’unico giorno i, 1. Questo è il libro della creazione del cielo e della terra, quando fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo, prima che fosse sulla terra, e tutto il fieno del campo, prima che spuntasse. Dio, infatti, non aveva fatto pio­ vere sulla terra e non v’era uomo che lavorasse la terra. Ma una sorgente sgorgava dalla terra e irrigava tutta la superficie della terra1. L’affermazione per cui si comprende che Dio fece un unico giorno, a partire da cui quei sei o sette giorni poterono essere conteggiati in virtù della ripetizione di quest’unico giorno, riceve ora senza dubbio una conferma ulteriore, dal momento che più chiaramente la santa Scrittura ormai dice, concludendo in un certo qual modo tutto ciò che aveva detto dall’inizio fino a questo luogo, e soggiunge: Questo è il libro della creazione, o produzione, del cielo e della terra, quando fu fatto il giorno2. Nessuno, infatti, vorrà sostenere che cielo e terra sono qui menzionati nello stesso senso in cui, prima che fosse suggerita la fondazione del giorno, era stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra3. Tale affermazione, infatti, la si può intendere nel senso che Dio fece qualcosa in assenza del giorno, prima di fare il giorno; sulla maniera in cui questo passo può essere inteso, a suo tempo ho detto ciò che ho creduto di dover dire, senza negare a nessuno la facoltà di comprenderlo in modo migliore4. Ora, invece: Questo è il libro, dice, della creazione del cielo e della terra, quando fu fatto il giorno, mostrando con sufficiente chiarezza, credo, di non aver qui menzionato “il cielo e la terra” come nel principio, prima che fosse fatto il giorno, quando le tenebre erano

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    agostino

    cum tenebrae essent super abyssum, sed quomodo factum est caelum et terra, cum factus est dies, id est iam formatis atque distinctis partibus et generibus rerum, quibus universa creatura disposita atque conposita reddit hanc speciem, quae mundus vocatur. 2. Illud hic ergo caelum commemoratum est, quod cum creasset deus firmamentum vocavit, cum omnibus, quae in illo sunt, et ea terra, quae cum abysso imum obtineta locum, cum omnibus, quae in ea sunt. Sequitur enim et adiungit: fecit deus caelum et terram, ut caeli et terrae nomine et prae­ misso, antequam factum diem commemoraret, et repetito, cum commemorasset, non sinat suspicari ita se nunc caelum et terram nominasse, sicut in principio, antequam esset creatus dies. Sic enim verba contexuit: hic est liber creaturae cae­ li et terrae, cum factus est dies, fecit deus caelum et terram, ut, si quisquam velit sic intellegere, quod superius positum est: liber creaturae caeli et terrae, quemadmodum dictum est: in principio fecit deus caelum et terram, priusquam conderet diem, quia prius et hic commemorata sunt caelum et terra et postea factus est dies, corrigatur consequentibusb verbis, quia et post commemoratum factum diem rursus caeli et terrae nomen adiunctum est. 3. Quamquam et hoc, quod positum est “cum” et sic adiunc­ tum, factus est dies, cuiuis contentioso extorqueat alium intellectum esse non posse. Si enim ita esset interpositum, ut diceretur: hic est liber creaturae caeli et terrae. Factus est dies, fecit deus caelum et terram, quisquam forte arbitrare-

    a obtinet E2PRSNOQVmt 2n: obtinebat E1zb b consequentibus zb: subsequentibus PRmn

    la genesi alla lettera, v, i, 1-3

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    sopra l’abisso5, ma in che modo fu fatto “il cielo e la terra” quando fu fatto il giorno, cioè una volta formate e distinte le parti e le specie delle cose, in virtù di cui la totalità della creazione ordinatamente disposta e composta assume questa configurazione, che è chiamata “mondo”6. 2. Qui, dunque, sono stati menzionati quel cielo, che Dio, quando lo creò, chiamò “firmamento”7, con tutte le cose che si trovano in esso, e quella terra che, insieme all’abisso, occupa il luogo più basso, con tutte le cose che si trovano in essa. La Scrittura, infatti, prosegue e aggiunge: Dio fece il cielo e la terra, non permettendo in tal modo, dal momento che il nome di “cielo e terra” è stato sia premesso, prima della menzione della creazione del giorno, sia ripetuto dopo di essa, di supporre che qui abbia impiegato il nome “cielo e terra” come nel principio, prima che fosse fatto il giorno. Ha disposto infatti le parole in questo modo: Questo è il libro della creazione del cielo e della terra, quando fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra, sicché, se qualcuno vuole intendere le prime parole della frase: il libro della creazione del cielo e del­ la terra nel medesimo senso in cui è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra prima di fondare il giorno, poiché anche in questo caso prima sono stati menzionati il cielo e la terra e poi è stato fatto il giorno, costui venga corretto dalle parole che seguono, visto che anche dopo la menzione della creazione del giorno è stato nuovamente aggiunto il nome di “cielo e terra”. 3. Sennonché il fatto che sia stata impiegata quando e che sia stata così combinata fu fatto il giorno dovrebbe strappare a qualunque litigioso contraddittore l’ammissione che non può esservi un’interpretazione differente. Se , infatti, fossero inserite nel discorso così da dar luogo alla frase: “Questo è il libro della creazione del cielo e della terra. Fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra”, qualcuno potrebbe forse pensare che libro

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    agostino

    tur librum creaturae caeli et terrae sic appellatum, quomodo appellatum est: in principio fecit deusa caelum et terram ante conditum diem, ac deinde subiunctum: factus est dies, sicut ibi postea narratum est, quod deus fecerit diem: inde continuo rursum dictum: fecit deus caelum et terram, tamquam sic iam, quemadmodum haec facta sunt post conditum diem. Sed quia ita interpositum est, ut diceretur: cum factus est dies, sive hoc superioribus verbis conectas, ut sit una sententia: hic est liber creaturae caeli et terrae, cum factus est dies, sive inferioribus, ut item hoc modo sit plena sententia: cum factus est dies, fecit deus caelum et terram, procul dubio cogit eo modo se intellegi caelum et terram commemorasse, quomodo facta sunt, cum factus est dies. Deinde cum dictum esset: fecit deus caelum et terram; additum est: et omne viride agri, quae certe manifestum est tertio die facta. Unde liquidius adparet eundem illum esse unum diem, quem fecit deus, quo repetito factus est et secundus et tertius et ceteri usque ad septimum diem. ii, 4. Cum autem nomine caeli et terrae usitato more scripturarum nunc universam creaturam voluerit accipi, quaeri potest, cur addiderit: et omne viride agri, quod mihi videtur ideo posuisse, ut significantius intimaret, quem diem commendaverit, quod ait: cum factus est dies. Cito enim quis­ quam putaret hunc diem lucis corporeae commendatum, quo circumeunte nobis vicissitudo diurni nocturnique temporis exhibetur. Sed cum creaturarum conditarum ordinem recolimus et invenimus omne viride agri tertio die creatum,

    a

    fecit deus zbn: om. PRQONFVmt 2

    la genesi alla lettera, v, i, 3 – ii, 4

    753

    della creazione del cielo e della terra sia stato detto nello stesso senso in cui è stato detto: Nel principio Dio fece il cielo e la terra8, prima della fondazione del giorno, e che poi sia stato soggiunto: Fu fatto il giorno, come in quel caso in seguito è stato narrato che Dio fece il giorno9; e che poi, subito dopo, sia stato detto: Dio fece il cielo e la terra, come se ora tali realtà fossero fatte nello stesso modo in cui lo furono dopo la fondazione del giorno. Poiché però sono state inserite nel discorso così da dar luogo all’espressione: quando fu fatto il giorno, sia che la si connetta alle parole precedenti, in modo che risulti un’unica frase: Questo è il libro della creazione del cielo e della terra, quando fu fatto il giorno, sia che la si connetta a quelle seguenti, in modo che risulti ugualmente una frase di senso compiuto: Quando fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra, senza dubbio ci obbliga a comprendere che ha ricordato in qual modo il cielo e la terra furono fatti quando fu fatto il giorno. Quindi, una volta detto: Dio fece il cielo e la terra, fu aggiunto: e tutto il verde del campo, realtà che fu fatta con ogni certezza nel terzo giorno10. Da ciò appare con maggior evidenza che quel medesimo giorno è l’unico giorno che Dio fece, per la cui ripetizione furono fatti il secondo, il terzo e gli altri , fino al settimo. ii, 4. Poiché però con il nome di “cielo e terra”, secondo un uso abituale delle Scritture, in questo passo ha voluto far intendere l’intera creazione11, ci si può chiedere per quale ragione egli abbia aggiunto: e tutto il verde del campo, espressione che a me pare abbia impiegato per far comprendere più espressamente quale giorno abbia presentato dicendo: quan­ do fu fatto il giorno. Qualcuno, infatti, potrebbe prontamente credere che a esser stato presentato fu questo giorno prodotto dalla luce corporea, per il cui percorso circolare ci appare l’alternanza del tempo del giorno e della notte. Quando però richiamiamo alla mente l’ordine con cui furono fondate le creature, e troviamo che tutto il verde del campo fu creato

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    agostino

    antequam sol fieret, qui quarto die factus est, cuius praesentia dies iste cotidianus usitatusque peragitur, quando audimus: cum factus est dies, fecit deus caelum et terram et omne viride agri, admonemur de ipso die cogitare, quem sive corporalem in nescio qua luce nobis incognita sive spiritalem in societate unitatis angelicae non tamen talem, qualem hic novimus, intellectu vestigare conemur. iii, 5. Illud etiam non ab re fuerit intueri, quod, cum posset dicere: hic est liber creaturae caeli et terrae, cum fecit deus caelum et terram, ut in caelo et terra intellegeremus quidquid in eis est, sicut loqui divina scriptura consuevit, ut nomine caeli et terrae saepissime, interdum addito et maris, universam insinuet creaturam, aliquando adiungens et dicens: et quae sunt in eis, ut, quidquid horum diceret, ibi intellegeremus et diem, sive quem primitus condidit, sive istum, quem praesentia solis facit: non ita dixit, sed interposuit diem dicens: cum factus est dies. Nec ita locutus est, ut diceret: hic est liber creaturae diei et caeli et terrae, tamquam hoc ordine, quo facta narrantur, nec ita: hic est liber creaturae caeli et terrae, cum factus est dies et caelum et terra, cum fecit deus caelum et terram et omne viride agri, nec ita: hic est liber creaturae caeli et terrae, cum fecit deus diem et caelum et terram et omne viride agri, nec ita: hic est liber creaturae caeli et terrae. Fecit deus diem et caelum et terram et omne viride agri – hos enim magis locutionis modos loquendi consuetudo poscebat –: sed ait: hic est liber creaturae

    la genesi alla lettera, v, ii, 4 – iii, 5

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    il terzo giorno12, prima che fosse fatto il sole, che fu fatto il quarto giorno13, per la presenza del quale trascorre questo giorno quotidiano e familiare, all’udire: Quando fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo, siamo ammoniti a pensare al medesimo giorno che dobbiamo sforzarci di rintracciare con l’intelletto, o come corporeo in non so quale luce a noi sconosciuta o come spirituale nell’unanime comunità angelica14; non tuttavia tale a quello che quaggiù conosciamo. iii, 5. Non sarà fuori luogo, inoltre, prestare attenzione al fatto che avrebbe potuto dire: “Questo è il libro della cre­ azione del cielo e della terra, quando Dio fece il cielo e la ter­ ra”; in tal caso, nella “cielo e terra” avremmo compreso tutto ciò che si trova in essi, secondo una consuetudine espressiva della Scrittura divina, per cui molto spesso con il nome “cielo e terra”, talora con l’aggiunta anche di “mare”15, talaltra aggiungendo e dicendo: E le cose che si trovano in essi 16, suggerisce l’intera creazione. Qualunque di queste espressioni avesse impiegato, quindi, avremmo compreso in essa anche il giorno, sia quello fondato in principio sia questo, che la presenza del sole produce. Non ha detto così, però, e ha inserito il termine “giorno”, dicendo: quando fu fatto il giorno. Non si è espresso così, dicendo: “Questo è il libro della creazione del giorno, del cielo e della terra”, come se fossero narrati nell’ordine in cui furono fatti, né così: “Questo è il libro della creazione del cielo e della terra, quando fu fatto il giorno, il cielo e la terra, quando Dio fece il cielo, la terra e tutto il verde del campo”, né così: “Questo è il libro della creazione del cielo e della terra, quando Dio fece il giorno, il cielo, la terra e tutto il verde del campo”, né così: “Questo è il libro della creazione del cielo e della terra. Dio fece il giorno, il cielo, la terra e tutto il verde del campo”17 – il modo di esprimersi abituale della Scrittura, infatti, richiedeva piuttosto espressioni di questo tipo –, ma ha detto: Questo è il libro della creazione del cielo e della terra, quando fu fatto

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    agostino

    caeli et terrae, cum factus est dies, fecit deus caelum et terram et omne viride agri, tamquam illud insinuans, cum factus est dies, tunc fecisse deum caelum et terram et omne viride agri. 6. Porro autem superior narratio factum diem primitus indicat eumque unum diem deputat; post quem secundum adnumerat, quo factum est firmamentum, et tertium, quo species terrae marisque digestae sunt et lignum atque herbam terra produxit. An forte hoc illud est, quod in libro superiore moliebamur ostendere deum simul fecisse omnia, quandoquidem narrationis illa contextio, cum sex dierum ordine creata cuncta et consummata memorasset, nunc ad unum diem omnia rediguntur nomine caeli et terrae adiunc­ to etiam fruticum genere,a nimirum propter quod supra dixi, ut, si fortassis ex hac nostra consuetudine intellegeretur dies, corrigeretur lector, cum recoleret viride agri ante istum solarem diem deum dixisse, ut terra produceret?b Ita iam non ex alio sanctae scripturae libro profertur testimonium, quod omnia simul deus creaverit, sed vicina testificatio paginae consequentis ex hac re nos admonet dicens: cum factus est dies, fecit deus caelum et terram et omne viride agri, ut istum diem et septies intellegas repetitum, ut fierent septem dies et, cum audis tunc facta omnia, cum factus est dies, illam senariam vel septenariam repetitionem sine intervallis morarum spatiorumque temporalium factam, si possis, adprehendas, si autem nondum possis, haec relinquas conspicienda valentibus, tu autem cum scriptura non deserente infirmitatem tuam et materno incessu tecum tardius ambu-

    a genere, interpunxi: genere? interp. b produceret? interp. h: produceret.

    mzbn interp mzbn

    la genesi alla lettera, v, iii, 5-6

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    il giorno, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo, come per suggerire che, quando fu fatto il giorno, allora Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo. 6. D’altro canto, la narrazione precedente indica il giorno fatto in principio e lo definisce “giorno uno”, dopo il quale annovera il secondo giorno, in cui fu fatto il firmamento, e il terzo, in cui furono distinte le forme specifiche della terra e del mare, e la terra produsse gli alberi e le piante. O forse questo conferma proprio ciò che ci sforzavamo di mostrare nel libro precedente, che cioè Dio fece tutte le cose simultaneamente, dal momento che, dopo che la trama di quella narrazione ha ricordato che tutte le realtà furono create e compiute secondo l’ordine dei sei giorni, ora tutte le cose vengono riportate a un unico giorno con il nome di “cielo e terra”, con l’aggiunta anche della specie dei vegetali, senza dubbio a motivo di ciò che ho detto sopra18, affinché, se per caso il giorno venisse compreso sulla base della nostra comune esperienza, il lettore sarebbe chiamato a correggere richiamando alla mente che fu prima di questo giorno solare che Dio disse che la terra producesse il verde del campo19? Così, non viene più addotta la testimonianza desunta da un altro libro della santa Scrittura, secondo cui Dio creò tutte le cose simultaneamente20, ma è la vicina attestazione della pagina che segue a richiamare alla mente questa , dicendo: Quando fu fatto il gior­ no, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo, così che, da una parte, tu comprenda che questo giorno si ripeté sette volte perché fossero fatti sette giorni, e, dall’altra, sentendo che tutte le cose furono fatte allora, quando fu fatto il giorno, capisca, se ne sei capace, che quella sesta o settima ripetizione avvenne senza intervalli di estensioni spaziali e temporali21, e se invece ancora non ne sei capace, lasci esaminare queste cose a quanti ne sono in grado e proceda di pari passo con la Scrittura, che non trascura la tua debolezza e con incedere materno avanza più lentamente al tuo fianco22,

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    agostino

    lante proficias, quae sic loquitur, ut altitudine superbos inrideat, profunditate adtentos terreat, veritate magnos pascat, affabilitate parvulos nutriat. iv, 7. Quid sibi ergo vult etiam quod sequitur? Nam ita sermo contexitur: cum factus est dies, fecit deus caelum et ter­ ram et omne viride agri, antequam esset super terram, et omne fenum agri, antequam exortum est. Quid est hoc? Nonne quae­rendum est, ubi ea fecerit, antequam essent super terram et antequam exorta sunt? Quis enim non proclivius crederet tunc ea deum fecisse, cum exorta sunt, non antequam exorta sunt, nisi admoneretur hoc divino eloquio ista deum ante fecisse, quam exorerentur, ut, si ubi facta sint invenire non possit, credat tamen ante facta quam exorta quisquis huic scripturae pie credit; inpie quippe non credit. 8. Quid ergo dicemus? An, quod nonnulli putaverunt, in ipso verbo dei facta omnia, antequam exorerentur in terra? Sed, si hoc modo facta sunt, non cum factus est dies, sed antequam fieret dies, facta sunt; aperte autem scriptura dicit: cum factus est dies, fecit deus caelum et terram et omne viride agri, antequam esset super terram, et omne fenum, antequam exoreretur. Si ergo cum factus est dies, non utique antequam fieret dies, ac per hoc non in verbo, quod patri coaeternum est, antequam dies, antequam omnino aliquid fieret, sed cum factus est dies. Nam illa, quae in verbo dei ante omnem

    la genesi alla lettera, v, iii, 6 – iv, 8

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    esprimendosi in modo tale da irridere i superbi con la sua altezza, da atterrire quanti la scrutano con la sua profondità, da saziare i grandi con la sua verità, da nutrire i piccoli con la sua affabilità23. Sul senso letterale di Gen. 2, 5a, ovvero l’ordine causale e non temporale della creazione nei sei giorni iv, 7. Che cosa significa, dunque, anche ciò che segue? Il testo, difatti, prosegue così: Quando fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo, prima che fosse sulla terra, e tutto il fieno del campo, prima che fosse spuntato. Che cosa significa? Non bisogna forse chiedersi dove Dio li abbia fatti, prima che fossero sulla terra e prima che fossero spuntati? Chi, infatti, non sarebbe più incline a credere che Dio li fece nel momento in cui spuntarono, e non prima che spuntassero, se da questa espressione della Scrittura divina non fosse messo sull’avviso che Dio li fece prima che spuntassero? Di conseguenza, qualora non sia capace di trovare dove furono fatti, creda tuttavia che furono fatti prima di spuntare chiunque crede con devozione a questa Scrittura; senza devozione, infatti, non crede. 8. Che cosa diremo dunque? Diremo forse che, come alcuni hanno creduto24, furono fatti nella stessa Parola di Dio prima di spuntare sulla terra? Se però furono fatti in questo modo, non furono fatti quando fu fatto il giorno, ma furono fatti prima che fosse fatto il giorno; la Scrittura, però, dice chiaramente: Quando fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo, prima che fosse sulla terra, e tutto il fieno, prima che fosse spuntato. Se dunque furono fatti quando fu fatto il giorno, di certo non lo furono prima che fosse fatto il giorno, e perciò non furono fatti nella Parola che è coeterna al Padre prima che fosse fatto il giorno e prima che fosse fatto assolutamente alcunché, ma quando fu fatto il giorno. Le realtà che sono nella Parola di Dio prima

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    agostino

    creaturam sunt, non utique facta sunt; haec autem facta sunt, cum factus est dies, sicut scripturae verba declarant, sed tamen antequam essent super terram et antequam exorerentur: quod de viridibus et feno agri dictum est. 9. Ubi ergo? An in ipsa terra causaliter et rationabiliter, sicut in seminibus iam sunt omnia, antequam evolvant quodammodo atque explicent incrementa et species suas per numeros temporum? Sed ista semina, quae videmus, iam super terram sunt, iam exorta sunt. An non erant super terram, sed infra terram, et ideo, antequam exorta sunt, facta sunt, quia tunc exorta sunt, cum semina germinarunt et accessu incrementorum in auras eruperunt, quod per moras temporum nunc fieri videmus suo cuique generi distributas? Num ergo semina tunc facta sunt, cum factus est dies, et in ipsis erat omne viride agri et omne fenum nondum ea specie, qua sunt super terram iam exorta, sed ea vi, qua sunt in rationibus seminum? Semina ergo primum terra produxit? Sed non ita scriptura loquebatur, cum diceret: et produxit terra herbam pabuli, vel herbam feni, seminans semen secundum genus et secundum similitudinem, et lignum fructuosum faciens fruc­ tum, cuius semen suum in se secundum genus super terram. His enim verbis magis adparet semina esse orta ex herbis et lignis, non autem illa ex seminibus, sed ex terra, praesertim quia et ipsa verba dei sic se habent. Non enim ait: germinent semina in terra herbam feni et lignum fructuosum, sed ait: germinet terra herbam feni seminans semen, ut semen ex herba, non herbam insinuaret ex semine et sic est factum. Et

    la genesi alla lettera, v, iv, 8-9

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    di ogni creatura, difatti, certamente non furono fatte; queste, invece, furono fatte quando fu fatto il giorno, come mostrano le parole della Scrittura, ma tuttavia prima che fossero sulla terra e prima che spuntassero, come è stato detto delle piante verdi e del fieno del campo. 9. Dove furono fatti dunque? Forse nella stessa terra sotto forma di cause e di “ragioni”25, come nei semi sono già presenti tutti 26, prima che si sviluppino in un modo o nell’altro ed esplichino la propria crescita e i propri tratti specifici attraverso determinati ritmi temporali 27? Questi semi che vediamo, però, sono già sulla terra, sono già spuntati. O forse non erano sulla terra, ma sottoterra, e per questo furono fatti prima di spuntare sulla terra, perché spuntarono nel momento in cui i semi germogliarono e per il processo naturale della loro crescita fuoriuscirono all’aria aperta, cosa che ora vediamo accadere attraverso estensioni di tempo assegnate a ciascun essere secondo la propria specie? I semi, dunque, furono forse fatti allora, quando fu fatto il giorno, e in essi erano presenti tutto il verde del campo e tutto il fieno, non ancora con quella forma specifica con cui, ormai spuntati, sono sulla terra, ma in quella potenzialità con cui esistono nelle ragioni dei semi? Furono i semi, dunque, che la terra produsse per primi? La Scrittura, però, non si esprimeva così, quando diceva: E la terra produsse l’erba per il foraggio, o l’erba per il fieno, che semina un seme secon­ do la specie e secondo la somiglianza, e alberi da frutto che fanno frutto, che abbiano in sé il proprio seme se­ condo la specie sulla terra28. Da queste parole, infatti, risulta piuttosto che i semi nacquero dalle erbe e dagli alberi, mentre questi non dai semi, ma dalla terra29, soprattutto per il fatto che anche le stesse parole di Dio si esprimono in questo modo. Non dice infatti: “Facciano germogliare i semi sulla terra l’erba per il fieno e gli alberi da frutto”, ma dice: Faccia germogliare la terra l’erba per il fieno, che semina un seme, per suggerire che il seme dall’erba, non l’erba dal seme.

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    agostino

    produxit terra, id est: prius sic est factum in cognitione illius diei, et produxit terra iam, ut hoc fieret etiam in ipsa creatura, quae condita est. 10. Quomodo ergo, antequam essent super terram et antequam exorerentur? Quasi eis aliud fuerit fieri cum caelo et terra, quando factus est dies ille inusitatus atque incognitus nobis, quem primum deus fecit, aliud autem exoriri iam super terram, quod non fit nisi per hos dies, quos circuitus solis facit per temporum moras suo cuique generi adcommodatas? Quod si ita est diesque ille societas atque unitas supercaeles­ tium angelorum atque virtutum est, procul dubio longe aliter nota est angelis creatura dei, aliter nobis; excepto, quod eam in verbo dei noverunt, per quod facta sunt omnia, etiam in se ipsa dico longe aliter eis notam esse quam nobis: illis enim primordialiter, ut ita dicam, vel originaliter, sicut eam deus primitus condidit et post eam conditionem a suis operibus requievit non condendo aliquid amplius, nobis autem secundum rerum antea conditarum administrationem iam per ordines temporum, secundum quam deus iam illis rebus senaria perfectione consummatis usque modo operatur. 11. Causaliter ergo tunc dictum est produxisse terram herbam et lignum, id est producendi accepisse virtutem. In ea quippe iam tamquam in radicibus, ut ita dixerim, temporum facta erant, quae per tempora futura erant; nam utique postea plantavit deus paradisum iuxta orientem et eiecit ibi de terra omne lignum speciosum ad aspectum et bonum ad escam. Nec tamen dicendum est eum tunc aliquid addidisse creaturae, quod ante non fecerat, quod velut illi perfectio-

    la genesi alla lettera, v, iv, 9-11

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    E così fu fatto. E la terra produsse, cioè: dapprima fu fatto così nella conoscenza di quel giorno, e poi la terra produsse, perché ciò fosse fatto anche nella creatura stessa, che fu fondata. 10. In che modo, dunque, prima che fossero sulla terra e prima che spuntassero? Come se per essi una cosa sia stato esser fatti con il cielo e la terra, quando fu fatto quel giorno per noi insolito e sconosciuto, che Dio fece per primo, un’altra invece spuntare ormai sulla terra, cosa che non avviene se non nel corso di questi giorni, che il percorso circolare del sole produce, attraverso estensioni di tempo adatte alla specie propria di ciascun essere. Se la cosa sta così, e quel giorno è la comunità e l’unione degli angeli e delle virtù sopracelesti, senza dubbio la creazione di Dio è nota agli angeli in un modo di gran lunga diverso da come lo è a noi. Eccettuato il fatto che essi la conoscono nella Parola di Dio, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose30, dico che anche in se stessa la creazione è a loro nota in un modo di gran lunga diverso da come lo è a noi31: a loro, infatti, primordialmente, per così dire, o originariamente, come Dio la fondò in principio e, dopo la sua fondazione, si riposò dalle sue opere non fondando più nulla; a noi, invece, secondo l’amministrazione delle realtà precedentemente fondate ormai attraverso l’ordinata successione dei tempi, secondo la quale Dio, portate a compimento quelle cose secondo la perfezione del numero sei, ormai opera fino al momento presente32. 11. È stato detto, dunque, che allora la terra produsse l’erba e gli alberi “causalmente”, cioè che ricevette la capacità di produrli. Al suo interno, infatti, come nelle radici – per così dire – dei tempi, erano già stati fatti gli esseri che erano destinati a esistere nel corso dei tempi; fu senz’altro in un momento successivo, difatti, che Dio piantò il paradiso verso oriente e in quel luogo fece spuntare dalla terra ogni albero bello alla vista e buono da mangiare33. Non bisogna dire, tuttavia, che allora aggiunse alla creazione qualcosa che in pre-

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    agostino

    ni, qua omnia bona valde sexto die consummavit post esset addendum; sed quia iam omnes naturae fructicum atque lig­ norum in prima conditione factae fuerant, a qua conditione deus requievit, movens deinde administransque per temporales cursus illa ipsa, quae condidit et a quibus conditis requievit, non solum tunc plantavit paradisum, sed etiam nunc omnia, quae nascuntur. Quis enim alius etiam nunc ista creat, nisi qui usque nunc operatur? Sed creat haec modo ex his, quae iam sunt; tunc autem ab illo, cum omnino nulla essent, creata sunt, cum factus esta dies ille, qui etiam ipse omnino non erat, spiritalis videlicet atque intellectualis creatura. v, 12. Factae itaque creaturae motibus coeperunt currere tempora: unde ante creaturam frustra tempora requiruntur, quasi possint inveniri ante tempora tempora. Motus enim si nullus esset vel spiritalis vel corporalis creaturae, quo per praesens praeteritis futura succederent, nullum esset tempus omnino. Moveri autem creatura non utique posset, si non esset. Potius ergo tempus a creatura quam creatura coepit a tempore, utrumque autem ex deo; ex ipso enim et per ipsum et in ipso sunt omnia. Nec sic accipiatur quod dictum est: tempus a creatura coepit, quasi tempus creatura non sit, cum sit creaturae motus ex alio in aliud consequentibus rebus secundum ordinationem administrantis dei cuncta quae creavit. Quapropter cum primam conditionem creaturarum cogitamus, a quibus operibus suis deus in die septimo requievit, nec illos dies sicut istos solares nec ipsam operationem ita cogitare debemus, quemadmodum nunc aliquid deus

    a

    est mbn: et z

    la genesi alla lettera, v, iv, 11 – v, 12

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    cedenza non aveva fatto, come se dovesse essere aggiunto in seguito a quella perfezione, per cui nel sesto giorno portò a compimento tutte le cose molto buone34; al contrario, poiché tutte le nature dei cespugli e degli alberi erano già state fatte nella prima fondazione, fondazione dalla quale Dio si riposò, da quel momento in poi muovendo e amministrando lungo il corso dei tempi quelle medesime realtà che aveva fondato e dalle quali, fondatele, si era riposato, non solo piantò allora il paradiso, ma anche ora tutti gli esseri che nascono. Chi altri, infatti, crea ancora oggi questi esseri, se non Colui che opera fino al momento presente35? Ora, però, crea questi esseri a partire da questi, che già esistono; allora, invece, furono creati da Lui senza che ve ne fosse assolutamente alcuno, quando fu fatto quel giorno, che pure era del tutto privo di esistenza, vale a dire la creatura spirituale e intellettuale. v, 12. Per i moti della creatura fatta , quindi, cominciarono a scorrere i tempi; inutilmente, perciò, si cercano dei tempi prima della creatura, quasi si possano trovare dei tempi prima dei tempi. Se non vi fosse, infatti, alcun moto della creatura spirituale o corporea, in virtù di cui le cose future succedessero attraverso il presente a quelle passate, non esisterebbe assolutamente alcun tempo. La creatura, però, non potrebbe certo muoversi, se non esistesse. Il tempo, dunque, ha avuto inizio dalla creatura, piuttosto che la creatura dal tempo, entrambi però vengono da Dio36; da Lui, infatti, per mezzo di Lui e in Lui sono tutte le cose37. E non si deve intendere ciò che è stato detto: «Il tempo ha avuto inizio dalla creatura», quasi che il tempo non sia una creatura, dal momento che esso è il moto della creatura da uno stato in un altro, per il susseguirsi delle cose secondo l’ordinamento stabilito da Dio, che amministra tutte le realtà che ha creato. Pertanto, quando pensiamo alla prima fondazione delle creature, le opere di Dio da cui Egli si riposò nel settimo giorno, non dobbiamo pensare quei giorni come questi giorni solari, né la stessa operazione al modo in cui Dio ora opera

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    agostino

    operatur in tempore, sed quemadmodum operatus est, unde inciperent tempora, quemadmodum operatus est omnia simul, praestans eis etiam ordinem non intervallis temporum, sed conexione causarum, ut ea, quae simul facta sunt, senario quoque illius diei numero praesentato perficerentur. 13. Non itaque temporali, sed causali ordine prius facta est informis formabilisque materies, et spiritalis et corporalis, de qua fieret, quod faciendum esset, cum et ipsa, prius­ quam instituta est, non fuisset; nec instituta est nisi ab illo utique summo deo et vero, ex quo sunt omnia. Quae sive caeli et terrae nomine significata sit, quae in principio fecit deus ante unum illum diem, quem condidit, propterea iam sic appellata, quia inde facta sunt caelum et terra, sive nomine terrae invisibilis et inconpositae atque abyssi tenebrosae, iam in primo libro tractatum est. 14. In his vero, quae iam ex informitate formata sunt evidentiusque appellantur creata vel facta vel condita, primum factus est dies; oportebat enim, ut primatum creaturae obtineret illa natura, quae creaturam per creatorem, non creatorem per creaturam posset agnoscere. Secundo firmamentum, unde corporeus incipit mundus. Tertio species maris et terrae, atque in terra potentialiter, ut ita dicam, natura herbarum atque lignorum. Sic enim terra ad dei verbum ea produxit, antequam exorta essent, accipiens omnes numeros eorum, quos per tempora exereret secundum suum genus.

    la genesi alla lettera, v, v, 12-14

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    qualcosa nel tempo, ma piuttosto al modo in cui operò ciò a partire da cui sarebbero iniziati i tempi, al modo in cui operò tutte le cose simultaneamente, conferendo loro anche un ordine non da intervalli di tempo ma dalla concatenazione delle cause38, in maniera che le cose, che furono fatte simultaneamente, venissero anche portate a compimento per la sesta ripetizione della presenza di quel giorno. 13. Non fu quindi secondo un ordine temporale, ma causale, che fu fatta prima la materia informe e formabile, sia spirituale che corporea, a partire dalla quale sarebbe stato fatto ciò che doveva essere fatto, benché anch’essa stessa, prima di esser costituita, non esistesse; e non fu costituita se non da Dio assolutamente sommo e vero, per opera di cui esistono tutte le cose. Di come sia stata designata tanto con il nome di “cielo e terra”, che Dio fece nel principio prima di quell’unico giorno, che fondò – per questo è stata già chiamata così, perché a partire da essa furono fatti il cielo e la terra39 –, quanto con il nome di “terra invisibile e inordinata” e di “abisso tenebroso”, di ciò si è già stato trattato nel primo libro40. 14. Ma tra queste cose, che furono ormai formate a partire dalla materia informe e che in modo più manifesto sono dette “create” o “fatte” o “fondate”41, per primo fu fatto il giorno; conveniva infatti che ottenesse il primato della creazione quella natura che fosse capace di conoscere la creatura attraverso il Creatore e non il Creatore attraverso la creatura. In secondo luogo il firmamento, da cui ha inizio il mondo corporeo. In terzo luogo la forma specifica del mare e della terra, e nella terra “potenzialmente”, per così dire, la natura delle erbe e degli alberi. Così, infatti, la terra secondo la Parola di Dio produsse quegli esseri, prima che fossero spuntati, ricevendo tutti i loro princìpi di sviluppo che avrebbe reso effettivi attraverso i tempi, secondo la loro

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    agostino

    Deinde, posteaquam haec velut habitatio rerum condita est, quarto die luminaria et sidera creata sunt, ut prius pars mundi superior rebus, quae intra mundum moventur, visibilibus ordinaretur. Quinto aquarum natura, quia caelo aerique coniungitur, produxit ad dei verbum indigenas suos, omnia scilicet natatilia et volatilia; et haec potentialiter in numeris, qui per congruos temporum motus exererentur. Sexto terres­tria similiter animalia, tamquam ex ultimo elemento mundi ultima, nihilominus potentialiter, quorum numeros tempus postea visibiliter explicaret. 15. Hunc omnem ordinem creaturae ordinatae dies ille cognovit; et per hanc cognitionem sexies quodammodo prae­sentatus tamquam sex dies exhibuit, cum sit unus dies ea, quae facta sunt, in creatore primitus et in ipsis consequenter agnoscens nec in ipsis remanens, sed eorum etiam posteriorem cognitionem ad dei referens dilectionem, vesperam et mane et meridiema in omnibus praebuit, non per moras temporum, sed propter ordinem conditorum. Postremo quietis sui creatoris, quia in se requiescit ab omnibus operibus suis, notitiam repraesentans, in qua non habet vesperam, benedici et sanctificari ob hoc meruit. Unde ipsum septenarium numerum sancto spiritui quodammodo dedicatum commendat scriptura et novit ecclesia. 16. Hic est ergo liber creaturae caeli et terrae, quia in principio fecit deus caelum et terram secundum materiae quandam, ut ita dicam, formabilitatem, quae consequenter verbo eius formanda fuerat, praecedens formationem suam

    a vesperam et mane et meridiem mzbn: meridiem et mane et vesperam a

    la genesi alla lettera, v, v, 14-16

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    propria specie. In seguito, dopo che fu fondata questa, per così dire, dimora delle cose42, nel quarto giorno furono creati i luminari e gli astri, perché per prima fosse ordinata la parte del mondo che sovrasta le realtà visibili che si muovono nell’ambito del mondo. Nel quinto la natura delle acque, poiché è congiunta al cielo e all’aria, produsse secondo la Parola di Dio i suoi abitanti, vale a dire tutti gli esseri che nuotano e volano; e questi esseri “potenzialmente” nei princìpi di sviluppo, che sarebbero stati resi effettivi secondo adeguati moti dei tempi. Nel sesto, similmente, gli animali terrestri, come gli ultimi esseri dall’ultimo elemento del mondo; , nondimeno “potenzialmente”, i cui princìpi di sviluppo il tempo avrebbe in seguito dispiegato in modo visibile. 15. Quel giorno conobbe tutto quest’ordine della creazione ordinata: e mediante questa conoscenza, in qualche modo fatto presente sei volte, fece apparire, per così dire, sei giorni, pur essendo un unico giorno; conoscendo le cose che furono fatte in principio nel Creatore e poi in se stesse, e non rimanendo in esse, ma riferendo anche la conoscenza successiva di quelle all’amore di Dio, produsse in tutti quei giorni un meriggio, una sera e un mattino, non attraverso estensioni di tempo, ma secondo l’ordine degli esseri fondati. Infine, rendendo presente la conoscenza del riposo del suo Creatore, cioè che si riposa in se stesso da tutte le sue opere, nel quale non ha una sera, meritò per questo di essere benedetto e santificato. Per questa ragione la Scrittura mostra e la Chiesa riconosce che lo stesso numero sette è in qualche modo dedicato allo Spirito Santo43. 16. Questo dunque è il libro della creazione del cielo e della terra, poiché nel principio Dio creò il cielo e la terra, secondo una certa, per così dire, formabilità della materia, che in seguito avrebbe dovuto essere formata dalla sua Parola, precedendo la propria formazione non secondo il tempo,

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    non tempore, sed origine. Nam utique cum formaretur, primum factus est dies; cum factus est dies, fecit deus caelum et terram et omne viride agri, antequam esset super terram, et omne fenum agri, antequam exoreretur, sicut tractavimus vel si quid liquidius et congruentius videri et dici potuit aut potuerit. vi, 17. Quod autem sequitur: non enim pluerat deus super terram, et homo non erat, qui operaretur terram, quo pertineat et quid nobis insinuet, indagare difficile est. Tamquam ideo, antequam exortum est, fecit deus fenum agri, quia nondum pluerat super terram; si enim post pluviam fenum fecisset, pluvia magis exortum quam factum ab eo videretur. Quid enim? Quod post pluviam exoritur, ab alio fit nisi ab eodem deo? Cur autem non erat homo, qui operaretur terram? Nonne iam sexto die fecerat hominem et septimo requieverat ab omnibus operibus suis? An hoc recapitulando commemorat, quoniam, quando fecit deus omne viride agri et omne fenum, nondum pluerat super terram, et nondum erat homo? Tertio quippe die fecit ista, hominem autem sexto. Sed cum fecit deus omne viride atque omne fenum agri, antequam exortum est super terram, non solum homo non erat, qui operaretur terram, sed nec ipsum fenum erat super terram, quod utique ante dicit factum quam exortum. An ideo die tertio deus fecit ista, quia nondum erat homo, qui operando terram faceret ea? Quasi vero tam multa ligna et tam multa genera herbarum non sine ulla opera hominum nascuntur ex terra.

    la genesi alla lettera, v, v, 16 – vi, 17

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    ma secondo l’origine44. Quando ricevette una forma, difatti, senza dubbio per prima cosa fu fatto il giorno; quando fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo, prima che fosse sulla terra, e tutto il fieno del campo, prima che spuntasse, secondo quanto abbiamo spiegato, o secondo una qualche spiegazione più chiara e appropriata che abbia o avrà potuto esser intravista ed esposta45. Sul senso letterale di Gen. 2, 5b vi, 17. Quanto poi a ciò che segue: Dio infatti non aveva fatto piovere sulla terra e non vi era uomo che lavorasse la ter­ ra46, a che cosa si riferisca e che cosa ci suggerisca, è difficile indagarlo. Potrebbe sembrare che la ragione per cui Dio fece il fieno del campo prima che spuntasse, è che non aveva ancora fatto piovere sulla terra; se avesse fatto il fieno in seguito alla pioggia, infatti, sarebbe sembrato spuntato per la pioggia piuttosto che fatto da Lui. Che dunque? Ciò che spunta dopo la pioggia è fatto da altri, e non da Dio stesso? Perché poi non vi era uomo che lavorasse la terra? Forse che, nel sesto giorno, Dio non aveva già fatto l’uomo, e nel settimo non si era riposato da tutte le sue opere? O forse menziona questo fatto a titolo di ricapitolazione, giacché, quando Dio fece tutto il verde del campo e tutto il fieno, non aveva ancora fatto piovere sulla terra, e non vi era ancora l’uomo? Nel terzo giorno, infatti, fece queste cose, l’uomo, invece, nel sesto. Quando però Dio fece tutto il verde e tutto il fieno del campo, prima che fosse spuntato sulla terra, non solo non v’era uomo che lavorasse la terra, ma neppure il fieno, che senza dubbio la Scrittura dice esser stato fatto prima d’esser spuntato, era sulla terra. Forse che Dio fece queste cose nel terzo giorno, perché ancora non v’era uomo che, lavorando la terra, avrebbe potuto farle? Come se tanti alberi e tante specie d’erbe non nascessero dalla terra senza alcun lavoro da parte degli uomini!

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    agostino

    18. An ob hoc utrumque positum est, et quia nondum pluerat super terram et quia nondum erat homo, qui operaretur terram? Ubi enim opera humana non est, per pluviam ista nascuntur. Sunt autem quaedam, quae etiam per pluviam non nascuntur, nisi opera humana accedat. Ideo nunc utrumque adiutorium necessarium est, ut cuncta nascantur; tunc autem utrumque defuit. Ideo fecit haec deus potentia verbi sui sine pluvia et sine opere humano. Nam etiam nunc ipse facit, sed iam per pluviam et per hominum manus, quamvis neque qui plantat est aliquid neque qui rigat, sed qui incrementum dat, deus. 19. Quid est ergo, quod adiungit: fons autem ascendebat de terra et inrigabat omnem faciem terrae? Ille quippe fons tanta largitate manans sicut Nilus Aegypto posset universae terrae esse pro pluvia. Quid itaque pro magno conmendatum est, antequam plueret, fecisse deum illa gignentia, cum tantuma posset adiuvare pluvia, quantumb fons inrigans terram? Verum et si aliquid minus, minora illa fortasse, non tamen nulla nascerentur. An hinc etiam more suo scriptura tamquam infirmis infirmiter loquitur et tamen innuit aliquid, quod intellegat qui valuerit? Nimirum enim sicut isto die paulo superius commemorato significavit unum diem factum a deo et tunc deum fecisse caelum et terram, cum factus est dies, ut, quomodo possemus, cogitaremus simul omnia deum fecisse, quamvis superior sex dierum enumeratio velut temporum intervalla ostendisse videretur, ita, cum

    a tantum zbn: quantum ma b quantum zbn: tantum ma

    la genesi alla lettera, v, vi, 18-19

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    18. È forse per questo che sono state affermate entrambe le cose, che Dio non aveva ancora fatto piovere sulla terra e che non v’era ancora uomo che lavorasse la terra? Dove non vi è il lavoro dell’uomo, infatti, questi esseri nascono per opera della pioggia. Ve ne sono altri, però, che non nascono nemmeno per opera della pioggia, qualora non si aggiunga il lavoro dell’uomo. Ecco perché ora è necessario l’apporto di entrambe le cose affinché nascano tutti gli esseri; allora, invece, mancarono entrambe. Dio, perciò, fece tali esseri grazie alla potenza della sua Parola, senza bisogno della pioggia e del lavoro dell’uomo. Anche ora, difatti, è Lui a fare , ma ormai per opera della pioggia e per mano degli uomini, per quanto né chi pianta né chi irriga è qualche cosa, ma Colui che fa crescere, Dio47. 19. Che cosa significa, dunque, ciò che aggiunge: Ma una sorgente sgorgava dalla terra e irrigava tutta la superficie della terra48? Quella sorgente, infatti, che scaturiva con così tanta abbondanza, come il Nilo in Egitto, avrebbe potuto supplire alla pioggia su tutta la terra. Perché quindi è stato grandemente rimarcato che fu prima che piovesse che Dio fece quei vegetali, se lo stesso apporto della pioggia avrebbe potuto darlo la sorgente che irrigava la terra? Ma se anche minore, quegli esseri sarebbero nati forse in numero minore, e tuttavia non avrebbero mancato di nascere. Forse che anche in questo passo, secondo la sua abitudine, la Scrittura parla, per così dire, ai deboli da debole49, e tuttavia suggerisce un insegnamento, perché chi ne sia in grado possa comprenderlo? Di certo, infatti, con questo giorno menzionato poco prima ha simboleggiato l’unico giorno fatto da Dio, e il fatto che Dio fece il cielo e la terra allorché fu fatto il giorno, affinché, per quanto siamo capaci, intendessimo che Dio fece tutte le cose simultaneamente, per quanto sembrasse che la precedente enumerazione dei sei giorni avesse mostrato come degli intervalli di tempo; allo stesso modo, dopo aver detto che con il cielo e la

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    dixisset cum caelo et terra deum fecisse omne viride agri, antequam esset super terram, et omne fenum agri, antequam exortum est, addidit: nondum enim pluerat deus super ter­ ram, nec erat homo, qui operaretur terram, tamquam diceret: non ea sic fecit deus, quemadmodum facit nunc talia, cum pluit et cum operantur homines. Haec enim iam per moras temporum fiunt, quae tunc non erant, cum fecit omnia simul, unde etiam tempora inciperent. vii, 20. Quod ergo sequitur: fons autem ascendebat de ter­ ra et inrigabat omnem faciem terrae, hinc iam, quantum arbitror, intimatur, quae fiant secundum intervalla temporum ex illa prima conditione creaturarum, ubi facta sunt omnia simul. Et recte ab eo coepit elemento, ex quo cuncta genera nascuntur vel animalium vel herbarum atque lignorum, ut agant temporales numeros suos naturis propriis distributos. Omnia quippe primordia seminum, sive unde omnis caro sive unde omnia frutecta gignuntur, umida sunt et ex umore concrescunt. Insunt autem illis efficacissimi numeri trahentes secum sequaces potentias ex illis perfectis operibus dei, a quibus in die septimo requievit.

    la genesi alla lettera, v, vi, 19 – vii, 20

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    terra Dio fece tutto il verde del campo, prima che fosse sulla terra, e tutto il fieno del campo, prima che fosse spuntato, ha aggiunto: Dio, infatti, non aveva ancora fatto piovere sulla terra, e non v’era uomo che lavorasse la terra, come se dicesse: “Dio non fece tali esseri allo stesso modo in cui li fa ora, quando piove e gli uomini lavorano”. Questi esseri, infatti, vengono fatti ormai attraverso estensioni di tempo, che non esistevano allora, quando Dio fece simultaneamente tutte le cose, a partire da cui anche i tempi avrebbero avuto inizio.

    Il senso letterale di Gen. 2, 6 come inizio del racconto del divenire temporale delle creature (administratio)

    Sul senso letterale di Gen. 2, 6: significato generale e ipotesi particolari vii, 20. Quanto dunque a ciò che segue: Ma una sorgente sgorgava dalla terra e irrigava tutta la superficie della terra, a partire da qui, a mio parere, si lascia già intendere quali esseri vengono fatti secondo intervalli temporali subito dopo quella prima fondazione delle creature, in cui furono fatte simultaneamente tutte le cose. E opportunamente è cominciato dall’elemento dal quale nascono tutte le specie di animali o di erbe e di alberi per portare a compimento i propri ritmi di sviluppo temporali assegnati conformemente alle proprie nature50. Tutti i primordi dei semi51, infatti, sia quelli da cui si genera ogni sorta di carne sia quelli da cui si generano tutti i tipi di vegetali, sono umidi e si compongono dell’elemento umido. Al loro interno, però, vi sono princìpi di sviluppo straordinariamente efficaci, i quali portano con sé le potenzialità derivanti da quelle opere perfettamente compiute da Dio, dalle quali Egli si riposò il settimo giorno52.

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    21. Verum tamen quis iste sit fons ad inrigandam faciem terrae omnis idoneus, merito quaeritur. Si enim fuit et obstrusus est vel siccatus, causa quaerenda est. Nunc enim videmus nullum esse fontem, quo inrigetur omnis facies terrae. Fortassis ergo peccatum hominum hanc etiam poenam conmeruit, ut tanta illius fontis repressa largitas facillimam terris auferret fecunditatem, ut incolentium augeretur labor. Posset hoc, quamvis nulla id scriptura narraverit, adfirmare humana suspicio, nisi illud occurreret, quod peccatum hominum, cui poena laboris inposita est, post paradisi delicias extitit; paradisus autem habebat praegrandem fontem suum, de quo post diligentius suo loco loquendum est, ex cuius uno capite quattuor magna flumina et nota gentibus manare narrantur. Ubi ergo erat iste fons aut ista flumina, quando ille unus maximus ascendebat de terra et inrigabat omnem faciem terrae? Certe enim tunc non Geon, qui dicitur Nilus, unus ex illis quattuor, rigabat Aegyptum, quando fons ascendebat de terra et non Aegyptum tantum, sed omnem faciem terrae satiabat. 22. An primo deum voluisse credendum est uno fonte maximo inrigare omnem terram, ut ea, quae in illaa principaliter condiderat, accepto humoris adiutorio iam etiam per temporalia spatia gignerentur pro suorum generum diversitate etiam diversis numeris dierum, et postea plantato paradiso repressisse illum fontem multisque fontibus, sicut eam nunc videmus, inplevisse terram, de paradisi autem uno fonte quattuor ingentia flumina divisisse, ut et terra cetera creaturarum suarum plena generibus congruos numeros

    a

    ea, quae in illa zb: illa, quae in ea PRmn ea, quae S

    la genesi alla lettera, v, vii, 21-22

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    21. Ciononostante, ci si domanda a buon diritto quale sia questa sorgente capace di irrigare tutta la superficie della terra. Se infatti è esistita, e si è ostruita o prosciugata, bisogna ricercarne la causa. Ora, infatti, vediamo che non esiste alcuna sorgente da cui sia irrigata tutta la superficie della terra. Può darsi dunque che il peccato degli uomini abbia meritato anche questa pena, che la diminuzione della così grande abbondanza di quella sorgente privasse le terre della fertilità del tutto spontanea, affinché la fatica dei suoi abitanti risultasse accresciuta. Ciò, sebbene nessun passo della Scrittura l’abbia narrato, potrebbe affermarlo una congettura umana, se non le si opponesse il fatto che il peccato degli uomini, a cui fu imposta la pena della fatica, ebbe luogo in seguito alle delizie del paradiso; ora, il paradiso aveva una sua immensa sorgente, della quale poi, a suo tempo, si dovrà parlare con più cura53, dalla cui unica origine si narra che si diramavano quattro grandi fiumi, noti alle genti54. Dov’era questa sorgente, dunque, o dov’erano questi fiumi, quando quell’unica grandissima sorgente sgorgava dalla terra e irrigava tutta la superficie della terra? Di certo, infatti, il Geon, uno di quei quattro fiumi, che è chiamato “Nilo”, allora non irrigava l’Egitto, quando sorgente sgorgava dalla terra e colmava non solo l’Egitto, ma tutta la superficie della terra. 22. Bisogna credere, forse, che Dio dapprima volle irrigare tutta la terra per mezzo di un’unica immensa sorgente, affinché gli esseri che in principio aveva fondato in essa, ricevuto l’apporto dell’elemento umido, ormai anche nel corso dei tempi nascessero secondo la diversità delle loro specie anche in un numero diverso di giorni, e che in seguito, una volta piantato il paradiso, fece diminuire il flusso di quella sorgente e riempì la terra, come oggi la vediamo, con molte sorgenti, mentre a partire dall’unica sorgente del paradiso divise il corso di quattro ampi fiumi, in modo che sia la restante terra, piena delle specie delle sue creature che seguono gli appropriati ritmi di sviluppo dei loro tempi,

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    suorum temporum agentibus fontes etiam suos haberet ac fluvios et paradisus loco electiore plantatus quattuor illa flumina ex capite sui fontis emitteret? Aut ex ipso uno fonte paradisi multo largius exundante prius totam rigasse terram atque ad parienda per temporum numeros genera, quae in ea sine intervallis temporum creaverat, fecundasse ac postea repressisse in eo loco aquarum eruptionem vastissimam, ut de diversis per omnem terram capitibus fluminum ac fontium iam manarent, ac deinde in regione illius fontis non iam universam terram rigantis, sed memorabiles quattuor solos illos fluvios emittentis plantasse paradisum, ubi hominem, quem fecerat, conlocaret? viii, 23. Quia enim non omnia scripta sunt, quemadmodum post illam primam rerum conditionem tempora cucurrerint seque secutae sint administrationes creaturarum, quae primitus factae sextoque die illo consummatae sunt, sed quantum satis iudicavit spiritus, qui inerat scribenti ea, quae non solum ad factarum rerum notitiam, sed etiam ad futurarum praefigurationem valerent, nescientes coniectamus, quid fieri potuerit, quod ille non nesciens praetermisit, tantum id conantes pro modulo nostro, quantum adiuvamur, efficere, ne aliqua absurditas vel repugnantia putetur esse in scripturis sanctis, quae opinionem lectoris offendat et, dum existimat fieri non potuisse, quae facta esse scriptura conmemorat, vel resiliat a fide vel non accedat ad fidem. ix, 24. Proinde cum de isto fonte quaerimus, quomodo id, quod dictum est: ascendebat de terra et inrigabat omnem faciem terrae, non inpossibile videatur, si ea, quae diximus,

    la genesi alla lettera, v, vii, 22 – ix, 24

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    avesse anche le proprie sorgenti e i propri fiumi, sia il paradiso, piantato in un luogo prescelto, facesse scaturire quei quattro fiumi dall’origine della sua sorgente? O bisogna credere, forse, che con quell’unica sorgente del paradiso, che zampillava con abbondanza molto maggiore, Egli dapprima irrigò tutta la terra e la rese fertile affinché, attraverso determinati periodi di tempo, generasse le specie che in essa aveva creato senza intervalli di tempo, e in seguito fece sì che in quel luogo diminuisse la vastissima scaturigine delle acque, perché queste sgorgassero ormai in diversi punti su tutta la terra dando origine a fiumi e sorgenti, e successivamente nella regione di quella sorgente, che non irrigava più la terra intera, ma faceva scaturire solo quei quattro memorabili fiumi, piantò il paradiso, per collocarvi l’uomo, che aveva fatto55? viii, 23. Non sono stati descritti, infatti, tutti i dettagli sul modo in cui, dopo quella fondazione primordiale delle cose, trascorsero i tempi e si succedettero le fasi dell’amministrazione delle creature che furono fatte in principio e portate a compimento in quel sesto giorno, ma, per quanto giudicò sufficiente lo Spirito che era presente in chi scriveva, quelli che sarebbero serviti non solo alla conoscenza delle cose accadute, ma anche alla prefigurazione di quelle future56; perciò, ignorando
  • , dobbiamo congetturare quali fatti siano potuti accadere, dei quali egli, non ignorando
  • , ha taciuto, sforzandoci solamente, nella misura in cui ne siamo capaci e per quanto Dio ci aiuta, di non dar l’idea che nelle sante Scritture si trovi una qualche assurdità o contraddizione che urti il buon senso del lettore, e di evitare che questi, ritenendo che i fatti riportati dalla Scrittura non siano potuti accadere, o si allontani dalla fede o non si avvicini alla fede57. ix, 24. Di conseguenza, quando a proposito di questa sorgente ci domandiamo in che modo ciò che è stato detto: Sgorgava dalla terra e irrigava tutta la superficie della terra possa sembrare non impossibile, qualora le cose che abbia-

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    inpossibilia cuiquam videntur, quaerat ipse aliud, quo tamen verax ista scriptura monstretur, quae procul dubio verax est, etiamsi non monstretur. Nam si argumentari voluerit, quo eam falsam esse convincat, aut ipse nulla vera de creaturarum conditione atque administratione dicturus est aut, si vera dixerit, istam non intellegendo falsam putabit; velut si contendat ideo non potuisse uno quantolibet fonte omnem terrae faciem rigari, quia, si montes non rigabat, non omnem terrae faciem rigabat; si autem etiam montes rigabat, non erat iam inpertitio saginae, sed diluvii inundatio: quod si terra tunc sic erat, totum mare erat, et nondum discreta erat arida. x, 25. Cui respondetur, quia hoc vicibus temporum posset, sicut certo tempore per plana Aegypti Nilus restagnat et alio tempore ad ripas suas redit. Aut si iste nescio cuius ignotae ac longinquae partis mundi aquis et pruinis hiemalibus anniversaria creditur incrementa conligere, quid de Oceani alternis aestibus, quid de quibusdam litoribus, quae late nudantur fluctibus vicissimque operiuntur, dici potest? Ut omittam, quod de quorundam fontium mira vicissitudine perhibetur, certo annorum intervallo sic eos inundare, ut totam illam regionem rigent, cui alio tempore ex altis puteis ad potandum sufficientem praebent aquam. Cur sit ergo incredibile, si ex uno abyssi capite alterna inundatione fluente atque refluente tunc universa terra rigata est? Quodsi ipsius abyssi magnitudinem ea parte excepta, quod mare dicitur et

    la genesi alla lettera, v, ix, 24 – x, 25

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    mo detto a qualcuno sembrino impossibili, cerchi egli stesso un’altra spiegazione, in virtù di cui, tuttavia, venga mostrata verace quest’ Scrittura, la quale senza dubbio è verace anche nel caso in cui non venga mostrata tale. Se vorrà addurre prove con cui persuadere che essa è falsa, difatti, o egli stesso sarà destinato a non dir nulla di vero circa la fondazione e l’amministrazione delle creature, o, se dirà cose vere, non comprendendo quest’affermazione, la riterrà falsa58. Come se pretendesse che non poté essere che da un’unica sorgente, per quanto grande, fosse irrigata tutta la superficie della terra, dal momento che, se non irrigava i monti, non irrigava tutta la superficie della terra, mentre se irrigava anche i monti, non si trattava più di una donazione di fecondità, ma dell’inondazione di un diluvio, e se la terra era allora in questo stato, tutto era mare, e la superficie arida non era stata ancora separata dalle acque. x, 25. A costui si risponde che ciò potrebbe verificarsi a periodi alterni, come in un certo periodo il Nilo inonda le pianure dell’Egitto, e in un altro periodo ritorna tra le sue sponde. O, se si crede che esso deve le proprie crescite annuali alle acque e alle nevi invernali di non so quale ignota e remota regione del mondo59, che cosa si può dire delle alterne maree dell’Oceano, che cosa di certe spiagge che vengono scoperte per ampi tratti e immediatamente ricoperte dai flutti? Per non dire ciò che si narra a proposito della straordinaria alternanza di certe sorgenti, che, in un certo periodo dell’anno, traboccano così da irrigare interamente la medesima regione a cui, in un altro periodo, da pozzi profondi offrono acqua potabile a mala pena sufficiente. Per quale ragione, dunque, sarebbe incredibile se dalle acque, che fluendo e rifluendo straripavano a fasi alterne dall’unica origine dell’abisso, fu allora irrigata la terra intera? Forse è la vastità dell’abisso stesso – esclusa quella parte che viene chiamata “mare” e che lambisce le terre con un’estensione

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    evidenti amplitudine atque amaris fluctibus terras ambit, in ea sola parte, quam reconditis sinibus terra continet, unde se omnes fontes amnesque diversis tractibus venisque distribuunt et suis quique locis erumpunt, fontem voluit scriptura appellare, non fontes, propter naturae unitatem eumque per innumerabiles vias antrorum atque rimarum ascendentem de terra et ubique dispertitis quasi crinibus inrigantem omnem faciem terrae non continua specie tamquam maris aut stagni, sed sicut videmus ire aquas per alveos fluminum flexusque rivorum et eorum excessu vicina perfundere, quis non accipiat, nisi qui contentioso spiritu laborat? Potest quippe etiam ita dicta intellegi omnis terrae facies inrigata, quemadmodum dicitur omnis vestis facies colorata, etiamsi non continuatim, sed maculatim fiat, praesertim quia tunc in novitate terrarum etsi non omnia, plura tamen plana fuisse credibile est, qua latius possent erumpentia fluenta dispergi atque distendi. 26. Quapropter de istius fontis magnitudine vel multitudine, qui sive unam habuit alicunde eruptionem sive propter aliquam in terrae occultis sinibus unitatem, unde omnes aquae super terram scatent omnium fontium magnorum atque parvorum, unus fons dictus est, per omnes dispertitiones suas ascendens de terra et inrigans omnem faciem terrae, sive etiam, quod est credibilius, quia non ait: unus fons ascendebat de terra, sed ait: fons autem ascendebat de terra, pro numero plurali posuit singularem, ut sic intellegamus fontes multos per universam terram loca vel regiones

    la genesi alla lettera, v, x, 25-26

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    visibile e con flutti amari, e in riferimento solamente a quella parte che la terra contiene in insenature recondite, a partire da cui tutte le sorgenti e i corsi d’acqua si diramano in molteplici rivoli e canaletti e fuoriescono ciascuno nei propri luoghi – che la Scrittura ha voluto chiamare “sorgente”60, e non “sorgenti” a motivo dell’unità della natura, che percorrendo innumerevoli vie tra cavità e fenditure sgorgava dalla terra e, sparsi ovunque, per così dire, i capelli, irrigava tutta la superficie della terra, non con una superficie uniforme, come quella del mare o di uno stagno, ma come vediamo le acque scorrere negli alvei dei fiumi e nei meandri dei ruscelli e, per il loro eccessivo innalzamento, riversarsi sulle terre vicine; chi non accoglierebbe questa spiegazione, se non chi si affanna con spirito litigioso61? Si può anche intendere, infatti, che tutta la superficie della terra sia stata detta irrigata allo stesso modo in cui tutta la superficie di un vestito si dice colorata, anche se non lo è uniformemente, ma a macchie; soprattutto perché, trattandosi allora della giovinezza delle terre, è verosimile che esse fossero, se anche non del tutto, tuttavia per la maggior parte pianeggianti, e che perciò le acque che fuoriuscivano e scorrevano potessero spargersi e distendersi più largamente. 26. Pertanto, per ciò che concerne la vastità e l’abbondanza di questa sorgente – sia che abbia avuto un’unica scaturigine da un qualche luogo, sia che, a motivo di una qualche unità nelle occulte insenature della terra da cui scaturiscono sulla terra tutte le acque di tutte le sorgenti, grandi e piccole, sia stata descritta come un’unica sorgente che attraverso tutte le sue diramazioni sgorgava dalla terra e irrigava tutta la superficie della terra, sia anche che, ipotesi più verosimile, dal momento che non dice: “Un’unica sorgente sgorgava dalla terra”, ma dice: Ma una sor­ gente sgorgava dalla terra, essa abbia impiegato il singolare invece del plurale per farci comprendere in tal modo che vi erano molte sorgenti sparse su tutta la terra che irrigavano

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    agostino

    proprias inrigantes, sicut dicitur miles et multi intelleguntur, sicut dicta est lucusta et rana in plagis, quibus Aegyptii percussi sunt, cum esset innumerabilis lucustarum numerus et ranarum: iam non diutius laboremus. xi, 27. Sed illud etiam atque etiam consideremus, utrum possit nobis per omnia constare sententia, qua dicebamus aliter operatum deum omnes creaturas prima conditione, a quibus operibus in die septimo requievit, aliter ista eorum administratione, qua usque nunc operatur: id est, tunc omnia simul sine ullis temporalium morarum intervallis, nunc autem per temporum moras, quibus videmus sidera moveri ab ortu ad occasum, caelum mutari ab aestate ad hiemem, germina certis dierum momentis pullulare, grandescere, virescere, arescere, animalia quoque statutis temporum metis et cursibus et concipi et perfici et nasci et per aetates usque in senium mortemque decurrere et cetera huiusmodi temporalia. Quis enim operatur ista nisi deus etiam sine ullo tali suo motu? Non enim et ipsi accidit tempus. Inter illa ergo opera dei, a quibus requievit in die septimo, et ista, quae usque nunc operatur, quendam scriptura interponens suae narrationis articulum commendavit se illa explicasse et coe­ pit iam ista contexere. Illorum explicatorum commendatio sic facta est: hic est liber creaturae caeli et terrae, cum factus est dies, fecit deus caelum et terram et omne viride agri, antequam esset super terram, et omne fenum agri, antequam exoreretur. Non enim pluerat deus super terram et homo non erat, qui operaretur terram. Istorum autem contextio sic coepit: fons autem ascendebat de terra et inrigabat omnem faciem terrae.

    la genesi alla lettera, v, x, 26 – xi, 27

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    le proprie località e regioni, come si dice “soldato” e se ne comprendono molti, e come è stato detto “locusta” e “rana” nella piaghe con cui furono colpiti gli Egiziani, benché il numero di locuste e di rane fosse innumerevole62 – non dobbiamo affaticarci più a lungo. xi, 27. Questo, al contrario, dobbiamo considerare e riconsiderare ancora63, se per noi possa risultare del tutto certa l’affermazione con cui dicevamo che in un modo Dio operò tutte le creature nella fondazione primordiale, opere dalle quali si riposò nel settimo giorno, e in un altro in questa loro amministrazione, con cui opera fino al momento presente: cioè, allora tutte le cose simultaneamente, senza alcun intervallo di estensioni di tempo, ora invece attraverso estensioni di tempo, con cui vediamo gli astri muoversi da levante a ponente, il clima mutare dall’estate all’inverno, i germogli spuntare, crescere, verdeggiare e seccarsi in determinati periodi di giorni, e anche gli animali essere concepiti, formarsi pienamente, nascere e percorrere le diverse età fino alla vecchiaia e alla morte in limiti e periodi di tempo stabiliti, e altri processi temporali di questo tipo. Chi opera queste cose, infatti, se non Dio, seppur senza alcun movimento di tal genere da parte sua? Il tempo, infatti, non “accade” anche a Lui64. Dunque, inserendo una sorta di “giuntura” della sua narrazione tra quelle opere di Dio, da cui si riposò nel settimo giorno, e queste, che Egli opera fino al momento presente, la Scrittura ha rimarcato di aver spiegato quelle e ha iniziato ormai a tessere la trama di queste. Così ha rimarcato di aver spiegato quelle: Questo è il libro della creazione del cielo e della terra, quando fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo, prima che fosse sulla terra, e tutto il fieno del campo, prima che fosse spuntato. Dio, infatti, non aveva ancora fatto piovere sulla terra e non vi era uomo che lavorasse la terra65. Così, invece, ha cominciato a tessere la trama di queste: Ma una sorgente sgorgava dalla terra e irrigava tutta la superficie della

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    Ab hac commemoratione fontis huius et deinceps ea, quae narrantur, per moras temporum facta sunt, non omnia simul. xii, 28. Cum ergo aliter se habeant omnium creaturarum rationes incommutabiles in verbo dei, aliter eius illa opera, a quibus in die septimo requievit, aliter ista, quae ex illis usque nunc operatur, horum trium hoc, quod extremum posui, nobis utcumque notum est per corporis sensus et huius consuetudinem vitae. Duo vero illa remota a sensibus nostris et ab usu cogitationis humanae prius ex divina auctoritate credenda sunt, deinde per haec, quae nota sunt, utcumque noscenda, quanto quisque magis minusue potuerit pro suae capacitatis modo divinitus adiutus, ut possit. xiii, 29. De primis ergo illis divinis incommutabilibus aeternisque rationibus, quoniam ipsa dei sapientia, per quam facta sunt omnia, priusquam fierent, ea noverat, sicut scriptura testatur: in principio erat verbum et verbum erat apud deum et deus erat verbum. Hoc erat in principio apud deum. Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil, quis ergo tam sit demens, ut dicat non ea deum fecisse, quae noverat? Porro si noverat, ubi nisi apud se ipsum, apud quem verbum erat, per quod facta sunt omnia? Nam si extra se ipsum ea noverat, quis eum docuerat? quis enim cognovit sen­ sum domini? Aut quis consiliarius eius fuit? Auta quis prior

    a

    aut mz: om. EPRSbn

    la genesi alla lettera, v, xi, 27 – xiii, 29

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    terra66 . Dalla menzione di questa sorgente in poi, le cose che vengono narrate sono state fatte attraverso estensioni di tempi, non tutte simultaneamente. Triplice modo di esistenza delle creature: … xii, 28. Poiché dunque in un modo esistono le ragioni inalterabili di tutte le creature nella Parola di Dio, in un altro quelle sue opere da cui si riposò nel settimo giorno, in un altro ancora queste che a partire da quelle opera fino al momento presente, di questi tre , questo, che ho menzionato per ultimo, ci è noto in qualche modo grazie ai sensi del corpo e alla consuetudine di questa vita67. I primi due, invece, lontani dai nostri sensi e dall’ordinario esercizio del pensiero umano68, devono essere dapprima creduti in base all’autorità divina e quindi conosciuti in qualche modo attraverso queste realtà che ci sono note, da ciascuno in misura maggiore o minore, per quanto a lui possibile a seconda della propria capacità, e sostenuto, perché possa riuscirvi, dall’aiuto divino. … nella Parola, … xiii, 29. Quanto dunque a quelle ragioni divine, inalterabili ed eterne, giacché la stessa Sapienza di Dio, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose, prima che fossero fatte già le conosceva, come attesta la Scrittura: In principio era la Pa­ rola, e la Parola era presso Dio e la Parola era Dio. Questa era in principio presso Dio. Tutte le cose furono fatte per mezzo di Lei, e senza di Lei nulla è stato fatto69, chi sarà dunque tanto insensato da dire che Dio non fece le cose che conosceva? Ora, se le conosceva, dove se non presso di sé, presso il quale era la Parola per mezzo di cui furono fatte tutte le cose?70 Se le conosceva al di fuori di sé, difatti, chi gliele aveva insegnate? Chi, infatti, ha conosciuto il pensiero del Signore? O chi fu suo consigliere? O chi mai gli diede per

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    dedit illi, et retribuetur ei? Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia. 30. Quamquam et ea, quae sequuntur in evangelio, satis adserant istam sententiam; adiungit enim evangelista et dicit: quod factum est, in illo vita est, et vita erat lux hominum, quia scilicet rationales mentes, in quo genere homo factus est ad imaginem dei, non habent veram lucem suam nisi ipsum verbum dei, per quod facta sunt omnia, cuius participes esse poterunt ab omni iniquitate et errore mundatae. xiv, 31. Non ergo ita pronuntiari oportet: quod factum est in illo, vita est, ut subdistinguamus: quod factum est in illo, et deinde inferamus: vita est. Quid enim non in illo factum est, cum commemoratis multis etiam terrenis creaturis dicatur in Psalmo: omnia in sapientia fecisti, dicat et apostolus: quo­ niam in ipso condita sunt omnia in caelo et in terra, visibilia et invisibilia?a Consequens ergo erit, si ita distinxerimus, ut et ipsa terra et quaecumque in ea sunt vita sint. Quae cum absurde dicantur omnia vivere, quanto absurdius, ut etiam vita sint? Praesertim quia distinguit, de quali vita loquatur, cum addit: et vita erat lux hominum. Sic ergo distinguendum est, ut, cum dixerimus: quod factum est, deinde inferamus: in illo vita est, non in se scilicet, hoc est in sua natura, qua factum est, ut conditio creaturaque sit, sed in illo vita est, quia omnia, quae per ipsum facta sunt, noverat, antequam fierent, ac per hoc in illo erant non sicut creatura, quam fecit, sed sicut vita et lux hominum, quod est ipsa sapientia et ipsum verbum unigenitus filius dei. Eo modo ergo in illo vita

    a

    invisibilia? interpunxi: invisibilia. interp. mzbn

    la genesi alla lettera, v, xiii, 29 – xiv, 31

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    primo, e gli sarà restituito? Giacché da Lui, per mezzo di Lui e in Lui sono tutte le cose 71. 30. Del resto, anche le parole che seguono nel Vangelo confermano a sufficienza questa affermazione; l’Evangelista, infatti, aggiunge le parole: Ciò che è stato fatto, in Lei è vita, e la Vita era la luce degli uomini 72, poiché senza dubbio le menti razionali, genere in cui l’uomo fu fatto a immagine di Dio, non hanno come loro vera luce se non la stessa Parola di Dio, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose, della quale potranno essere partecipi una volta mondate da ogni iniquità ed errore. xiv, 31. , dunque, non deve essere enunciata così: Ciò che è stato fatto in Lei, è vita, separando con una virgola: Ciò che è stato fatto in Lei, e poi aggiungendo: è vita. Che cosa, infatti, non è stato fatto in Lei, dal momento che, menzionate molte creature, anche terrene, in un Salmo si dice: Hai fatto tutte le cose nella Sapienza73, e l’Apostolo dice: Giacché in Lui sono state fondate tutte le cose nel cielo e sulla terra, visibili e invisibili 74? Ne verrà dunque, se avremo adottato questa punteggiatura, che la terra stessa e tutte le cose che si trovano in essa sono vita. Se però è assurdo dire che tutte le cose vivono, quanto più assurdo è anche che sono vita?75 Soprattutto perché precisa di quale vita si parli, quando aggiunge: E la vita era la luce degli uomini. Dobbiamo dunque interpungere in modo tale che, dopo aver detto: Ciò che è stato fatto, di seguito aggiungiamo: in Lei è vita, beninteso non in sé, cioè nella sua natura, in cui è stato fatto per essere una realtà fondata e creata, ma in Lei è vita76, poiché tutte le cose che per mezzo di Lei furono fatte le conosceva prima che fossero fatte, e perciò erano in Lei non come la creatura che fece, ma come la vita e la luce degli uomini, ciò che è la Sapienza stessa e la Parola stessa, Figlio unigenito di Dio. Ciò che è stato fatto, dunque, è vita in Lei nello stesso senso in cui è

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    agostino

    est, quod factum est, quomodo dictum est: sicut habet pater vitam in semet ipso, sic dedit filio habere vitam in semet ipso. 32. Nec praetermittendum est, quod emendatiores codices habent: quod factum est, in illo vita erat, ut sic intellegatur: vita erat, quomodo in principio erat verbum, et verbum erat apud deum, et deus erat verbum. Quod ergo factum est, iam vita erat in illo, et vita non qualiscumque – nam et pecora dicuntur vivere, quae frui non possunt participatione sapientiae – sed vita erat lux hominum. Mentes quippe rationales purgatae gratia eius possunt pervenire ad eiusmodi visionem, qua nec superius quicquam sit nec beatius. xv, 33. Sed etiam si hoc legamus et intellegamus: quod factum est, in illo vita est, manet ista sententia, ut id, quod per ipsum factum est, vita esse in illo intellegatur, in qua vita vidit omnia, quando fecit et, sicut vidit, ita fecit, non praeter se ipsum videns, sed in se ipso ita enumeravit omnia, quae fecit. Nec alia visio ipsius et patris, sed una, sicut una substantia. Nam et in libro Iob ita ipsa sapientia, per quam facta sunt omnia, praedicatur: sapientia vero, inquit, unde inventa est? Vel quis sit locus scientiae? Ignorat mor­ talis viam eius nec invenietur in hominibus. Et paulo post: audivimus, inquit, eius gloriam. Dominus commendavit viam eius et ipse novit locum eius. Ipse enim omne, quod est sub caelo, perfecita et novit quae sunt in terra omnia quae fecit: ventorum libramenta aquae mensuras quando fecit, sicut vidit, enumeravit. His atque huiusmodi testimoniis probatur, quod haec omnia, priusquam fierent, erant in notitia facientis, et utique ibi meliora, ubi veriora, ubi aeterna et incommutabilia. Quamquam sufficere debeat, ut quisque noverit, vel

    a

    perfecit E2PRSBmg1: perficit E1M perspicit zbt 2n

    la genesi alla lettera, v, xiv, 31 – xv, 33

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    stato detto: Come il Padre ha la vita in se stesso, così ha dato al Figlio di avere la vita in se stesso77. 32. Né bisogna trascurare il fatto che i codici più corretti78 riportano: Ciò che è stato fatto, in Lei “era” vita, di modo che: era vita lo si intende nello stesso senso che: In principio era la Parola, e la Parola era presso Dio, e la Parola era Dio79. Ciò che è stato fatto, dunque, era già vita in Lei, e non una vita qualunque – si dice difatti che vivono anche le bestie, che non possono godere della partecipazione alla Sapienza –, ma la vita era la luce degli uomini. Le menti razionali, infatti, purificate dalla sua grazia, possono giungere a una visione di tal sorta, di cui non c’è nulla di più eccellente e beato. xv, 33. Ma se anche leggiamo e comprendiamo: Ciò che è stato fatto, in Lei “è” vita, resta valida questa interpretazione, per cui si comprende che ciò che è stato fatto per mezzo di Lei in Lei è vita, vita in cui vide tutte le cose quando le fece, e come le vide così le fece, non vedendole al di fuori di sé, ma così in se stessa enumerò tutte le cose che fece. E la sua visione e quella del Padre non sono diverse, ma un’unica , come unica è la sostanza. Anche nel libro di Giobbe, difatti, così si celebra questa stessa Sapienza, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose: Ma la Sapienza, dice, a partire da che cosa è stata trovata? O qual è il luogo della scienza? Il mortale ne ignora la via, ed essa non si trova tra gli uomini 80. E poco dopo: Abbiamo udito, dice, la sua gloria. Il Signore ne ha mostrato la via ed Egli stesso ne conosce il luogo. Egli stesso, infatti, ha compiuto tutto ciò che è al di sotto del cielo e conosce le cose che si trovano sulla terra, tutte le cose che ha fatto: quando ha fatto i pesi dei venti e le misure delle acque, come li ha visti, li ha enumerati 81. Da questa e da altre testimonianze di tal genere è dimostrato che tutte queste cose, prima di essere fatte, erano nella conoscenza di Colui che le fece, e di certo erano migliori lì, dove sono più vere, dove sono eterne e inalterabili. Per quanto dovrebbe esser

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    inconcusse credat, quod deus haec omnia fecerit, non opinor eum esse tam excordem, ut deum quae non noverat fecisse arbitretur. Porro, si noverat ea, priusquam faceret ea, profecto, priusquam fierent, apud illum erant eo modo nota, quo sempiterne atque incommutabiliter vivunt et vita sunt, facta autem eo modo, quo unaquaeque creatura in genere suo est. xvi, 34. Quamvis ergo illa aeterna incommutabilisque natura, quod deus est, habens in se, ut sit, sicut Moysi dictum est: ego sum qui sum, longe scilicet aliter, quam sunt ista, quae facta sunt, quoniam illud vere ac primitus est, quod eodem modo semper est nec solum non commutatur, sed commutari omnino non potest, nihil horum, quae fecit, existens et omnia primitus habens, sicut ipse est – neque enim ea faceret, nisi ea nosset, antequam faceret, nec nosset, nisi videret, nec videret, nisi haberet, nec haberet ea, quae nondum facta erant, nisi quemadmodum est ipse non factus –: quamvis, inquam, illa substantia ineffabilis sit nec dici utcumque homini per hominem possit nisi usurpatis quibusdam locorum ac temporum verbis, cum sit ante omnia tempora et ante omnes locos, tamen propinquior nobis est, qui fecit, quam multa, quae facta sunt. In illo enim vivimus et movemur et sumus; istorum autem pleraque remota sunt a mente nostra propter dissimilitudinem sui generis, quoniam corporalia sunt, nec idonea est ipsa mens nostra, in ipsis rationibus, quibus facta sunt, ea videre apud deum, ut per hoc sciamus, quot et quanta qualiaque sint, etiamsi non ea videamus per corporis sensus. Remota quippe sunt a sensibus corporis nostri, quoniam longe sunt vel interpositis aut obpositis aliis a nostro contui-

    la genesi alla lettera, v, xv, 33 – xvi, 34

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    sufficiente a ciascuno conoscere, o credere fermamente, che Dio ha fatto tutte queste cose, non penso che vi sia qualcuno tanto insensato da ritenere che Dio abbia fatto cose che non conosceva. Ora, se le conosceva prima di farle, di certo prima d’esser fatte erano presso di Lui, a Lui note nel modo in cui sempiternamente e inalterabilmente vivono e sono vita, mentre, una volta fatte, nel modo in cui ciascuna creatura esiste nel proprio genere82. xvi, 34. Benché dunque quella natura eterna e inalterabile che è Dio, che ha in sé di essere, come è stato detto a Mosè: Io sono Colui che sono83, vale a dire in una maniera di gran lunga differente da quella in cui sono queste cose che sono state fatte, giacché è veramente e originariamente ciò che è sempre allo stesso modo, e non solo non è affetto da alterazione, ma non può esserlo in alcun modo, non esistendo come nessuna di queste cose che ha fatto84 e avendo tutte le cose originariamente, come Egli stesso è – non le farebbe, infatti, se prima di farle non le conoscesse, né le conoscerebbe se non le vedesse, né le vedrebbe se non le possedesse, né le possiederebbe, esse che ancora non erano state fatte, se non nel modo in cui Egli è, non fatto –: benché, dico, quella sostanza sia ineffabile e non possa in alcun modo essere detta da uomo a uomo se non con parole desunte dai luoghi e dai tempi, nonostante sia prima di ogni tempo e prima di ogni luogo, tuttavia è più prossimo a noi Colui che fece che non le molte cose che furono fatte. In Lui infatti viviamo, ci muovia­ mo, esistiamo85. La maggior parte di queste cose, invece, sono remote dalla nostra mente per la dissomiglianza del loro genere, giacché sono corporee, e la nostra stessa mente non è idonea a vederle presso Dio, nelle ragioni stesse in virtù di cui furono fatte, in modo tale che mediante ciò noi sappiamo quante siano, quanto siano grandi e che qualità abbiano, anche se non le vediamo attraverso i sensi del corpo86. Difatti, sono remote dai sensi del nostro corpo, giacché sono collocate in lontananza o separate dal nostro sguardo e dalla nostra

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    tu actuque separantur. Ex quo fit, ut maior ad illa invenienda sit labor quam ad illum, a quo facta sunt, cum sit inconparabili felicitate praestantius illum ex quantulacumque particula pia mente sentire quam illa universa conprehendere. Unde recte culpantur in libro Sapientiae inquisitores huius saeculi: si enim tantum, inquit, potuerunt valere, ut possent aestimare saeculum, quomodo eius dominum non facilius invenerunt? Ignota enim sunt fundamenta terrae oculis nostris, et qui fundavit terram, propinquat mentibus nostris. xvii, 35. Iam nunc consideremus ea, quae fecit deus omnia simul, a quibus in sexto die consummatis requievit in septimo, postea consideraturi opera eius, in quibus usque nunc operatur. Ipse enim ante saecula; a saeculo autem ea dicimus, ex quo coepit saeculum, sicut ipsum mundum, in saeculo autem, sicut ea, quae nascuntur in mundo. Cum ergo scriptura dixisset: omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso fac­ tum est nihil, paulo post ait: in hoc mundo erat, et mundus per eum factus est. De hoc opere dei alio loco scriptum est: qui fecisti mundum de materia informi. Hic mundus plerumque caeli et terrae nomine nuncupatur, sicut iam commemoravimus, quem scriptura dicit deum fecisse, cum factus est dies. De quibus verbis iam, quantum visum est, disputavimus, quemadmodum congruat conditioni mundi huius, et quod sex diebus consummatus est cum omnibus, quae in eo sunt,

    la genesi alla lettera, v, xvi, 34 – xvii, 35

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    azione da altri oggetti, che sono frapposti o posti dinnanzi a esse. Ciò che ne deriva è che occorre uno sforzo maggiore per trovare quelle cose che per trovare Colui dal quale furono fatte, benché, per l’incomparabile felicità che procura, valga di più aver sentore di Dio con mente devota, seppur in piccolissima parte, che comprendere la totalità di quelle cose87. Per questo nel libro della Sapienza sono giustamente biasimati coloro che indagano questo mondo: Se infatti, dice, furono capaci di tanto, al punto da poter stimare il mondo, come mai non trovarono più facilmente il suo Signore88? Sono infatti sconosciute ai nostri occhi le fondamenta della terra, eppure chi fondò la terra è prossimo alle nostre menti. … nella prima conditio … xvii, 35. Prendiamo ora in considerazione le cose che Dio fece tutte simultaneamente, dalle quali, portatele a compimento nel sesto giorno, si riposò nel settimo giorno, per poi prendere in considerazione le sue opere, nelle quali opera fino al momento presente89. Egli, infatti, è “prima dei tempi”; diciamo invece “dall’inizio del tempo” le cose che esistono dal momento stesso in cui cominciò a esistere il tempo, come il mondo stesso, mentre “nel tempo”, per esempio, quelle che nascono nel mondo. La Scrittura, dunque, avendo detto: Tutte le cose furono fatte per mezzo di Lei e senza di Lei nulla fu fatto90, poco dopo ha detto: Era in questo mondo, e il mondo fu fatto per mezzo di Lei 91. Di quest’opera di Dio, in un altro passo è stato scritto: Hai fatto il mondo da una materia informe92. Questo mondo viene perlopiù denominato con il nome di “cielo e terra”, come già abbiamo rammentato93, che, la Scrittura dice, Dio fece quando fu fatto il giorno94. A proposito di queste parole, abbiamo già discusso, per quanto ci è sembrato sufficiente, come si addica alla fondazione di questo mondo tanto che fu portato a compimento in sei giorni con tutte le realtà che si trovano in esso, quanto che fu fatto quando fu creato

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    agostino

    et quod tunc factus est, cum factus est dies, ut et illud congruat, quod creavit omnia simul. xviii, 36. Huius universae dei creaturae multa non novimus, sive quae in caelis sunt altius, quam ut noster sensus ea possit adtingere, sive quae in regionibus terrarum fortassis inhabitabilibus sive quae deorsum latent vel in profundo abyssi vel in occultis sinibus terrae. Haec igitur antequam fierent, utique non erant quomodo ergo deo nota erant, quae non erant? Et rursus quomodo ea faceret, quae sibi nota non erant? Non enim quidquam fecit ignorans. Nota ergo fecit, non facta cognovit. Proinde, antequam fierent, et erant et non erant: erant in dei scientia, non erant in sua natura. Ac per hoc factus est dies ille, cui utroque modo innotescerent, et in deo et in se ipsis, illa velut matutina sive diurna cognitione, hac vero velut vespertina. Ipsi autem deo non audeo dicere alio modo innotuisse, cum ea fecisset, quam illo, quo ea noverat ut faceret, apud quem non est commutatio nec mo­ menti obumbratio. xix, 37. Non sane propter inferiorum scientiam nuntiis indiget, quasi per eos fiat scientior; sed illo simplici ac mirabili modo novit omnia stabiliter atque incommutabiliter. Habet autem nuntios propter nos et propter ipsos, quia illo modo deo parere et adsistere, ut eum de inferioribus consulant eius­que supernis praeceptis et iussis obtemperent, bonum est eis in ordine propriae naturae atque substantiae. Nuntii autem Graece angeli dicuntur: quo nomine generali universa illa superna civitas nuncupatur, quem primum diem conditum existimamus.

    la genesi alla lettera, v, xvii, 35 – xix, 37

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    il giorno, così che le si addice anche che: Creò tutte le cose simultaneamente95. xviii, 36. Di tutta questa creazione di Dio non conosciamo molte cose, che o si trovano troppo in alto nei cieli perché il nostro senso possa raggiungerle, o sono poste in regioni della terra forse inabitabili, o sono nascoste in basso, nella profondità dell’abisso o nelle occulte insenature della terra. Ebbene, prima di essere fatte, queste cose di certo non esistevano. Come potevano, dunque, esser note a Dio delle cose che non esistevano? E ancora, come avrebbe potuto fare quelle cose, che a Lui non erano note? Egli, infatti, non fece nulla che gli fosse ignoto. Fece dunque le cose che gli erano note, non conobbe le cose dopo averle fatte. Di conseguenza, prima che fossero fatte, erano e non erano: erano nella conoscenza di Dio, non erano nella loro natura. Ecco perché fu fatto quel giorno, al quale potessero divenir note in entrambi i modi, sia in Dio che in se stesse, in Dio per una sorta di conoscenza mattutina o diurna, in se stesse per una sorta di conoscenza vespertina. Non oso invece affermare che a Dio stesso, dopo averle fatte, esse siano divenute note in un modo diverso da quello in cui le aveva conosciute per farle, Lui, presso cui non vi è alterazione né ombra di mutamento96 . xix, 37. Non ha certo bisogno di messaggeri per conoscere le realtà inferiori, come se per mezzo di essi la sua conoscenza divenisse maggiore; al contrario, in quel modo semplice e mirabile, conosce tutte le cose stabilmente e inalterabilmente. Ha comunque dei messaggeri, in vista sia del nostro bene che del loro, poiché obbedire e prestare il proprio aiuto a Dio consultandolo riguardo alle realtà inferiori e ottemperando ai suoi superni precetti e comandi è per essi un bene nell’ordine della loro natura e sostanza. Ora, i messaggeri in greco sono detti “angeli”, nome generico con cui viene denominata tutta quella città celeste, che riteniamo essere il primo giorno fondato.

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    agostino

    38. Nam nec illud eos latuit mysterium regni caelorum, quod oportuno tempore revelatum est pro salute nostra, quo ex hac peregrinatione liberati eorum coetui coniungamur. Neque enim hoc ignorarent, quandoquidem ipsum semen, quod oportuno tempore advenit, per ipsos dispositum est in manu mediatoris, id est in eius potestate, qui dominus eorum est, et in forma dei et in forma servi. Dicit item apostolus: mihi minimo omnium sanctorum data est gratia haec in gen­ tibus adnuntiare investigabiles divitias Christi et inluminare, quae sit dispositio sacramenti, quod fuit absconditum a saeculis in deo, qui universa creavit, ut innotesceret principibus et po­ testatibus in caelestibus per ecclesiam multiformis sapientiae a dei secundum propositum saeculorum quam fecit in Christo Iesu domino nostro. Sic ergo fuit hoc absconditum a saeculis in deo, ut tamen innotesceret principibus et potestatibus in caelestibus per ecclesiam multiformis sapientiaeb dei, quia ibi primitus ecclesia, quo post resurrectionem et ista ecclesia congreganda est, ut simus aequales angelis dei. Illis ergo a saeculis innotuit, quia omnis creatura non ante saecula, sed a saeculis. Ab ipsa enim exorta sunt saecula et ipsa a saeculis, quoniam initium eius initium saeculorum est; unigenitus autem ante saecula, per quem facta sunt saecula. Ideoque ex persona sapientiae, ante saecula, inquit, fundavit me, ut in ea faceret omnia, cui dictum est: omnia in sapientia fecisti. 39. Quod non autem in deo tantum innotescit angelis, quod absconditum est, verum etiam hic eis adparet, cum efficitur atque propalatur, idem apostolus ita testis est: et sine dubio, inquit, magnum est pietatis sacramentum, quod manifes­ tatum est in carne, iustificatum est in spiritu, adparuit angelis,

    a sapientiae EPRSBOVbg1t 2na: sapientia b sapientiae EPRSbg1t 2na: sapientia mz

    mz

    la genesi alla lettera, v, xix, 38-39

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    38. Non fu celato loro, difatti, neppure quel mistero del regno dei cieli, che al tempo opportuno fu rivelato per la nostra salvezza, quello cioè per cui, liberati da questo peregrinare, ci congiungeremo alla loro schiera. Non avrebbero potuto ignorarlo, infatti, dal momento che la stessa discendenza, che sopraggiunse al tempo opportuno, per mezzo di essi fu disposta nella mani del Mediatore97 – cioè nella sua Potenza –, che è loro Signore, sia nella forma di Dio che nella forma di servo98. Dice ugualmente l’Apostolo: A me, l’infimo tra tutti i santi, è stata data questa grazia, di annunciare alle genti la ricchezza insondabile di Cristo e di mettere in luce qua­ le sia la disposizione del mistero che rimase nascosto dall’inizio dei tempi in Dio, che creò tutte le cose, per renderla nota ai Principati e alle Potestà nei cieli mediante la Chiesa della mul­ tiforme Sapienza di Dio, che secondo il piano dei secoli Dio fece in Gesù Cristo nostro Signore99. Ciò, dunque, rimase nascosto dall’inizio dei tempi in Dio, in modo tuttavia da esser reso noto ai Principati e alle Potestà nelle regioni celesti mediante la Chiesa della multiforme Sapienza di Dio, poiché la Chiesa esiste originariamente lì dove, dopo la risurrezione, deve essere riunita anche la Chiesa di quaggiù, affinché siamo uguali agli angeli100. A loro, dunque, questo mistero divenne noto dall’inizio dei tempi, poiché non vi è creatura prima dei tempi, ma dall’inizio dei tempi101. Da essa, infatti, sono sorti i tempi ed essa stessa dai tempi, giacché il suo inizio è l’inizio dei tempi; l’Unigenito, invece, per mezzo del quale furono fatti i tempi102, prima dei tempi. Pertanto, parlando nella persona della Sapienza, dice: Mi ha stabilito prima dei tempi 103, affinché facesse in essa tutte le cose, Colui al quale è stato detto: Hai fatto tutte le cose nella Sapienza104. 39. Ciò che fu nascosto, però, è noto agli angeli non solo in Dio, ma appare loro anche quaggiù, quando si compie e si svela, come testimonia il medesimo Apostolo con queste parole: E senza dubbio, dice, grande è il mistero della pietà, che è stato manifestato nella carne, è stato giustificato nello

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    agostino

    praedicatum est in gentibus, creditum est in mundo, adsumtum est in gloria. Et, nisi fallor, mirum est, si non omnia, quae dicitur deus tamquam ad praesens tempus cognoscere, ideo dicitur, quia cognosci facit, sive ab angelis sive ab hominibus. Modus quippe iste locutionis, cum per efficientem id quod efficitur significatur, creber est in scripturis sanctis, maxime cum de deo aliquid dicitur, quod ei ad proprietatem locutionis non convenire praesidens mentibus nostris ipsa veritas clamat. xx, 40. Iam nunc ergo discernamus opera dei, quae usque nunc operatur, ab illis operibus, a quibus in die septimo requievit. Sunt enim, qui arbitrentur tamtummodo mundum ipsum factum a deo, cetera iam fieri ab ipso mundo, sicut ille ordinavit et iussit, deum autem ipsum nihil operari. Contra quos profertur illa sententia domini: pater meus usque nunca operatur. Et ne quisquam putaret apud se illum aliquid operari, non in hoc mundo, pater in me manens, inquit, facit ope­ ra sua; et sicut pater suscitat mortuos et vivificat, sic et filius quos vult vivificat. Deinde quia non solum magna atque prae­ cipua, verum etiam ista terrena et extrema ipse operatur, ita dicit apostolus: stulte, tu quod seminas non vivificatur, nisi moriatur; et quod seminas, non corpus quod futurum est semi­ nas, sed nudum granum fere tritici aut alicuius ceterorum; deus autem illi dat corpus quomodo voluerit et unicuique seminum proprium corpus. Sic ergo credamus vel, si possumus, etiam

    a

    nunc E2PRSBmn: modo zb

    la genesi alla lettera, v, xix, 39 – xx, 40

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    Spirito, è apparso agli angeli, è stato annunciato ai pagani, è stato creduto nel mondo, è stato assunto nella gloria105. E, se non mi inganno, sarebbe strano se ogni volta che viene detto che Dio conosce una cosa come se la conoscesse nel tempo presente, ciò non fosse detto per il fatto che Egli fa sì che tale realtà sia conosciuta o dagli angeli o dagli uomini. Questo modo d’esprimersi106, quando per mezzo di colui che produce un effetto viene significato l’effetto, è infatti frequente nelle sante Scritture, in particolar modo quando riguardo a Dio si dice qualcosa che la verità stessa che presiede alle nostre menti107 proclama non essergli confacente secondo il senso proprio dell’espressione108. … e nell’administratio xx, 40. Dobbiamo ormai distinguere, dunque, le opere di Dio, che Egli opera fino al momento al presente, da quelle opere, da cui si riposò nel settimo giorno. Vi sono alcuni, infatti, che ritengono che solamente il mondo stesso fu fatto da Dio e le altre cose, ormai, vengono fatte dal mondo stesso, così come Egli ha ordinato e comandato, mentre Dio stesso non opera nulla109. Contro costoro si può addurre quell’affermazione del Signore: Il Padre mio opera fino al momen­ to presente110. E perché qualcuno non pensi che Egli operi qualcosa presso di sé, e non in questo mondo: Il Padre, che rimane in me, dice, fa tutte le sue opere; e come il Padre risu­ scita i morti e dà loro la vita, così anche il Figlio dà la vita chi vuole111. Inoltre, poiché Egli opera non solo le cose grandi e straordinarie, ma anche queste terrene e infime, l’Apostolo dice così: Stolto, ciò che tu semini non riceve la vita se prima non muore; e quello che semini non è il corpo destinato a esi­ stere, ma un semplice chicco, per esempio di grano o di qualche altra specie; ma Dio gli dà un corpo, come ha stabilito, e a ciascun seme il proprio corpo112. Dobbiamo dunque credere o, se ne siamo capaci, anche comprendere che Dio opera fino al momento presente in modo tale che, se la sua operazione

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    agostino

    intellegamus usque nunc operari deum, ut, si conditis ab eo rebus operatio eius subtrahatur, intercidant. 41. Sed plane, si aliquam creaturam sic eum nunc instituere putaverimus, ut genus eius primae illi suae conditioni non inseruerit, aperte contradicimus dicenti scripturae, quod consummaverit omnia opera sua in die sexto. Secundum illa enim genera rerum, quae primo condidit, nova eum multa facere, quae tunc non fecit, manifestum est. Novum autem genus instituere credi recte non potest, quoniam tunc omnia consummavit. Movet itaque occulta potentia universam creaturam suam eoque motu illa versata, dum angeli iussa perficiunt, dum circumeunt sidera, dum alternant venti, dum abyssus aquarum lapsibus et diversis etiam per aerem conglobationibus agitatur, dum vireta pullulant suaque semina evoluunt, dum animalia gignuntur varioque adpetitu proprias vitas agunt, dum iniqui iustos exercere permittuntur, explicat saecula, quae illi, cum primum condita est, tamquam plicita indiderat: quae tamen in suos cursus non explicarentur, si ea ille, qui condidit, provido motu administrare cessaret. xxi, 42. Admoneri autem nos oportet his, quae in tempore formantur atque nascuntur, quomodo ista considerare debeamus. Non enim frustra scriptum est de sapientia, quod amatoribus suis ostendit se in viis hilariter et in omni provi­ dentia occurrit illis. Nec omnino audiendi sunt, qui putaverunt sublimes quidem mundi partes, id est a confinio corpulentioris aeris huius et supra, divina providentia gubernari,

    la genesi alla lettera, v, xx, 40 – xxi, 42

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    venisse sottratta alle realtà da Lui fondate, cesserebbero di esistere113. 41. Se però ritenessimo che Egli ora costituisce una qualche creatura non avendo incorporato la sua specie in quella fondazione primordiale da Lui compiuta, senza dubbio contraddiremmo apertamente quanto dice la Scrittura, che cioè portò a compimento tutte le sue opere nel sesto giorno114. Che infatti, conformemente alle specie delle creature che fondò in origine, Egli faccia un gran numero di nuovi esseri, che allora fece, è cosa manifesta; che costituisca una nuova specie, invece, non lo si può legittimamente credere, giacché allora portò a compimento tutte le cose. Muove quindi con un’occulta potenza tutta la sua creazione e, una volta che per quel moto il ciclo di quest’ultima ha avuto inizio – quando gli angeli eseguono gli ordini , gli astri compiono le orbite, i venti si alternano, l’abisso è agitato dal cadere delle acque e dall’aggregarsi anche nell’aria in opposte direzioni, i prati erbosi germogliano e si sviluppano i loro semi, i viventi vengono alla luce e conducono le proprie vite seguendo un diverso istinto, agli iniqui è permesso di esercitare i giusti115 –, determina lo svolgimento dei secoli che aveva introdotto in essa, quando in principio fu fondata, come avvolti 116. Questi, tuttavia, non si svolgerebbero nei loro corsi se Colui che li fondò cessasse di amministrarli con il suo provvido moto. xxi, 42. Bisogna poi che questi esseri, che si formano e nascono nel tempo, ci insegnino in che modo dobbiamo considerare queste cose. Non senza ragione, infatti, è stato scritto a proposito della Sapienza che, a coloro che la amano, si mostra benevolmente per le strade e con una provvidenza che raggiunge ogni cosa va loro incontro117. Non dobbiamo assolutamente prestare ascolto a quanti ritennero che le regioni più elevate del mondo, cioè a partire e al di sopra del limite di quest’aria più densa, sono senz’altro governa-

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    agostino

    hanc autem imam partem terrenam et humidam aerisque huius vicinioris, qui terrarum et aquarum exhalationibus humescit, in quo venti nubesque consurgunt, casibus potius et fortuitis motibus agitari. Contra hos enim loquitur Psalmus, qui cum explicasset laudem caelestium se etiam ad ista inferiora convertit dicens: laudate dominum de terra, dracones et omnes abyssi: ignis, grando, nix, glacies, spiritus tempesta­ tis, quae faciunt verbum eius. Nihil enim tam videtur casibus volvi quam omnes istae procellosae ac turbulentae qualitates, quibus caeli huius inferioris, quod non inmerito etiam terrae nomine deputatum est, facies variatur et vertitur. Sed cum addidit: quae faciunt verbum eius, satis ostendit earum quoque rerum ordinem divino subditum imperio latere nos potius quam universitatis deesse naturae. Quid autem? Ore suo salvator, cum dicit unum passerem non cadere in terram sine dei voluntate, et quod fenum agri post paululum mittendum in clibanum ipse tamen vestiat. Nonne confirmat non solum totam istam mundi partem rebus mortalibus et corruptibilibus deputatam, verum etiam vilissimas eius abiec­ tissimasque particulas divina providentia regi? xxii, 43. Et certe isti, qui hoc negant nec sanctis eloquiis tantae auctoritatis adquiescunt, si in hac mundi parte, quam putant fortuitis motibus perturbari potius quam sapientia divinae summitatis regi et, ut hoc quasi probent, gemino abutuntur argumento, vel quod supra commemoravi de inconstantia tempestatum vel de felicitatibus atque infelicitatibus hominum, quod non pro vitae meritis accidunt, viderent tantum ordinem, quantus in membris carnis cuiuslibet animantis adparet, non dico medicis, qui haec propter artis

    la genesi alla lettera, v, xxi, 42 – xxii, 43

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    te dalla divina Provvidenza, mentre questa regione inferiore, terrena e umida, e di cui fa parte quest’aria più vicina, che diviene umida per le esalazioni delle terre e delle acque, nella quale si formano i venti e le nubi, è piuttosto agitata da eventi casuali e da moti fortuiti118. Contro costoro, infatti, parla il Salmo, che, dopo aver svolto la lode delle realtà celesti, si volge anche a queste inferiori, dicendo: Lodate il Signore dalla terra, mostri marini e voi tutti, abissi: fuoco, grandine, neve, ghiaccio, venti di bufera che eseguono la sua parola119. Nulla, infatti, sembra tanto determinato da casuali quanto tutti questi fenomeni burrascosi e turbolenti, per cui varia e si trasforma l’aspetto di questa regione inferiore del cielo, a cui non impropriamente è stato assegnato anche il nome di “terra”120. Ma quando ha aggiunto: che eseguono la sua parola, ha mostrato a sufficienza che l’ordine anche di quelle cose, sottoposto al comando divino, ci rimane nascosto piuttosto che mancare alla natura dell’universo. Che dire dunque? Per sua bocca il Salvatore, quando dice che un solo passero non cade a terra senza che Dio lo voglia121, e che Dio stesso riveste l’erba del campo benché poco dopo debba essere gettata nel forno122, non conferma forse che la divina Provvidenza regge non solo tutta questa parte del mondo assegnata agli esseri mortali e corruttibili, ma anche le sue particelle più vili e abiette? xxii, 43. Se costoro, i quali negano questa verità e non prestano fede alle sante parole di un’autorità tanto grande, e reputano questa regione del mondo sconvolta da moti fortuiti piuttosto che retta dalla Sapienza del sommo Dio, e che, come per provarlo, fanno leva impropriamente su di un duplice argomento, o quello, che sopra ho ricordato123, dell’instabilità delle tempeste, o delle sorti felici e infelici degli uomini, che non capitano secondo i meriti della condotta di vita124; vedessero tanto ordine quanto nelle membra del corpo di un qualunque essere vivente appare non dico ai medici,

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    agostino

    suae necessitatem diligenter patefacta et dinumerata rimati sunt, sed cuiuis mediocris cordis et considerationis homini, nonne clamarent ne puncto quidem temporis deum, a quo est omnis mensurarum modus, omnis parilitas numerorum, omnis ordo ponderum, ab eius gubernatione cessare? Quid ergo absurdius, quid insulsius sentiri potest quam eam totam esse vacuam nutu et regimine providentiae, cuius extrema et exigua videas tanta dispositione formari, ut aliquanto adtentius cogitata ineffabilem incutiant admirationis horrorem? Et cum animae natura naturae corporis antecellat, quid est dementius quam putare nullum esse divinae providentiae iudicium de moribus hominum, cum in eorum carne tanta eius sollertiae clareant et demonstrentur indicia? Sed quia haec minima in promtu sunt sensibus nostris et ea facile ves­ tigamusa, elucet in eis ordo rerum; at illa, quorum ordinem videre non possumus, inordinata arbitrantur, qui esse non putant, nisi quod videre possunt, aut, si putant, tale aliquid putant, quale videre consueverunt. xxiii, 44. Nos autem, quorum gressus, ne in illam perversitatem incidamus, eadem divina providentia per sanc­ tam scripturam regit, ex ipsis quoque operibus dei eodem adiuvante indagare conemur, ubi haec simul creaverit, cum a consummatis suis operibus requievit, quorum species per ordinem temporum usque nunc operatur. Consideremus ergo cuiuslibet arboris pulchritudinem in robore, ramis, frondibus, pomis: haec species non utique repente tanta ac talis

    a

    vestigamus zb: investigamus Rmn

    la genesi alla lettera, v, xxii, 43 – xxiii, 44

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    che per la necessità della loro professione le esaminano accuratamente dopo averle sezionate ed enumerate, ma a un qualunque uomo dotato d’intelligenza e di capacità d’osservazione mediocri125, non esclamerebbero senz’altro che neppure un istante Dio, da cui deriva ogni regola delle misure, ogni uguaglianza dei numeri, ogni ordine dei pesi126, cessa dal proprio governo? Cosa può esservi dunque di più assurdo e insulso che pensare immune dal comando e dalla guida della Provvidenza tutta quella regione, quando si vede che le sue parti infime e minute sono formate con una disposizione a tal punto ordinata che, se considerate con un po’ più di attenzione, incutono un indicibile fremito d’ammirazione? E poiché la natura dell’anima è superiore alla natura del corpo, cosa c’è di più insensato che ritenere che non vi sia nessun giudizio della divina Provvidenza sul comportamento degli uomini, quando nel loro corpo risultano evidenti e vengono mostrate così tante prove del suo ingegno?127 Poiché però queste realtà piccolissime sono alla portata dei nostri sensi e possiamo indagarle facilmente, rifulge in esse l’ordine delle cose; ma quelle di cui non possiamo vedere l’ordine, le ritengono prive di ordine coloro che non reputano esistere se non ciò che possono vedere, o se reputano che esista, lo reputano tale e quale a ciò che abitualmente vedono. Paragone con un albero xxiii, 44. Quanto a noi, invece, di cui la divina Provvidenza stessa per mezzo della santa Scrittura guida i passi, affinché non cadiamo in quell’errore perverso, partendo anche dalle opere stesse di Dio, con il suo aiuto, sforziamoci di indagare dove abbia creato queste cose simultaneamente, quando, dopo averle compiute, si riposò dalle sue opere, di cui, attraverso il corso ordinato dei tempi, opera le forme fino al momento presente. Consideriamo dunque la bellezza di un qualsiasi albero nel tronco, nei rami, nelle fronde e nei frutti: questa forma non è certo spuntata all’im-

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    agostino

    exorta est, sed quo etiam ordine novimus. Surrexit enim a radice, quam terrae primum germen infixit, atque inde omnia illa formata et distincta creverunt. Porro illud germen ex semine; in semine ergo illa omnia primitus fuerunt non mole corporeae magnitudinis, sed vi potentiaque causali. Nam illa magnitudo copia terrae humorisque congesta est. Sed illa in exiguo grano mirabilior praestantiorque vis est, qua valuit adiacens humor conmixtus terrae tamquam materies verti in ligni illius qualitatem, in ramorum diffusionem, in foliorum viriditatem ac figuram, in fructuum formas et opulentiam omniumque ordinatissimam distinctionem. Quid enim ex arbore illa surgit aut pendet, quod non ex quodam occulto thesauro seminis illius extractum atque depromtum est? At illud semen ex arbore licet non illa sed altera, atque illa rursus ex altero semine; aliquando autem et arbor ex arbore, cum surculus demitur atque plantatur. Ergo et semen ex arbore et arbor ex semine et arbor ex arbore. Semen autem ex semine nullo modo, nisi arbor interveniat prius; arbor vero ex arbore, etiamsi semen non interveniat. Alternis igitur successionibus alterum ex altero, sed utrumque ex terra nec ex ipsis terra; prior igitur eorum parens terra. Sic et animalia: potest incertum esse utrum ex ipsis semina, an ipsa ex seminibus; quodlibet tamen horum prius, ex terra certissimum est. 45. Sicut autem in ipso grano invisibiliter erant omnia simul, quae per tempora in arborem surgerent, ita ipse mun-

    la genesi alla lettera, v, xxiii, 44-45

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    provviso con questa grandezza e questo aspetto, ma piuttosto secondo un processo ordinato che ci è noto. È sorta, infatti, a partire dalla radice, che un germe dapprima piantò nella terra, e in seguito tutte quelle cose crebbero dotate di forma e distinte. A sua volta, quel germe deriva da un seme128. Tutte quelle realtà, dunque, furono in principio nel seme, non con la massa della loro grandezza corporea, ma nella forza e nella potenza causale129. Quella grandezza, infatti, si è accumulata grazie all’abbondanza di terra e di acqua130. Ma è più mirabile e straordinaria la forza che risiede in un chicco, grazie alla quale l’umidità circostante, mescolata alla terra, poté esser trasformata, come una sorta di materia, nella qualità di quel legno, nell’estensione dei rami, nel verdeggiare e nella sagoma delle foglie, nelle forme e nell’abbondanza dei frutti, e nella distinzione sommamente ordinata di tutte le componenti. Che cosa, infatti, si sviluppa o pende da quell’albero che non sia stato estratto o ricavato da una sorta di tesoro occulto presente in quel seme131? Ma quel seme deriva da un albero, benché non da quello, ma da un altro, e quello a sua volta da un altro seme; talvolta, però, anche l’albero deriva da un albero, quando un germoglio viene tagliato e piantato. Dunque, sia un seme può derivare da un albero sia un albero da un seme sia un albero da un albero. Non è però possibile in alcun modo che un seme derivi da un altro seme, a meno che in precedenza non sia esistito tra di loro un albero. È invece possibile che un albero derivi da un albero, anche senza la mediazione di un seme. Con successioni alterne, quindi, derivano l’uno dall’altro, ma entrambi derivano dalla terra e non la terra da essi; viene prima, quindi, la terra che li genera. Così accade anche per gli animali. Può essere incerto se i semi derivino da quegli stessi animali o se siano invece questi a derivare dai semi. Qualunque cosa tra queste esista per prima, tuttavia, nel modo più certo deriva dalla terra. 45. Ora, come nel medesimo chicco, in modo invisibile, erano simultaneamente presenti tutte le componenti che

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    agostino

    dus cogitandus est, cum deus simul omnia creavit, habuisse simul omnia, quae in illo cum illo facta sunt, quando factus est dies, non solum caelum cum sole et luna et sideribus, quorum species manet motu rotabili, et terram et abyssos, quae velut inconstantes motus patiuntur atque inferius adiuncta partem alteram mundo conferunt, sed etiam illa, quae aqua et terra produxit potentialiter atque causaliter, priusquam per temporum moras ita exorerentur, quomodo nobis iam nota sunt in eis operibus, quae deus usque nunc operatur. 46. Quae cum ita sint, hic est liber creaturae caeli et terrae, cum factus est dies, fecit deus caelum et terram et omne viride agri, antequam esset super terram, et omne fenum agri, ante­ quam exortum est, non sic, quomodo facit opere, quo nunc usque operatur per pluviam et hominum agriculturam – ad hoc enim adiunctum est: non enim pluerat deus super terram nec erat homo qui operaretur terram – sed illo modo, quo creavit omnia simul senarioque dierum numero consummavit, cum diem, quem fecit, eis, quae fecit, sexies praesentavit non alternante spatio temporaliter, sed ordinata cognitione causaliter. A quibus operibus in die septimo requievit, etiam suam requiem eiusdem diei notitiae gaudioque praebere dignatus. Et ideo non eum in quolibet opere suo, sed in sua requie benedixit et sanctificavit. Unde nullam ulterius creaturam instituens, sed ea, quae omnia simul fecit, administratorio

    la genesi alla lettera, v, xxiii, 45-46

    811

    sarebbero sorte nel tempo per formare l’albero, così si deve pensare che il mondo, quando Dio creò simultaneamente tutte le cose, ebbe simultaneamente tutte le cose che in esso e con esso furono fatte, quando fu fatto il giorno: non solo il cielo, con il sole la luna e gli astri, il cui aspetto permane stabilmente in virtù del moto di rotazione, e la terra e gli abissi, che sono soggetti a moti, per così dire, incostanti e, posti al di sotto del cielo, costituiscono l’altra parte del mondo, ma anche gli esseri che l’acqua e la terra produssero potenzialmente e causalmente, prima che venissero alla luce attraverso estensioni di tempi nel modo in cui ormai sono a noi noti tra quelle opere che Dio opera fino al momento presente. Conclusioni 46. Poiché le cose stanno così, : Questo è il libro della creazione del cielo e della terra, quando fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo, prima che fosse sulla terra, e tutto il fieno del campo, prima che fosse spuntato, non così, al modo in cui li fa con l’opera con cui opera fino al momento presente mediante la pioggia e l’agricoltura degli uomini – per indicare questo, infatti, è stato aggiunto: Dio, infatti, non aveva ancora fatto piovere sulla terra e non v’era uomo che lavorasse la terra – ma in quel modo in cui creò tutte le cose simultaneamente e le portò a compimento nell’arco di sei giorni, quando per sei volte fece presente il giorno, che fece, alle realtà, che fece, non per l’alternanza della durata secondo il tempo, ma per una conoscenza ordinata secondo le cause. Da queste opere si riposò nel settimo giorno, e si degnò di offrire anche il suo riposo alla conoscenza e alla gioia del medesimo giorno. Ecco perché non fu in una qualunque delle sue opere, ma nel suo riposo che lo benedisse e lo santificò. Da quel momento, non costituendo più nessuna creatura, ma governando e reggendo con azione amministratrice132 le realtà che

    812

    agostino

    actu gubernans et regens sine cessatione operatur, simul et requiescens et operans, sicut iam ista tractata sunt. Quorum operum eius, quae nunc usque operatur, per volumina temporum explicandorum velut exordium narrandi sumens ait scriptura: fons autem ascendebat de terra et inrigabat omnem faciem terrae. De quo fonte quia diximus, quod dicendum putavimus, ea quae sequuntur ab alio consideremus exordio.

    la genesi alla lettera, v, xxiii, 46

    813

    fece simultaneamente, opera senza sosta, riposandosi e operando allo stesso tempo133, come già è stato spiegato. Dando, per così dire, inizio alla trama della narrazione di queste sue opere, che opera fino al momento presente, e che devono svilupparsi nello svolgimento dei tempi, la Scrittura dice: Ma una sorgente sgorgava dalla terra e irrigava tutta la superficie della terra134. Poiché a proposito di tale sorgente abbiamo detto ciò che abbiamo ritenuto di dover dire, consideriamo le parole che seguono a partire da un altro inizio.

    Liber sextus

    Libro sesto

    i, 1. Et finxit deus hominem pulverem de terra et insuffla­ vit in faciem eius flatum vitae. Et factus est homo in animam viventem. Hic primo videndum est, utrum ista recapitulatio sit, ut nunc dicatur, quomodo factus sit homo, quem sexto illo die factum legimus, an vero tunc quidem, cum fecit omnia simul, in his etiam hominem latenter fecit, sicut fenum terrae antequam esset exortum, ut eo modo et ipse, cum iam esset in secreto quodam naturae aliter factus, sicut illa, quae simul creavit, cum factus esset dies, accessu temporis etiam isto modo fieret, quo in hac perspicua forma vitam gerit, vel male vel bene, sicut fenum, quod factum est, antequam exoreretur super terram, accedente iam tempore et fontis illius inrigatione exortum est, ut esset super terram. 2. Prius ergo secundum recapitulationem id conemur accipere. Fortassis quippe ita homo factus sit in die sexto, sicut dies ipse primitus factus est, sicut firmamentum, sicut terra et mare. Neque enim haec dicenda sunt ante in quibusdam primordiis iam facta latuisse ac deinde in hanc faciem, qua mundus exstructus est, accessu temporis tamquam exorta claruisse, sed ab exordio saeculi, cum factus est dies, con-

    Il senso letterale di Gen. 2, 7-25 si riferisce alla creazione dell’uomo nel tempo e non alla creazione simultanea

    Gen. 2, 7 sgg. non può essere una ricapitolazione del racconto del sesto giorno; la creazione primordiale dell’uomo fu dunque diversa da quella temporale

    i, 1. E Dio plasmò l’uomo, polvere dalla terra, e soffiò nel suo volto un soffio di vita. E l’uomo divenne un’anima viven­ te1. Qui, bisogna vedere per prima cosa se questa sia una ricapitolazione, per cui ora verrebbe detto in che modo fu fatto l’uomo, che leggiamo esser stato fatto nel sesto giorno, o se invece allora, quando fece tutte le cose simultaneamente2, tra queste Dio fece anche l’uomo in forma latente3, come il fieno della terra prima che fosse spuntato; in tal caso anch’egli, essendo già stato fatto in quel modo differente nel segreto, per così dire, della natura, al pari di quelle cose che Dio creò simultaneamente quando fu fatto il giorno4, con l’avvento del tempo sarebbe stato fatto anche in questo modo, in cui in questa forma manifesta conduce, o male o bene, la vita, così come il fieno, che fu fatto prima di spuntare sulla terra, spuntò poi con l’avvento del tempo e per l’irrigazione di quella sorgente, per essere sulla terra5. 2. Prima, dunque, sforziamoci di intendere questo passo come una ricapitolazione6. Forse, infatti, l’uomo fu fatto nel sesto giorno così come il giorno stesso fu fatto in principio, come il firmamento, come la terra e il mare7. Infatti, non si deve dire che queste cose dapprima rimasero nascoste, già fatte, in certi primordi, e successivamente, come spuntate con l’avvento del tempo, apparvero in questo aspetto visibile con cui è stato edificato il mondo, ma che dall’inizio del tempo, quando fu fatto il giorno, fu fondato il mondo,

    818

    agostino

    ditum mundum, in cuius elementis simul sunt condita, quae post accessu temporis orerentur, vel frutecta vel animalia quaeque secundum suum genus. Nam nec ipsa sidera credendum est in elementis mundi primitus facta atque recondita accessu postea temporis extitisse atque in has enituisse formas, quae caelitus fulgent, sed illo senario perfectionis numero creata simul omnia, cum factus est dies. Utrum ergo sic et homo ista iam specie, qua in sua natura vivit et agit sive bonum sive malum? An et ipse in occulto sicut fenum agri, antequam exortum est, ut hoc ei post esset accessu temporis exoriri, quod de pulvere factus est? ii, 3. Accipiamus ergo eum sexto ipso die in hac perspicua visibilique forma de limo fictum, sed tunc non commemoratum, quod nunc recapitulando insinuatur, et videamus, utrum nobiscum ipsa scriptura concordet. Sic certe scriptum est, cum adhuc diei sexti opera narrarentur: et dixit deus: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram; et habeat potestatem piscium maris et volatilium caeli et omnium pecorum et omnis terrae et omnium repentium, quae repunt super terram. Et fecit deus hominem, ad imaginem dei fecit eum:a masculum et feminam fecit eos. Et benedixit eos deus di­ cens: crescite et multiplicamini et inplete terram et dominamini eius et habete potestatem piscium maris et volatilium caeli et omnium pecorum et omnis terrae et omnium reptilium repen­ tium super terram. Iam ergo de limo formatus erat et illi iam soporato mulier ex latere facta erat, sed hoc commemoratum non erat, quod nunc recapitulando commemoratum est. Neque enim sexto die factus est masculus et accessu temporis postea facta femina; sed fecit eum, inquit; masculum et femi­

    a

    eum: interpunxi: eum; interp. mzbn

    la genesi alla lettera, vi, i, 2 – ii, 3

    819

    nei cui elementi furono fondati simultaneamente gli esseri che sarebbero nati dopo l’avvento del tempo, vegetali o animali, ciascuno secondo la propria specie. Difatti, non si deve credere neppure che gli astri stessi in principio furono fatti e celati negli elementi del mondo, e che in seguito, con l’avvento del tempo, sorsero e cominciarono a risplendere in queste forme che rifulgono nel cielo, ma che, secondo la perfezione del numero sei8, tutte le cose furono create simultaneamente, quando fu fatto il giorno. Forse che anche l’uomo, dunque, fu fatto in tal modo, già nella forma attuale con cui vive nella propria natura e compie il bene o il male? O invece fu fatto anch’egli in forma nascosta, come il fieno del campo prima che fosse spuntato, di modo che poi per lui nascere con l’avvento del tempo coincise con l’esser fatto a partire dalla polvere? ii, 3. Supponiamo, dunque, che il sesto giorno fu plasmato dal fango in questa forma manifesta e visibile, ma che allora non sia stato menzionato ciò che ora viene suggerito sotto forma di ricapitolazione, e vediamo se la Scrittura stessa concorda con noi9. Così, senza dubbio, è stato scritto quando ancora venivano narrate le opere del sesto giorno: E Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza; e abbia potere sui pesci del mare, sui volatili del cielo, su tutto il bestiame, su tutta la terra e su tutti gli esseri striscianti che strisciano sulla terra». E Dio fece l’uomo, a immagine di Dio lo fece: maschio e femmina li fece. E Dio li benedisse dicendo: «Crescete e moltiplicatevi, riempite la terra e dominate su di essa, e abbiate potere sui pesci del mare, sui volatili del cielo, su tutto il bestiame, su tutta la terra e su tutti i rettili che striscia­ no sulla terra»10. Era già stato formato dal fango11, dunque, e, calato su di lui il torpore, era già stata fatta per lui la donna dal fianco12, ma non era stato menzionato ciò che ora è stato menzionato sotto forma di ricapitolazione. Non che infatti nel sesto giorno fu fatto il maschio e con l’avvento del tempo, successivamente, fu fatta la femmina; ma lo fece, dice; ma­

    820

    agostino

    nam fecit eos et benedixit eos. Quomodo ergo iam homine in paradiso constituto mulier ei facta est? An et hoc praetermissum scriptura recoluit? Nam sexto illo die etiam paradisus plantatus est et ibi homo conlocatus et soporatus est, ut Eva formaretur; et ea formata evigilavit eique nomen inposuit. Sed haec nisi per temporales moras fieri non possent. Non itaque ita facta sunt, sicut creata sunt omnia simul. iii, 4. Quantamlibet enim homo cogitet facilitatem, qua deus etiam haec simul cum ceteris fecit, verba certe hominis novimus nisi per temporales morulas emitti voce non posse. Cum ergo verba hominis audimus, vel cum animantibus vel cum mulieri nomen inposuit vel cum secutus etiam dixit: propter hoc relinquet homo patrem suum et matrem et coniun­ getur uxori suae; et erunt duo in carne una, quibuslibet syllabis ista sonuerint, nec duae quaecumque in his verbis syllabae simul sonare potuerunt, quanto minus haec omnia cum his, quae simul creata sunt, simul fieri. Ac per hoc aut et illa omnia non simul ab ipso summo exordio saeculorum, sed per moras atque intervalla temporum facta sunt diesque ille non spiritali sed corporali substantia primum conditus vel circuitu lucis nescio quomodo vel emissione et contractione mane ac vesperam faciebat; aut, si consideratis omnibus, quae superioribus sermonibus pertractata sunt, probabilis ratio persuasit illum diem spiritalem sublimiter ac primitus condituma lucem quandam sapientem vocatum esse diem, cuius praesentia per ordinatam cognitionem conditioni re-

    a

    conditum FNJOTmzbt 2: conditam EPRSCg1n

    la genesi alla lettera, vi, ii, 3 – iii, 4

    821

    schio e femmina li fece e li benedisse13. In che modo, dunque, dopo che l’uomo era già stato stabilito nel paradiso14, fu fatta per lui la donna? O forse la Scrittura ha rammentato anche questo fatto passato sotto silenzio? In quel sesto giorno, difatti, fu piantato anche il paradiso, e lì l’uomo fu collocato e addormentato, perché fosse formata Eva; e una volta formata, si svegliò e le impose un nome15. Queste cose, però, non avrebbero potuto esser fatte se non attraverso estensioni temporali. Quindi, non furono fatte nel modo in cui tutte le cose furono create simultaneamente. iii, 4. Per quanto grande l’uomo possa pensare la facilità16 con cui Dio fece anche queste cose simultaneamente insieme alle altre, sappiamo con certezza che le parole dell’uomo non possono essere emesse con la voce se non attraverso brevi estensioni temporali. Quando udiamo le parole dell’uomo, dunque, o quando egli impose un nome agli animali17 o alla donna, o quando in seguito disse anche: Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua sposa; e sa­ ranno due in una sola carne18, quali che fossero le sillabe con cui queste parole risuonarono, neppure due qualsiasi delle loro sillabe poterono risuonare simultaneamente, e tanto meno tutte queste cose poterono esser fatte simultaneamente, insieme a queste, che furono create simultaneamente19! Di conseguenza, o anche tutte quelle cose furono fatte non simultaneamente a partire dal primo inizio dei secoli, ma attraverso estensioni e intervalli di tempi, e quel giorno, fondato originariamente non come una sostanza spirituale, ma come una sostanza corporea, produceva un mattino e una sera mediante non so quale processo di emissione o contrazione20; oppure, considerate tutte le ipotesi che sono state esaminate nei precedenti libri21, una ragione attendibile ci ha persuasi che quel giorno spirituale, fondato sublimemente e originariamente come una certa luce di sapienza, è stato chiamato “giorno”, la cui presenza, mediante una conoscenza ordinata, sarebbe stata rapportata alla fondazione delle

    822

    agostino

    rum in numero senario praeberetur, atque huic sententiae scripturae verba congruere, quod ait postea: cum factus dies est, fecit deus caelum et terram et omne viride agri, antequam esset super terram, et omne fenum agri, antequam exoreretur, adtestari etiam, quod alibi scriptum est: qui vivit in aeter­ num, creavit omnia simul: non est dubium hoc, quod homo de limo terrae fictus est eique formata uxor ex latere, iam non ad conditionem, qua simul omnia facta sunta, pertinere, quibus perfectis requievit deus, sed ad eam operationem, quae fit iam per volumina saeculorum, qua usque nunc operatur. 5. Huc accedit, quod ipsa etiam verba, quibus narratur, quomodo deus paradisum plantaverit in eoque hominem, quem fecerat, conlocarit ad eumque adduxerit animalia, quibus nomina inponeret, in quibus cum adiutorium simile illi non fuisset inventum, tunc ei mulierem costa eius detracta formaverit, satis nos admonent haec non ad illam operationem dei pertinere, unde requievit in die septimo, sed ad istam potius, qua per temporum cursus usque nunc operatur. Cum enim paradisus plantaretur, ita narrat: et plantavit deus paradisum in Eden ad orientem et posuit ibi hominem, quem finxerat. Et eiecit deus adhuc de terra omne lignum pul­ chrum ad aspectum et bonum ad escam. iv. Cum ergo dicit: eiecit adhuc de terra omne lignum pul­ chrum ad aspectum, manifestat utique, quod aliter nunc eiecerit de terra lignum, aliter tunc, cum tertio die produxit terra herbam pabuli seminantem semen secundum suum genus et lignum fructuosum secundum suum genus. Hoc est enim: eiecit adhuc, super illud scilicet, quod iam eiecerat:

    a

    sunt E2PRSm: sint E1zbn

    la genesi alla lettera, vi, iii, 4 – iv, 5

    823

    cose secondo il numero sei, e inoltre che le parole della Scrittura si accordano con questa affermazione, poiché in seguito essa dice: Quando fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo, prima che fosse sulla terra, e tutto il fieno del campo, prima che fosse spuntato22, e anzi la attestano, poiché altrove è stato scritto: Colui che vive in eterno, creò tutte le cose simultaneamente23; quanto al fatto che l’uomo fu plasmato dal fango della terra e che per lui fu formata la sposa dal fianco, non vi è dubbio che si tratta di eventi che appartengono non più alla fondazione in cui furono fatte simultaneamente tutte le cose, dalle quali, dopo averle portate a compimento, Dio si riposò24, ma a quell’operazione che viene ormai compiuta lungo il volgere dei secoli, in virtù della quale Dio opera fino al momento presente25. 5. A ciò si aggiunge che anche quelle stesse parole, con cui viene narrato in che modo Dio piantò il paradiso, vi collocò l’uomo che aveva fatto, condusse al suo cospetto gli animali perché imponesse loro dei nomi e, non essendo stato trovato tra questi un aiuto simile a lui, allora dalla costola da lui tolta formò per lui la donna, ci indicano a sufficienza che queste cose non appartengono a quell’operazione di Dio, da cui si riposò nel settimo giorno, ma piuttosto a questa, in virtù di cui Egli opera nel corso dei tempi fino al momento presente. Quando veniva piantato il paradiso, infatti, così narra : E Dio piantò il paradiso in Eden, a oriente, e vi pose l’uomo che aveva plasmato. E fece spuntare ancora dalla terra ogni albero bello da vedere e buono da mangiare26 . iv, 5. Quando dunque dice: Fece spuntare ancora dalla ter­ ra ogni albero bello da vedere e buono da mangiare, senza dubbio rende manifesto che Dio faceva spuntare l’albero dalla terra in un modo ora, in un altro allora, quando nel terzo giorno la terra produsse piante foraggere che seminano un seme secondo la propria specie e alberi da frutto secondo la propria specie27. Questo, infatti, significa: fece spuntare anco­

    824

    agostino

    tunc utique potentialiter et causaliter in opere pertinente ad creanda omnia simul, a quibus consummatis in die septimo requievit, nunc autem visibiliter in opere pertinente ad temporum cursum, sicut usque nunc operatur. 6. Nisi forte quis dicat non omne ligni genus tertio die creatum, sed dilatum aliquid, quod sexto crearetur, cum homo factus est atque in paradiso constitutus. Sed quae die sexto creata sint, apertissime scriptura declarat, anima viva scilicet secundum unumquodque genus quadrupedum et repentium et bestiarum et ipse homo ad imaginem dei mas­ culus et femina. Proinde potuit praetermittere, quomodo sit homo factus, quem tamen ipso die factum esse narravit, ut recapitulando postea, quemadmodum etiam factus fuerit, intimaret, hoc est de terrae pulvere, et mulier illi de latere, non tamen aliquod creaturae genus praetermittere, vel in eo, quod dixit deus: fiat, sive: faciamus, vel in eo, quod dicitur: sic est factum, sive: fecit deus. Alioquin frustra per singulos dies tam diligenter distincta sunt omnia, si permixtionis dierum potest ulla suspicio residere, ut, cum herba et lignum diei tertio sit adtributum, aliqua ligna etiam sexto die creata esse credamus, quae ipso sexto die scriptura tacuerit. v, 7. Postremo, quid respondebimus de bestiis agri et volatilibus caeli, quae adduxit deus ad Adam, ut videret, quid ea vocaret? Quod ita scriptum est: et dixit dominus deus: non bonum est esse hominem solum; faciamus illi adiutorium se­ cundum ipsum. Et finxit deus adhuc de terra omnes bestias agri et omnia volatilia caeli et adduxit illa ad Adam, ut videret, quid vocareta illa: et omne quodcumque illud vocavit Adam

    a

    vocaret Bmbn: vocabit z

    la genesi alla lettera, vi, iv, 5 – v, 7

    825

    ra: vale a dire oltre a ciò che aveva già fatto spuntare; allora, certamente, nelle potenzialità e nelle cause28 nel corso dell’opera che concerne la creazione simultanea di tutte le cose29, dalle quale, portatele a compimento, nel settimo giorno si riposò30, ora invece visibilmente nell’opera che concerne il corso dei tempi, come opera fino al momento presente31. 6. A meno che qualcuno non dica per caso che ogni specie di albero fu creato il terzo giorno, ma ne fu differita qualcuna, che sarebbe stata creata nel sesto, quando fu fatto l’uomo e fu stabilito nel paradiso. Ma quali cose furono create nel sesto giorno la Scrittura lo dichiara con la massima chiarezza, e cioè l’anima viva secondo ciascuna specie di quadrupedi, di esseri striscianti e di bestie, e l’uomo stesso a immagine di Dio, maschio e femmina32. Perciò poté passare sotto silenzio in che modo fu fatto l’uomo, che tuttavia narrò esser stato fatto nel medesimo giorno, in maniera da suggerire poi, ricapitolando, anche in che modo fu fatto, cioè dalla polvere della terra, e la donna per lui dal fianco; non poté tuttavia passare sotto silenzio alcuna specie di creatura, o rispetto a ciò che Dio disse: Sia fatto, o Facciamo, o rispetto a ciò che viene detto: Così fu fatto, o Dio fece. Tutte le cose, altrimenti, invano furono ripartite con tanta cura nei singoli giorni, se può rimanere qualche sospetto di una mescolanza dei giorni, di modo che, benché le piante erbacee e gli alberi siano stati assegnati al terzo giorno, potremmo credere che anche nel sesto giorno fu creato qualche albero, di cui nel sesto giorno stesso la Scrittura tacque. v, 7. Infine, che cosa risponderemo riguardo alle bestie del campo e ai volatili del cielo, che Dio condusse ad Adamo perché vedesse come chiamarli? Così è stato scritto: E il Si­ gnore Dio disse: «Non è bene che l’uomo sia solo; facciamogli un aiuto a lui conforme». E Dio plasmò ancora dalla terra tutte le bestie del campo e tutti i volatili del cielo e li condusse al cospetto di Adamo, perché vedesse come chiamarli; e tutto ciò

    826

    agostino

    animam vivam, hoc nomen illius. Et vocavit Adam nomina omnibus pecoribus et omnibus volatilibus caeli et omnibus bes­ tiis agri. Adae autem non est inventus adiutor similis ipsi. Et iniecit deus mentis alienationem super Adam, et obdormivit; et sumsit unam de costis eius et adinplevit carnem in locum eius. Et aedificavit dominus deus costam, quam sumsit de Adam, in mulierem. Si ergo consequenter, cum in pecoribus et bestiis agri et volatilibus caeli non esset inventum adiutorium simile homini, fecit ei deus adiutorium simile de costa lateris eius, hoc autem factum est, cum easdem bestias agri et volatilia caeli adhuc de terra finxisset et ad illum adduxisset: quomodo sexto die factum hoc potest intellegi, quandoquidem illo die produxit terra animam vivam secundum verbum dei, volatilia vero quinto die produxerunt aquae similiter secundum verbum dei? Non itaque hic diceretur: et finxit deus adhuc de terra omnes bestias agri et omnia volatilia caeli, nisi quia iam terra produxerat omnes bestias agri sexto die et aqua omnia volatilia caeli quinto die. Aliter ergo tunc, id est potentialiter atque causaliter, sicut illi operi conpetebat, quo creavit omnia simul, a quibus in die septimo requievit, aliter autem nunc, sicut ea videmus, quae per temporalia spatia creat, sicut usque nunc operatur. Ac per hoc iam per istos notissimos lucis corporalis dies, qui circuitu solis fiunt, Eva facta est de latere viri sui. Tunc enim deus adhuc finxit de terra bestias et volatilia, in quibus cum adiutorium simile ipsi Adam non esset inventum, illa formata est. In talibus ergo diebus etiam ipsum de limo finxit deus. 8. Neque enim dicendum est masculum quidem sexto die factum, feminam vero posterioribus diebus, cum ipso sexto

    la genesi alla lettera, vi, v, 7-8

    827

    che Adamo chiamò “anima viva”, questo è il suo nome. E Ada­ mo diede i nomi a tutto il bestiame, a tutti i volatili del cielo e a tutte le bestie del campo. Per Adamo, però, non fu trovato un aiuto simile a lui. E Dio infuse un’alienazione33 della mente su Adamo, ed egli si addormentò: e prese una delle sue costole e riempì il suo luogo con della carne. E il Signore Dio costruì la costola, che prese da Adamo, in donna34. Se dunque, conseguentemente, non essendo stato trovato tra il bestiame, le bestie del campo e i volatili del cielo un aiuto simile all’uomo, Dio gli fece un aiuto simile dalla costola del suo fianco, ciò avvenne però una volta che Dio ebbe plasmato ancora dalla terra e condotto a lui le stesse bestie del campo e i volatili del cielo: come si può intendere che ciò avvenne il sesto giorno, dal momento che in quel giorno la terra produsse un’anima viva secondo la Parola di Dio35, e i volatili, invece, li produssero le acque il quinto giorno36, ugualmente secondo la Parola di Dio? Qui, dunque, non verrebbe detto: E Dio plasmò ancora dalla terra tutte le bestie del campo e tutti i volatili del cielo, se non per il fatto che la terra aveva già prodotto tutte le bestie del campo il sesto giorno e l’acqua tutti i volatili del cielo il quinto giorno. In un modo dunque allora, cioè nelle potenzialità e nelle cause, come competeva a quell’opera con cui simultaneamente creò tutte le cose da cui si riposò nel settimo giorno, in un altro invece ora, come vediamo le cose che crea attraverso le estensioni temporali, al modo in cui opera fino al momento presente. Perciò, è ormai durante questi giorni ben noti di luce corporea, che sono prodotti dal percorso circolare del sole, che Eva fu fatta dal fianco del suo uomo. Fu allora, infatti, che Dio plasmò ancora dalla terra le bestie e i volatili, e che, non essendo stato trovato tra questi un aiuto simile ad Adamo stesso, ella fu formata. Fu dunque in giorni di tal genere che Dio plasmò anche lui dal fango. 8. Non bisogna infatti sostenere che il maschio fu certamente fatto il sesto giorno, la femmina invece nei giorni

    828

    agostino

    die apertissime dictum sit: masculum et feminam fecit eos et benedixit eos et cetera, quae de ambobus et ad ambos dicuntur. Aliter ergo tunc ambo et nunc aliter ambo: tunc scilicet secundum potentiam per verbum dei tamquam seminaliter mundo inditam, cum creavit omnia simul, a quibus in die septimo requievit, ex quibus omnia suis quaeque temporibus iam per saeculorum ordinem fierent, nunc autem secundum operationem praebendam temporibus, qua usque nunc operatur, et oportebat iam suo tempore fieri Adam de limo terrae eiusque mulierem ex viri latere. vi, 9. In qua distributione operum dei partim ad illos dies invisibiles pertinentium, in quibus creavit omnia simul, partim ad istos, in quibus operatur cotidie quidquid ex illis tamquam involucris primordialibus in tempore evolvitur, si non inportune neque absurde scripturae verba secuti sumus, quae nos ad haec distinguenda duxerunt, cavendum est, ne propter ipsarum rerum aliquanto difficilem perceptionem, quam tardiores adsequi non sufficiunt, putemur aliquid sentire ac dicere, quod scimus nos nec sentire nec dicere. Quamquam enim praecedentibus sermonibus, quantum potuerim, lectorem praestruxerim, plures tamen arbitror caligare in his locis et putare ita fuisse prius hominem in illo dei opere quo simul omnia creata sunt, ut aliquam vitam duceret, ut dei locutionem ad se directam, cum dixit deus: ecce dedi vobis omne pabulum seminale, discerneret, crederet,

    la genesi alla lettera, vi, v, 8 – vi, 9

    829

    seguenti, poiché nel medesimo sesto giorno è stato detto nel modo più manifesto: Maschio e femmina li fece e li benedis­ se37, e tutto il resto che viene detto di entrambi e a entrambi. Allora, dunque, entrambi in un modo e ora entrambi in un altro; allora ben inteso secondo la potenzialità posta nel mondo, per così dire, allo stato seminale38 mediante la Parola di Dio, quando creò simultaneamente tutte le cose, dalle quali si riposò il settimo giorno e a partire dalle quali tutte le cose sarebbero state fatte, ciascuna al proprio tempo, ormai attraverso l’ordine dei secoli; ora, invece, secondo l’operazione che deve prodursi nel corso dei tempi, mediante la quale Dio opera fino al momento presente e occorreva che, a suo tempo, Adamo fosse fatto dal fango della terra e la sua donna dal fianco dell’uomo. Precisazioni sulla differenza tra le due creazioni dell’uomo vi, 9. Quanto a questa ripartizione delle opere di Dio, che appartengono in parte a quei giorni invisibili in cui creò tutte le cose simultaneamente, in parte a questi in cui ogni giorno opera tutto ciò che si sviluppa nel tempo a partire da quei, per così dire, involucri primordiali – se abbiamo seguito non inopportunamente e insensatamente le parole della Scrittura che ci hanno condotto a distinguere tali –, dobbiamo prestar attenzione affinché, in ragione della notevole difficoltà che presenta la comprensione degli argomenti stessi, a cui i più lenti d’ingegno non sono in grado di giungere, non si creda che pensiamo e diciamo qualcosa che sappiamo di non pensare né dire. Benché infatti nei precedenti discorsi, per quanto ho potuto, io abbia preparato il lettore, credo tuttavia che in parecchi non vedano chiaro riguardo a questi passi e ritengano che in quell’opera di Dio, con cui tutte le cose furono create simultaneamente, l’uomo esistesse già in modo tale da condurre una qualche vita, e quindi da intendere, credere e comprendere la frase di Dio a lui rivolta, quando Dio disse: Ecco, vi ho dato ogni pianta per il nutri­

    830

    agostino

    intellegeret. Noverit ergo, qui hoc putat, non hoc me sensisse neque dixisse. 10. Sed rursus, si dixero non ita fuisse hominem in illa prima rerum conditione, qua creavit deus omnia simul, sicuti est non tantum perfectae aetatis homo, sed ne infans quidem, nec tantum infans, sed ne puerperium quidem in utero matris, nec tantum hoc, sed ne semen quidem visibile hominis, putabit omnino non fuisse. Redeat ergo ad scripturam, inveniet sexto die hominem factum ad imaginem dei, factos autem masculum et feminam. Item quaerat, quando facta sit femina, inveniet extra illos sex dies; tunc enim facta est, quando deus de terra finxit adhuc bestias agri et volatilia caeli, non quando volatilia produxerunt aquae et animam vivam, in qua et bestiae sunt, produxit terra. Tunc autem factus est homo et masculus et femina: ergo et tunc et postea. Neque enim tunc et non postea aut vero postea et non tunc; nec alii postea, sed idem ipsi aliter tunc, aliter postea. Quae­ ret ex me: quomodo? Respondebo: posteaa visibiliter, sicut species humanae constitutionis nota nobis est, non tamen parentibus generantibus, sed ille de limo, illa de costa eius. Quaeret: tunc quomodo? Respondebo: invisibiliter, potentialiter, causaliter, quomodo fiunt futura non facta. 11. Hic forte non intelleget. Subtrahuntur enim ei cuncta, quae novit, usque ad ipsam seminum corpulentiam. Neque enim vel tale aliquid homo iam erat, cum in prima illa sex dierum conditione factus erat. Datur quidem de seminibus ad hanc rem nonnulla similitudo propter illa, quae in eis fu-

    a

    respondebo postea PRSmg1n: postea respondebo EKzb (quomodo postea? respondebo: visibiliter zb)

    la genesi alla lettera, vi, vi, 9-11

    831

    mento dotata di seme39. Chi è di quest’avviso sappia dunque che ciò io non l’ho mai pensato né detto. 10. Ma d’altra parte, se dirò che in quella prima fondazione delle cose, con cui Dio creò tutte le cose simultaneamente, l’uomo non era non solo com’è un uomo d’età compiuta, ma neppure come un fanciullo, e non solo non come un fanciullo, ma neppure come un embrione nel grembo materno, e non solo non in tale stato, ma neppure come il seme visibile dell’uomo, questi riterrà che non esistesse affatto. Ritorni dunque alla Scrittura, troverà che il sesto giorno l’uomo fu fatto a immagine di Dio, ma che furono fatti maschio e femmina40. Cerchi parimenti quando fu fatta la femmina, troverà al di fuori di quei sei giorni; infatti, fu fatta allora, quando Dio plasmò ancora dalla terra le bestie del campo e i volatili del cielo, non quando le acque produssero i volatili e la terra produsse un’anima viva, di cui fanno parte anche le bestie. Ebbene, allora l’uomo fu fatto maschio e femmina: dunque sia allora che poi. Non infatti allora e non poi, o invece poi e non allora; e non poi degli altri, ma proprio gli stessi, in un modo allora, in un altro poi. Mi chiederà: «In che modo?». Risponderò: «Poi visibilmente, come la conformazione fisica dell’uomo ci è nota; non tuttavia per l’azione generatrice dei genitori, ma lui a partire dal fango, lei a partire dalla costola di lui». Mi chiederà: «In che modo allora?». Risponderò: «In modo invisibile, nelle potenzialità e nelle cause41, alla maniera in cui sono fatti gli esseri destinati a esistere, non ancora fatti42». 11. Qui forse non capirà. Gli vengono infatti sottratti tutti gli elementi che gli sono noti, perfino la stessa corporeità43 dei semi. Quando era stato fatto in quella prima fondazione dei sei giorni, infatti, l’uomo non era già qualcosa di simile a ciò che è ora. Una qualche somiglianza rispetto a ciò di cui trattiamo viene senz’altro offerta dai semi a motivo delle realtà che sono state riposte al loro interno come destinate a

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    agostino

    tura conserta sunt; verum tamen ante omnia visibilia semina sunt illae causae. Sed non intellegit. Quid ergo faciam, nisi, quantum possum, salubriter moneam, ut scripturae dei credat et tunc factum hominem, quando deus, cum factus est dies, fecit caelum et terram, de quo alibi scriptura dicit: qui vivit in aeternum, creavit omnia simul, et tunc, quando iam non simul sed suis quaeque temporibus creans finxit eum de limo terrae et ex eius osse mulierem? Nam nec isto modo eos illo sexto die factos nec tamen eos illo sexto die non factos intellegere scriptura permittit. vii, 12. Forte ergo animae eorum sexto illo die factae erant, ubi et ipsa imago dei recte intellegitur in spiritu mentis eorum, ut postea corpora formarentur? Sed neque hoc credere scriptura eadem permittit. Primo propter illam operum consummationem – quae non video quomodo possit intellegi, si defuit aliquid tunc non causaliter conditum, quod postea visibiliter conderetur – deinde quia sexus ipse masculi et feminae nisi in corporibus esse non potest. Quod si quisquam secundum intellectum et actionem tamquam utrumque sexum in una anima accipiendum putaverit, quid faciet de his, quae ad escam deus ipso die dedit de lignorum fructibus, quae nisi homini habenti corpus non utique congrua est? Nam si et hanc escam figurate quisquam accipere voluerit, recedet a proprietate rerum gestarum, quae primitus in huiusmodi narrationibus omni observatione fundanda est. viii, 13. Quomodo, inquit, ergo loquebatur eis, qui nondum audiebant nec intellegebant, quia nec erant, qui verba

    la genesi alla lettera, vi, vi, 11 – viii, 13

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    esistere; tuttavia, quelle cause esistono prima di tutti i semi visibili. Ma non comprende. Che cosa farò, dunque, se non, per quanto mi è possibile, esortarlo in modo salutare a credere alla Scrittura di Dio, che l’uomo fu fatto sia allorché Dio, quando fu fatto il giorno, fece il cielo e la terra ( del quale altrove la Scrittura dice: Colui che vive in eterno, creò tutte le cose simultaneamente44), sia allorché , creando non più simultaneamente ma ciascuna cosa a suo tempo, lo plasmò dal fango della terra, e dal suo osso la donna? La Scrittura non permette difatti di credere né che essi furono fatti in tal modo in quel sesto giorno, né tuttavia che essi non furono fatti in quel sesto giorno. vii, 12. Forse, dunque, in quel sesto giorno erano state fatte le loro anime – dove viene giustamente intesa anche la stessa immagine di Dio, nello spirito della loro mente45 – così che i corpi sarebbero stati formati in seguito? Ma la medesima Scrittura non permette di credere neppure questo. In primo luogo, in ragione di quel perfezionamento delle opere – non vedo in che modo lo si possa intendere, se allora mancava una qualche cosa non fondata nelle cause, che potesse esser poi fondata visibilmente – quindi per il fatto che lo stesso sesso maschile e femminile non può esistere se non nei corpi. Qualora qualcuno46 ritenesse che lo si debba intendere secondo l’intelletto e l’azione, come se entrambi i sessi fossero presenti in un’unica anima47, che ne farà di questi frutti degli alberi che nel medesimo giorno Dio diede per nutrimento48, che certo non conviene se non a un uomo in possesso di un corpo? Difatti, se qualcuno volesse intendere anche questo cibo in senso figurato, si allontanerà dal senso proprio dei fatti, che nelle narrazioni di questo tipo per prima cosa deve esser posto a fondamento di ogni osservazione49. viii, 13. «Come dunque – dice – parlava a loro, che ancora non udivano e non intendevano, dal momento che nep-

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    agostino

    perciperent? Possem respondere sic eos adlocutum deum, quemadmodum Christus nos nondum natos et tam longe post futuros, nec tantum nos, sed etiam eos omnes, qui futuri sunt post nos. Omnibus enim dicebat, quos suos futuros videbat: ecce ego vobiscum sum usque in consummationem saeculi; sicut deo notus erat propheta, cui dixit: priusquam te formarem in utero, novi te, sicut decimatus est Levi, cum esset in lumbis Abraham. Cur enim non ita et ipse Abraham in Adam et ipse Adam in primis operibus mundi, quae deus creavit omnia simul? Sed verba domini per os carnis eius et verba dei per ora prophetarum temporali corporis voce proferuntur et omnibus syllabis suis congruas temporum moras sumunt atque consumunt; cum vero deus dicebat: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram; et habeat potestatem piscium maris et volatilium caeli et omnium pecorum et omnis terrae et omnium repentium, quae repunt super terram, et: crescite et multiplicamini et replete terram et dominamini eius et habete potestatem piscium maris et vo­ latilium caeli et omnium pecorum et omnis terrae et omnium repentium, quae repunt super terram, et: ecce dedi vobis omne pabulum seminale seminans semen, quod est super omnem ter­ ram, et omne lignum fructiferum, quod habet in se fructum seminis seminalis, quod erit vobis ad escam, ipse sermo eius ante omnem aeris sonum, ante omnem carnis et nubis vocem in illa eius summa sapientia, per quam facta sunt omnia, non quasi humanis auribus instrepebat, sed rebus factis rerum faciendarum causas inserebat et omnipotenti potentia futura faciebat hominemque suo tempore formandum in temporum tamquam semine vel tamquam radice condebat, quando condebat, unde inciperent saecula ab illo condita, qui est ante saecula. Creaturae quippe aliae creaturas alias quaedam tempore, quaedam causis praecedunt; ille autem

    la genesi alla lettera, vi, viii, 13

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    pure esistevano per avere percezione delle parole?». Potrei rispondere che Dio rivolse loro la parola nel modo in cui Cristo parlava a noi che ancora non eravamo nati e che saremmo esistiti così tanto tempo dopo, e non solo a noi, ma anche a tutti coloro che sono destinati a esistere dopo di noi. È a tutti coloro che vedeva sarebbero esistiti dopo di lui, infatti, che diceva: Ecco, io sono con voi fino al compimento del mondo50; così come a Dio era noto il Profeta, a cui disse: Prima di formarti nel grembo, io ti conosco51; come Levi pagò la decima quand’era nei lombi di Abramo52. Perché dunque non così anche lo stesso Abramo in Adamo, e lo stesso Adamo nelle prime opere del mondo, che Dio creò tutte simultaneamente? Ma le parole del Signore per mezzo della sua bocca di carne e le parole di Dio per bocca dei Profeti sono proferite con la voce temporale del corpo, e con tutte le loro sillabe assumono e consumano adeguate estensioni di tempo; quando però Dio diceva: Facciamo l’uomo a nostra imma­ gine e somiglianza; e abbia potere sui pesci del mare, sui volatili del cielo, su tutto il bestiame, su tutta la terra e su tutti gli esseri striscianti che strisciano sulla terra53, e: Crescete e moltiplica­ tevi, riempite la terra e dominate su di essa, e abbiate potere sui pesci del mare, sui volatili del cielo, su tutto il bestiame, su tutta la terra e su tutti gli esseri striscianti che strisciano sulla terra54, e: Ecco, vi ho dato ogni pianta per il nutrimento dotata di seme che produce seme, che è su tutta la terra, e ogni albe­ ro da frutto, che ha in sé il frutto che produce seme, che sarà cibo per voi 55, quello stesso suo discorso prima di ogni suono dell’aria, prima di ogni voce di carne e di nube56, in quella sua somma Sapienza, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose57, non risuonava come a orecchie umane, ma inseriva nelle cose fatte le cause delle cose da fare, e con onnipotente potenza faceva le realtà destinate a esistere, e fondava l’uomo da formare come nel seme o nella radice dei tempi58, quando fondava ciò a partire da cui sarebbero iniziati i secoli fondati da Lui, che è prima dei secoli59. Certe creature, infatti, precedono altre creature, alcune nel tempo, altre nelle

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    agostino

    omnia, quae fecit, non solum excellentia, qua etiam causarum effector est, verum etiam aeternitate praecedit. Sed de hoc oportunioribus deinde scripturarum locis fortassis plenius disserendum est. ix, 14. Nunc de homine quod coeptum est terminetur ea moderatione servata, ut in profundo scripturae sensu magis praestemus diligentiam requirendi quam adfirmandi temeritatem. Quia enim noverat Hieremiam deus, priusquam eum formaret in utero, dubitare fas non est; apertissime quippe dicit: priusquam te formarem in utero, novi te. Ubi autem illum nosset, antequam ita formasset, etsi nostrae infirmitati adsequi vel difficile vel inpossibile est – utrum in aliquibus propinquioribus causis, sicut Levi in lumbis Abrahae decimatus est, an in ipso Adam, in quo genus humanum tamquam radicaliter institutum est; et in eo ipso utrum iam cum de limo formatus esset, an causaliter in his operibus factus, quae creavit omnia simul; an vero ante omnem potius creaturam, sicut elegit et praedestinavit sanctos suos ante mundi constitutionem; an potius in omnibus praecedentibus causis, siue quas commemoravi sive quas non commemoravi, priusquam in utero formaretur –: non arbitror scrupulosius quaeri oportere, dummodo Hieremiam constet ex quo est in hac luce a parentibus editus ex illo egisse vitam propriam, qua grandescens aetatis accessu posset vivere seu male seu bene, antea vero nullo modo, non solum priusquam in utero formaretur, sed nec iam ibi formatus, antequam natus. Neque enim habet ullam cunctationem apostolica illa sententia de geminis in utero Rebeccae nondum agentibus aliquid boni aut mali.

    la genesi alla lettera, vi, viii, 13 – ix, 14

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    cause; Egli, invece, precede tutte le cose che ha fatto non solo nell’eccellenza per cui è produttore anche delle cause, ma anche nell’eternità60. Ma di questo bisogna forse discutere più compiutamente in seguito, a proposito di passi della Scrittura maggiormente adatti. ix, 14. Bisogna ora concludere ciò che si è cominciato a proposito dell’uomo, mantenendo quella moderazione per cui, trattandosi del senso profondo della Scrittura, poniamo maggior cura nel ricercare che temerità nell’affermare61. Che infatti Dio conoscesse Geremia prima di formarlo nel grembo, non è lecito metterlo in dubbio; dice infatti nel modo più manifesto: Prima di formarti nel grembo, ti cono­ sco62. Dove però lo conoscesse prima di averlo così formato, anche se per la nostra debolezza è difficile o impossibile da comprendere – se in certe cause più prossime, come Levi pagò la decima nei lombi di Abramo, o nello stesso Adamo, nel quale il genere umano fu stabilito, per così dire, nelle sue radici; e, se in stesso, una volta che questi era già stato formato dal fango, o quando fu fatto nelle sue cause tra queste opere che creò tutte simultaneamente; o piuttosto invece prima di ogni creatura, come prima della costituzione del mondo scelse e predestinò i suoi santi63; o piuttosto in tutte le cause precedenti, tanto quelle che ho ricordato quanto quelle che non ho ricordato, prima che fosse formato nel grembo64 –, non credo occorra ricercarlo più scrupolosamente, purché rimanga fermo che Geremia dal momento stesso in cui fu dato alla luce dai genitori condusse una vita propria, in virtù di cui, divenendo più grande col progredire dell’età, potesse vivere o bene o male. Prima, però, non in alcun modo: non solo prima di essere formato nel grembo, ma neppure, già formato in esso, prima di essere nato. Non vi è infatti alcuna esitazione in quell’affermazione dell’Apostolo riguardo ai gemelli che nel grembo di Rebecca non facevano ancora nulla di bene o di male65.

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    agostino

    15. Nec tamen frustra scriptum est nec infantem mundum esse a peccato, cuius est unius diei vita super terram, et illud in Psalmo: ego in iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis mater mea me in utero aluit, et quod in Adam omnes moriuntur, in quo omnes peccaverunt. Nunc autem liquido teneamus, quaelibet parentum merita traiciantur in prolem, quaecumque gratia dei, antequam nascatur, quemque sanctificet, nec iniquitatem esse apud deum nec boni malive agere quemquam, quod ad propriam personam pertineat, antequam natus est, illamque sententiam, qua nonnulli putant alibi peccasse magis minusque animas et pro diversorum meritis peccatorum in diversa corpora esse detrusas, apostolicae non convenire sententiae, cum apertissime dictum sit nihil egisse nondum natos sive boni sive mali. 16. Ac per hoc alia quaestio est suo loco retractanda, quid de peccato primorum parentum, qui duo soli fuerunt, generis humani contraxerit universa consparsio; nihil tamen talium meritorum habere potuisse hominem, antequam de terrae pulvere fictus esset, antequam suo tempore viveret, nulla quaestio est. Sicut enim Esau et Iacob, quos nondum natos dixit apostolus nihil egisse boni vel mali, non possemus dicere traxisse aliquid meriti de parentibus, si nec ipsi parentes egissent aliquid boni aut mali, nec genus humanum peccasse in Adam, si ipse non peccasset Adam – non autem peccasset Adam, nisi iam suo tempore viveret, quo posset vivere sive bene sive male –: ita frustra peccatum eius seu recte factum requiritur, cum adhuc in rebus simul creatis causaliter conditus nec vita propria iam vivebat nec in parentibus erat sic viventibus. In illa enim prima conditione mundi, cum deus

    la genesi alla lettera, vi, ix, 15-16

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    15. Non senza ragione, tuttavia, è stato scritto che neppure il neonato, la cui vita sulla terra è di un sol giorno, è immune dal peccato66, e quanto nel Salmo: Io sono stato concepito nelle iniquità, e nei peccati mia madre mi ha nutrito nel grembo67; e che tutti muoiono in Adamo68, nel quale tutti hanno peccato69. Ora, però, quali che siano i meriti dei genitori che passano alla prole, qualunque sia la grazia di Dio e chiunque santifichi prima che sia nato, dobbiamo tener per certo che non vi è iniquità presso Dio70, che nessuno compie alcunché di bene o di male che possa essere imputato alla sua persona prima di esser nato, e che quell’opinione, secondo cui alcuni ritengono che le anime altrove abbiano peccato in misura maggiore o minore e, secondo i demeriti dei diversi peccati71, siano state precipitate in corpi diversi, non è conforme all’affermazione dell’Apostolo, poiché nel modo più manifesto è stato detto che coloro che ancora non sono nati non hanno fatto nulla di bene o di male. 16. Si pone pertanto un’altra questione da trattare a suo tempo72, ossia che cosa l’intera massa73 del genere umano abbia contratto dal peccato dei progenitori, che furono i due soli ; sul fatto che l’uomo non poté avere alcuno di tali demeriti prima di essere plasmato dalla polvere della terra74, prima di vivere a suo tempo, non vi è tuttavia discussione. Poiché infatti l’Apostolo ha detto che Esaù e Giacobbe, non ancora nati, non avevano fatto nulla di bene o di male, non potremmo dire che essi derivarono qualche merito dai genitori se gli stessi genitori non avessero fatto nulla di bene o di male, né che il genere umano peccò in Adamo, se Adamo stesso non avesse peccato – Adamo, però, non avrebbe peccato se non vivendo già nel suo tempo, e in esso potendo vivere o bene o male –; invano, quindi, si ricerca un suo peccato o una sua giusta azione quando, ancora fondato causalmente tra le realtà create simultaneamente, non viveva già una vita propria, né esisteva in genitori viventi d’una simile vita. L’uomo, infatti, in quella prima fondazione

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    agostino

    creavit omnia simul, homo factus est, qui esset futurus – ratio creandi hominis, non actio creati. x, 17. Sed haec aliter in verbo dei, ubi ista non facta, sed aeterna sunt, aliter in elementis mundi, ubi omnia simul facta futura sunt, aliter in rebus, quae secundum causas simul creatas non iam simul, sed suo quaequea tempore creantur: in quibus Adam iam formatus ex limo et dei flatu animatus, sicut fenum exortum, aliter in seminibus, in quibus rursus quasi primordiales causae repetuntur de rebus ductae, quae secundum causas, quas primum condidit, extiterunt, velut herba ex terra, semen ex herba. In quibus omnibus ea iam facta modos et actus sui temporis acceperunt, quae ex occultis atque invisibilibus rationibus, quae in creatura causaliter latent, in manifestas formas naturasque prodierunt, sicut herba exorta super terram et homo factus in animam vivam et cetera huius modi, sive frutecta sive animantia ad illam operationem dei pertinentia, qua usque nunc operatur. Sed etiam ista secum gerunt tamquam iterum se ipsa invisibiliter in occulta quadam vi generandi, quam extraxerunt de illis primordiis causarum suarum, in quibus creato mundo, cum factus est dies, antequam in manifestam speciem sui generis exorerentur, inserta sunt. xi, 18. Si enim prima illa opera dei, cum simul omnia creavit, in suo modo perfecta non essent, ea procul dubio post adderentur, quae illis perficiendis defuissent, ut quaedam universitatis perfectio ex utrisqueb constaret singulis quasi

    a quaeque b utrisque

    mz: quoque EPR1bn PRSm: utriusque E utriusque zbn

    la genesi alla lettera, vi, ix, 16 – xi, 18

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    del mondo, quando Dio creò tutte le cose simultaneamente, fu fatto tale da esser destinato a esistere – la ragione dell’uomo da creare, non l’atto dell’uomo creato75. x, 17. Ma queste cose esistono in un modo nella Parola di Dio, dove queste non sono fatte ma eterne, in un altro negli elementi del mondo, dove sono state fatte simultaneamente tutte le realtà destinate a esistere, in un altro negli esseri che vengono creati, secondo le cause create simultaneamente, non più simultaneamente, ma ciascuno a suo tempo – tra questi c’era Adamo, già formato dal fango e animato dal soffio di Dio, come il fieno spuntato –, in un altro nei semi, al cui interno nuovamente si rinnovano le cause, per così dire, primordiali76 derivate dagli esseri che cominciarono a esistere conformemente alle cause che Dio fondò in origine, come le piante erbacee dalla terra e il seme da quelle piante. Tra tutti questi esseri hanno ricevuto la misura e il corso del proprio tempo quelli già fatti, che, a partire dalle ragioni misteriose e invisibili che si trovano allo stato latente nella creazione sotto forma di cause, sono venuti alla luce con delle forme e delle nature manifeste, come l’erba spuntata sulla terra, l’uomo divenuto un’anima dotata di vita, e gli altri esseri di questo tipo, sia vegetali che animali, che appartengono a quell’operazione di Dio, con cui opera fino al momento presente. Anche questi esseri, però, recano con sé, per così dire, di nuovo se stessi invisibilmente, in una specie di misteriosa capacità generativa che trassero da quelle loro cause primordiali, nelle quali furono posti nel mondo creato, quando fu fatto il giorno, prima di venire alla luce nella forma visibile della propria specie77. xi, 18. Se infatti quelle prime opere di Dio, quando creò simultaneamente tutte le cose, non fossero state portate a compimento nel loro genere, senza dubbio sarebbe stato aggiunto in seguito ciò che mancava per renderle compiute, affinché un certo compimento dell’universo risultasse, per così

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    semis, velut alicuius totius partes essent, quarum coniunctione ipsum totum, cuius partes fuerant, conpleretur. Rursus, si ita essent illa perfecta, sicut perficiuntur, cum suis quaeque temporibus in manifestas formas actusque procreantur, profecto aut nihil ex eis postea pera tempora fieret aut hoc fieret, quod ex istis, quae suo quaeque iam tempore oriuntur, deus non cessat operari. Nunc autem, quia et consummata quodam modo et quodam modo inchoata sunt ea ipsa, quae consequentibus evolvenda temporibus primitus deus simul omnia creavit, cum faceret mundum – consummata quidem, quia nihil habent illa in naturis propriis, quibus suorum temporum cursus agunt, quod non in istis causaliter factum sit, inchoata vero, quoniam quaedam erant quasi semina futurorum per saeculi tractum ex occultob in manifestum locis congruis exerenda – ipsius etiam scripturae verba satis ad hoc admonendum insigniter vigent, si quis in eis evigilet. Nam et consummata ea dicit et inchoata; nisi enim consummata essent, non scriptum esset: et consummata sunt caelum et terra et omnis conpositio illorumc et consummavit deus in die sexto opera sua, quae fecitd. Et benedixit deus diem sep­ timum et sanctificavit eum; rursusque, nisi inchoata essent, non ita sequeretur, quia in illa die requievit ab omnibus ope­ ribus suis, quae inchoavit deus facere. 19. Hic igitur si quis inquirat, quomodo consummavit et quomodo inchoavit – neque enim alia consummavit, alia inchoavit, sed eadem ipsa utique, a quibus in die septimo

    a postea per PRSmbg1n: postea E post ea z b occulto: oculto z err. (cf. z, p. XXII) c conpositio illorum PRmg1: conpositio eorum

    ESzbn consummatio illorum M conpositus eorum T d fecit zbn: fecit: et requievit deus in die septimo ab omnibus operibus suis, quae fecit mh

    la genesi alla lettera, vi, xi, 18-19

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    dire, da entrambe le singole metà, come se fossero le parti di un tutto in virtù della cui unione il tutto stesso, di cui erano parti, risultasse completo. Viceversa, se esse fossero state portate a compimento, così come sono portate a compimento quando si generano, ciascuna a suo tempo, con forme e moti manifesti, senza dubbio o non verrebbe poi fatto nulla a partire da esse nel corso dei tempi, o verrebbe fatto ciò che, a partire da questi esseri che nascono ormai ciascuno a suo tempo, Dio non cessa di operare78. Ora però, che le stesse realtà che in principio, quando fece il mondo, Dio creò tutte simultaneamente come destinate a svilupparsi nel successivo corso dei tempi furono sia portate a compimento in qualche modo sia in qualche modo iniziate – senza dubbio portate a compimento, perché gli non possiedono nulla nelle proprie nature, con cui trascorrono il corso dei loro tempi, che non sia stato fatto tra queste realtà sotto forma di cause; e d’altra parte iniziate, giacché erano, per così dire, una sorta di semi degli esseri futuri, destinati a svilupparsi nel corso del tempo dallo stato occulto alla condizione manifesta nei luoghi appropriati – anche le parole della medesima Scrittura sono ben capaci di rammentarlo in modo degno di nota, qualora le si voglia considerare con attenzione79. Difatti, le dice sia portate a compimento che iniziate: se infatti non fossero state portate a compimento, non sarebbe stato scritto: E furono portati a compimento il cielo e la terra e tutto la loro disposizione. E Dio portò a compimento nel sesto giorno le sue opere, che fece. E Dio benedisse il settimo giorno e lo santificò80, e d’altra parte, se non fossero state iniziate, non avrebbe proseguito in tal modo, che in quel giorno si riposò da tutte le sue opere, che Dio iniziò a fare81. 19. Se quindi ora qualcuno chiedesse in che modo le portò a compimento e in che modo le iniziò – non portò infatti a compimento delle opere e ne iniziò delle altre, ma senza dubbio delle medesime ope-

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    requievit – ex his, quae supra diximus, clarum est. Consummasse quippe ista intellegimus deum, cum creavit omnia simul ita perfecte, ut nihil ei adhuc in ordine temporum creandum esset, quod non hic ab eo iam in ordine causarum creatum esset, inchoasse autem, ut, quod hic praefixerat causis, post inpleret effectis. Proinde formavit deus hominem pulverem terrae, vel limum terrae – hoc est de pulvere vel limo terrae – et inspiravit sive sufflavit in eius faciem spiritum vitae, et factus est homo in animam vivam, non tunc praedestinatus – hoc enim ante saeculum in praescientia creatoris – neque tunc causaliter vel consummate inchoatus vel inchoate consummatus – hoc enim a saeculo in rationibus primordialibus, cum simul omnia crearentur – sed creatus in tempore suo visibiliter in corpore, invisibiliter in anima, constans ex anima et corpore. xii, 20. Iam ergo videamus, quomodo eum fecerit deus, primum de terra corpus eius, post etiam de anima videbimus, si quid valebimus. Quod enim manibus corporalibus deus de limo finxerit hominem, nimium puerilis cogitatio est, ita ut, si hoc scriptura dixisset, magis eum, qui scripsit, translato verbo usum credere deberemus, quam deum talibus membrorum liniamentis determinatum, qualia videmus in corporibus nostris. Dictum est enim: manus tua gentes dis­ perdidit, et: eduxisti populum tuum in manu forti et brachio

    la genesi alla lettera, vi, xi, 19 – xii, 20

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    re, da cui si riposò il settimo giorno –, ciò risulta chiaro da quanto abbiamo detto sopra. Comprendiamo infatti che Dio portò a compimento queste cose, quando creò simultaneamente tutte le cose così compiutamente che nulla restava per Lui da creare nell’ordine dei tempi che non fosse già stato da Lui creato allora nell’ordine delle cause; e che d’altra parte le iniziò , nel senso che ciò che allora aveva prestabilito nelle cause lo avrebbe completato in seguito negli effetti. Perciò Dio formò l’uomo, polvere della terra, o “fango della terra” – cioè dalla polvere o dal fango della terra – e in-spirò, o “soffiò”, nel suo volto uno spirito di vita, e l’uomo divenne un’anima viva82: allora non fu predestinato – ciò, infatti, lo fu prima del tempo, nella prescienza del Creatore –, né allora fu nelle cause compiutamente iniziato o inizialmente compiuto – ciò, infatti, dall’inizio del tempo83 nelle ragioni primordiali, quando tutte le cose furono create simultaneamente –, ma fu creato a suo tempo, visibilmente quanto al corpo, invisibilmente quanto all’anima, essendo composto di anima e corpo84.

    La creazione temporale del corpo di Adamo Dio non ha creato il corpo umano usando mani corporee xii, 20. Ora, dunque, vediamo in che modo Dio fece l’uomo, per prima cosa il suo corpo a partire dalla terra; vedremo poi anche ciò che riguarda l’anima, se ne saremo capaci85. Che Dio abbia plasmato l’uomo dal fango con mani corporee, infatti, è una rappresentazione eccessivamente puerile86; di conseguenza, se la Scrittura avesse detto una cosa simile, dovremmo credere che colui che scrisse abbia fatto uso di questo termine in senso metaforico, piuttosto che Dio sia circoscritto nelle fattezze di membra tali a quelle che vediamo nei nostri corpi. È stato detto infatti: La tua mano ha disperso le genti 87, e: Hai fatto uscire il tuo popolo con mano forte e

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    agostino

    excelso. Sed pro potestate et virtute dei positum huius membri nomen quis usque adeo desipit, ut non intellegat? 21. Nec illud audiendum est, quod nonnulli putant, ideo praecipuum dei opus esse hominem, quia cetera dixit, et facta sunt, hunc autem ipse fecit, sed ideo potius, quia hunc ad imaginem suam fecit. Nam illa, quae dixit et facta sunt, ideo sic scriptum est, quia per verbum eius facta sunt, sicut per hominem hominibus dici potuit verbis, quae temporaliter cogitantur et voce proferuntur. Non sic autem loquitur deus, nisi cum per creaturam corporalem loquitur, sicut Abrahae, sicut Moysi, sicut per nubem de filio suo. Ante omnem vero creaturam, ut esset ipsa creatura, eo verbo dictum est, quod in principio erat deus apud deum; et quia omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil, utique et homo per ipsum factus est. Certe enim caelum verbo fecit, quia dixit et factum est; scriptum est tamen: et opera manuum tuarum sunt caeli. Et de hoc imo quasi fundo mundi scriptum est: quoniam ipsius est mare, et ipse fecit illud, et aridam terram manus eius finxerunt. Non igitur hoc in honorem hominis deputetur, velut cetera deus dixerit, et facta sint, hunc autem ipse fecerit, aut verbo cetera, hunc autem manibus fecerit. Sed hoc excellit in homine, quia deus hominem ad imaginem suam fecit propter hoc, quod ei dedit mentem intellectualem, qua praestat pecoribus: unde iam superiore loco dis-

    la genesi alla lettera, vi, xii, 20-21

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    braccio teso88. Ma chi è tanto insensato da non comprendere che il nome di questo membro è stato impiegato per indicare la potenza e la forza di Dio? La superiorità dell’uomo sulle altre creature non dipende dal modo in cui è stato creato, ma dall’essere stato creato a immagine di Dio 21. Non bisogna nemmeno prestare ascolto a ciò che ritengono alcuni, ossia che l’uomo sarebbe la principale opera di Dio perché, mentre nel caso delle altre opere Egli disse e furono fatte89, fu Lui stesso a farlo; la ragione, piuttosto, è che lo fece a sua immagine. Difatti, quanto alle cose che Egli disse e furono fatte, è stato scritto così poiché furono fatte mediante la sua Parola, come poté esser detto per mezzo di un uomo agli uomini con parole che sono pensate nel tempo e proferite con la voce. Dio, però, non parla così se non quando parla per mezzo di una creatura corporea, come Abramo, come Mosè, come attraverso la nube riguardo a suo Figlio90. Ma prima di ogni creatura, affinché esistesse la creatura stessa, parlò mediante la Parola, che nel principio era Dio presso Dio91; e poiché tutte le cose furono fatte per mezzo di Lei e senza di Lei nulla è stato fatto92, senza dubbio anche l’uomo fu fatto per mezzo di Lei. Fu certamente con la Parola, infatti, che fece il cielo, poiché disse e fu fatto; tuttavia, è stato scritto: E i cieli sono opere delle tue mani 93. E a proposito di questo, per così dire, fondo inferiore del mondo, è stato scritto: Giacché suo è il mare, Egli l’ha fatto, e le sue mani hanno plasmato la terra arida94. Non bisogna quindi considerare ciò come un particolare onore per gli uomini, come se nel caso delle altre opere Dio abbia detto e siano state fatte, mentre l’uomo l’abbia fatto Lui in persona, o le altre cose con la Parola e l’uomo, invece, con le mani95. Al contrario, l’eccellenza dell’uomo sta nel fatto che Dio fece l’uomo a sua immagine, nella misura in cui gli diede una mente intellettuale per cui è superiore agli

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    agostino

    seruimus. In quo honore positus, si non intellexerit, ut bene agat, eisdem ipsis pecoribus, quibus praelatus est, conparabitur. Sic enim et scriptum est: homo in honore positus non intellexit; conparatus est pecoribus insensatis et similis factus est eis. Nam et pecora deus fecit, sed non ad imaginem suam. 22. Nec dicendum est: hominem ipse fecit, pecora vero iussit, et facta sunt; et hunc enim et illa per verbum suum fecit, per quod facta sunt omnia. Sed quia idem verbum et sapientia et virtus eius est, dicitur et manus eius non visibile membrum, sed efficiendi potentia. Nam haec eadem scriptura, quae dicit, quod deus hominem de limo terrae finxerit, dicit etiam, quod et bestias agri de terra finxerit, quando eas cum volatilibus caeli adduxit ad Adam, ut videret, quid ea vocaret. Sic enim scriptum est: et finxit deus adhuc de terra omnes bestias. Si ergo et hominem de terra et bestias de terra ipse formavit, quid habet homo excellentius in hac re, nisi quod ipse ad imaginem dei creatus est? Nec tamen hoc secundum corpus, sed secundum intellectum mentis, de quo post loquemur. Quamquam et in ipso corpore habeat quandam proprietatem, quaea hoc indicet, quod erecta statura factus est, ut hoc ipso admoneretur non sibi terrena esse sectanda, velut pecora, quorum voluptas omnis ex terra est: unde in alvum cuncta prona atque prostrata sunt. Congruit ergo et corpus eius animae rationali non secundum liniamenta figurasque membrorum, sed potius secundum id, quod in caelum erectum est ad intuenda, quae in corpore ipsius mundi superna sunt; sicut anima rationalis in ea debet

    a

    quae mzbn: quam a

    la genesi alla lettera, vi, xii, 21-22

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    animali bruti; di questo abbiamo già discusso più sopra96. Posto in tale condizione d’onore, se non comprenderà così da agire bene, sarà equiparato ai medesimi animali bruti, a cui fu posto innanzi. Così, infatti, è stato scritto: L’uomo, po­ sto nell’onore, non comprese; fu equiparato agli animali privi di ragione e divenne simile a loro97. Difatti, Dio fece anche gli animali bruti, ma non a sua immagine. 22. E neppure bisogna dire98: «L’uomo, fu Lui a farlo; gli animali bruti, invece, ordinò, e furono fatti99»; fece infatti sia questo che quelli mediante la sua Parola, per mezzo di cui tutte le cose furono fatte100. Ma poiché la medesima Parola è sia la sua Sapienza che la sua Forza101, è stata detta anche “mano di Dio”102, non un membro visibile, ma la potenza del fare. Questa stessa Scrittura, difatti, la quale dice che Dio plasmò l’uomo dal fango della terra103, dice anche che plasmò dalla terra pure le bestie del campo, quando insieme ai volatili del cielo le condusse al cospetto di Adamo perché vedesse come chiamarle. Così, infatti, è stato scritto: E Dio plasmò ancora dalla terra tutte le bestie104. Se dunque fu Egli stesso a formare tanto l’uomo dalla terra quanto le bestie dalla terra, che cosa possiede l’uomo di più eccellente a tal rispetto, se non che fu creato a immagine di Dio? Ciò, tuttavia, non secondo il corpo, ma secondo l’intelletto della mente, di cui parleremo in seguito. Per quanto anche nello stesso corpo egli abbia una certa caratteristica propria che lo possa indicare, e cioè che fu fatto con una postura eretta, affinché da ciò stesso venisse ammonito di non dover bramare le cose terrene, al pari degli animali bruti, il cui piacere proviene interamente dalla terra; per questo sono tutti piegati e ricurvi sul ventre. Anche il corpo, dunque, risulta corrispondente alla sua anima razionale, non secondo le fattezze e la configurazione delle membra, ma piuttosto nell’essere eretto verso il cielo per fissare lo sguardo sulle realtà che, nel corpo dello stesso mondo105, sono le più elevate; allo stesso modo, l’anima razionale deve

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    erigi, quae in spiritalibus natura maxime excellunt ut quae sursum sunt sapiat, non quae sunt super terram. xiii, 23. Sed quomodo eum fecit deus de limo terrae? Utrum repente in aetate perfecta, hoc est virili atque iuvenali, an sicut nunc usque format in uteris matrum? Neque enim alius haec fecit quam ille, qui dixit: priusquam te formarem in utero, novi te, ut illud tantum proprium habuerit Adam, quod non ex parentibus natus est, sed factus ex terra, eo tamen modo, ut in hoc perficiendo et per aetates augendo hi temporum numeri complerentur, quos naturae humani generis adtributos videmus. An potius hoc non est requirendum? Utrumlibet enim fecerit, hoc fecit, quod deum et omnipotentem et sapientem posse ac facere congruebat. Ita enim certas temporum leges generibus qualitatibusque rerum in manifestum ex abdito producendis adtribuit, ut eius voluntas sit super omnia. Potentia quippe sua numeros creaturae dedit, non ipsam potentiam eisdem numeris adligavit. Nam spiritus eius ita faciendo mundo superferebatur, ut et facto superferatur, non corporalibus locis, sed excellentia potestatis. 24. Quis enim nescit aquam concretam terrae, cum ad radices vitis venerit, duci in saginam ligni illius atque in eo sumere qualitatem, qua in uvam procedat paulatim erumpentem atque in ea grandescente vinum fiat maturumque

    la genesi alla lettera, vi, xii, 22 – xiii, 24

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    ergersi verso quelle cose che per natura eccellono massimamente tra le realtà spirituali, per gustare le cose di lassù, non quelle che sono sulla terra106. La questione dell’età in cui Adamo fu creato e il rapporto tra ragioni causali, miracoli e volontà di Dio xiii, 23. Ma in che modo Dio lo fece dal fango della terra? Forse immediatamente nell’età compiuta, cioè virile e giovanile, o invece così come lo forma fino a oggi nel grembo delle madri? Chi compie queste cose, infatti, non è altri che Colui che disse: Prima di formarti nel grembo, ti conosco107; ciò che di proprio ebbe Adamo, quindi, sarebbe solo il non esser nato da genitori, ma l’esser stato fatto a partire dalla terra, e tuttavia in maniera tale che, progredendo e crescendo attraverso le età, sarebbero stati portati a compimento questi ritmi di sviluppo108 dei tempi, che vediamo assegnati alla natura del genere umano. O piuttosto ciò non è cosa da ricercare? In qualunque dei due modi lo abbia fatto, infatti, fece ciò che conveniva che Dio onnipotente e sapiente potesse e facesse. Attribuì infatti alle differenti specie e qualità di esseri che dovevano esser condotte dallo stato latente a quello visibile leggi certe che regolano i tempi, in modo che la sua volontà sia al di sopra di ogni cosa. Con la sua potenza, infatti, conferì alla creatura i ritmi di sviluppo, ma non vincolò tale potenza ai medesimi ritmi di sviluppo. Il suo Spirito, difatti, nel fare il mondo si portava al di sopra di esso109 così come si porta al di sopra di esso una volta fatto, non attraverso luoghi corporei, ma per l’eccellenza della potenza110. 24. Chi non sa infatti che l’acqua mescolatasi alla terra, una volta giunta alle radici della vite, viene assunta a nutrimento di quella pianta e in essa acquisisce una proprietà, in virtù della quale giunge a divenire un grappolo d’uva che spunta a poco a poco, e che man mano che questo cresce si

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    dulcescat, quod adhuc feruescat expressum et quadam vetustate firmatum ad usum bibendi utilius iucundiusque perveniat? Num ideo dominus lignum quaesivit aut terram aut has temporum moras, cum aquam miro conpendio convertit in vinum, et tale vinum, quod etiam ebrius conviva laudaret? Numquid adiutorio temporis eguit conditor temporis? Nonne certis dierum numeris suo cuique generi adcommodatis omnis natura serpentum coalescit, formatur, nascitur, roboratur? Num expectati sunt hi dies, ut in draconem virga converteretur de manu Moysi et Aaron? Nec ista cum fiunt, contra naturam fiunt, nisi nobis, quibus aliter naturae cursus innotuit, non autem deo, cui hoc est natura, quod fecerit. xiv, 25. Quaeri autem merito potest, causales illae rationes, quas mundo indidit, cum primum simul omnia creavit, quomodo sint institutae: utrum ut, quemadmodum videmus, cunctaa nascentia vel fruticum vel animalium, in suis conformationibus atque incrementis sua pro diversitate generum diversa spatia peragerent temporum, an ut, quemadmodum creditur factus Adam, sine ullo progressu incrementorum virili aetate continuo formarentur. Sed cur non utrumque illas credimus habuisse, ut hoc ex eis futurum esset, quod facturob placuisset? Si enim illo modo dixerimus, incipitc contra ipsas factum videri non solum etiam illud de aqua vinum, sed et omnia miracula, quae contra naturae usitatum cursum fiunt; si autem isto modo, multo erit absurdius istas ipsas

    a videmus, cuncta interpunxi: videmus b facturo zb: factori mn c incipit zb: inquipit E1 incipiet Rmn

    cuncta mzbn

    la genesi alla lettera, vi, xiii, 24 – xiv, 25

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    forma il vino, il quale una volta maturo acquista dolcezza, e dopo la pigiatura continua a fermentare, e trascorso un certo periodo d’invecchiamento acquista fermezza, e diviene una bevanda salutare e saporita? Forse che per questo il Signore ebbe bisogno di una vite o di terra o di questi periodi di tempo, quando con mirabile rapidità trasformò l’acqua in vino, e in un vino tale da ricevere le lodi anche del commensale più ebbro?111 Ebbe forse bisogno dell’ausilio del tempo il fondatore del tempo? E non è forse in un determinato numero di giorni, in conformità alla specie propria di ciascuno, che ogni tipo di serpente viene concepito, si forma, nasce e s’irrobustisce? Furono forse attesi questi giorni perché il bastone fosse trasformato in serpente dalla mano di Mosè e di Aronne?112 Quando si verificano questi eventi, non si verificano contro natura, se non per noi, a cui il corso della natura è divenuto noto in modo diverso113; non per Dio però, per cui la natura è ciò che ha fatto114. xiv, 25. Si può però domandare a buon diritto in quale modo siano state stabilite quelle ragioni causali, che Dio pose nel mondo quando in principio creò simultaneamente tutte le cose. Forse in modo tale che, come vediamo, tutti gli esseri vegetali o animali che vengono alla luce impiegassero spazi di tempo differenti, conformemente alla diversità delle specie, per completare la propria conformazione e il proprio sviluppo? O forse invece, come si crede fu fatto Adamo, in modo tale che essi, senza un processo di crescita graduale, fossero immediatamente formati in età virile? Ma perché non crediamo che quelle avessero entrambe le potenzialità, in modo che da esse sarebbe dovuto derivare ciò che fosse piaciuto al Creatore? Se ci pronunceremo per il primo modo, infatti, subito sembreranno in contrasto con esse non solo la derivazione istantanea del vino dall’acqua, ma anche tutti i miracoli che si verificano contro il corso usuale della natura115. Se invece ci pronunceremo per il secondo modo, ne verrà una conseguenza molto più assurda:

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    cotidianas naturae formas et species contra illas primarias omnium nascentium causales rationes suorum temporum peragere spatia. Restat ergo, ut ad utrumque modum habiles creatae sint, sive ad istum, quo usitatissime temporalia trans­ currunt, sive ad illum, quo rara et mirabilia fiunt, sicut deo facere placuerit, quod tempori congruat. xv, 26. Verum tamen sic factus est homo, quemadmodum illae primae causae habebant, ut fieret primus homo, quem non ex parentibus nasci, qui nulli praecesserant, sed de limo formari oportebat secundum causalem rationem, in qua primitus factus erat. Nam si aliter factus est, non eum deus in illorum sex dierum operibus fecerat. In quibus cum dicitur factus, ipsam causam utique fecerat deus, qua erat suo tempore homo futurus et secundum quam fuerat ab illo faciendus, qui simul et consummaverat inchoata propter perfectionem causalium rationum et inchoaverat consummanda propter ordinem temporum. Si ergo in illis primis rerum causis, quas mundo primitus creator inseruit, non tantum posuit, quod de limo formaturus erat hominem, sed etiam quemadmodum formaturus, utrum sicut in matris utero, an in forma iuvenali, procul dubio sic fecit, ut illic praefixerat; neque enim contra dispositionem suam faceret. Si autem vim tantum ibi posuit possibilitatis, ut homo fieret, quoquo modo fieret, ut et sic et sic posset, id est, ut id quoque ibi esset, quia et sic

    la genesi alla lettera, vi, xiv, 25 – xv, 26

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    queste stesse forme e specie della natura che vediamo ogni giorno consumerebbero lo spazio del loro sviluppo temporale in contrasto con quelle ragioni causali primarie di tutti gli esseri che nascono. Rimane dunque che siano state create con la capacità di agire in entrambi i modi, sia in questo, secondo cui gli accadimenti temporali trascorrono nella maniera più usuale, sia in quello, in base a cui si verificano eventi rari e meravigliosi, come a Dio piacerà di compiere ciò che convenga all’ordine temporale. xv, 26. Ciononostante, l’uomo fu fatto così come quelle prime cause prevedevano che fosse fatto il primo uomo, il quale non doveva nascere da genitori, poiché non ve n’erano stati a precederlo, ma essere formato dal fango in conformità alla ragione causale nella quale in principio era stato fatto. Difatti, se fu fatto in modo diverso, Dio non lo aveva fatto tra le opere di quei sei giorni. Dal momento che lo dice fatto tra queste opere, Dio aveva fatto senz’altro la causa stessa per cui l’uomo era destinato a esistere a suo tempo, e secondo la quale era esistito come destinato a esser fatto da Colui che simultaneamente aveva sia portato a compimento le opere iniziate rispetto al perfetto compimento delle ragioni causali, sia iniziato le opere da compiersi rispetto all’ordine dei tempi116. Se dunque in quelle prime cause delle cose, che in principio inserì nel mondo, il Creatore pose non solo il fatto che l’uomo era destinato a esser formato dal fango, ma anche in quale modo era destinato a esser formato, se cioè come avviene nel grembo materno oppure in età giovanile, senza dubbio lo fece così come era stato prestabilito in quelle ; infatti, non avrebbe potuto farlo contrariamente alla propria disposizione. Se invece Dio pose in esse solamente l’impulso potenziale che l’uomo fosse fatto, in qualunque modo fosse fatto, in maniera tale che potesse esserlo sia in questo sia in quello, cioè in maniera tale che fosse contenuta anche la possibilità che sia nell’uno che nell’altro modo, mentre conservò nella propria volontà, non intessendolo nella costituzione del mondo, l’unico modo nel quale l’uomo era destinato a essere fatto117, è manifesto che anche in questo caso l’uomo non fu fatto contrariamente a quanto stabilito in quella prima fondazione delle cause, poiché era contenuta in esse la possibilità che fosse fatto anche in questo modo, per quanto in esse non era contenuta la necessità che fosse fatto in tal modo. Questa necessità, infatti, non era contenuta nella fondazione della creazione, ma nella decisione del Creatore, la cui volontà costituisce la necessità delle cose. xvi, 27. Anche noi, difatti, secondo la capacità della debolezza umana, riguardo alle cose stesse che sono già venute alla luce nel tempo possiamo conoscere che cosa sia presente nella natura di ciascuna avendolo appreso per esperienza; non sappiamo però se sarà così anche in futuro. Per esempio, infatti, nella natura di questo giovane vi è che egli invecchi; se però ciò sia presente anche nella volontà di Dio, lo ignoriamo. Ma non si troverebbe neppure nella natura se prima non fosse stato nella volontà di Dio, il quale ha fondato tutte le cose. E certamente nel corpo di un giovane è presente la “ragione” nascosta della vecchiaia, o nel corpo del fanciullo quella della giovinezza; essa, infatti, non si vede con gli occhi, come la fanciullezza stessa nel fanciullo, come la giovinezza nel giovane, ma con un tipo di conoscenza differente si comprende che è presente nella natura un qualcosa di latente, grazie a cui vengono resi manifesti i ritmi di sviluppo nascosti della giovinezza a partire dalla fanciullezza, o della vecchiaia a partire dalla giovinezza. È dunque nascosta questa “ragione” per cui accade che possa essere così, ma agli occhi; non è nascosta, però, alla mente. Se poi ciò sia anche necessario, non lo sappiamo in alcun modo. Sappiamo con certezza che la “ragione” per cui avviene che possa essere così è presente nella natura del corpo stesso; viceversa, è chiaro che quella per cui avviene che così debba essere non è presente al suo interno.

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    xvii, 28. Sed fortassis in mundo est, ut necesse sit istum hominem senescere; si autem nec in mundo est, in deo est. Hoc enim necessario futurum est, quod ille vult, et ea vere futura sunt, quae ille praescivit; nam multa secundum inferiores causas futura sunt. Sed si ita sunt et in praescientia dei, vere futura sunt; si autem ibi aliter sunt, ita potius futura sunt, sicut ibi sunt, ubi qui praescit falli non potest. Nam futura dicitur senectus in iuvene, sed tamen futura non est, si ante moriturus est. Hoc autem ita erit, sicut se habent aliae causae sive mundo contextae sive in dei praescientia reservatae; nam secundum quasdam causas futurorum moriturus erat Ezechias, cui deus addidit quindecim annos ad vitam, id utique faciens, quod ante constitutionem mundi se facturum esse praesciebat et in sua voluntate servabat. Non ergo id fecit, quod futurum non erat; hoc enim magis erat futurum, quod se facturum esse praesciebat. Nec tamen illi anni additi recte dicerentur, nisi ad aliquid adderentur, quod se aliter in aliis causis habuerat. Secundum aliquas igitur causas inferiores iam vitam finierat; secundum illas autem, quae sunt in voluntate et praescientia dei, qui ex aeternitate noverat, quid illo tempore facturus erat – et hoc vere futurum erat – tunc erat finiturus vitam, quando finivit vitam, quia, etsi oranti concessum est, etiam sic eum oraturum ut tali orationi concedi oporteret ille utique praesciebat, cuius praescientia falli non poterat. Et ideo quod praesciebat necessario futurum erat.

    la genesi alla lettera, vi, xvii, 28

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    xvii, 28. Ma forse nel mondo vi è la necessità che quest’uomo invecchi; se però non è nel mondo, è in Dio. È infatti necessariamente destinato ad avvenire ciò che Egli vuole, e sono realmente destinate ad avvenire le cose di cui Egli ha avuto prescienza. Molte cose, infatti, sono destinate ad avvenire secondo le cause inferiori; ma se sono tali anche nella prescienza di Dio, esse sono realmente destinate ad avvenire; se invece si trovano in essa in modo differente, sono destinate piuttosto ad accadere così come si trovano in essa, dove Colui che ha prescienza non può sbagliarsi. Si dice difatti che nel giovane è destinata a sopraggiungere la vecchiaia, ma tuttavia essa non è destinata a sopraggiungere qualora questi sia destinato a morire prima. Ciò, però, avverrà così come prevedono altre cause, intessute nella trama del mondo o conservate nella prescienza di Dio. Difatti, secondo certe cause degli eventi futuri, era destinato a morire Ezechia, al quale Dio aggiunse quindici anni di vita118, realizzando senza dubbio ciò che, prima della costituzione del mondo119, sapeva anticipatamente che avrebbe fatto e manteneva nella propria volontà. Non fece dunque ciò che non era destinato ad accadere; infatti, era destinato ad accadere piuttosto ciò che Egli sapeva in anticipo che avrebbe fatto. E tuttavia non sarebbe giusto dire che quegli anni furono aggiunti, se non fossero stati aggiunti a qualcosa che era stato predisposto diversamente in altre cause. Secondo certe cause inferiori, quindi, la sua vita era ormai giunta al termine; viceversa, secondo le cause che si trovano nella volontà e nella prescienza di Dio, che dall’eternità conosceva che cosa avrebbe fatto in quel tempo – e ciò era destinato realmente ad accadere! –, Ezechia avrebbe dovuto terminare la vita quando in effetti la terminò, poiché, sebbene ciò sia stato concesso alla sua preghiera, tuttavia di certo , la cui prescienza non poteva ingannarsi, sapeva in anticipo anche che quello avrebbe pregato con una preghiera tale da meritare d’essere esaudita. Per questo, ciò di cui Dio aveva prescienza era destinato necessariamente ad accadere.

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    xviii, 29. Quapropter, si omnium futurorum causae mundo sunt insitae, cum ille factus est dies, quando deus creavit omnia simul, non aliter Adam factus est, cum de limo formatus est, sicut est credibilius iam perfectae virilitatis, quam erat in illis causis, ubi deus hominem in sex dierum operibus fecit. Ibi enim erat non solum, ut ita fieri posset, verum etiam ut ita eum fieri necesse esset. Tam enim non fecita deus contra causam, quam sine dubio volens praestituit, quam contra voluntatem suam non facit. Si autem non omnes causas in creatura primitus condita praefixit, sed aliquas in sua voluntate servavit, non sunt quidem illae, quas in sua voluntate servavit, ex istarum quas creavit necessitate pendentes; non tamen possunt esse contrariae, quas in sua voluntate servavit, illis, quas sua voluntate constituit, quia dei voluntas non potest sibi esse contraria. Istas ergo sic condidit, ut ex illis esse illud, cuius causae sunt, possit, sed non necesse sit; illas autem sic abscondit, ut ex eis esse necesse sit hoc, quod ex istis fecit, ut esse possit. xix, 30. Solet item quaeri, utrum animale corpus prius homini formatum sit e limo, quale nunc habemus, an spiritale, quale resurgentes habebimus. Quamquam enim hoc in illud mutabitur – seminatur enim corpus animale, resurgit corpus spiritale – tamen quid prius homini factum sit, ideo disceptatur, quia, si animale factum est, non hoc recipiemus, quod in illo perdidimus, sed tanto melius quanto spiritale

    a

    fecit PRSmnh: facit zb

    la genesi alla lettera, vi, xviii, 29 – xix, 30

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    xviii, 29. Pertanto, se le cause di tutti gli eventi futuri furono inserite nel mondo quando fu fatto quel giorno, quando Dio creò tutte le cose simultaneamente, Adamo, nel momento in cui fu formato dal fango, come è più verosimile già nello stato di perfetta virilità, non fu fatto diversamente da come era stabilito in quelle cause, nelle quali Dio fece l’uomo tra le opere dei sei giorni. In quelle cause, infatti, vi era non solo la possibilità che fosse fatto in questo modo, ma anche la necessità che egli fosse fatto in tal modo. Dio, infatti, non lo fece contrariamente alla causa che, senza dubbio di sua volontà, stabilì precedentemente, così come non agisce in contrasto con la propria volontà. Se invece Dio non fissò tutte le cause nella creazione fondata in principio, ma ne conservò alcune nella sua volontà, quelle che conservò nella sua volontà non dipendono certo dalla necessità di queste che creò; tuttavia, le cause che conservò nella propria volontà non possono essere contrarie rispetto a quelle che per la sua volontà ha stabilito, poiché la volontà di Dio non può essere contraria a se stessa. Egli, dunque, ha fondato queste in modo tale che l’effetto di cui sono cause possa derivare da esse, pur senza che ciò sia necessario; quelle, invece, le ha nascoste in modo tale che sia necessario che da esse derivi ciò che ha fatto sì che da queste possa derivare120. L’animalità del corpo di Adamo e il senso del “rinnovamento” dei salvati xix, 30. Allo stesso modo, ci si chiede abitualmente se per l’uomo sia stato prima formato dal fango un corpo animale, quale quello che abbiamo ora, o invece spirituale121, quale quello che avremo nella risurrezione. Per quanto infatti il primo si muterà nel secondo – infatti si semina un corpo animale, risorge un corpo spirituale122 – tuttavia si dibatte su quale di corpo sia stato fatto prima per l’uomo, dal momento che, se fu fatto animale, non riceveremo ciò che in quello123 perdemmo, ma un qualcosa di mi-

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    animali praeponendum est, quando erimus aequales angelis dei. Sed angeli possunt aliis et iustitia praeponi; numquid et domino? De quo tamen dictum est: minorasti eum pau­ lo minus ab angelis. Unde, nisi propter carnis infirmitatem, quam sumsit ex virgine formam servi accipiens, in qua moriens a servitute nos redimeret? Sed quid. Hinc diutius disseramus? Non enim obscura est apostoli sententia de hac re. Qui cum voluisset adhibere testimonium, quo probaret esse corpus animale, non tam de suo vel de cuiusquam hominis corpore, quod in praesenti videbatur, quam de hoc ipso scripturae huius loco recoluit et adhibuit dicens: si est corpus animale, est et spiritale. Sic et scriptum est: factus est primus homo Adam in animam viventem, novissimus Adam in spiri­ tum vivificantem. Sed non primum quod spiritale est, sed quod animale. Postea spiritale primus homo de terra terrenus; secun­ dus homo de caelo caelestis. Qualis terrenus, tales et terreni; et qualis caelestis, tales et caelestes. Et quomodo induimus imagi­ nem terreni, induamus et imaginem eius qui de caelo est. Quid dici potest ad hoc? Imaginem ergo caelestis hominis nunc ex fide portamus habituri in resurrectione, quod credimus; imaginem autem terreni hominis ab ipso exordio humanae generationis induimus. xx, 31. Hic occurrit alia quaestio, quomodo renovemur, si non ad hoc per Christum revocamur, quod in Adam prius eramus. Quamquam enim multa non in pristinum, sed, in melius renoventur, ab inferiore tamen statu, quam quo

    la genesi alla lettera, vi, xix, 30 – xx, 31

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    gliore, tanto quanto ciò che è spirituale va anteposto a ciò che è animale, quando saremo uguali agli angeli di Dio124. Ma gli angeli possono essere posti al di sopra di altri anche nella giustizia125; forse anche del Signore? Di Lui, tuttavia, è stato detto: Lo hai fatto di poco inferiore agli angeli 126. Per quale ragione, se non a causa della debolezza della carne che ricevette dalla Vergine assumendo la forma di servo127, morendo nella quale ci avrebbe redenti dalla schiavitù 128? Ma perché discuterne più a lungo? Non è infatti oscura l’affermazione dell’Apostolo a tale riguardo. Questi, volendo addurre una testimonianza con cui provare che vi è un corpo animale, riferendosi non tanto al proprio corpo o a quello di un qualche uomo che egli vedeva al suo tempo, quanto piuttosto a questo stesso passo della Scrittura, rammentò e aggiunse queste parole: Se c’è un corpo anima­ le, c’è anche un corpo spirituale. Così infatti è stato scritto: il primo uomo, Adamo, divenne un’anima vivente, ma l’ultimo Adamo uno spirito che dà vita. Ma non per primo ciò che è spirituale, ma ciò che è animale, e poi ciò che è spirituale. Il primo uomo dalla terra, terreno; il secondo uomo dal cielo, celeste. Quale terreno, così anche terreni; e quale celeste, così anche celesti. E come ab­ biamo indossato l’immagine dell’ terreno, indossiamo anche l’immagine di colui che viene dal cielo129. Che cosa si può aggiungere a queste parole? Ora, dunque, portiamo per fede l’immagine dell’uomo celeste, destinati ad avere nella risurrezione ciò che crediamo; l’immagine dell’uomo terreno, invece, l’abbiamo indossata dall’inizio stesso del genere umano. xx, 31. A questo punto, si pone un’altra questione: in che modo saremo rinnovati, se per mezzo di Cristo non siamo richiamati a ciò che in origine eravamo in Adamo? Per quanto infatti molte cose non vengano rinnovate nella loro condizione originaria, ma in una migliore, tuttavia esse vengono rinnovate a partire da uno stato inferiore a quello in cui

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    erant antea, renovantur. Unde ergo ille filius mortuus erat et revixit, perierat et inventus est, unde illi profertur stola prima, si non inmortalitatem recipit, quam perdidit Adam? Quomodo autem perdidit inmortalitatem, si corpus habuit animale? Neque enim animale corpus, sed spiritale erit, cum corruptibile hoc induerit incorruptionem, et mortale hoc induerit inmortalitatem. Nonnulli his angustiis coartati, ut et illa constet sententia, qua exemplum de animali corpore hinc datum est, ut diceretur: factus est primus homo Adam in animam viventema, et ista renovatio receptioque inmortalitatis non absurde dicatur in pristinum futura, in illud scilicet, quod Adam perdidit, putaverunt prius quidem hominem fuisse corporis animalis, sed, dum in paradiso constitutus est, eum fuisse mutatum, sicut nos quoque resurrectione mutabimur. Hoc quidem liber Geneseos non commemorat; sed ut possint utraque testimonia scripturarum inter se consentire, sive illud, quod de animali corpore dictum est, sive illa, quae de renovatione nostra plurima in sanctis litteris reperiuntur, hoc tamquam necessario consequi crediderunt. xxi, 32. Sed si ita est, frustra conamur paradisum et illas arbores earumque fructus praeter figuratam significationem prius accipere ad rerum gestarum proprietatem. Quis enim credat iam illius modi cibos ex arborum pomis inmortalibus et spiritalibus corporibus necessarios esse potuisse? Verum tamen, si aliud non potest inveniri, melius eligimus paradisum spiritaliter intellegere quam vel putare non renovari hominem, cum totiens hoc scriptura commemoret, vel eum existimare recipere, quod non ostenditur amisisse. Huc ac-

    a

    viventem EPRSBOVbt 2n: viventem, novissimus Adam in spiritum vivificantem m viventem, [novissimus Adam in spiritum vivificantem] z

    la genesi alla lettera, vi, xx, 31 – xxi, 32

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    precedentemente si trovavano. Come dunque quel figlio era morto e tornò in vita, era perduto e fu ritrovato130, e come gli viene portata la veste migliore131, se non riceve l’immortalità che Adamo perse? Ma come poté perdere l’immortalità, se ebbe un corpo animale? Non vi sarà infatti un corpo animale, ma spirituale, quando questo corruttibile si sarà rivestito d’incorruttibilità, e questo mortale si sarà rivestito d’immortalità132. Messi alle strette da tali difficoltà, affinché rimanga valida l’affermazione con cui a partire da questo testo l’Apostolo ha fornito un esempio di corpo animale dicendo: Il primo uomo, Adamo, divenne un’anima vivente133, e perché si possa dire non senza ragione che tale rinnovamento e ricezione dell’immortalità sarà alla condizione originaria, vale a dire a quella che Adamo perse134, alcuni ritennero che l’uomo dapprima ebbe certamente un corpo animale, ma che, quando fu stabilito nel paradiso, egli fu trasformato, come anche noi saremo trasformati nella risurrezione135. Il libro della Genesi, senza dubbio, non menziona tale trasformazione; ma al fine di poter conciliare tra loro entrambe le testimonianze delle Scritture – sia ciò che è stato detto del corpo animale, sia quelle molteplici che si trovano nei Libri santi a proposito del nostro rinnovamento –, costoro stimarono tale alla stregua di una conseguenza necessaria. xxi, 32. Ma se è così, invano ci sforziamo di intendere il paradiso, quegli alberi e i loro frutti, al di là del senso figurato, primariamente secondo il senso proprio dei fatti. Chi infatti crederebbe che cibi di quel tipo, ottenuti dai frutti degli alberi, potessero già essere necessari per dei corpi immortali e spirituali? Ciononostante, se non è possibile trovare un’altra spiegazione, preferiamo intendere il paradiso in senso spirituale136 piuttosto che pensare che l’uomo non venga rinnovato, dato che in numerose occasioni la Scrittura fa menzione di questo fatto, o ritenere che riceva ciò che nulla indica egli abbia perduto. A ciò si aggiunge che anche la

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    cedit, quod et ipsa mors hominis, quam eum peccato commeruisse multa divina testimonia conloquuntur, indicat eum sine morte futurum fuisse, nisi peccasset. Quomodo ergo sine morte mortalis? Aut quomodo non mortalis, si corpus animale? xxii, 33. Unde quidam non eum mortem corporis peccato meruisse arbitrantur, sed mortem animae, quam fecita iniquitas. Nam credunt eum propter corpus animale exiturum fuisse de hoc corpore ad requiem scilicet, quam nunc habent sancti, qui iam dormierunt, et in fine saeculi eadem membra inmortaliter recepturum, ut videlicet mors corporis non de peccato accidisse videatur, sed naturaliter, ut animalium ceterorum. Verum his rursus apostolus occurrit et dicit: corpus quidem mortuum est propter peccatum, spiritus autem vita est propter iustitiam. Si autem spiritus eius, qui suscitavit Chris­ tum a mortuis. Habitat in vobis, qui suscitavit Christum a mortuis vivificabit et mortalia corpora vestra per inhabitantem spiritum eius in vobis. Ac per hoc mors etiam corporis de peccato est. Si ergo non peccasset Adam, nec corpore moreretur ideoque inmortale haberet et corpus. Quomodo ergo inmortale, si animale? xxiii, 34. Sed rursus non vident, qui eius corpus in paradiso mutatum putant, ut ex animali fieret spiritale, nihil inpedire. Si non peccasset, ut post paradisi vitam, quam iuste oboedienterque vixisset, acciperet eandem corporis mutationem in vita aeternab, ubi iam cibis corporalibus non egeret. Quid ergo necesse est propter hoc iam cogi figurate, non

    a fecit mzbn: facit E2h b vita aeterna PRSOVmt 2n:

    vitam aeternam zb

    la genesi alla lettera, vi, xxi, 32 – xxiii, 34

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    stessa morte dell’uomo, che come affermano concordemente molte testimonianze della Scrittura egli ha meritato per il peccato, indica che sarebbe rimasto senza morire, qualora non avesse peccato. In che modo, dunque, sarebbe rimasto senza morire, se era mortale? O in che modo non era mortale, se aveva un corpo animale? xxii, 33. Alcuni, perciò, ritengono che egli per il peccato non abbia meritato la morte del corpo, ma la morte dell’anima, causata dall’iniquità137. Difatti credono che egli, a motivo del corpo animale, sarebbe dovuto uscire da questo corpo al riposo, quello cioè di cui ora godono i santi che già si addormentarono, e alla fine del mondo avrebbe dovuto ricevere le medesime membra rivestite d’immortalità; di conseguenza, evidentemente, la morte del corpo sarebbe apparentemente accaduta non a causa del peccato, ma naturalmente, come degli altri animali. L’Apostolo, però, ancora una volta si oppone a costoro, e dice: Il corpo, certo, è morto per il peccato, ma lo spirito è vita per la giustizia. E se lo Spirito di Colui che risuscitò Cristo dai morti abita in voi, Colui che risuscitò Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abi­ ta in voi 138 . Anche la morte del corpo, pertanto, deriva dal peccato. Se dunque Adamo non avesse peccato, non sarebbe morto nel corpo, e perciò di immortale avrebbe avuto anche il corpo. Come immortale, dunque, se animale? xxiii, 34. Ma, di nuovo, coloro che ritengono che il suo corpo sia stato trasformato nel paradiso, divenendo così da animale spirituale139, non vedono che nulla impedisce che, se non avesse peccato, dopo la vita che in paradiso avrebbe vissuto nella giustizia e nell’obbedienza, potesse ricevere la medesima trasformazione del corpo nella vita eterna140, dove non avrebbe più avuto necessità di cibi corporei. Quale necessità, dunque, ci obbliga ormai a intendere il paradiso in

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    proprie paradisum intellegere, quia non posset mori corpus nisi peccato? Verum est quidem, quod non moreretur etiam corpore, nisi peccasset; aperte quippe dicit apostolus: corpus mortuum est propter peccatum: animale tamen posset esse ante peccatum et post vitam iustitiae, cum deus vellet, fieri spiritale. xxiv, 35. Quomodo ergo, inquiunt, renovari dicimur, si non hoc recipimus, quod perdidit primus homo, in quo omnes moriuntur? Hoc plane recipimus secundum quendam modum et non hoc recipimus secundum quendam modum. Non itaque inmortalitatem spiritalis corporis recipimus, quam nondum habuit homo, sed recipimus iustitiam, ex qua per peccatum lapsus est homo. Renovabimur ergo a vetustate peccati non in pristinum corpus animale, in quo fuit Adam, sed in melius, id est in corpus spiritale, cum efficiemur aequales angelis dei, apti caelesti habitationi, ubi esca, quae corrumpitur, non egebimus. Renovabimura ergo spiritu mentis nostrae secundum imaginem eius, qui creavit nos, quam peccando Adam perdidit. Renovabimur autem etiam carne, cum hoc corruptibile induet incorruptionem, ut sit spiritale corpus, in quod nondum mutatus, sed mutandus erat Adam, nisi mortem etiam corporis animalis peccando meruisset. 36. Denique non ait apostolus: corpus quidem mortale propter peccatum, sed: corpus mortuum propter peccatum. xxv. Illud quippe ante peccatum et mortale secundum aliam et inmortale secundum aliam causam dici poterat; id est mortale, quia poterat mori, inmortale, quia poterat non mori. Aliud est enim non posse mori, sicut quasdam naturas inmortales creavit deus; aliud est autem posse non mori,

    a

    renovabimur zb: renovamur PRVmt 2n

    la genesi alla lettera, vi, xxiii, 34 – xxv, 36

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    senso figurato, e non proprio, dal momento che il corpo non sarebbe potuto morire se non per il peccato? È senz’altro vero che anche nel corpo non sarebbe morto, se non avesse peccato; l’Apostolo, infatti, dice apertamente: Il corpo è morto a causa del peccato141; tuttavia, il corpo avrebbe potuto essere animale prima del peccato e divenire, dopo una vita giusta, quando Dio lo avesse voluto, spirituale. xxiv, 35. In che senso – replicano – si dice dunque che veniamo rinnovati, se non riceviamo ciò che perse il primo uomo, in cui tutti muoiono142? Lo riceviamo senz’altro per un certo verso, e non lo riceviamo per un altro. Non riceviamo dunque l’immortalità del corpo spirituale, che l’uomo ancora non ebbe, ma riceviamo la giustizia, da cui l’uomo è decaduto a causa del peccato. Saremo dunque rinnovati dalla vecchiezza del peccato, non nell’antico corpo animale in cui Adamo visse in origine, ma in una condizione migliore, cioè nel corpo spirituale, quando saremo resi uguali agli angeli di Dio143, adatti alla dimora celeste, dove non avremo bisogno del cibo che si corrompe144. Saremo dunque rinnovati nello spirito della nostra mente145 secondo l’immagine di Colui che ci creò146, che Adamo perse peccando. Saremo però rinnovati anche nella carne, quando questo corruttibile si rivestirà d’incorruttibilità147, divenendo così il corpo spirituale in cui Adamo non era stato ancora trasformato, ma in cui era destinato a essere trasformato se, peccando, non avesse meritato la morte anche del corpo animale. 36. L’Apostolo, infine, non dice: “Il corpo, certo, è mortale a causa del peccato”, ma: Il corpo è morto a causa del peccato148. xxv. Prima del peccato, infatti, quel poteva dirsi sia mortale per una ragione che immortale per un’altra; mortale, cioè, poiché poteva morire, e immortale poiché poteva non morire. Una cosa, infatti, è non poter morire, come alcune nature che Dio creò immortali149; un’altra,

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    secundum quem modum primus homo creatus est inmortalis, quod ei praestabatur de ligno vitae, non de constitutione naturae: a quo ligno separatus est, cum peccasset, ut posset mori, qui nisi peccasset posset non mori. Mortalis ergo erat conditione corporis animalis, inmortalis autem beneficio conditoris. Si enim corpus animale, utique mortale, quia et mori poterat, quamvis et inmortale ideo, quia et non mori poterat. Neque enim inmortale, quod mori omnino non possit, erit nisi spiritale, quod nobis futurum in resurrectione promittitur. Ac per hoc illud animale et ob hoc mortale, quod propter iustitiam spiritale fieret, et ob hoc omni modo inmortale factum est propter peccatum non mortale, quod et antea erat, sed mortuum, quod posset non fieri, si homo non peccasset. xxvi, 37. Quomodo enim corpus nostrum dicit apostolus mortuum, cum adhuc de viventibus loqueretur, nisi quia iam ipsa condicio moriendi ex peccato parentum haesit in prole? Animale est enim et hoc corpus, sicut et primi hominis fuit; sed hoc iam in ipso animalis genere multo est deterius; habet enim necessitatem moriendi, quod illud non habuit. Quamvis enim restabat adhuc, ut inmutaretur et spiritale factum plenam inmortalitatem perciperet, ubi cibo corruptibili non egeret, tamen, si iuste viveret homo, in spiritalem habitudinem corpus eius mutaretur, non iret in mortem. In nobis autem etiam iuste viventibus corpus moriturum est propter quam necessitatem ex illius primi hominis peccato venientem non mortale, sed mortuum corpus nostrum dixit

    la genesi alla lettera, vi, xxv, 36 – xxvi, 37

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    invece, è poter non morire, ed è in questo senso che il primo uomo fu creato immortale, immortalità che gli era assicurata dall’albero della vita e non dalla sua naturale costituzione; dopo che ebbe peccato, fu allontanato da tale albero, così che potesse morire, lui che, se non avesse peccato, sarebbe potuto non morire150. Era dunque mortale per la fondazione del corpo animale, immortale invece per il beneficio elargito dal Fondatore. Se il corpo animale, infatti, senz’altro mortale, poiché poteva anche morire, benché anche immortale, poiché poteva anche non morire. Non sarà infatti immortale, non potendo affatto morire, se non il corpo spirituale che, come promesso, sarà nostro nella risurrezione. Pertanto quel corpo animale, e perciò mortale, che in virtù della giustizia sarebbe divenuto spirituale, e perciò assolutamente immortale, a causa del peccato non divenne mortale, cosa che era anche prima, ma morto, cosa che avrebbe potuto non divenire se l’uomo non avesse peccato. xxvi, 37. Come mai, infatti, l’Apostolo chiama il nostro corpo “morto”151 parlando di persone ancora viventi, se non perché la stessa condizione mortale, in seguito al peccato dei genitori, rimase impressa nella prole? È infatti animale anche questo nostro corpo, come lo fu anche quello del primo uomo. Ma ormai questo nostro corpo, pur nella medesima condizione di corpo animale, è molto peggiore: su di esso, infatti, incombe la necessità di morire, che non incombeva su quello del primo uomo. Benché infatti dovesse ancora trasformarsi e ricevere, una volta divenuto spirituale, la completa immortalità, in cui non avrebbe più avuto bisogno di cibo corruttibile, tuttavia, se l’uomo avesse vissuto giustamente, il suo corpo si sarebbe trasformato nello stato spirituale, e non sarebbe andato incontro alla morte. Nel nostro caso, invece, anche se viviamo giustamente, il corpo è destinato a morire. È in ragione di questa necessità derivante dal peccato di quel primo uomo che l’Apostolo non ha chiamato il nostro corpo

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    apostolus, quia omnes in Adam morimur. Item dicit: sicut est veritas in Iesu deponere vos secundum priorem conversatio­ nem veterem hominem, eum, qui corrumpitur secundum con­ cupiscentias deceptionis, hoc est, factus Adam per peccatum. Vide ergo, quid sequatur. renovamini autem spiritu mentis vestrae et induite novum hominem, eum, qui secundum deum creatus est in iustitia et sanctitate veritatis. Ecce, quod perdidit Adam per peccatum. xxvii. In hoc ergo renovamur secundum id, quod amisit Adam, id est secundum spiritum mentis nostrae; secundum autem corpus, quod seminatur animale et surgeta spiritale, in melius renovabimur, quod nondum fuit Adam. 38. Dicit item apostolus: expoliantes vos veterem homi­ nem cum actibus eius induite novum, qui renovatur in agni­ tionem dei secundum imaginem eius, qui creavit eum. Hanc imaginem in spiritu mentis inpressam perdidit Adam per peccatum, quam recipimus per gratiam iustitiae, non spiritale atque inmortale corpus, in quo ille nondum fuit, et in quo erunt omnes sancti resurgentes a mortuis; hoc enim prae­ mium est illius meriti, quod amisit. Proinde illa stola prima aut ipsa iustitia est, unde lapsus est, aut, si indumentum corporalis inmortalitatis significat, etiam hanc ille sic amisit, cum propter peccatum ad eam pervenire non potuit. Dicitur enim et amisisse uxorem et amisisse honorem, qui speratum non acceperit illo, a quo sperabat, offenso. xxviii, 39. Secundum hanc ergo sententiam corpus animale habuit Adam non tantum ante paradisum, sed iam in paradiso constitutus, quamvis in interiore homine fuerit

    a

    surget zb: resurget PRmn

    la genesi alla lettera, vi, xxvi, 37 – xxviii, 39

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    “mortale”, ma “morto”, dal momento che tutti moriamo in Adamo152. Allo stesso modo, dice: Come è verità in Gesù, spogliatevi dell’uomo vecchio secondo la precedente condotta di vita, il quale si corrompe seguendo i desideri ingannevoli 153: ciò che Adamo divenne a causa del peccato. Osserva dunque quali parole seguono: Rinnovatevi inoltre nello spirito della vostra mente e rivestitevi dell’uomo nuovo, colui che è stato creato secondo Dio nella giustizia e nella santità della verità154. Ecco ciò che Adamo perse a causa del peccato. xxvii. In questo, dunque, saremo rinnovati quanto a ciò che Adamo perse, cioè quanto allo spirito della nostra mente. Quanto invece al corpo, che si semina animale e risorge spirituale155, saremo rinnovati in una condizione migliore, che ancora non appartenne ad Adamo. 38. Ancora, l’Apostolo dice: Spogliandovi dell’uomo vecchio con le sue azioni, rivestitevi dell’ nuovo, che si rinno­ va nella conoscenza di Dio secondo l’immagine di Colui che lo creò156. È quest’immagine impressa nello spirito della mente che Adamo perse per il peccato157 e che noi riceviamo per la grazia della giustizia, non un corpo spirituale e immortale, nel quale egli non visse ancora e nel quale vivranno tutti i santi quando risorgeranno dai morti; questo, infatti, è il premio del merito, che perse. Quella prima veste158, quindi, o è la giustizia stessa da cui Adamo decadde, o, se significa il rivestimento dell’immortalità corporea, egli perse così anche questa quando, a causa del peccato, non poté giungere a essa. Si dice infatti sia che ha perduto la moglie sia che ha perduto un’onorificenza colui che non abbia ricevuto quanto sperato per aver offeso colui da cui sperava di riceverlo. xxviii, 39. Secondo tale affermazione, dunque, Adamo ebbe un corpo animale non solo prima nel paradiso, ma anche una volta stabilito nel paradiso, benché secondo l’uomo interiore egli fosse spirituale secondo l’im-

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    spiritalis secundum imaginem eius, qui creavit eum: quod amisit peccando meruitque etiam corporis mortem, qui non peccando mereretur et in corpus spiritale commutationem. Nam si et interius animaliter vixit, non possumus dici ad hoc ipsius renovari. Quibus enim dicitur: renovamini spiritu mentis vestrae, hoc eis dicitur, ut spiritales fiant: quod si ille nec in ipsa mente fuit, quomodo nos renovamur ad id, quod homo numquam fuit? Apostoli autem et omnes iusti animale utique corpus adhuc habebant, sed tamen spiritaliter interius vivebant, renovati scilicet in agnitionem dei secundum imaginem eius, qui creavit eos; non ideo tamen iam peccare non poterant, si consentirent iniquitati. Nam et spiritales posse cadere in temtatione peccati ostendit apostolus, ubi ait: fratres, et si praeoccupatus fuerit homo in aliquo delicto, vos, qui spiritales estis, instruite huiusmodi in spiritu lenitatis, intendens te ipsum, ne et tu temteris. Hoc dixia ne cuiquam inpossibile videatur, quod peccavit Adam, si spiritalis erat mente, quamvis animalis esset corpore. Quae cum ita sint, nihil tamen adhuc praepropere confirmamus, sed expectamus potius, utrum etiam cetera scriptura hunc intellectum non inpediat. xxix, 40. Sequitur enim quaestio de anima valde difficilis, in qua multi laboraverunt nobisque, ubi laboremus, reliquerunt. Sive enim quia non omnium omnia legere potui, qui de hac re secundum scripturarum nostrarum veritatem

    a

    dixi E2PRSmbn: dixit E1za dixi* B

    la genesi alla lettera, vi, xxviii, 39 – xxix, 40

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    magine di Colui che lo creò; ciò lo perse peccando e meritò anche la morte del corpo, lui che, non peccando, avrebbe meritato anche la trasformazione nel corpo spirituale. Difatti, se anche interiormente egli visse animale, non possiamo dire di essere rinnovati nella sua stessa condizione. Infatti, a coloro a cui è detto: Rinnovatevi nello spirito della vostra mente159, questo viene detto, di divenire spirituali; se egli non fu tale nemmeno nella mente stessa, in che modo siamo rinnovati in una condizione che non fu mai propria dell’uomo? Gli Apostoli e tutti i giusti, invece, certamente avevano ancora un corpo animale, ma tuttavia interiormente vivevano come uomini spirituali, vale a dire rinnovati nella conoscenza di Dio secondo l’immagine di Colui che li creò; non per questo, tuttavia, essi non potevano più peccare, qualora avessero acconsentito all’iniquità. L’Apostolo, difatti, mostra che anche gli uomini spirituali possono cadere nella tentazione del peccato, laddove dice: Fratelli, qualora un uomo sia stato sorpreso in qualche colpa, voi, che siete spirituali, istruitelo con spirito di dolcezza, vigilando su te stesso, per non cadere anche tu in tentazione160. Ha detto questo perché a qualcuno non sembri impossibile che Adamo abbia peccato se era spirituale nella mente, pur essendo animale nel corpo. Sebbene le cose stiano così, tuttavia non affermiamo ancora nulla in modo precipitoso, ma attendiamo piuttosto se anche il resto della Scrittura161 non si opponga a una simile interpretazione.

    Passaggio alla trattazione della creazione temporale dell’anima di Adamo xxix, 40. Segue infatti la questione estremamente difficile dell’anima, nella quale si affaticarono in molti, e lasciarono a noi di che affaticarci. Infatti, sia perché non ho potuto leggere tutti di tutti coloro che a proposito di tale questione, in conformità alla verità delle nostre Scrittu-

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    agostino

    ad aliquid liquidum minimeque dubium pervenire potuerunt, sive quia tanta quaestio est, ut etiam qui eam veraciter solvunt non facile intellegantur a talibus, qualis ipse sum, fateor neminem mihi adhuc persuasisse, quod sic habeam de anima, ut nihil amplius quaerendum putem. Utrum autem nunc certum aliquid inventurus sim et definiturus, ignoro. Quod autem potuero, si conatum meum dominus adiuverit, sequenti volumine explicare curabo.

    la genesi alla lettera, vi, xxix, 40

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    re, seppero giungere a un certo e minimamente dubbio, sia perché la questione è talmente complessa che anche coloro che la risolvono veracemente non vengono facilmente compresi da tali quale io sono, confesso che nessuno mi ha ancora persuaso che io possa avere a proposito dell’anima una conoscenza tale da ritenere che non rimanga più nulla da ricercare. Se ora saprò trovare e definire qualcosa di certo, lo ignoro. Ciò che sarò stato in grado di scoprire, però, se Dio soccorrerà il mio sforzo, avrò cura di esporlo nel seguente volume.

    Liber septimus

    Libro settimo

    i, 1. Et finxit deus hominem pulverem de terra et flavit in faciem eius flatum vitae, et factus est homo in animam viven­ tem. Haec verba scripturae nobis et in principio superioris libri consideranda proposueramus et de ipso homine facto maximeque de eius corpore, quantum satis duximus, quod secundum scripturas visum est, disseruimus. Sed quia de anima humana non parva quaestio est, ad hunc eam librum differendam putavimus nescientes, quantum nos dominus adiuturus esset recte loqui cupidos, illud tamen scientes, nisi, quantum ipse adiuvaret, recte nos non esse locuturos. Recte autem est veraciter atque congruenter nihil audacter refellendo, nihil temere adfirmando, dum adhuc dubium est, verum falsumne sit, sive fidei sive scientiae christianae, quod autem doceri potest, vel rerum ratione apertissima vel scripturarum auctoritate certissima sine cunctatione adserendo. 2. Ac primum illud videamus, quod scriptum est: flavit vel sufflavit in faciem eius flatum vitae. Nonnulli enim co-

    Premessa metodologica all’interpretazione letterale di Gen. 2, 7 relativamente alla creazione dell’anima i, 1. E Dio plasmò l’uomo, polvere dalla terra, e soffiò sul suo volto un soffio di vita, e l’uomo divenne un’anima viven­ te1. Anche all’inizio del libro precedente ci eravamo prefissi il compito di considerare queste parole della Scrittura, e per quanto concerne la creazione dell’uomo, e in particolare del suo corpo, abbiamo esposto, per quanto abbiamo ritenuto sufficiente, l’interpretazione che ci è parsa conforme alle Scritture. Poiché però quella che riguarda l’anima umana non è una questione di poco conto, abbiamo ritenuto necessario rinviarla a questo libro2, non sapendo in che misura il Signore avrebbe aiutato noi, desiderosi di parlare rettamente, e tuttavia ben sapendo che non avremmo parlato rettamente se non nella misura in cui Egli stesso ci avrebbe aiutato3. Ebbene, “rettamente” significa in modo veritiero e adeguato, non respingendo nessuna ipotesi con impudenza e non affermandone nessuna alla leggera quando ancora è incerto se essa sia vera o falsa alla luce della fede o della dottrina cristiana4, affermando invece senza esitazione ciò che può essere insegnato sia in base a un’evidentissima conoscenza razionale delle cose sia in base alla certissima autorità delle Scritture5.

    Il verbo “soffiò” e la negazione che l’anima sia della stessa sostanza di Dio Dio non ha “soffiato” con gola e labbra corporee 2. Per prima cosa, dunque, consideriamo ciò che è stato scritto: Soffiò (flavit) o insufflò (sufflavit) sul suo volto un soffio di vita6 . Alcuni codici, infatti, riportano: spirò (spira­

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    dices habent: spiravit vel inspiravit in faciem eius. Sed cum Grae­ci habeant ejnefuvshsen, non dubitatur flavit vel sufflavit esse dicendum. Quaerebamus autem in superiore sermone de manibus dei, cum homo de limo formatus cogitaretur; quid ergo nunc dicendum est in eo quod scriptum est: suffla­ vit deus, nisi quia sicut non manibus corporis finxit, ita nec faucibus labiisve sufflavit? 3. Verum tamen hoc verbo scriptura in quaestione difficillima plurimum nos, quantum opinor, adiuvita. ii. Nam cum quidam ex hoc verbo crediderint aliquid esse animam de ipsa substantia dei, id est eiusdem naturae, cuius ille est, hoc ideo putantes, quia cumb homo sufflat, aliquid de se ipso eicit in flatu, hinc potius admonendi sumus hanc inimicam fidei catholicae reprobare sententiam. Nos enim credimus dei naturam atque substantiam, quae in trinitate creditur a multis, intellegitur a paucis, omnino esse incommutabilem. Porro autem animae naturam vel in deterius vel in melius commutari posse quis ambigit? Ac per hoc sacrilega opinio est eam et deum credere unius esse substantiae. Quid enim hoc modo aliud quam et ille commutabilis creditur? Credendum itaque est et intellegendum neque ullo modo dubitandum, quod recta fides habet, animam sic esse a deo tamquam rem, quam fecerit, non tamquam naturae, cuius ipse est, sive genuerit sive quoquo modo protulerit.

    a adiuvit zb: adiuvat Smn b quia cum mzb: quia, subacentem

    cum n err.

    la genesi alla lettera, vii, i, 2 – ii, 3

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    vit) o in-spirò (inspiravit) sul suo volto. Poiché però i codici greci riportano ἐνεφύσησεν, bisogna senz’alcun dubbio dire “soffiò” o “insufflò”7. Nel libro precedente, poi, riflettendo sull’uomo formato a partire dal fango, ci interrogavamo a proposito delle mani di Dio8; che cosa bisogna dunque dire ora riguardo a ciò che è stato scritto: Dio soffiò, se non che, come non plasmò con mani corporee, così non soffiò con una gola o con delle labbra? La natura divina è assolutamente inalterabile, mentre quella dell’anima è alterabile 3. Ciononostante, con questo verbo9 la Scrittura a mio parere ci aiuta grandemente in una questione estremamente difficile. ii. Difatti, benché a partire da questo verbo alcuni10 abbiano creduto che l’anima sia una realtà della stessa sostanza di Dio, cioè della sua stessa natura, derivando questa convinzione dal fatto che, quando soffia, l’uomo emette nel soffio qualcosa di se stesso, a partire da esso dobbiamo piuttosto essere indotti a rifiutare questa affermazione contraria alla fede cattolica. Noi, infatti, crediamo che la natura e la sostanza di Dio, che nel Trinità è creduta da molti, compresa da pochi, è assolutamente inalterabile. D’altro canto, che la natura dell’anima possa alterarsi o in peggio o in meglio, chi ne dubita? Pertanto, è un’opinione sacrilega credere che l’anima e Dio siano di un’unica sostanza. Che cosa si crede infatti in tal modo se non che anche Dio è alterabile? Bisogna quindi credere, comprendere, e in nessun modo dubitare di ciò che è patrimonio della retta fede, che cioè l’anima deriva da Dio come una realtà che Egli ha fatto, non come una realtà della sua stessa natura che Egli abbia generato o in qualche modo prodotto da sé11.

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    iii, 4. Et quomodo, inquiunt, scriptum est: sufflavit in faci­ em eius, et factus est homo in animam vivam, si non anima dei pars est vel dei omnino substantia? Immo vero ex hoc verbo satis adparet ita non esse. Cum enim homo sufflat, anima utique ipsa subiacentem sibi naturam corporis movet et de illa, non de se ipsa flatum facit; nisi forte isti tam tardi sunt, ut nesciant isto reciproco halitu, quem de hoc aere circumfuso ducimus et reddimus, fieri etiam flatum, cum voluntate sufflamus. Quodsi etiam non ex hoc, qui forinsecus adiacet, accepto et reddito, sed ex ipsius nostri corporis natura, qua constat, sufflando aliquid eiceremus, non eadem natura est corporis et animae: quod et ipsi utique consentiunt. Quapropter etiam sic aliud est animae substantia, quaa corpus regit et movet, aliud flatus, quem regendo et movendo facit de corpore sibi subdito, non de se ipsa, cui corpus est subditum. Cum itaque longe quidem inconparabili modo sed tamen anima regat subditum corpus et deus subditam creaturam, cur non potius intellegatur de subiecta sibi creatura fecisse deus animam in eo, quod sufflasse dictus est, quandoquidem ipsa anima, quamvis corpori suo non ita dominetur ut deus universitati, quam condidit, tamen eius motu, non de sua substantia flatum facit? 5. Possemus quidem dicere nec ipsum dei flatum esse animam hominis, sed deum sufflando fecisse animam in homine; sed ne putentur meliora quae fecit verbo quam quod fecit

    a

    qua zb: qua* R quae BVmt 2n

    la genesi alla lettera, vii, iii, 4-5

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    iii, 4. «E in che senso – domandano – è stato scritto: Sof­ fiò sul suo volto, e l’uomo divenne un’anima vivente, se l’anima non è parte di Dio o non è affatto sostanza di Dio?». Al contrario, a partire da questo verbo appare abbastanza chiaramente che non è così. Quando l’uomo soffia, infatti, senza dubbio l’anima stessa muove la natura del corpo che le è sottomessa, ed è da questa, non da se stessa, che essa produce il soffio. A meno che, per caso, costoro non siano tanto tardi d’ingegno da ignorare che da questo respiro che, a fasi alterne, inspiriamo da quest’aria circostante ed espiriamo in essa, viene prodotto anche il soffio, quando soffiamo di proposito. Anche ammesso che soffiando emettessimo qualcosa che non deriva dall’inspirazione e dall’espirazione di quest’aria che ci circonda esternamente, ma dalla natura di cui consta il nostro stesso corpo, la natura del corpo e dell’anima non sarebbe la medesima: quanto a ciò, anch’essi sono senz’altro d’accordo. Pertanto, anche in tal caso una cosa è la sostanza dell’anima, con cui governa e muove il corpo, un’altra il soffio, che essa, governando e muovendo, produce a partire dal corpo che le è sottomesso, non da se stessa, a cui il corpo è sottomesso. Poiché quindi, in modo certo di gran lunga incomparabile, ma tuttavia l’anima governa il corpo che le è sottomesso e Dio la creazione che gli è sottomessa, perché non credere piuttosto che Dio fece l’anima a partire dalla creazione a Lui sottomessa quando la Scrittura disse che Egli soffiò? Benché infatti l’anima stessa non domini il proprio corpo così come Dio domina l’universo che ha fondato, tuttavia essa produce il soffio per un moto di quel corpo, e non dalla propria sostanza. L’anima come soffio prodotto da Dio: la conferma di Is. 57, 16 5. Potremmo senza dubbio affermare che nemmeno il soffio stesso di Dio è l’anima dell’uomo, ma che Dio soffiando ha fatto l’anima nell’uomo; per evitare però che si reputino migliori le realtà che ha fatto con la parola rispetto a quel-

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    flatu, quia et in nobis melius est verbum quam flatus, nihil est interim secundum supra dictam rationem, cur animam ipsam flatum dei dicere dubitemus, dum intellegatur non esse dei natura atque substantia, sed hoc ipsum esse sufflare, quod est flatum facere, quod autem flatum facere, hoc animam facere. Cui sententiae congruit quod per Esaiam dicit deus: spiritus enim a me procedet, et flatum omnem ego feci; nam non quemlibet flatum corporeum eum dicere sequentia docent. Cum enim dixisset: omnem flatum ego feci, et, prop­ ter peccatum, inquit, pusillum quid contristavi eum et percussi eum. Quid ergo dicit flatum nisi animam, quae propter peccatum percussa et contristata est? Quid igitur est: omnem flatum ego feci, nisi: omnem animam ego feci? iv, 6. Si ergo deum diceremus tamquam corporei mundi huius animam, cui mundus ipse esset tamquam corpus unius animantis, recte non eum diceremus sufflando fecisse animam hominis, nisi corpoream de isto aere subiacente sibi ex corpore suo, non tamen quod dedisset sufflando de se ipso dedisse putare deberemus, sed ita de sibi subiecto aere corporis sui, sicut anima de huiusmodi re similiter adiacente, hoc est de corpore, non de se ipsa flatum facit. Nunc vero quia non tantummodo mundi corpus deo esse subditum dicimus, sed illum esse supra omnem creaturam sive corporalem sive spiritalem, nec de se ipso nec de corporeis elementis credendus est animam fecisse sufflando.

    la genesi alla lettera, vii, iii, 5 – iv, 6

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    le che ha fatto con il soffio visto che anche in noi la parola è migliore del soffio, per il momento, in base alla motivazione precedentemente addotta non vi è ragione di esitare nel dire che l’anima stessa è il soffio di Dio, a patto che si comprenda che essa non è la natura e la sostanza di Dio, ma che soffiare equivale a produrre un soffio, e produrre un soffio a produrre l’anima. Con quest’affermazione concorda ciò che Dio dice per bocca di Isaia: Lo spirito, infatti, procederà da me, e sono io che ho fatto ogni soffio12; le parole che seguono, difatti, insegnano che Egli non sta parlando di un qualunque soffio corporeo. Infatti, dopo aver detto: Sono io che ho fatto ogni soffio, dice anche: per il peccato l’ho rattristato un poco e l’ho castigato13. Di quale soffio parla dunque se non dell’anima, che per il peccato è stata castigata e rattristata? Che cosa significa quindi: Sono io che ho fatto ogni soffio, se non: “Sono io che ho fatto ogni anima”? Anche se Dio fosse anima del mondo, il suo soffio non sarebbe della sua stessa sostanza iv, 6. Se dunque dicessimo che Dio è, per così dire, l’anima di questo mondo corporeo14, per cui il mondo stesso sarebbe, in un certo senso, il corpo di un unico essere vivente, non diremmo giustamente che Egli soffiando ha fatto l’anima dell’uomo se non come corporea, tratta da quest’aria a Lui sottomessa che proveniva dal suo corpo. Tuttavia, non dovremmo credere che ciò che diede soffiando Egli lo diede da se stesso, ma che lo diede a partire dall’aria a Lui sottoposta che faceva parte del suo corpo, proprio come l’anima produce il soffio a partire da una realtà di tal genere a lei similmente contigua, cioè a partire dal corpo, e non da se stessa. Ora però, poiché affermiamo non solo che il corpo del mondo è sottomesso a Dio, ma che Egli si trova al di sopra di ogni creatura tanto corporea quanto spirituale, bisogna credere che Egli soffiando non fece l’anima né da se stesso né a partire dagli elementi corporei15.

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    agostino

    v, 7. Utrum autem ex eo, quod omnino non erat, id est ex nihilo, an ex aliqua re, quae iam ab illo facta spiritaliter erat, sed anima nondum erat, merito quaeri potest. Si enim deum adhuc aliquid ex nihilo creare non credimus, posteaquam creavit omnia simul, et ob hoc a consummatis omnibus operibus requievisse credimus, quae inchoavit facere, ut, quidquid deinde faceret, ex his faceret, non video, quemadmodum intellegamus adhuc eum ex nihilo animas facere. An dicendum est eum in illis quidem operibus primorum sex dierum fecisse diem illum occultum ac, si hoc potius credi oportet, spiritalem atque intellectualem naturam, scilicet unitatis angelicae, et mundum, id est caelum et terram, atque in illis iam extantibus naturis rationes creasse futurarum aliarum naturarum, non ipsas naturas? Alioquin si iam ibi creatae essent, sicut erant futurae, non adhuc essent futurae. Quod si ita est, nondum erat in conditis rebus animae humanae ulla natura et tunc esse coepit, cum eam deus sufflando fecit atque indidit homini. 8. Sed non ideo quaestio sublata est, qua quaeritur adhuc, utrum eam naturam, quae anima dicitur et antea non erat, ex nihilo creaverit, tamquam ipse flatus eius non ex aliqua substantia subiacente factus sit, sicut de flatu dicebamus, quem

    la genesi alla lettera, vii, v, 7-8

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    Il problema della materia dell’anima Se anche l’anima è stata creata come il corpo, ossia prima nella sua ragione causale secundum quam è poi stata fatta, allora resta aperto il problema di un’eventuale materia dell’anima de qua essa sarebbe poi stata fatta v, 7. Se poi l’abbia fatta a partire da ciò che assolutamente non esisteva, cioè a partire dal nulla, o a partire da una qualche realtà che era già stata fatta da Lui nell’ambito spirituale, ma che ancora non era un’anima, questo lo si può chiedere a buon diritto. Se infatti crediamo che Dio non crea più nessuna realtà a partire dal nulla dopo aver creato tutte le cose simultaneamente16, ragion per cui crediamo anche che Egli si riposò da tutte le opere compiute che iniziò a fare17, in modo che tutto ciò che avrebbe fatto in seguito l’avrebbe fatto a partire da esse, non vedo come possiamo pensare che Egli faccia tutt’ora le anime a partire dal nulla. O bisogna forse dire che, certo tra quelle opere dei primi sei giorni, Egli fece quel giorno nascosto e anzi, se è questo piuttosto che si deve credere, la natura spirituale e intellettuale, vale a dire l’unione della natura angelica, e il mondo, cioè il cielo e la terra, e che in quelle nature già esistenti creò le ragioni delle altre nature destinate a esistere, e non le nature stesse? Altrimenti, se già allora fossero state create com’erano destinate a esistere, non sarebbero più state destinate a esistere. Se le cose stanno così, tra le realtà fondate non vi era ancora nessuna natura dell’anima umana, ed essa cominciò a esistere nel momento in cui Dio, soffiando, la fece e la pose all’interno dell’uomo18. 8. Ma non per questo è stata risolta la questione, per cui ci si chiede ancora se quella natura che è detta “anima” e che prima non esisteva Dio l’abbia creata a partire dal nulla; secondo tale ipotesi, il suo stesso soffio non sarebbe stato fatto a partire da una qualche sostanza a Lui sottomessa, come

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    agostino

    facit anima ex corpore suo, sed omnino ex nihilo tunc factus sit flatus, cum deus flare voluit, idemque hominis anima factus sit: an vero iam erat aliquid spiritale, quamvis hoc, quidquid erat, nondum animae natura erat, atque ex hoc factus sit flatus dei, quae natura esset animae, sicut nec corporis humani natura iam erat, antequam deus eam de limo terrae vel pulvere formavisset. Non enim caro humana erat pulvis aut limus, sed tamen aliquid erat, unde illa fieret, quae nondum erat. vi, 9. Num ergo credibile est in primis illis sex dierum operibus deum condidisse non solum futuri corporis humani causalem rationem verum etiam materiem, de qua fieret, id est terram, de cuius limo vel pulvere fingeretur, animae autem solam ibi condidisse rationem, secundum quam fieret, non etiam quandam pro suo genere materiam, de qua fieret? Si enim quiddam incommutabile esset anima, nullo modo eius quasi materiema quaerere deberemus; nunc autem mutabilitas eius satis indicat eam interim vitiis atque fallaciis deformem reddi, formari autem virtutibus veritatisque doctrina, sed in sua iam natura, qua est anima, sicut etiam caro in sua natura, qua iam caro est, et salute decoratur et morbis vulneribusque foedatur. Sed sicut haec excepto, quod iam caro est, in qua natura vel proficit, ut pulchra, vel deficit, ut deformis sit, habuit etiam materiemb, id est terram, de qua fieret, ut omnino caro esset: sic fortasse potuit et anima, antequam ea ipsa natura fieret, quae anima dicitur, cuius vel pulchritudo virtus vel deformitas vitium est, habere aliquam

    a materiem zb: materiam mn b materiem mzb: materiam n

    la genesi alla lettera, vii, v, 8 – vi, 9

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    dicevamo del soffio che l’anima produce a partire dal proprio corpo, ma il soffio sarebbe stato fatto a partire dal nulla assoluto nel momento stesso in cui Dio decise di soffiare, e proprio allora sarebbe divenuto l’anima dell’uomo. O forse, invece, esisteva già un essere spirituale, benché, qualunque cosa fosse, ciò non fosse ancora la natura dell’anima, e a partire da esso è stato fatto il soffio di Dio, perché esistesse la natura dell’anima, come non esisteva già la natura del corpo umano prima che Dio la formasse a partire dal fango della terra o dalla povere. La carne umana, infatti, non era polvere o fango, ma tuttavia esisteva qualcosa, a partire da cui essa, che ancora non esisteva, sarebbe stata fatta. vi, 9. È forse plausibile, dunque, che tra quelle prime opere dei sei giorni Dio abbia fondato non solo la ragione causale del corpo umano destinato a esistere, ma anche la materia a partire da cui sarebbe stato fatto, cioè la terra, dal cui fango o polvere sarebbe stato plasmato, e che dell’anima, invece, Egli abbia fondato allora solo la ragione causale secondo cui sarebbe stata fatta, ma non anche una qualche materia conforme al suo genere, a partire da cui sarebbe stata fatta? Se infatti l’anima fosse qualcosa di inalterabile, in nessun modo dovremmo ricercare la sua, per così dire, materia; ora, però, la sua mutabilità19 mostra a sufficienza che essa talora è resa deforme dai vizi e dagli errori, e che invece viene formata dalle virtù e dall’insegnamento della verità, ma nella sua natura attuale, per cui è anima, così come anche la carne, nella sua natura, per la quale ora è carne, è resa bella dalla salute e brutta dalle malattie e dalle ferite. Ma come questa, prescindendo dal fatto che ora è carne, natura nella quale o progredisce divenendo bella o regredisce divenendo deforme, ha avuto anche una materia, cioè la terra, a partire da cui sarebbe stata fatta per essere pienamente carne, così, forse, anche l’anima, prima che fosse fatta quella natura stessa che è chiamata anima, la cui bellezza è la virtù e la cui deformità è il vizio, ha potuto avere una qualche materia spirituale con-

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    agostino

    materiema pro suo genere spiritalem, quae nondum esset anima, sicut terra, de qua caro facta est, iam erat aliquid, quamvis non erat caro. 10. Sed enim terra inplebat mundi infimam partem, antequam de illa corpus hominis fieret, conferens universo totum suum, ut, etiamsi nulla ex ea caro fieret animantis cuiusquam, specie tamen sua mundi fabricam molemque conpleret, secundum quam dicitur mundus caelum et terra. vii. At vero illa spiritalis materies, si fuit ulla, unde anima fieret, vel si est ulla, unde animae fiunt, quid ipsa est? Quod nomen, quam speciem, quem usum in rebus conditis tenet? Vivit, an non? Si vivit, quid agit? Quid confert universitatis effectibus? Beatamne vitam gerit, an miseram, an neutram? Vivificat aliquid? An ab hoc etiam opere vacat et in quodam secreto universitatis otiosa requiescit sine vigili sensu motuque vitali? Si enim nulla prorsus adhuc vita erat, quomodo esset vitae futurae quaedam incorporea nec viva materies? Aut falsum est aut nimis latet. Si autem iam vivebat nec beate nec misere, quomodo rationalis erat? Quodsi tunc rationalis facta est, cum ex illa materie natura humanae animae facta est, inrationalis ergo vita materies erat animae rationalis, id est humanae? Quid ergo inter illam pecorisque distabat? An rationalis erat iam possibilitate, nondum facultate? Si enim videmus infantilem animam, iam utique hominis animam,

    a

    materiem zb: materiam PRmn

    la genesi alla lettera, vii, vi, 9 – vii, 10

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    forme al suo genere, che ancora non fosse anima; allo stesso modo, la terra, a partire da cui è stata fatta la carne, era già qualcosa, per quanto ancora non fosse carne. 10. D’altra parte, infatti, prima che a partire da essa fosse fatto il corpo dell’uomo, la terra occupava la parte più bassa del mondo conferendo all’universo la sua totalità, in modo che, benché a partire da essa non fosse stata fatta la carne di nessun essere vivente, tuttavia con la sua natura specifica rendeva completa la struttura e la massa del mondo, secondo la quale il mondo è detto “cielo e terra”20. Interrogativi circa l’eventuale materia dell’anima vii. Ma, dunque, quella materia spirituale, se ne è esistita una, a partire da cui sarebbe stata fatta l’anima, o se ne esiste una, a partire da cui sono fatte le anime, che cos’è di preciso? Quale nome, quale forma specifica, quale funzione detiene tra le realtà fondate? Vive o non vive? Se vive, che cosa fa? Quale contributo apporta agli effetti dell’universo? Conduce una vita beata o infelice, o né l’una né l’altra cosa? Dona la vita a qualcosa? O forse è libera anche da quest’opera e si trova in quiete, senza agire, in qualche recondito luogo dell’universo, priva di senso vigile e di moto vitale? Se infatti essa ancora non era affatto una vita, come avrebbe potuto essere una sorta di materia incorporea, ma priva di vita, della vita destinata a esistere? Ciò o è falso o è un mistero troppo grande. Se invece già viveva né beatamente né infelicemente, come poteva essere razionale? Se è stata resa razionale nel momento in cui a partire da quella materia è stata fatta la natura dell’anima umana, una vita irrazionale era dunque materia dell’anima razionale, cioè umana? In che cosa dunque era differente da quella di un animale? O forse era già razionale a livello potenziale, ma non ancora a livello attuale? Se infatti vediamo che l’anima di un bambino, senza dubbio già l’anima di un uomo, non ha ancora

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    agostino

    nondum coepisse uti ratione et tamen eam rationalem iam dicimus, cur non credatur sic in illa materie, de qua facta est, quietum fuisse motum etiam sentiendi, sicut in ista infantili, quae iam certe anima est hominis, quietus est adhuc motus ratiocinandi? viii, 11. Nam si iam beata erat vita, de qua facta est hominis anima, deterius ergo facta est, et ideo non iam illa materies huius, sed illius ista defluxio est. Nam materies aliqua cum formatur, praesertim a deo, in melius sine dubitatione formatur. Sed etiam si cuiusquam in aliqua beatitudine factae a deo vitae defluxio anima humana posset intellegi, nec sic credenda erat esse coepisse in aliquo actu meritorum suorum, nisi ex quo propriam coepit agere vitam, dum anima facta est animans carnem et eius sensibus velut nuntiis utens atque in se ipsa se vivere sentiens sua voluntate, intellectu, memoria. Si enim est aliquid, unde istam defluxionem formatae carni deus inspiraret, tamquam sufflando animam faciens, idemque beatum est, nullo modo movetur aut mutatur aut amittit aliquid, cum hoc ab eo defluit, unde anima fit. ix. Non non est enim corpus, ut tamquam exhalando minuatur.

    la genesi alla lettera, vii, vii, 10 – ix, 11

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    cominciato a fare uso della ragione e ciononostante già la diciamo razionale21, perché non credere che in quella materia a partire da cui è stata fatta fosse inattivo anche il moto del sentire22, così come in quest’anima del bambino, che di certo è già l’anima di un uomo, è ancora inattivo il moto del ragionare? La materia spirituale non può essere felice viii, 11. Difatti, se già era beata la vita a partire da cui è stata fatta l’anima dell’uomo, è stata dunque resa peggiore, e perciò essa non è più la materia di quest’anima, ma è l’anima a essere una degradazione23 di quella. Difatti, quando una qualche materia riceve una forma, specialmente da Dio, senza dubbio viene formata in meglio24. Ma anche se l’anima umana potesse essere compresa come la degradazione di un qualche genere di vita fatta da Dio in una condizione di beatitudine, neppure in tal caso si dovrebbe credere che essa abbia cominciato a esistere per un certo atto dovuto ai suoi meriti, se non dall’istante in cui ha cominciato a condurre una vita propria 25, quando è divenuta un’anima che vivifica la carne, che si serve dei suoi sensi come di messaggeri26 e che avverte in se stessa di vivere con la propria volontà, con il proprio intelletto e con la propria memoria27. Se infatti esiste una realtà, a partire da cui Dio infonderebbe questa degradazione nella carne formata, facendo l’anima, per così dire, mediante un soffio, e se tale realtà è anche beata, in nessun modo subisce un movimento o un mutamento o perde qualcosa quando da essa defluisce ciò a partire da cui è fatta l’anima. ix. Non è infatti un corpo perché possa diminuire per una sorta di esalazione.

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    agostino

    12. Si autem anima inrationalis materies est quodammodo, de qua fit anima rationalis, id est humana, rursus quaeritur, etiam ipsa inrationalis unde fiat, quia et ipsam non facit nisi creator omnium naturarum. An illa de materie corporali? Cur non ergo et ista? Nisi forte quod velut gradatim fieri conceditur conpendio posse deum facere quisquam negabit. Proinde quaelibet adhibeatur interpositio, si corpus est materies animae inrationalis et anima inrationalis est materies animae rationalis, procul dubio corpus est materies animae rationalis. Quod neminem umquam scio ausum esse sentire, nisi qui et ipsam animam nonnisi in genere alicuius corporis ponit. 13. Deinde cavendum est, ne quaedam translatio animae fieri a pecore in hominem posse credatur – quod veritati fideique catholicae omnino contrarium est – si concesserimus inrationalem animam veluti materiem subiacere, unde rationalis anima fiat. Sic enim fiet, ut, si haec in melius commutata erit hominis, illa quoque in deterius commutata sit pecoris. De quo ludibrio quorundam philosophorum etiam eorum posteri erubuerunt nec eos hoc sensisse, sed non recte intellectos esse dixerunt. Et credo ita esse, velut si quisquam etiam de scripturis nostris hoc sentiat, ubi dictum est: homo in honore positus non intellexit; conparatus est pecoribus insen­ satis et similis factus est eis, aut ubi item legitur: ne tradideris

    la genesi alla lettera, vii, ix, 12-13

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    La materia spirituale non può essere un’anima irrazionale. Contro la teoria della trasmigrazione delle anime 12. Se invece l’anima irrazionale è in qualche modo la materia a partire dalla quale è fatta l’anima razionale, cioè umana, di nuovo ci si chiede a partire da che cosa sia fatta anche la stessa anima irrazionale, poiché anch’essa non la fa se non il Creatore di tutte le nature. È fatta forse a partire da una materia corporea? Perché dunque non lo è anche quest’anima razionale? A meno che, per caso, qualcuno non vorrà negare che Dio possa fare in un istante ciò che si ammette possa essere fatto, per così dire, gradatamente. Dunque, qualsiasi fase intermedia si aggiunga, se il corpo è materia dell’anima irrazionale e l’anima irrazionale è materia dell’anima razionale, senza dubbio il corpo è materia dell’anima razionale. Non conosco nessuno che abbia mai osato pensare una cosa simile, fatta eccezione per chi pone anche l’anima stessa unicamente nel genere di un qualche corpo28. 13. Bisogna quindi fare attenzione a non credere possibile che avvenga un qualche passaggio dell’anima da un animale a un uomo – cosa che è del tutto contraria alla verità e alla fede cattolica – una volta che avremo ammesso che l’anima irrazionale è come una sorta di materia soggiacente a partire da cui viene fatta l’anima razionale. In tal caso, infatti, avverrebbe che, se questa, mutatasi in meglio, apparterrà a un uomo, anche quella, mutatasi in peggio, apparterrà a un animale. Di quest’opinione ridicola sostenuta da alcuni filosofi provarono vergogna anche i loro successori 29, i quali affermarono che quelli non avevano pensato nulla di simile, ma non erano stati rettamente compresi. E credo che le cose stiano effettivamente così, come se qualcuno pensasse ciò anche delle nostre Scritture, in cui è stato detto: L’uomo, po­ sto nell’onore, non comprese; fu equiparato agli animali privi di ragione e divenne simile a loro30, o dove ugualmente si legge: Non abbandonare alle bestie l’anima che Ti loda31. Non vi

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    agostino

    bestiis animam confitentem tibi. Neque enim non omnes haeretici scripturas catholicas legunt nec ob aliud sunt haeretici, nisi quod eas non rectea intellegentes suas falsas opiniones contra earum veritatem pervicaciter adserunt. Sed quoquo modo se habeat vel non habeat opinio philosophorum de revolutionibus animarum, catholicae tamen fidei non convenit credere animas pecorum in homines aut hominum in pecora transmigrare. x, 14. Fieri sane homines vitae genere pecoribus similes et ipsae res humanae clamant et scriptura testatur. Unde est illud, quod commemoravi: homo in honore positus non intel­ lexit; conparatus est iumentis insensatis et similis factus est eis, sed in hac vita utique, non post mortem. Proinde vel talibus bestiis nolebat in potestatem dari animam suam, qui dicebat: ne tradideris bestiis animam confitentem tibi – quales cavendos significat dominus, ubi dicit eos indutos vestitu ovium, intus autem esse lupos rapaces – vel ipsi diabolo et angelis eius; nam et ille dictus est et leo et draco. 15. Quid enim adferunt argumenti philosophi, qui putant hominum animas in pecora vel pecorum in homines post mortem posse transferri? Hoc certe, quod morum similitudo ad id trahat, velut avaros in formicas, rapaces in milvos, saevos ac superbos in leones, sectatores inmundae voluptatis in sues et si qua similia. Haec quippe adserunt nec adtendunt per hanc rationem nullo modo fieri posse, ut pecoris anima post mortem in hominem transferatur. Nullo modo enim porcus similior erit homini quam porco; et cum mansuescunt leones, canibus vel etiam ovibus fiunt similio-

    a

    recte E2PSmn: rectae R bene zb

    la genesi alla lettera, vii, ix, 13 – x, 15

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    sono eretici, infatti, che non leggano le Scritture cattoliche, ed essi non sono eretici se non perché, non comprendendole in modo corretto, asseriscono ostinatamente le proprie false opinioni contro la loro verità. Ma qualunque sia o non sia l’opinione dei filosofi sui cicli delle anime32, non si addice tuttavia alla fede cattolica credere che le anime degli animali trasmigrino negli uomini o quelle degli uomini negli animali. x, 14. Che davvero gli uomini per la condotta di vita divengono simili agli animali lo proclamano le vicende umane e lo attesta la Scrittura. Ecco la ragione di quell’affermazione, che ho ricordato: L’uomo, posto nell’onore, non comprese; fu equiparato agli animali privi di ragione e divenne simile a loro33, ma in questa vita ben inteso, non dopo la morte. Per questo, colui che diceva: Non abbandonare alle bestie l’anima che Ti loda34, non voleva che la sua anima fosse data in potere o a tali bestie – quali coloro da cui il Signore ci fa segno di guardarci, quando dice che vestono l’abito di pecore, ma dentro sono lupi rapaci35 – o al diavolo stesso e ai suoi angeli; difatti, anch’egli è stato chiamato sia “leone” che “drago”36. 15. Quale argomento, infatti, adducono i filosofi che reputano possibile che dopo la morte avvenga il trasferimento delle anime degli uomini negli animali, o di quelle degli animali negli uomini? Certamente questo, in base a cui la somiglianza dei costumi porterebbe a questo trasferimento37: degli avari, ad esempio, in formiche, dei rapaci in sparvieri, dei feroci e dei superbi in leoni, dei seguaci del piacere impuro in porci, e altri casi simili38. Essi, infatti, asseriscono queste cose senza prestare attenzione al fatto che, in base a questo ragionamento, non può accadere in nessun modo che l’anima di un animale dopo la morte si trasferisca in un uomo. In nessun modo, infatti, un maiale potrà essere più simile a un uomo che a un maiale; anche quando i leoni ammansiscono, divengono più simili ai cani, o anche alle pecore, che agli uo-

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    res quam hominibus. Cum igitur a pecorum moribus pecora non recedunt et quae aliquantulum ceteris dissimilia fiunt, similiora sunt tamen suo generi quam humano longeque plus ab hominibus quam a pecoribus differunt, numquam erunt hominum animae istae, si ea, quae similiora sunt, trahunt. Si autem hoc argumentum falsum est, quomodo erit vera illa opinio, quandoquidem nihil aliud adferunt, quo etiamsi non vera, saltem verisimilis habeatur? Unde proclivius et ipse crediderim, quod etiam eorum posteri sectatores, illos homines, qui haec primitus in suis libris posuerunt, in hac vita potius intellegi voluisse quadam perversitate morum ac turpitudine homines pecorum similes fieri ac sic quodam modo in pecora commutari, ut hoc dedecore obiecto eos a cupiditatum pravitate revocarent. xi, 16. Nam illa, quae feruntur accidisse, ut quidam quasi recordarentur in quorum animalium corporibus fuerint aut falsa narrantur aut ludificationibus daemonum hoc in eorum animis factum est. Si enim contingit in somnis, ut fallaci memoria quasi recordetur se homo fuisse, quod non fuit, aut egisse, quod non egit, quid mirum, si quodam dei iusto occultoque iudicio sinuntur daemones in cordibus etiam vigilantium tale aliquid posse? 17. Manichaei autem, qui se christianos vel putant vel putari volunt, in hac opinione translationis vel revolutionis animarum eo sunt illis gentium philosophis vel si qui alii vani homines hoc putant deteriores et detestabiliores, quod illi animae naturam a dei natura discernunt, isti autem, cum

    la genesi alla lettera, vii, x, 15 – xi, 17

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    mini. Poiché quindi gli animali non cessano di comportarsi da animali, e quelli che divengono di poco dissimili dagli altri sono tuttavia più simili alla propria specie che a quella umana e differiscono di gran lunga di più dagli uomini che dagli animali, queste anime non apparterranno mai a esseri umani se assumono le nature che più somigliano loro. Se però quest’argomento è falso, come potrà essere vera quell’opinione, dal momento che non adducono nessun altro argomento per cui risulti che essa, se non vera, è quanto meno verosimile? Anch’io, pertanto, sarei più incline a credere ciò che hanno creduto anche i successori che hanno seguito le orme di quei : quegli uomini che per primi hanno sostenuto queste cose nei loro libri vollero piuttosto far comprendere che è in questa vita che, per una certa perversione e deformità dei costumi, gli esseri umani divengono simili agli animali e, così facendo, si mutano in un certo qual modo in animali; e mostrando loro questa condizione deplorevole, intesero distoglierli dalla depravazione delle passioni39. xi, 16. Difatti, quanto ai racconti secondo cui è accaduto che alcuni uomini, per così dire, si siano ricordati nei corpi di quali animali erano vissuti, si tratta o di narrazioni false o dell’effetto prodotto negli animi di quegli individui dagli inganni dei demoni40. Se infatti nel sonno accade che, per un inganno della memoria, un uomo, per così dire, si ricordi di essere stato ciò che non è stato o di aver fatto ciò che non ha fatto, che c’è di strano se, per un qualche giusto e misterioso giudizio di Dio, è concesso ai demoni di potere produrre qualcosa di simile anche nelle menti di uomini svegli? 17. I manichei, invece, che si reputano cristiani o vogliono essere reputati tali, nel sostenere quest’opinione relativa al passaggio o ciclo delle anime41, si rivelano peggiori e più destabili di quei filosofi pagani, o di altri uomini vani che abbraccino tale pensiero: mentre infatti quelli distinguono la natura dell’anima dalla natura di Dio, costoro, pur soste-

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    agostino

    aliud nihil dicant esse animam quam ipsam dei substantiam atque id omnino, quod deus est, non trepidant eam tam turpiter commutabilem dicere, ut nullum sit herbae seu vermiculi genus, ubi eam non esse conmixtam vel quo revolvi non posse mirabili opinentur insania. Qui tamen si remotis ab animo suo rerum obscurissimarum quaestionibus, quas carnali corde versantes necesse est ut in opiniones falsas, noxias monstrosasque labantur et provolvantur, unum illud firmissime teneant, quod omni animae rationali sine ullius disputationis ambagibus naturaliter et veraciter insitum est, esse omnino incommutabilem et incorruptibilem deum, tota eorum milleformis fabula repente dilabitur, quam in suis vanis ac sacrilegis mentibus nonnisi de dei turpissima mutabilitate pinxerunta. 18. Non est igitur materies animae humanae nec anima inrationalis. xii. Quid ergo est, unde anima flatu dei facta est? An corpus aliquod erat terrenum quidem et humidum? Nullo modo; hinc enim potius caro facta est. Nam quid aliud est limus quam terra humida? Nec humore solo anima facta credenda est quasi caro de terra, anima de aqua. Nimis enim absurdum est inde factam putare animam hominis, unde facta est caro piscis et volucris. 19. Ergo fortassis ex aere? Huic enim elemento etiam flatus conpetit; sed noster, non dei. Unde supra diximus hoc po-

    a

    pinxerunt EMZFNzbg1: finxerunt LYJSOQRVKTDXWmt 2n finxerunt pinxerunt prius P (postea pinxerunt exp.)

    la genesi alla lettera, vii, xi, 17 – xii, 19

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    nendo che l’anima non è nient’altro che la sostanza stessa di Dio e per di più che è proprio ciò che è Dio, non esitano ad affermare che essa è alterabile in un modo tanto indegno che, come credono con sorprendente insensatezza, non vi è specie d’erba o di vermicello in cui non si trovi commista o in cui non possa ricadere. Costoro, tuttavia, bandite dal loro animo le questioni riguardanti le realtà più oscure, che essi affrontano con pensieri carnali finendo così necessariamente per cadere e per gettarsi in opinioni false, funeste e mostruose, dovrebbero mantenere nel modo più saldo quell’unico principio, che senza nessuna tortuosa discussione è naturalmente e veracemente insito in ogni anima razionale, e cioè che Dio è assolutamente inalterabile e incorruttibile. Se lo facessero, svanirebbe all’istante tutta la loro favola multiforme, che nelle loro menti vane e sacrileghe hanno dipinto circa la mutabilità assolutamente indegna di Dio. 18. Non è quindi materia dell’anima umana neppure l’anima irrazionale. La materia spirituale non può essere un elemento corporeo. Il rapporto tra l’anima e gli elementi nel corpo xii. Che cos’è dunque ciò a partire da cui l’anima è stata fatta grazie al soffio di Dio? Era forse un qualche corpo terrestre, certo, e umido? Assolutamente no; è piuttosto la carne, infatti, a esser fatta a partire da esso. Difatti, che cos’altro è il fango se non terra umida?42 Non bisogna credere neppure che l’anima sia stata fatta unicamente con l’elemento liquido, come se la carne fosse stata fatta a partire dalla terra e l’anima a partire dall’acqua. È del tutto irragionevole, infatti, ritenere che l’anima dell’uomo sia stata fatta a partire da ciò da cui è stata fatta la carne del pesce e dell’uccello43. 19. Forse dunque a partire dall’aria? A questo elemento, infatti, appartiene anche il soffio; il nostro però, non quello

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    agostino

    tuisse congruenter putari, si animam mundi tamquam unius maximi animantis deum crederemus, ut ita eam flaverit de aere corporis sui, sicut flat nostra de sui. Cum vero deum esse constet supra omne mundi corpus et supra omnem spiritum, quem creavit, inconparabili omnino distantia, quomodo id recte dici potest? An forte quanto magis deus universae creaturae suae praesens est omnipotentia singulari, tanto magis potuit ex aere flatum facere, quae anima hominis esset? Sed cum anima non sit corporea, quidquid autem ex mundi corporeis elementis fit, corporeum sit necesse est inque mundi elementis etiam aer iste numeretur, nec si de puri illius caeles­tisque ignis elemento facta anima diceretur, credi oporteret. Omne quippe corpus in omne corpus posse mutari non defuerunt qui adsererent; corpus autem aliquod, sive terrenum sive caeleste, converti in animam fierique naturam incorpoream nec quemquam sensisse scio nec fides habet. xiii, 20. Deindea – si non est contemnendum, quod medici non tantum dicunt, verum etiam probare se adfirmant – quamvis omnis caro terrenam soliditatem in promtu gerat, habet tamen in se et aeris aliquid, quod et pulmonibus continetur et a corde per venas, quas arterias vocant, diffunditur; et ignis non solum fervidam qualitatem, cuius sedes in iecore est, verum etiam luculentam, quam velut eliquari ac subvolare ostendunt in excelsum cerebri locum, tamquam in caelum corporis nostri. Unde et radii emicant oculorum et de cuius medio velut centro quodam non solum ad oculos, sed

    a

    deinde mzbn: denique h

    la genesi alla lettera, vii, xii, 19 – xiii, 20

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    di Dio. Ecco perché in precedenza44 abbiamo detto che si potrebbe opportunamente sostenere tale opinione qualora credessimo che Dio è l’anima del mondo, come una sorta di unico e immenso essere animato; in tal caso, Egli avrebbe soffiato l’anima umana a partire dall’aria del suo corpo, così come la nostra anima soffia a partire dal proprio. Poiché però è palese che Dio, in virtù di una trascendenza assolutamente incomparabile, è superiore all’intero corpo del mondo e a ogni spirito che ha creato, come si può sostenere legittimamente quest’opinione? O forse, quanto più Dio è presente a tutta la sua creazione in virtù dell’onnipotenza a Lui solo propria, tanto più ha potuto produrre un soffio a partire dall’aria, perché esistesse l’anima dell’uomo? Ma dal momento che l’anima non è corporea, mentre tutto ciò che è fatto a partire dagli elementi corporei del mondo è necessariamente corporeo, e tra gli elementi del mondo viene annoverata anche quest’aria, neppure se si dicesse che l’anima è stata fatta a partire dall’elemento di quel fuoco puro e celeste, bisognerebbe crederlo. Non sono mancati infatti pensatori che sostenessero che ogni corpo può mutarsi in ogni altro corpo45; che però un corpo, terreno o celeste, possa mutarsi in anima e divenire una natura incorporea, non conosco nessuno che l’abbia pensato, né la fede lo ammette46. xiii, 20. Inoltre – se non bisogna trascurare ciò che i medici non solo sostengono, ma anche affermano di provare –, benché ogni carne presenti chiaramente una compattezza terrena, tuttavia ha in sé una certa quantità d’aria, che è contenuta dai polmoni e si diffonde a partire dal cuore attraverso le vene, che essi chiamano “arterie”47; del fuoco48, possiede non solo la proprietà del calore, la cui sede è nel fegato, ma anche quella della luminosità, che, come essi mostrano, viene come purificata e si solleva nel luogo più alto in cui risiede il cervello, come nel cielo del nostro corpo. Da qui si sprigionano anche i raggi che fuoriescono dagli occhi49 e dal suo punto mediano, come da un centro50, si diramano

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    etiam ad sensus ceteros tenues fistulae deducuntur, ad aures videlicet, ad nares, ad palatum, propter audiendum, olfaciendum atque gustandum; ipsumque tangendi sensum, qui per totum corpus est, ab eodem cerebro dirigi per medullam cervicis et eam, quae continetur ossibus, quibus dorsi spina conseritur, ut inde se tenuissimi quidam rivuli, qui tangendi sensum faciunt, per cuncta membra diffundant. xiv. Cum igitur his quasi nuntiis accipiat anima quidquid eam corporalium non latet, ipsa vero usque adeo aliud quiddam sit, ut, cum vult intellegere vel divina vel deum vel omnino etiam se ipsam suasque considerare virtutes, ut aliquid veri certique conprehendat, ab hac ipsorum quoque oculorum luce se avertat eamque ad hoc negotium non tantum nullo adiumento, verum etiam nonnullo inpedimento esse sentiens se in obtutum mentis adtollat: quomodo ex eo genere aliquid est, cum eiusdem generis summum non sit nisi lumen, quod ex oculis emicat, quo illa non adiuvatur nisi ad corporeas formas coloresque sentiendos habetque ipsa innumerabilia longe dissimilia cuncto generi corporum, quae nonnisi intellectu atque ratione conspiciat, quo nullus carnis sensus aspirat? xv, 21. Quapropter non est quidem humanae animae natura nec de terra nec de aqua nec de aere nec de igne quolibet; sed tamen crassioris corporis sui materiam, hoc est humidam quandam terram. Quae in carnis versa est qualitatem, per subtiliorem naturam corporis administrat, id est per lucem et aerem. Nullus enim sine his duobus vel sensus in corpore est vel ab anima spontaneus corporis motus. Sicut

    la genesi alla lettera, vii, xiii, 20 – xv, 21

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    dei sottili condotti non solo in direzione degli occhi, ma anche degli altri organi di senso, vale a dire degli orecchi, delle narici, del palato, in vista della percezione dei suoni, degli odori e dei gusti; e anche il senso del tatto, che è diffuso per tutto il corpo51, si dirama a partire dal cervello stesso attraverso il midollo del collo e quello contenuto nelle ossa da cui è tenuta insieme la spina dorsale, e così da lì si diffondono per tutte le membra dei sottilissimi canali, che producono il senso del tatto. xiv. Benché quindi l’anima, grazie a questa sorta di messaggeri52, colga qualunque realtà corporea che non le rimane nascosta53, essa stessa è però una realtà talmente differente che, quando vuole comprendere o le realtà divine o Dio o anche semplicemente esaminare con attenzione se stessa e le proprie virtù, per comprendere qualcosa di vero e di certo distoglie lo sguardo anche da questa luce visibile agli occhi stessi e, avvertendo che in tale compito essa non solo non le è di nessun giovamento, ma anzi rappresenta un certo impedimento, si eleva alla visione della mente. Come può essere una realtà appartenente a quel genere54, dal momento che la più elevata tra le realtà di quello stesso genere non è che la luce che si sprigiona dagli occhi, da cui l’anima non riceve un aiuto se non nel percepire le forme e i colori dei corpi, e che essa stessa ha in sé innumerevoli cose di gran lunga diverse da ogni genere di corpi che non scorge se non con l’intelletto e la ragione, lì dove nessun senso carnale cerca di giungere? xv, 21. Pertanto, la natura dell’anima umana non è fatta per certo né di terra, né d’acqua, né d’aria, né d’alcun tipo di fuoco; ma tuttavia governa la materia più spessa del proprio corpo – cioè una specie di terra umida, che è stata mutata nella condizione di carne –, per mezzo della natura più sottile del corpo, cioè attraverso la luce e l’aria. Senza questi due elementi, infatti, non vi è sensazione nel corpo né moto spontaneo del corpo a opera dell’anima. Ora, come il cono-

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    autem prius esse debet nosse quam facere, ita sentire prius est quam movere. Anima ergo quoniam res est incorporea corpus, quod incorporeo vicinum est, sicuti est ignis vel potius lux et aer, primitus agit et per haec cetera quae crassiora sunt corporis, sicuti humor et terra – unde carnis corpulentia solidatur – quae magis sunt ad patiendum subdita quam prae­dita ad faciendum. xvi, 22. Non mihi ergo videtur dictum: factus est homo in animam vivam, nisi quia sentire coepit in corpore: quod est animatae viventisque carnis certissimum indicium. Nam moventur et arbusta non tantum vi extrinsecus inpellente, velut cum ventis agitantur, sed illo motu, quo intrinsecus agitur quidquid ad incrementum speciemque arboris pertinet, quo ducitur sucus in radicem vertiturque in ea, quibus constat herbae natura vel ligni; nihil enim horum sine interno motu. Sed iste motus non est spontaneus, qualis ille, qui sensui copulatur ad corporis administrationem, sicut in omni animalium genere, quam vocat scriptura animam vivam. Nam et nobis nisi inesset etiam ille motus, nec crescerent nostra corpora nec ungues capillosque producerent. Sed si hoc solum esset in nobis sine sensu motuque illo spontaneo, non diceretur homo factus in animam vivam. xvii, 23. Proinde, quoniam pars cerebri anterior, unde sensus omnes distribuuntur, ad frontem conlocata est atque in facie sunt ipsa velut organa sentiendi – excepto tangendi sensu, qui per totum corpus diffunditur; qui tamen etiam ipse ab eadem anteriore parte cerebri ostenditur habere viam suam, quae retrorsus per verticem atque cervicem ad

    la genesi alla lettera, vii, xv, 21 – xvii, 23

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    scere deve precedere l’agire, così il percepire deve precedere il muovere. L’anima dunque, giacché è una realtà incorporea, muove dapprima il corpo che è prossimo all’ambito delle real­tà incorporee, come lo sono il fuoco, o piuttosto la luce, e l’aria, e per mezzo di essi muove gli altri elementi più spessi del corpo, quali l’acqua e la terra55 – da cui la consistenza della carne acquista compattezza – che sono soggetti al patire più che preposti al fare56. xvi, 22. Mi sembra dunque che la sola ragione per cui è stato detto: l’uomo divenne un’anima viva57, è che cominciò ad avere la sensazione nel corpo: ciò rappresenta l’indice più certo di una carne animata e vivente58. Anche gli alberi, difatti, si muovono, e non solo perché una forza agisce dall’esterno su di loro, come quando vengono agitati dai venti, ma anche in virtù di quel moto, per cui al loro interno si produce tutto ciò che concerne la crescita e la specifica conformazione dell’albero, affinché la linfa vitale venga introdotta nelle radici e trasformata nelle componenti di cui consta la natura dell’erba e del legno; nessuna di queste cose, infatti, avviene in assenza di moto interno59. Ma questo moto non è spontaneo, qual è quello che si unisce al senso per governare il corpo, come avviene in ogni specie di animali che la Scrittura chiama: anima viva60. Se non fosse presente in noi anche quel moto, difatti, i nostri corpi non crescerebbero né produrrebbero unghie e capelli. Se però in noi fosse presente quest’unico moto in assenza di sensazione e di quel moto spontaneo, non sarebbe stato detto che l’uomo divenne un’anima viva. xvii, 23. Dunque, la parte anteriore del cervello, da cui si diramano tutti i sensi, è collocata in prossimità della fronte, e gli stessi, per così dire, organi di senso sono situati nel volto – fatta eccezione per il senso del tatto, che è diffuso in tutto il corpo61; è dimostrato tuttavia che anche questo senso ha origine nella parte anteriore del cervello, da cui muove all’indietro, scendendo attraverso la sommità del capo e il collo fino

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    medullam spinae, de qua loquebamur paulo ante, deducitur, unde habet utique sensum in tangendo et facies, sicut totum corpus, exceptis sensibus videndi, audiendi, olfaciendi, gus­ tandi, qui in sola facie praelocati sunt – ideo scriptum arbitror, quod in faciem deus sufflaverit homini flatum vitae, cum factus est in animam vivam. Anterior quippe pars posteriori merito praeponitur, quia et ista ducit, illa sequitur et ab ista sensus, ab illa motus est, sicut consilium praecedit actionem. xviii, 24. Et quoniam corporalis motus, qui sensum sequitur, sine intervallis temporum nullus est, agere autem intervalla temporum spontaneo motu nisi per adiutorium memoriae non valemus, ideo tres tamquam ventriculi cerebri demonstrantur: unus anterior ad faciem, a quo sensus omnis; alter posterior ad cervicem, a quo motus omnis; tertius inter utrumque, in quo memoriam vigere demonstrant, ne, cum sensum sequitur motus, non conectat homo quod faciendum est, si fuerit quod fecit oblitus. Haec illi certis indiciis probata esse dicunt, quando et ipsae partes aliquo adfectae morbo vel vitio, cum defecissent officia vel sentiendi vel movendi membra vel motus corporis reminiscendi, satis quid valerent singulae declararunt eisque adhibita curatio cui rei reparandae profecerit exploratum est. Sed anima in istis tamquam in organis agit, nihil horum est ipsa; sed vivificat et regit omnia et per haec corpori consulit et huic vitae, in qua factus est homo in animam vivam.

    la genesi alla lettera, vii, xvii, 23 – xviii, 24

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    al midollo spinale, di cui parlavamo poc’anzi62: pertanto, possiede certamente il senso del tatto anche il volto, come tutto il corpo, a differenza dei sensi della vista, dell’udito, dell’olfatto e del gusto, che sono situati unicamente nel volto –; ritengo che sia per questo che è stato scritto che Dio soffiò nel volto dell’uomo un soffio di vita, quando divenne un’anima viva63. Infatti, la parte anteriore è opportunamente anteposta a quella posteriore: infatti, la prima dirige, la seconda segue, e dalla prima deriva la sensazione, dalla seconda il moto, così come la decisione precede l’azione. xviii, 24. E giacché nessun moto corporeo che segue la sensazione si realizza senza intervalli di tempo, e d’altra parte non siamo in grado di percorrere gli intervalli di tempo con un moto spontaneo se non grazie all’aiuto della memoria, viene dimostrato che vi sono tre, per così dire, ventricoli del cervello64: uno anteriore in prossimità del volto, da cui ha origine ogni sensazione; un altro posteriore in prossimità del collo, da cui ha origine ogni movimento; il terzo tra i primi due, in cui dimostrano che ha sede la memoria, perché non avvenga che, dal momento che il movimento segue la sensazione, l’uomo non colleghi a essa ciò che deve fare, come accadrebbe qualora abbia dimenticato ciò che ha già fatto. Sostengono che la loro esistenza è stata provata sulla base di indizi certi, sia quando, essendo state quelle stesse parti affette da una qualche malattia o imperfezione, ed essendosi prodotta una mancanza nella funzione del sentire o del muovere le membra o del ricordare un movimento del corpo, essi hanno mostrato con sufficiente chiarezza quale effetto ciascuna parte producesse, sia quando è stato sperimentato al ripristino di quale funzione abbia giovato la cura a esse somministrata. L’anima agisce su tali parti come su degli strumenti, ma essa stessa non è nessuna di queste; al contrario, le vivifica e le regge tutte e, per mezzo di queste, provvede ai bisogni del corpo e di questa vita, in virtù di cui l’uomo è divenuto un’anima viva.

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    xix, 25. Unde ergo sit ipsa, id est de qua velut materie deus hunc flatum fecerit, quae anima dicitur dum quaeritur, nihil corporeum debet occurrere. Sicut enim deus omnem creaturam, sic anima omnem corpoream creaturam naturae dignitate praecellit. Per lucem tamen et aerem, quae in ipso quoque mundo praecellentia sunt corpora magisque habent faciendi praestantiam quam patiendi corpulentiam, sicut humor et terra, tamquam per ea quae spiritui similiora sunt corpus administrat. Nuntiata enim aliquid lux corporea; cui autem nuntiat, non hoc est, quod illa; et haec est anima, cui nuntiat, non illa, quae nuntiat. Et cum adflictiones corporis moleste sentit, actionem suam, qua illi regendo adest, turbato eius temperamento inpediri offenditur, et haec offensio dolor vocatur. Et aer, qui nervis infusus est, paret voluntati, ut membra moveat, non autem ipse voluntas est. Et illa pars media motum membrorum nuntiat, ut memoria teneatur, non ipsa memoria est. Denique, dum haec eius tamquam ministeria vitio quolibet seu perturbatione omni modo deficiunt desistentibus nuntiis sentiendi et ministris movendi, tamquam non habens cur adsit abscedit. Si autem non ita deficiunt, ut in morte adsolet, turbatur eius intentio, tamquam conantis redintegrare labentia nec valentis. Et in quibus rebus turbatur, inde cognoscitur quae pars ministeriorum in causa sit, ut, si potuerit, medicina succurrat. xx, 26. Namque aliud esse ipsam, aliud haec eius corporalia ministeria, vel vasa vel organa vel si quid aptius dici

    a

    nuntiat mzb: nuntiant n err.

    la genesi alla lettera, vii, xix, 25 – xx, 26

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    xix, 25. Quando dunque ci si chiede da che cosa derivi l’anima, cioè da quale materia, per così dire, Dio abbia fatto questo soffio che viene detto “anima”, non deve venirci in mente nessuna realtà corporea. Come infatti Dio è superiore rispetto a ogni creatura, così per dignità di natura l’anima lo è rispetto a ogni creatura corporea. Essa, tuttavia, come servendosi delle realtà più simili allo spirito, governa il corpo per mezzo della luce e dell’aria, che parimenti in questo stesso mondo sono superiori agli altri corpi e possiedono una potenza attiva piuttosto che, come l’acqua e la terra, una consistenza passiva. La luce corporea, infatti, annuncia qualcosa; ciò a cui porta l’annuncio, però, non è identico a lei; l’anima è la realtà a cui viene portato l’annuncio, non quella che ne è portatrice. E quando avverte con fastidio le sofferenze del corpo, si dispiace perché la sua azione, con cui è presente in esso e lo regge, viene impedita a causa del turbamento dell’equilibrio corporeo65; e questo dispiacere viene chiamato “dolore”66. Anche l’aria, che è diffusa attraverso i nervi67, obbedisce alla volontà muovendo le membra, ma non è essa stessa la volontà. E anche quella parte intermedia porta l’annuncio del moto delle membra perché sia conservato nella memoria, ma non è essa stessa la memoria. E anzi, nel momento in cui per un qualunque difetto o turbamento si produce una completa mancanza di questi, per così dire, servitori dell’anima, l’arrestarsi dei messaggeri della sensazione e dei funzionari del movimento fa sì che essa, come se non avesse più una ragione per essere presente al corpo, se ne allontani. Se però la mancanza si produce diversamente da come suole avvenire al sopraggiungere della morte, viene turbata la sua attenzione68, come di chi si sforzi di restaurare ciò che è crollato, senz’esserne capace. E a seconda dei turbamenti che la affliggono, si conosce quale parte dei suoi servitori sia coinvolta, in modo che la medicina, qualora sia possibile, le venga in soccorso. xx, 26. E difatti, che una cosa è l’anima, un’altra questi suoi servitori – o strumenti, o organi, o un eventuale nome

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    agostino

    possunt, hinc evidenter elucet, quod plerumque se vehementi cogitationis intentione avertit ab omnibus, ut prae oculis patentibus recteque valentibus multa posita nesciat et, si maior intentio est, dum ambulabat, repente subsistat, avertens utique imperandi nutum a ministerio motionis, qua pedes agebantur; si autem non tanta est cogitationis intentio, ut figat ambulantem loco, sed tamen tanta est, ut partem illam cerebri mediam nuntiantem corporis motus non vacet advertere, obliviscitur aliquando et unde veniat et quo eat, et transit inprudens villam, quo tendebat, natura sui corporis sana, sed sua in aliud avocata. Quapropter istas corporei cae­ li corporeas quasdam particulas, id est lucis et aeris, quae primae excipiunt nutus animae vivificantis, eo quod incorporeae naturae propinquiores sunt quam humor et terra, ut ad earum proximum ministerium tota moles administretur, utrum deus de hoc circumfuso et superfuso caelo corpori viventis miscuerit aut adiunxerit, an et ipsas de limo sicut carnem fecerit, non est ad rem pertinens quaestio. Omne quippe corpus in omne corpus mutari posse credibile est; quodlibet autem corpus mutari posse in animam credere absurdum est. xxi, 27. Quamobrem nec illud audiendum est, quod quidam putaverunt, quintum quoddam esse corpus unde sint animae, quod nec terra nec aqua sit nec aer nec ignis, sive iste turbulentior atque terrenus, sive ille caelestis purus et lucidus, sed nescio quid aliud, quod careat usitato nomine, sed tamen corpus sit. Si enim qui hoc sentiunt hoc dicunt

    la genesi alla lettera, vii, xx, 26 – xxi, 27

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    più appropriato – corporei, risulta chiaramente da questo fatto: spesso capita che, a causa di un’intensa concentrazione del pensiero, l’anima si estranei da tutte le cose, così da non accorgersi di molte cose poste dinnanzi agli occhi aperti e perfettamente sani69 e, se il grado di concentrazione è maggiore, da arrestarsi all’istante nel bel mezzo di una passeggiata, senza dubbio perché distoglie il comando della volontà dalla funzione del movimento per cui i piedi erano mossi. Se però la concentrazione del pensiero non è tale da far sì che colui che cammina si arresti sul posto, ma tuttavia è tale da non essere libera di prestare attenzione a quella parte mediana del cervello che reca l’annuncio dei moti del corpo, accade talvolta che costui si dimentichi da dove venga e dove vada, e si lasci inavvertitamente alle spalle la tenuta a cui era diretto; la natura del suo corpo è sana, ma la sua anima è stata richiamata ad altre questioni70. Questa sorta di particelle corporee del cielo corporeo71, cioè queste particelle di luce e di aria, sono le prime a ricevere il comando dell’anima vivificante essendo maggiormente vicine alla natura incorporea rispetto all’acqua e alla terra, ed è così che l’intera massa corporea è governata grazie al loro immediato servizio72. Se Dio, a partire da questo cielo diffuso intorno e al di sopra della terra, le abbia mescolate o aggiunte al corpo dell’uomo vivente, o se invece abbia fatto anch’esse, come la carne, a partire dal fango, è un quesito che non rientra in questa trattazione. È verosimile, infatti, che qualunque corpo possa mutarsi in qualunque altro corpo73; è invece irragionevole che qualsivoglia corpo possa mutarsi in un’anima. xxi, 27. Pertanto, non bisogna prestare ascolto nemmeno a ciò che alcuni hanno creduto, che vi sia cioè una sorta di quinto corpo74 a partire da cui derivino le anime; esso non sarebbe né terra, né acqua, né aria, né fuoco – né questo più tumultuoso e terreno né quello celeste, puro e luminoso –, ma non so quale altra realtà, sprovvista di un nome consueto, ma tuttavia corporea. Se infatti i sostenitori di questa tesi

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    corpus, quod et nos, id est naturam quamlibet longitudine, latitudine, altitudine spatium loci occupantem, neque hoc est anima neque inde facta credenda est. Quidquid enim tale est, ut multa non dicam, in quacumque sui parte lineis dividi vel circumscribi potest: quod anima si pateretur, nullo modo nosse posset tales lineas, quae per longum secari non queunt, quales in corpore non posse inveniri nihilominus novit. 28. Nec ipsa sibi aliquid tale occurrit, cum se nescire non possit, etiam quando, se ut cognoscat, inquirit. Cum enim se quaerit, novit, quod se quaerat; quod nosse non posset, si se non nosset. Neque enim aliunde se quaerit quam a se ipsa. Cum ergo quaerentem se novit, se utique novit et omne, quod novit, tota novit. Cum itaque se quaerentem novit, tota se novit, ergo et totama se novit; neque enim aliquid aliud, sed se ipsam tota novit. Quid ergo adhuc se quaerit, si quae­ rentem se novit? Neque enim si nesciret se, posset quaerentem se scire se; sed hoc in praesenti; quod autem de se quaerit, quid antea fuerit vel quid futura sit quaerit. Desinat ergo nunc interim suspicari se esse corpus, quia, si aliquid tale esset, talem se nosset, quae magis se novit quam caelum et terram, quae per sui corporis oculos novit. 29. Omitto dicere, quia illud eius, quod etiam pecora habere intelleguntur vel caeli volatilia, cum habitacula sua seu nidos repetunt, quo capiuntur imagines omnium rerum corporalium, nullo modo cuiquam corpori simile est; et uti-

    a

    totam mzb: tamen n err.

    la genesi alla lettera, vii, xxi, 27-29

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    definiscono “corpo” ciò che anche noi diciamo tale, cioè una qualsivoglia natura che occupa un’estensione spaziale in lunghezza, larghezza e altezza75, non bisogna credere né che l’anima sia una tale realtà né che sia stata fatta a partire da essa. Infatti, tutto ciò che è tale, per farla breve, può essere diviso o circoscritto in ciascuna delle sue parti da delle linee76; se l’anima subisse simili divisioni, in nessun modo potrebbe conoscere tali linee che non possono essere secate in lunghezza77, linee che essa sa nondimeno non potersi trovare nel corpo. 28. L’anima, però, non si presenta a se stessa come qualcosa di simile, poiché essa non può non conoscersi neppure quando si cerca per conoscersi. Quando infatti cerca se stessa, sa di cercare se stessa; ciò non potrebbe conoscerlo, se non si conoscesse. Non si ricerca infatti altrimenti che da se stessa. Dal momento dunque che conosce se stessa come “cercante”, senza dubbio conosce se stessa, e tutto ciò che conosce, tutta lo conosce. Poiché quindi conosce se stessa come “cercante”, tutta si conosce e dunque conosce tutta se stessa; non conosce infatti qualcosa d’altro, ma tutta conosce se stessa. Perché dunque ancora si cerca, se si conosce come “cercante”? Se non si conoscesse, infatti, non potrebbe sapere di essere intenta a cercarsi; questo, però, nel momento presente; ciò che invece ricerca a proposito di sé, è ciò che essa è stata precedentemente o ciò che è destinata a essere. Smetta dunque per il momento di supporre di essere un corpo, poiché, se fosse una tale realtà, si conoscerebbe come tale, lei che conosce se stessa più del cielo e della terra, realtà che conosce mediante gli occhi del proprio corpo78. 29. Tralascio di dire che quella sua facoltà, che come sappiamo possiedono anche le bestie – e persino i volatili del cielo, dal momento che fanno ritorno alle proprie abitazioni o nidi –, nella quale sono accolte le immagini di tutte le realtà corporee, non assomiglia in nessun modo ad alcun corpo79; e senza dubbio a somigliare a un corpo dovrebbe essere

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    agostino

    que hoc potius corpori esse simile deberet, ubi corporearum rerum similitudines continentur. At si hoc corpus non est, quia certum est eas similitudines corporum illic non solum memoriter detineri, verum etiam innumerabiles pro arbitrio figurari, quanto minus alia qualibet vi sua corpori esse anima similis potest. 30. Si autem corpus esse dicunt alia qualibet notione omne quod est, id est omnem naturam atque substantiam, non quidem admittenda est ista locutio, ne non inveniamus, quomodo loquentes ea, quae corpora non sunt, a corporibus distinguamus; non tamen nimis est de nomine laborandum. Nam et nos dicimus, quidquid anima est, non esse horum quattuor notissimorum elementorum, quae manifesta sunt corpora, sed neque hoc esse, quod deus est. Quid sit autem, non dicitur melius quam anima vel spiritus vitae. Ideo enim additur vitae. Quia et iste aer plerumque dicitur spiritus. Quamquam et animam eundem aerem appellaverunt, ut iam non possit inveniri nomen, quo proprie distinguatur ista natura, quae nec corpus nec deus est nec vita sine sensu, qualis potest credi in arboribus, nec vita sine rationali mente, qualis est in pecoribus, sed vita nunc minor quam angelorum, et futura, quod angelorum, si ex praecepto sui creatoris hic vixerit. 31. Unde sit autem, id est de qua velut materie facta sit vel de qua perfecta beataque natura defluxerit vel utrum omnino ex nihilo facta sit, etiamsi dubitatur et quaeritur, illud

    la genesi alla lettera, vii, xxi, 29-31

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    piuttosto questa facoltà, in cui sono contenute le immagini somiglianti80 delle realtà corporee. Se però questa non è un corpo – poiché è certo che in essa non solo sono conservate sotto forma di ricordo quelle immagini somiglianti dei corpi, ma ne vengono anche plasmate innumerevoli a piacimento81 –, tanto meno l’anima può essere simile al corpo in virtù di una sua qualunque altra facoltà. 30. Se invece sulla base di una qualsiasi altra concezione affermano che è “corpo” tutto ciò che è, cioè ogni natura e sostanza82, non bisogna certamente accogliere questo modo di parlare, per evitare che, parlando delle realtà incorporee, non si trovi il modo di distinguerle dai corpi; non dobbiamo tuttavia preoccuparci eccessivamente per quanto concerne un nome83. Anche noi, difatti, affermiamo che l’anima, qualunque cosa sia, non fa parte di questi quattro ben noti elementi, che sono palesemente dei corpi, ma che non è neppure ciò che è Dio. Che cosa sia, però, non si può dirlo meglio che con “anima” o “spirito di vita”. Il motivo per cui si aggiunge “di vita”, infatti, è che molto spesso anche quest’aria viene chiamata “spirito”84. Del resto, hanno chiamato “anima” anche questa stessa aria, facendo sì che non sia più possibile trovare un nome con cui denotare in senso proprio questa natura, che non è né un corpo, né Dio, né una vita priva di sensazione, com’è verosimilmente quella degli alberi85, né una vita priva di una mente razionale, come quella delle bestie, ma una vita attualmente inferiore a quella degli angeli, destinata a diventare identica a quella degli angeli, una volta che l’uomo abbia condotto questa vita secondo il comando del suo Creatore. Conclusioni 31. Ma se anche si è in dubbio e ci si chiede da che cosa derivi, cioè da quale sorta di materia sia stata fatta, o di quale natura perfetta e beata sia una degradazione, o se sia stata fatta totalmente a partire dal nulla86, tuttavia

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    agostino

    tamen minime dubitandum est et, si aliquid antea fuit, a deo factum esse, quod fuit, et eam nunc a deo factam, ut anima viva sit; aut enim nihil fuit aut hoc, quod est, non fuit. Sed illam partem, qua quaerebamus quasi eius materiem unde facta sit, iam satis tractavimus. xxii, 32. Nunc, si omnino non fuit, quaerendum est, quomodo possit intellegi, quod causalis eius ratio fuisse dicebatur in primis sex dierum operibus dei, quando fecit deus hominem ad imaginem suam, quod nisi secundum animam non recte intellegitur. Verendum est autem, ne, cum dicimus non ipsas tunc naturas atque substantias, quae futurae fuerant, deum creavisse, dum crearet omnia simul, sed earum futurarum causales quasdam rationes, putemur inania quaedam dicere. Quae sunt enim istae causales rationes, secundum quas posset iam dici deus fecisse hominem ad imaginem suam, cuius corpus nondum de limo finxerat, cui nondum animam flando fecerat? Et corporis quidem humani etiamsi fuit aliqua occulta ratio, qua futurum erat, ut formaretur, erat et materies, de qua formaretur, id est terra, in qua videri potest illa ratio velut in semine latuisse; animae autem faciendae, id est flatum faciendi, qui esset anima hominis, quae ibi ratio causalis primitus condita est, cum diceret deus: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem

    la genesi alla lettera, vii, xxi, 31 – xxii, 32

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    non bisogna avere il minimo dubbio sul fatto che, se prima era qualcosa, ciò che essa era fu fatto da Dio, e che ora87 è stata fatta da Dio per essere un’anima viva; infatti, o non era nulla o non era ciò che è adesso. Ma abbiamo ormai trattato a sufficienza quella parte della questione in cui ricercavamo la, per così dire, materia a partire da cui fu fatta l’anima.

    Preferibilità della tesi della creazione dell’anima umana nella sola creazione simultanea

    Il problema della sede in qua sarebbe rimasta la ragione causale dell’anima xxii, 32. A questo punto, se non esisteva del tutto, bisogna ricercare come si possa comprendere quanto si diceva88, che cioè vi era la sua ragione causale tra le prime opere divine dei sei giorni, quando Dio fece l’uomo a sua immagine, cosa che non si può comprendere rettamente se non in rapporto all’anima89. Ora, dicendo che allora, quando creò tutte le cose simultaneamente90, Dio non creò le medesime nature e sostanze che erano destinate a esistere, ma certe ragioni causali di quelle, dobbiamo prestare attenzione a non dar l’impressione di fare delle affermazioni prive di senso. Che cosa sono infatti queste ragioni causali, secondo le quali si potrebbe già dire che Dio fece a sua immagine l’uomo, il cui corpo non aveva ancora plasmato a partire dal fango e per il quale ancora non aveva fatto l’anima con il soffio? E se anche esistette davvero una qualche ragione occulta del corpo umano, dalla quale sarebbe accaduto che venisse formato, esisteva anche una materia a partire da cui sarebbe stato formato, cioè la terra, nella quale si può intuire che quella ragione era celata, come in un seme91; ma dell’anima che doveva essere fatta, cioè del soffio che doveva esser fatto per essere l’anima dell’uomo, quale ragione causale fu fondata in principio, quando Dio disse: Facciamo l’uomo a nostra immagine

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    agostino

    nostram – quod nisi secundum animam recte intellegi non potest –, si nulla erat natura, ubi conderetur? 33. Si enim haec ratio in deo erat, non in creatura, nondum ergo erat condita. Quomodo ergo dictum est: fecit deus hominem ad imaginem dei? Si autem iam in creatura erat, hoc est in his, quae simul omnia creaverat deus, in qua creatura erat? Utrum spiritali, an corporali? Si spiritali, agebatne aliquid in corporibus mundi, seu caelestibus seu terrestribus? Eta in ea erat hocb vacans antequam homo in sua natura propria conderetur, sicut in ipso homine iam propriam ducente vitam latenter otioseque inest ratio generandi, quae non operatur nisi per concubitum atque conceptum. An et illa creatura spiritalis, in qua latenter erat haec ratio, nihil agebat sui operis? Et ut quid creata erat? An ut contineret rationem futurae animae humanae vel futurarum animarum, tamquam in se ipsis esse non possent, sed in aliqua creatura vita propria iam vivente, sicut generandi ratio non potest esse nisi in aliquibus iam existentibus perfectisque naturis? Parens ergo animae instituta est aliqua creatura spiritalis, in qua sit ratio futurae animae, quae non inde existat, nisi cum eam deus homini inspirandam facit. Neque enim et ex homine fetum vel seminis vel ipsius iam prolis creat et format nisi deus per sapientiam adtingentem ubique propter suam munditiam, ita ut nihil inquinatum in eam incurrat, dum pertendit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia

    a et zbn: an mh b hoc OVzbt 2n:

    haec mh

    la genesi alla lettera, vii, xxii, 32-33

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    e somiglianza92 – espressione che non si può comprendere rettamente se non in rapporto all’anima – se non esisteva nessuna natura in cui potesse essere fondata? 33. Se infatti tale ragione si trovava in Dio, non nella creazione, ciò significa che ancora non era stata fondata93. In che senso, dunque, è stato detto: Dio fece l’uomo a immagine di Dio94? Se invece già si trovava nella creazione, cioè in queste realtà che Dio aveva creato tutte simultaneamente95, in quale creatura si trovava? In una creatura spirituale o corporea? Se in una creatura spirituale, esercitava qualche funzione tra i corpi del mondo, o celesti o terrestri? E si trovava forse in quella creatura in uno stato di inattività, prima che l’uomo fosse fondato nella sua propria natura, proprio come in un uomo che già conduce la propria vita è presente in modo latente e inoperoso la ragione 96 del generare, che non opera se non attraverso il rapporto sessuale e il concepimento? E anche quella creatura spirituale, nella quale questa ragione era presente in modo latente, non compiva nessun’opera propria? E a che scopo era stata creata? Forse per contenere la ragione dell’anima umana che sarebbe esistita, o delle anime che sarebbero esistite, quasi che queste non potessero esistere in se stesse, ma solo in una qualche creatura già vivente di vita propria, così come la ragione del generare non può esistere se non in nature già compiutamente esistenti? Genitrice dell’anima, dunque, sarebbe stata stabilita una qualche creatura spirituale: in essa vi sarebbe la ragione dell’anima destinata a esistere, che non si genererebbe a partire da essa se non nel momento in cui Dio fa in modo di infonderla nell’uomo. Anche a partire da un essere umano, del resto, a creare e formare il prodotto del seme o già della sua stessa prole non è che Dio, che per mezzo della Sapienza giunge ovunque in virtù della sua purezza, in maniera che nulla di impuro s’insinua in essa97, mentre si estende da un confine all’altro con forza e dispone tutte le cose con dolcezza98.

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    agostino

    suaviter. Sed nescio, quemadmodum possit intellegi ad hoc tantum creatam nescio quam creaturam spiritalem, quae in dei conditionibus per illos sex dies factis non commemoraretur, cum deus hominem sexto die fecisse dictus est, quem nondum in propria natura fecerat, sed adhuc ratione causali in illa creatura, quae commemorata non est. Magis enim debuit ipsa commemorari, quae sic consummata erat, ut non adhuc esset secundum suaea praecedentem rationem facienda. xxiii, 34. An forte in illius diei natura, quem primitus condidit, si spiritus intellectualis dies ille recte accipitur, hanc faciendae animae causalem rationem deus inseruit, cum sexto die fecit hominem ad imaginem suam, causam scilicet rationemque praefigens, secundum quam eum post illos septem dies faceret, ut videlicet corporis eius causalem rationem in natura terrae, animae autem in natura illius diei creasse credatur? Sed quid aliud dicitur, cum hoc dicitur, nisi angelicum spiritum quasi parentem esse animae humanae, si sic in illo inest animae humanae creandae praecondita ratio, sicut in homine futurae prolis suae, ut corporum quidem humanorum parentes homines sint, animarum autem angeli, creator vero et corporum et animarum deus, sed corporum ex hominibus, animarum ex angelis, aut prioris corporis ex terra et prioris animae ex angelica natura, ubi rationes eorum causales praefixerat, quando primitus fecit hominem in his, quae simul omnia creavit, deinceps vero iam homines ex hominibus, corpus ex corpore, animam ex anima. Durum est hoc angeli aut angelorum filiam dicere

    a

    suae zbn: suae causae Bmh

    la genesi alla lettera, vii, xxii, 33 – xxiii, 34

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    Ignoro però come si possa comprendere che per quest’unico fine sia stata creata non so quale creatura spirituale, la quale non sarebbe stata menzionata tra le creature fatte da Dio nel corso di quei sei giorni, quand’è stato detto che Dio il sesto giorno fece l’uomo, che aveva fatto non già nella sua natura, ma ancora nella ragione causale posta in quella creatura che non fu menzionata. A maggior ragione, infatti, avrebbe dovuto essere menzionata proprio quella creatura che era stata portata a termine, e che dunque non attendeva di esser fatta secondo una ragione a essa anteriore. xxiii, 34. O forse, nella natura di quel giorno che creò in principio, se esso viene giustamente inteso come uno spirito intellettuale, Dio pose questa ragione causale dell’anima che doveva esser fatta quando il sesto giorno fece l’uomo a sua immagine, inserendo cioè in anticipo la ragione causale99 secondo cui lo avrebbe fatto trascorsi quei sette giorni, caso in cui bisogna credere evidentemente che Egli creò la ragione causale del suo corpo nella natura della terra e quella dell’anima, invece, nella natura di quel giorno? Dicendo ciò, però, che cos’altro si dice se non che lo spirito angelico è, per così dire, genitore dell’anima umana, se in esso risiede la ragione precostituita dell’anima umana da creare, proprio come nell’uomo vi è quella della sua futura prole? In tal caso, genitori dei corpi umani sarebbero senz’altro gli uomini, delle anime invece gli angeli, mentre Dio sarebbe il Creatore sia dei corpi che delle anime: dei corpi però a partire dagli uomini e delle anime a partire dagli angeli, oppure del primo corpo a partire dalla terra e della prima anima a partire dalla natura angelica, realtà nelle quali100 aveva precedentemente inserito le loro ragioni causali quando in principio fece l’uomo tra queste cose che creò tutte simultaneamente, e di lì in poi, invece, gli uomini a partire dagli uomini, il corpo a partire dal corpo e l’anima a partire dall’anima101. È difficile affermare che l’anima è figlia di un angelo o degli angeli102, ma è molto più difficile sostenere che

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    agostino

    esse animam, sed multo durius caeli corporei; quanto magis ergo maris et terrae. Multo minus igitur in aliqua corporali creatura causalis animae ratio praecondita est, cum faceret deus hominem ad imaginem suam, antequam eum suo tempore de limo formatum flatu animaret, si absurde creditur animam causaliter in natura angelica condidisse. xxiv, 35. Illud ergo videamus, utrum forsitan verum esse possit, quod certe humanae opinioni tolerabilius mihi videtur, deum in illis primis operibus, quae simul omnia creavit, animam etiam humanam creasse, quam suo tempore membris ex limo formati corporis inspiraret: cuius corporis in illis simul conditis rebus rationem creasse causaliter, secundum quam fieret, cum faciendum esset, corpus humanum. Nam neque illud, quod dictum est “ad imaginem suam”, nisi in anima neque illud, quod dictum est “masculum et feminam”, nisi in corpore recte intellegimus. Credatur ergo, si nulla scripturarum auctoritas seu veritatis ratio contradicit, hominem ita factum sexto die, ut corporis quidem humani ratio causalis in elementis mundi, anima vero iam ipsa crearetur, sicut primitus conditus est dies, et creata lateret in operibus dei, donec eam suo tempore sufflando, hoc est inspirando, formato ex limo corpori insereret. xxv, 36. Sed hic rursus non spernenda oritur quaestio. Si enim iam facta erat anima et latebat, ubi ei posset esse melius

    la genesi alla lettera, vii, xxiii, 34 – xxv, 36

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    lo sia del cielo corporeo; ancor più, dunque, che lo sia del mare e della terra! Tanto meno, quindi, la ragione causale dell’anima poté essere precostituita in una qualche creatura corporea, quando Dio fece l’uomo a sua immagine, prima di animare nel tempo stabilito con un soffio il corpo formato dal fango, se è irragionevole credere che fondò l’anima nella natura angelica sotto forma di ragione causale103. Preferibilità della tesi della creazione completa dell’anima nella creazione simultanea xxiv, 35. Vediamo dunque se per caso può essere vero che – cosa che mi pare certamente più accettabile per il pensiero umano – tra quelle prime opere, che creò tutte simultaneamente104, Dio creò anche l’anima umana, che nel tempo stabilito avrebbe infuso nelle membra del corpo formato a partire dal fango, del quale tra quelle realtà fondate simultaneamente Egli creò la ragione causale secondo cui sarebbe stato fatto, quando avrebbe dovuto esserlo, il corpo umano. Difatti, non possiamo comprendere rettamente né le parole: “A sua immagine” se non in rapporto all’anima, né le parole: “Maschio e femmina”105 se non in rapporto al corpo. Si creda dunque, se non vi si oppone nessuna autorità delle Scritture o verità della ragione, che l’uomo fu fatto il sesto giorno, in maniera tale che la ragione causale del corpo umano senza dubbio fu creata negli elementi del mondo, mentre l’anima fu creata già in se stessa, come in principio fu fondato il giorno, e, una volta creata, rimase nascosta tra le opere di Dio, fino a che, nel tempo stabilito, Dio non la inserì soffiandola, cioè infondendola, nel corpo formato a partire dal fango106. Il problema del motivo dell’incarnazione dell’anima xxv, 36. A questo punto, però, sorge una questione da non sottovalutare. Se infatti l’anima era già stata fatta e rimaneva nascosta, dove avrebbe potuto star meglio che là

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    agostino

    quam ibi? Quid ergo fuit causae, ut anima innocenter vivens insereretur vitae huius carnis, in qua peccando ipsum, qui eam creavit, offenderet, unde eam merito sequeretur laboris aerumna damnationisque cruciatus? An illud dicendum est, quod ad corpus administrandum voluntate propria fuerit inclinata, in qua vita corporis, quoniam et iuste et inique vivi potest, quod eligeret hoc haberet, vel praemium de iustitia vel de iniquitate subplicium, ut nec illi apostolicae sententiae sit contrarium, qua dicit nondum natos nihil egisse boni seu mali? Illa quippe inclinatio voluntatis ad corpus nondum est actio vel iustitiae vel iniquitatis, de qua ratio reddenda est in iudicio dei recepturo unoquoque secundum ea, quae per corpus gessit, sive bonum sive malum. Cur ergo non iam et illud credatur, quod dei nutu ad corpus venerit, ubi, si vellet secundum eius praeceptum agere, mercedem acciperet vitae aeternae atque angelorum societatis; si autem contemneret, poenas iustissimas lueret sive laboris diuturni sive ignis aeterni? An, quia hoc ipsum, deo volenti obtemperasse, iam utique actio bona est, et erit contrarium nondum natos nihil egisse vel boni vel mali? xxvi, 37. Quae si ita sunt, fatebimur etiam non in eo rerum genere animam primitus creatam, ut esset praescia futuri operis sui vel iusti vel iniqui. Nimis quippe incredibile est eam potuisse propria voluntate inclinari ad corporis vitam, si se ita in quibusdam peccaturam esse praesciret, ut iuste subplicio perpetuo puniretur. Iuste sane creator lauda-

    la genesi alla lettera, vii, xxv, 36 – xxvi, 37

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    dov’era? Quale fu dunque la causa per cui l’anima, che viveva nell’innocenza, fu inserita nella vita di questa carne, in cui peccando avrebbe offeso Colui che la creò, meritando perciò il peso della fatica e il tormento della dannazione che ne sarebbero seguiti? O forse bisogna dire che essa si inclinò per volontà propria ad amministrare il corpo107, e in questa vita del corpo, dal momento che può essere vissuta sia giustamente che iniquamente, ciò che avrebbe scelto lo avrebbe ottenuto, o il premio per la giustizia o il supplizio per l’iniquità, sicché ciò non sarebbe contrario a quell’affermazione dell’Apostolo, in cui dice che coloro che non sono ancora nati nulla hanno compiuto di bene o di male108? Quell’inclinazione della volontà verso il corpo, infatti, non è ancora un’azione di giustizia o di iniquità, di cui dover rendere ragione nel giudizio di Dio, nel quale ciascuno riceverà secondo le opere da lui compiute con il corpo, sia in bene che in male109. Perché dunque non credere anche che per un comando di Dio giunse al corpo, dove, se avesse voluto agire secondo il suo precetto, avrebbe ricevuto la ricompensa della vita eterna e della comunione con gli angeli, e se invece l’avesse disprezzato, avrebbe scontato le giustissime pene o di un lungo tormento o del fuoco eterno110? O forse, poiché il fatto stesso di aver obbedito alla volontà divina è già senz’altro una buona azione, quest’ipotesi sarà contraria al fatto che coloro che non sono ancora nati nulla hanno compiuto di bene o di male? xxvi, 37. Se le cose stanno così, dovremo certamente ammettere che l’anima in principio non fu creata tra le realtà di quel genere in maniera tale da aver prescienza di ciò che di giusto o di iniquo avrebbe compiuto. È assai inverosimile, infatti, che l’anima avrebbe potuto per volontà propria inclinarsi verso la vita del corpo qualora avesse avuto prescienza del fatto che in alcune circostanze avrebbe peccato111, così da essere giustamente punita con un supplizio eterno. È davvero giusto che il Creatore venga lodato in tutte le cose, Egli

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    agostino

    tur in omnibus, qui fecit omnia bona valde. Neque enim ex his tantum laudandus est, quibus praescientiam dedit, cum recte laudetur etiam, quia pecora creavit, quibus est natura humana praestantior etiam in ipsis peccantibus. Natura quippe hominis ex deo est, non iniquitas, qua se ipse involvit male utendo libero arbitrio: quod tamen si non haberet, in natura rerum minus excelleret. Cogitandus est quippe homo iuste vivens etiam non praescius futurorum et ibi videndum est, excellentia voluntatis bonae quam non inpediatur ad recte vivendum et deo placendum, quod ignarus futuri vivit ex fide. Huiusmodi ergo creaturam quisquis esse nollet in rebus, contradicit dei bonitati; quisquis autem poenas eam non vult luere pro peccatis, inimicus est aequitati. xxvii, 38. Sed si ad hoc fit anima, ut mittatur in corpus, quaeri potest, utrum, si noluerit, conpellatur. Sed melius creditur hoc naturaliter velle, id est in ea natura creari, ut velit, sicut naturale nobis est velle vivere; male autem vivere iam non est naturae, sed perversae voluntatis, quam iuste poena consequitur. 39. Frustra ergo iam quaeritur, ex qua veluti materie facta sit anima, si recte intellegi potest in primis illis operibus facta, cum factus est dies; sicut enim illa, quae non erant, facta sunt, sic et haec inter illa. Quodsi et materies aliqua formabilis fuit, et corporalis et spiritalis – non tamen et ipsa instituta nisi a deo, ex quo sunt omnia – quae quidem formationem

    la genesi alla lettera, vii, xxvi, 37 – xxvii, 39

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    che fece tutte le cose molte buone112. Non bisogna infatti lodarlo solo per questi esseri a cui diede la prescienza, poiché giustamente viene lodato anche per aver creato gli animali bruti, di cui la natura umana è migliore anche negli stessi peccatori. È la natura dell’uomo, infatti, che deriva da Dio, non l’iniquità con cui egli stesso si avvolse facendo cattivo uso del libero arbitrio: se non avesse quest’ultimo, tuttavia, diminuirebbe la sua eccellenza nella natura delle cose113. Bisogna pensare infatti all’uomo che vive giustamente anche senza la prescienza degli eventi futuri, e vedere come in tal caso, per l’eccellenza della volontà buona, non gli sia impedito di vivere giustamente e di piacere a Dio, poiché, ignaro di ciò che deve accadere, egli vive per fede114. Chiunque non vuole che tra le creature ne esista una di questo tipo, dunque, si oppone alla bontà di Dio115; chiunque non vuole che essa sconti le pene per i peccati, invece, è nemico della sua equità. xxvii, 38. Ma se l’anima è fatta per questo, per essere cioè mandata in un corpo, ci si può chiedere se, qualora non lo avesse voluto, vi sarebbe stata costretta. Ma è meglio credere che lo vuole per natura, cioè che è creata in una natura tale da volerlo, come per noi è naturale voler vivere116; vivere male, invece, non è certo un fatto di natura, ma deriva dalla volontà perversa, a cui giustamente consegue una pena. Riepilogo delle difficoltà delle altre ipotesi considerate 39. Invano, dunque, ci si chiede ormai a partire da quale, per così dire, materia sia stata fatta l’anima, se si può comprendere giustamente che essa fu fatta tra quelle prime opere, quando fu fatto il giorno; come infatti quelle cose che non esistevano furono fatte, così anche questa è stata fatta tra quelle. E se vi fu anche una qualche materia formabile, sia corporea sia spirituale – anch’essa, tuttavia, non costituita se non da Dio, per opera del quale sono tutte le cose –, che pre-

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    suam non tempore, sed origine praecederet, sicut vox cantum, quid nisi de materia spiritali facta anima congruentius creditur? xxviii, 40. Si autem aliquis non vult eam existimare factam, nisi cum formato corpori est inspirata, videat, quid respondeat, cum quaeritur, unde facta sit. Aut enim ex nihilo dicturus est deum aliquid fecisse vel facere post illam consummationem operum suorum et debet intueri, quomodo explicet sexto die factum hominem ad imaginem dei – quod nisi secundum animam recte intellegi non potest –, id est in qua natura causalis ratio facta fuerit eius rei, quae nondum fuit, aut non de nihilo, sed de aliquo iam existente factam dicet animam et laborabit inquirendo, quaenam illa natura sit, utrum corporalis an spiritalis, secundum eas quaestiones, quas superius versavimus, manente illa quoque molestia, ut adhuc quaeratur, in qua substantia creaturarum in sex diebus primitus conditarum causalem illam rationem fecerit animae, quam nondum vel de nihilo vel de aliquo fecerat. 41. Quam si eo modo devitare voluerit, ut dicat sexto die etiam de limo factum esse hominem, sed hoc recapitulando postea commemoratum, videat de muliere quid dicat, quia, masculum et feminam, dixit, fecit eos et benedixit eos. Quodsi et ipsam eo die factam esse de viri osse responderit, adtendat, quomodo adserat sexto die facta volatilia, quae adducta sunt ad Adam, cum scriptura omne genus volatilium quin-

    la genesi alla lettera, vii, xxvii, 39 – xxviii, 41

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    cedesse certamente la sua formazione non secondo il tempo, ma secondo l’origine, come la voce precede il canto117, che cosa credere più convenientemente se non che l’anima fu fatta a partire da una materia spirituale? xxviii, 40. Qualora invece qualcuno non sia disposto ad ammettere che l’anima fu fatta altrimenti che quando venne infusa nel corpo già formato118, veda che cosa rispondere quando gli si chiede a partire da cosa fu fatta. Dirà infatti che Dio fece o fa qualcosa dal nulla dopo aver portato a termine quelle sue opere, e dovrà esaminare attentamente come spiegare che il sesto giorno l’uomo fu fatto a immagine di Dio – ciò non può essere rettamente compreso se non in riferimento all’anima –, cioè in quale natura sia stata fatta la ragione causale di quella realtà, che ancora non esisteva; oppure dirà che l’anima non fu fatta a partire dal nulla, ma a partire da un qualche essere già esistente, e si darà da fare ricercando di qual sorta fosse quella natura, se corporea o spirituale, conformemente alle questioni di cui ci siamo occupati più sopra; permarrà inoltre quella difficoltà, per cui ancora ci si dovrà chiedere in quale sostanza, tra le creature fondate in principio nei sei giorni, Dio abbia fatto quella ragione causale dell’anima, che ancora, né dal nulla né da una qualche realtà, aveva fatto. 41. Se vorrà aggirare tale difficoltà in questo modo, dicendo cioè che il sesto giorno l’uomo fu fatto anche a partire dal fango, ma che ciò è stato ricordato in seguito a guisa di ricapitolazione119, veda che cosa dire a proposito della donna, poiché: Maschio e femmina, disse, li fece e li benedisse120. Se risponderà che anch’ella in quello stesso giorno fu fatta a partire dall’osso dell’uomo121, presti attenzione a come potrà affermare che il sesto giorno furono fatti i volatili, che furono condotti al cospetto di Adamo122, dal momento che la Scrittura lascia intendere che tutte le specie di volatili furono create a partire dalle acque il quinto giorno123; allo stesso

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    agostino

    to die creatum ex aquis insinuet, item sexto die ligna etiam quae in paradiso plantata sunt, cum eadem scriptura hoc creaturae genus tertio diei tribuerit. Ipsa etiam verba consideret, quid sit: eiecit adhuc de terra omne lignum pulchrum ad aspectum et bonum ad escam, tamquam illa, quae tertio die terra eiecerat, non erant pulchra ad aspectum et bona ad escam, cum in his essent operibus, quae fecit deus omnia bona valde; quid sit etiam: finxit deus adhuc de terra omnes bestias agri et omnia volatilia caeli; tamquam illa non fuerint omnia, quae primo producta erant, vel potius nulla ante producta erant. Neque enim dictum est: et finxit deus adhuc de terra ceteras bestias agri et cetera volatilia caeli, quasi quae minus vel terra sexto die vel aqua quinto die produxerit, sed omnes bestias, inquit, et omnia volatilia. Necnon et illud cogitet, quemadmodum deus et sex diebus fecerit omnia: primo ipsum diem, secundo firmamentum, tertio speciem maris et terrae atque ex terra herbam et ligna, quarto luminaria et sidera, quinto aquarum animalia, sexto terrae, et postea dicatur: cum factus est dies, fecit deus caelum et terram et omne viride agri, quandoquidem, cum factus est dies, non fecit nisi ipsum diem; quomodo etiam omne viride agri fecerit, antequam esset super terram, et omne fenum, antequam exoreretur; tunc enim factum, cum exortum est, non, antequam exoreretur, quis non diceret, nisi scripturae verba revocarent? Meminerit etiam scriptum esse: qui vivit in aeternum, creavit omnia simul, et videat, quemadmodum simul creata dici possint, quorum creatio spatiis temporalibus distat, non horarum tantum, sed etiam dierum. Curet quoque ostendere, quomodo utrumque sit verum, quod contrarium videri

    la genesi alla lettera, vii, xxviii, 41

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    modo, come il sesto giorno furono fatti anche gli alberi che vennero piantati nel paradiso124, dal momento che la Scrittura stessa ha assegnato questo genere di creature al terzo giorno125. Consideri anche qual è il senso di queste parole: Fece spuntare ancora dalla terra ogni albero bello da vedere e buono da mangiare126, come se quelli che la terra aveva fatto spuntare il terzo giorno non fossero belli da vedere e buoni da mangiare, pur facendo parte di queste opere, che Dio fece tutte molto buone127; e quale sia il senso anche di queste parole: Dio plasmò ancora dalla terra tutte le bestie del campo e tutti i volatili del cielo128, come se non esistessero tutti quegli esseri che erano stati prodotti dapprincipio, o piuttosto come se in precedenza non ne fosse stato prodotto alcuno. Non è stato detto, infatti: “E Dio plasmò ancora dalla terra le altre bestie del campo e gli altri volatili del cielo, quasi che la terra il sesto giorno o l’acqua il quinto giorno ne avesse prodotto un numero insufficiente, ma: tutte le bestie, disse, e tutti i volati­ li. E pensi anche a questo, in che modo cioè da un lato Dio fece tutte le cose in sei giorni: il primo giorno il giorno stesso129, il secondo il firmamento130, il terzo la forma del mare e della terra131 e a partire dalla terra le piante e gli alberi132, il quarto i luminari e gli astri133, il quinto gli animali acquatici134, il sesto quelli della terra135 –, e dall’altro in seguito viene detto: Quando fu fatto il giorno, Dio fece il cielo e la terra e tutto il verde del campo136, dal momento che, quando fu fatto il giorno, Egli non fece se non il giorno stesso; e inoltre in che modo fece tutto il verde del campo, prima che fosse sulla terra, e tutto il fieno, prima che spuntasse137: infatti, che esso fu fatto nel momento in cui spuntò e non prima di spuntare, chi non lo direbbe se le parole della Scrittura non lo trattenessero? Si ricordi anche che è stato scritto: Colui che vive in eterno creò tutte le cose simultaneamente138, e veda come possano dirsi create simultaneamente realtà la cui creazione è separata da intervalli di tempo, non solo di ore, ma anche di giorni. Si preoccupi anche di mostrare come siano vere entrambe le affermazioni, che possono sembrare contrastanti,

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    agostino

    potest, et deum in die septimo aba omnibus operibus suis requievisse, quod Geneseos liber dicit, et usque nunc eum operari, quod dominus dicit. Respiciat etiam quae dicta sunt consummata, quomodo eadem dicta sint inchoata. 42. His enim omnibus divinae scripturae testimoniis, quam esse veracem nemo dubitat nisi infidelis aut inpius, ad illam sententiam ducti sumus, ut diceremus deum ab exordio saeculi primum simul omnia creavisse, quaedam conditis iam ipsis naturis, quaedam praeconditis causis; sicut non solum praesentia, verum etiam futura fecit omnipotens et ab eis factis requievit, ut eorum deinceps administratione atque regimine crearet etiam ordines temporum et temporalium, quia et consummaverat ea propter omnium generum terminationem et inchoaverat propter saeculorum propagationem, ut propter consummata requiesceret, propter inchoata usque nunc operaretur. Sed si possunt haec melius intellegi, non solum non resisto, verum etiam faveo. 43. Nunc tamen de anima, quam deus inspiravit homini sufflando in eius faciem, nihil confirmo, nisi quia ex deo sic est, ut non sit substantia dei et sit incorporea, id est non sit corpus, sed spiritus, non de substantia dei genitus nec de substantia dei procedens, sed factus a deo, nec ita factus, ut in eius naturam natura ulla corporis vel inrationalis animae

    a

    ab bn: ob mz

    la genesi alla lettera, vii, xxviii, 41-43

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    che cioè il settimo giorno Dio si riposò da tutte le sue opere, come afferma il libro della Genesi139, e che Egli opera fino al momento presente, come afferma il Signore140. Consideri anche in che senso le medesime realtà che sono state dette “portate a termine” siano state dette “appena iniziate”141. 42. Tutte queste testimonianze della Scrittura divina, di cui nessuno, eccezion fatta per l’infedele o l’empio, mette in dubbio la veridicità, ci hanno indotto infatti ad affermare che Dio fin dall’inizio del mondo creò dapprima simultaneamente tutte le cose, alcune nelle loro stesse nature già costituite, altre nelle loro cause precostituite. In tal modo l’Onnipotente fece non sole le realtà presenti, ma anche quelle future, e dopo averle fatte si riposò da esse, per creare in seguito, amministrandole e dirigendole, anche gli ordini dei tempi e delle realtà temporali, poiché le aveva sia portate a termine quanto alla determinazione di tutte le specie142 sia appena iniziate quanto alla propagazione nei secoli, in maniera da riposarsi nella misura in cui erano state portate a termine e da operare fino al momento presente nella misura in cui erano appena iniziate. Se però queste cose possono essere comprese in modo migliore, non solo non mi oppongo, ma anche approvo. Punti fermi circa l’anima insufflata nel primo uomo e utilità della discussione compiuta 43. Ora, tuttavia, riguardo all’anima, che Dio infuse nell’uomo soffiando sul suo volto143, non affermo nulla con certezza, se non che essa deriva da Dio in modo tale da non essere la sostanza di Dio e da essere incorporea, cioè da non essere un corpo, ma uno spirito, non generato dalla sostanza di Dio né procedente dalla sostanza di Dio, ma fatto da Dio, e fatto non in modo tale che la natura di un qualche corpo o di una qualche anima irrazionale fosse trasformata nella sua natura, e perciò a partire dal nulla; e che fu fatta così

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    agostino

    verteretur, ac per hoc de nihilo; et quod sit inmortalis secundum quendam vitae modum, quem nullo modo potest amittere; secundum quandam vero mutabilitatem, qua potest vel deterior vel melior fieri, non inmerito etiam mortalis possit intellegi, quoniam veram inmortalitatem solus ille habet, de quo proprie dictum est: qui solus habet inmortalitatem. Cetera, quae in hoc libro locutus sum disceptando, ad hoc valeant legenti, ut aut noverit, quemadmodum sine adfirmandi temeritate quaerenda sint, quae non aperte scriptura loquitur, aut, si ei quaerendi modus iste non placet, quemadmodum ipse quaesiverim sciata, ut, si me potest docere, non abnuatb, si autem non potest, a quo ambo discamus mecum requirat. a quaesiverim sciat PRSmg1t 2a: quaesiverit sciam E1zbn quaesiverit sciat E2 b abnuat E2PRSOVmg1t 2na: abnuam E1zb

    la genesi alla lettera, vii, xxviii, 43

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    da essere immortale secondo un certo modo di vita, che non può perdere in nessun modo, mentre secondo una certa mutabilità, per cui può divenire peggiore o migliore, non senza ragione si potrebbe pensare che essa sia anche mortale, giacché la vera immortalità appartiene solo a Colui del quale propriamente è stato detto: Colui che solo possiede l’immor­ talità144. Le altre cose che discutendo ho affermato in questo libro giovino al lettore, in modo che apprenda come si debbano ricercare senza compiere affermazioni avventate le cose di cui la Scrittura non parla apertamente145, o, qualora non gli piaccia questo modo di ricercare, che egli sappia come io stesso abbia condotto la ricerca, in maniera tale che, se ciò può essere per me d’insegnamento, egli non lo rifiuti, mentre se non può esserlo, egli cerchi con me qualcuno da cui entrambi possiamo imparare146.

    Liber octavus

    Libro ottavo

    i, 1. Et plantavit deus paradisum in Eden ad orientem et posuit ibi hominem quem finxit. Non ignoro de paradiso multos multa dixisse; tres tamen de hac re quasi generales sunt sententiae. Una eorum, qui tantummodo corporaliter paradisum intellegi volunt, alia eorum, qui spiritaliter tantum, tertia eorum, qui utroque modo paradisum accipiunt, alias corporaliter, alias autem spiritaliter. Breviter ergo ut dicam, tertiam mihi fateor placere sententiam. Secundum hanc sus­ cepi nunc loqui de paradiso, quod dominus donare dignabitur, ut homo factus e limo – quod utique corpus humanum est – in paradiso corporali conlocatus intellegatur, ut, quemadmodum ipse Adam, etsi aliquid aliud significat secundum id, quod eum formam futuri esse dixit apostolus, homo tamen in natura propria expressus accipitur, qui vixit certo numero annorum et propagata numerosa prole mortuus est, sicut moriuntur et ceteri homines, etsi non sicut ceteri ex parentibus natus, sed sicut primitus oportebat ex terra factus est, ita et paradisus, in quo euma conlocavit deus, nihil aliud quam locus quidam intellegatur terraeb scilicet, ubi habitaret homo terrenus. 2. Narratio quippe in his libris non genere locutionis figuratarum rerum est sicut in Cantico canticorum, sed om-

    a eum OVmbt 2n: cum z b terrae Ezbn: terra PRSCOVmt 2

    Legittimità dell’interpretazione letterale del paradiso terrestre

    Confutazione dell’opinione secondo la quale il paradiso terrestre andrebbe inteso solo in senso spirituale i, 1. E Dio piantò il paradiso in Eden, a Oriente, e vi pose l’uomo che aveva plasmato1. Non ignoro che a proposito del paradiso in molti hanno detto molte cose2; tre, tuttavia, sono le opinioni, per così dire, generali su tale argomento. La prima è quella di coloro che pretendono che il paradiso sia compreso solamente in termini corporei, un’altra è quella di coloro che pretendono lo sia unicamente in senso spirituale, la terza è quella di coloro che intendono il paradiso in entrambi i modi, talvolta in senso corporeo, talvolta invece in senso spirituale3. Per dirla in breve, dunque, confesso di prediligere la terza opinione. È secondo quest’opinione che mi sono ora accinto a parlare del paradiso, per come il Signore si degnerà di donarmi, affinché si intenda che l’uomo fatto a partire dal fango – si tratta senz’altro del corpo umano – fu collocato in un paradiso corporeo; di modo che, come Adamo, se anche significa qualcosa d’altro, secondo l’affermazione dell’Apostolo per cui egli è la figura di colui che deve venire4, ciononostante viene inteso come un uomo manifestatosi nella sua propria natura, che visse un determinato numero di anni e, generata una numerosa discendenza, morì, come muoiono anche gli altri uomini, per quanto non sia nato come gli altri uomini da genitori, ma, com’era necessario in principio, dalla terra, così anche il paradiso, in cui Dio lo collocò, non venga inteso che come un qualche luogo terreno dove, per l’appunto, avrebbe abitato l’uomo fatto di terra. 2. In questi libri, infatti, la narrazione non appartiene al genere in cui sono espresse realtà figurate, come nel Canti­

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    nino gestarum est sicut in Regnorum libris et huiuscemodi ceteris. Sed quia illic ea dicuntur, quae vitae humanae usus notissimus habet, non difficile, immo promtissime primitus accipiuntur ad litteram, ut deinde ex illis quid etiam futurorum res ipsae gestae significaverint exculpatur; hic autem, quia ea dicuntur, quae usitatum naturae cursum intuentibus non occurrant, nolunt ea quidam proprie, sed figurate dicta intellegi atque ex illo loco volunt incipere historiam, id est rerum proprie gestarum narrationem, ex quo dimissi de paradiso Adam et Eva convenerunt atque genuerunt. Quasi vero usitatum nobis sit, vel quod tot annos vixerunt vel quod Enoch translatus est vel quod et grandaeva et sterilis peperit et cetera eiusmodia. 3. Sed alia est, inquiunt, narratio factorum mirabilium, alia institutarum creaturarum; illic enim ea ipsa insolita ostendunt alios esse tamquam naturales modos rerum, alios miraculorum – quae magnalia nominantur – hic autem ipsa insinuatur institutio naturarum. Quibus respondetur: sed ideo insolita et ipsa, quia prima. Nam quid tam sine exemplo et sine pari facto in rerum mundanarum constitutione quam mundus? Num ideo credendum non est deum fecisse mundum, quia iam non facit mundos, aut non fecisse solem, quia iam non facit soles? Et hoc quidem non de paradiso, sed de ipso homine permotis debuit responderi; nunc vero, cum ipsum sic credant a deo factum, sicut alius nullus factus est, cur paradisum nolunt ita factum credere, quemadmodum nunc vident silvas fieri?

    a

    eiusmodi zbn: huiusmodi RSCm

    la genesi alla lettera, viii, i, 2-3

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    co dei Cantici, ma a quello in cui sono espresse realtà senza dubbio accadute, come nei Libri dei Re e negli altri di questo tipo5. Dal momento però che in questi libri vengono narrate cose che rientrano nella più comune consuetudine della vita umana, senza difficoltà, anzi immediatamente, esse vengono dapprima intese alla lettera, in modo da far emergere poi anche quale fosse il significato figurato di quegli eventi; poiché qui, invece, vengono narrate cose che non si presentano allo sguardo di quanti osservano il corso abituale della natura, alcuni vogliono che esse vengano intese come dette non in senso proprio, ma in senso figurato, e pretendono che la storia, cioè la narrazione dei fatti accaduti in senso proprio, abbia inizio dal momento in cui, allontanati dal paradiso, Adamo ed Eva si unirono e generarono dei figli6. Proprio come se per noi fosse qualcosa di usuale la quantità di anni che essi vissero7, o il fatto che Enoch fu preso8, o che una donna partorì in età avanzata e sterile9, e altri eventi di tal genere. 3. «Ma una cosa – replicano – è la narrazione dei fatti meravigliosi, un’altra quella dell’istituzione delle creature. Nella prima, infatti, quegli stessi fatti inusuali mostrano che un conto sono, per così dire, le modalità naturali delle cose e un altro quelle dei miracoli, che vengono detti “prodigi”10; nella seconda, invece, viene suggerita l’istituzione delle nature». A costoro si risponde: «Ma anche questi stessi eventi sono inusuali, dal momento che sono i primi. Difatti, che cosa fu fatto di tanto sprovvisto d’esempi e senza pari nella costituzione delle realtà mondane quanto il mondo stesso? Bisogna forse non credere che Dio fece il mondo perché non fa più mondi, o che non fece il sole perché non fa più soli?». Ed è questa, senza dubbio, la risposta che si dovrebbe dare a coloro che sono turbati per ciò che riguarda non il paradiso, ma l’uomo stesso; ora, però, dal momento che credono che questi sia stato fatto da Dio come non lo fu nessun altro uomo, perché mai non vogliono credere che il paradiso fu fatto nello stesso modo in cui ora vedono che sono fatte le foreste?

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    agostino

    4. Ad eos quippe loquor, qui auctoritatem harum litterarum sequuntur; eorum enim quidam non proprie, sed figurate paradisum intellegi volunt. Nam qui omnino adversantur his litteris, alias cum eis atque aliter egimus, quamquam et haec in hoc ipso opere nostro, quantum valemus, ita defendamus ad litteram, ut, qui non rationabiliter moti propter animum pervicacem vel hebetem credere ista detrectant, nullam tamen inveniant rationem, unde falsa esse convincant. Verum isti nostri, qui fidem habent his divinis libris et nolunt paradisum ad proprietatem litterae intellegi, locum scilicet amoenissimum, fructuosis nemoribus opacatum eundemque magnum et magno fonte fecundum, cum videant nulla humana opera tot ac tanta virecta silvescere occulto opere dei, miror, quemadmodum credant ipsum hominem ita factum, quemadmodum numquam viderunt. Aut si et ipse figurate intellegendus est, quis genuit Cain et Abel et Seth? An et ipsi figurate tantum fuerunt, non etiam homines ex hominibus nati? De proximo ergo adtendant istam praesumtionem quo tendat et conentur nobiscum cuncta primitus, quae gesta narrantur, in expressionem proprietatis accipere. Quis enim eis postea non faveat intellegentibus, quid ista etiam figurata significatione commoneant, sive ipsarum spiritalium naturarum vel adfectionum sive rerum etiam futurarum? Sane si nullo modo possent salva fide veritatis ea, quae corporaliter hic nominata sunt, etiam corporaliter accipi, quid aliud remaneret, nisi ut ea potius figurate dicta intellegeremus, quam scripturam sanctam inpie culpare-

    la genesi alla lettera, viii, i, 4

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    4. Parlo infatti a coloro che accettano l’autorità di questi scritti; alcuni di loro, infatti, vogliono che il paradiso sia inteso non in senso proprio, ma in senso figurato. Quanto a quelli che si oppongono totalmente a questi scritti, difatti, con essi abbiamo discusso altrove e in altro modo11; ciononostante, anche in questa stessa nostra opera, per quanto ne siamo capaci, difendiamo il senso letterale, in maniera che coloro che senza un motivo razionale e per ostinazione e ottusità d’animo rifiutano di credere queste cose non riescano ciononostante a trovare una ragione in base a cui convincere che siano false. Quanto invece a questi nostri confratelli che hanno fede in questi libri divini e non vogliono che il paradiso sia inteso nel senso proprio letterale12, vale a dire come un luogo piacevolissimo, ombreggiato da alberi carichi di frutti13, e allo stesso tempo ampio e reso fecondo da un’abbondante sorgente, mi stupisco di come possano credere che l’uomo stesso sia stato fatto in una maniera che essi non hanno mai visto, quando vedono tanti e tanto vasti luoghi verdeggianti mutarsi in foreste senz’alcuna opera umana, in virtù dell’opera occulta di Dio. Oppure, se anche l’uomo va inteso in senso figurato, chi generò Caino, Abele e Set14? O esistettero anch’essi solo in figura, e non anche come uomini nati da uomini? Osservino dunque con la massima attenzione in quale direzione muova questa loro supposizione, e si sforzino con noi di intendere tutti i fatti narrati per esprimerne in primo luogo il senso proprio. Chi infatti non li approverà quando poi comprenderanno che cosa questi fatti indicano anche in senso figurato, a proposito delle stesse nature o stati spirituali, o anche a proposito degli eventi futuri? Naturalmente, qualora non fosse in nessun modo possibile, salvaguardando la verità della fede, che le cose che sono state qui nominate in senso corporeo siano anche intese in senso corporeo, cos’altro ci resterebbe se non intenderle come dette in senso figurato, piuttosto che incolpare empiamente la santa Scrittura? Qualora invece queste cose, anche comprese in senso corporeo, non solo

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    agostino

    mus? Porro autem, si non solum non inpediunt, verum etiam solidius adserunt divini eloquii narrationem haec etiam corporaliter intellecta, nemo erit, ut opinor, tam infideliter pertinax, qui cum ea secundum regulam fidei exposita proprie viderit malit in pristina remanere sententia, si forte illi visa fueranta, nonnisi figurate posse accipi. ii, 5. Nam et ego contra Manichaeos, qui has litteras veteris testamenti non aliter quam oportet accipiendo errant, sed omnino non accipiendo et detestando blasphemant, duos conscripsi libros recenti tempore conversionis meae, cito volens eorum vel confutare deliramenta vel erigere intentionem ad quaerendam in litteris, quas oderunt, christianam et evangelicam fidem. Et quia non mihi tunc occurrebant omnia quemadmodum proprie possent accipi magisque non posse videbantur aut vix posse atque difficile, ne retardarer, quid figurate significarent, ea quae ad litteram invenire non potui, quanta valui brevitate ac perspicuitate explicavi, ne vel multa lectione vel disputationis obscuritate deterriti in manus ea sumere non curarent. Memor tamen quid maxime voluerim nec potuerim, ut non figurate sed proprie primitus cuncta intellegerentur, nec omnino desperans etiam sic posse intellegi id ipsum in prima parte secundi libri ita posui. Sane, inquam, quisquis voluerit omnia, quae dicta sunt, secun­ dum litteram accipere, id est non aliter intellegere, quam litte­

    a

    si forte illi visa fuerant mzbn: del. h

    la genesi alla lettera, viii, i, 4 – ii, 5

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    non siano d’impedimento, ma anzi forniscano un supporto più stabile alla narrazione divina, credo non vi sarà nessuno tanto ostinato nella sua mancanza di fede che, avendo visto che esse sono state esposte in senso proprio secondo la regola di fede, preferisca rimanere della sua vecchia opinione, se per caso gli fosse sembrato che tali cose non potessero essere intese se non in senso figurato. La posizione di Agostino nel De Genesi contra Manichaeos ii, 5. Difatti anch’io, poco tempo dopo la mia conversione, composi due libri contro i manichei, il cui errore non sta nell’intendere questi scritti dell’Antico Testamento diversamente da come si deve, ma, non accentandoli affatto e detestandoli, nel rivolgere loro blasfeme calunnie; così facendo, mi proponevo in breve tempo di confutare i loro vaneggiamenti, oppure di destare in loro l’intenzione di ricercare in questi scritti, da essi odiati, la fede cristiana ed evangelica. E poiché in quel tempo non mi si presentava alla mente in che modo tutte le cose narrate potessero essere intese in senso proprio, e anzi mi sembrava che ciò non fosse possibile, o perlomeno che lo fosse a stento e con difficoltà, affinché la mia opera non subisse ritardi spiegai quale fosse il significato figurato di quelle cose di cui non riuscii a trovare il senso letterale, e lo feci con la massima brevità e chiarezza di cui ero capace, per evitare che, dissuasi dalla lunghezza del testo e dall’oscurità della questione, si rifiutassero di prendere in mano questi miei libri. Memore tuttavia di quale fosse lo scopo principale che mi ero posto e che non ero riuscito a raggiungere, quello cioè d’intendere primariamente tutte le cose in senso non figurato, ma proprio, e non disperando totalmente che potessero essere intese anche in tal modo, nella prima parte del secondo libro mi espressi con queste parole: Naturalmente, qualora qualcuno voglia intendere tutto ciò che è stato detto secondo la lettera, cioè comprenderlo non diversa­ mente da come suona la lettera del testo, e sia capace di evitare

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    agostino

    ra sonat, et potest evitare blasphemias et omnia congruentia fidei catholicae praedicare, non solum ei non est invidendum, sed praecipuus multumque laudabilis intellector habendus est. Si autem nullus exitus datur, ut pie et digne deo quae scripta sunt intellegantur, nisi figurate atque in aenigmatis proposita ista credamus habentes auctoritatem apostolicam, a quibus tam multa de libris veteris testamenti solvuntur aenigmata, mo­ dum, quem intendimus, teneamus adiuvante illo, qui nos pete­ re, quaerere et pulsare adhortatur, ut omnes istas figuras rerum secundum catholicam fidem, sive quae ad historiam sive quae ad prophetiam pertinent, explicemus non praeiudicantes me­ liori diligentiorique tractatui sive per nos sive per alios, quibus dominus revelare dignatur. Haec tunc dixi. Nunc autem quia voluit dominus, ut ea diligentius intuens atque considerans non frustra, quantum opinor, extimarem etiam per me posse secundum propriam, non secundum allegoricam locutionem haec scripta esse monstrari, sicut ea, quae superius voluimus ostendere, sic etiam quae sequuntur de paradiso perscrutemur. iii, 6. Plantavit ergo deus paradisum in deliciis – hoc est enim in Eden – ad orientem et posuit ibi hominem, quem finxerat. Sic enim scriptum est, quia sic factum est. Deinde recapitulat, ut hoc ipsum, quod breviter posuit, ostendat quemadmodum factum sit, hoc est quemadmodum paradisum deus plantaverit et illic hominem, quem finxerat, con-

    la genesi alla lettera, viii, ii, 5 – iii, 6

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    affermazioni blasfeme e di insegnare ogni cosa in conformità alla fede cattolica, non solo non bisogna biasimarlo, ma biso­ gna considerarlo eccellente e molto degno di lode per la sua ca­ pacità di comprendere. Qualora però non vi sia via d’uscita per comprendere ciò che è stato scritto con devozione e in modo degno di Dio, a meno di non credere che ciò sia stato esposto in senso figurato e sotto forma di enigmi, dal momento che dispo­ niamo dell’autorità degli Apostoli, da cui vengono risolti così tanti enigmi concernenti i libri dell’Antico Testamento, dob­ biamo attenerci al metodo che ci siamo proposti con l’aiuto di Colui che ci esorta a chiedere, a cercare e a bussare, per riuscire a spiegare conformemente alla fede cattolica tutte queste realtà figurate, sia quelle riguardanti la storia sia quelle riguardanti la profezia, senza escludere a priori una loro interpretazione mi­ gliore e più accurata, per mano nostra o di altri, a cui il Signore si degna di rivelarle15. Questo è ciò che dissi allora. Ora, invece, il Signore ha voluto che, osservando e considerando quei testi più accuratamente, ritenessi – credo non senza motivo – di poter mostrare anch’io che queste cose sono state scritte secondo il senso proprio, e non secondo quello allegorico; pertanto, allo stesso modo in cui abbiamo deciso di spiegare i testi precedenti, così apprestiamoci a esaminare anche quelli che seguono a proposito del paradiso.

    Sul senso letterale di Gen. 2, 9-14 Gen. 2, 9 e Gen. 1, 29

    iii, 6. Dio, dunque, piantò il paradiso nelle delizie16 – questo significa in Eden –, a oriente, e vi pose l’uomo, che aveva plasmato17. È così, infatti, che è stato scritto, perché è così che è stato fatto. Quindi ricapitola18, per mostrare in che modo sia stato fatto ciò che è stato brevemente esposto, cioè in che modo Dio abbia piantato il paradiso e vi abbia stabilito l’uomo, che aveva plasmato. Così infatti

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    stituerit. Sic enim sequitur: et eiecit adhuc deus de terra omne lignum pulchrum ad aspectum et bonum ad escam. Non dixit: et eiecit deus de terra aliud lignum vel ceterum lignum, sed: eiecit, inquit, adhuc de terra omne lignum pulchrum ad aspectum et bonum ad escam. Iam ergo tunc produxerat terra omne lignum et pulchrum ad aspectum et bonum ad escam, hoc est tertio die; nam sexto die dixerat: ecce dedi vobis omne pabulum seminale seminans semen, quod est super omnem ter­ ram, et omne lignum fructiferum, quod habet in se fructum seminis seminalis, quod erit vobis ad escam. Num ergo aliud eis tunc dedit, aliud nunc dare voluit? Non opinor. Sed cum ex his generibus sint ista ligna instituta in paradiso, quae iam terra tertio die produxerat, adhuc ea produxit in tempore suo, quia tunc scilicet, quod scriptum est ea produxisse terram, causaliter factum erat in terra; hoc est, quia tunc ea producendi virtutem latenter acceperat, qua virtute fit, ut etiam nunc talia terra progignat in manifesto atque in tempore suo. 7. Verba ergo dei sexto die dicentis: ecce dedi vobis omne pabulum seminale seminans semen, quod est super omnem ter­ ram et cetera non sonabili vel temporali voce prolata verba sunt, sed sicut in verbo eius est creandi potentia; dici autem hominibus, quid sine temporalibus sonis deus dixerit, nonnisi per temporales sonos potuit. Futurum enim erat, ut homo iam de limo formatus et flatu eius animatus et quidquid ex illo humani generis extitisseta uteretur eis ad escam, quae super terram exortura erant ex illa virtute generandi, quam terra iam acceperat. Cuius futuri causales rationes in creatura condens, tamquam iam extitisset, loquebatur interna

    a

    et quidquid ex illo humani generis extitisset mzbn: del. h

    la genesi alla lettera, viii, iii, 6-7

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    prosegue il testo: E Dio fece ancora spuntare dalla terra ogni albero bello da vedere e buono da mangiare19. Non ha detto: “E Dio fece spuntare dalla terra un altro albero o gli altri alberi”, ma: “Fece spuntare – ha detto – dalla terra ogni albero bello da vedere e buono da mangiare. La terra, dunque, aveva prodotto ogni albero bello da vedere e buono da mangiare già allora, cioè il terzo giorno; il sesto giorno, difatti, Dio aveva detto: Ecco, vi ho dato ogni pianta per il nutrimento dotata di seme che produce seme, che è su tutta la terra, e ogni albero da frutto, che ha in sé il frutto che produce seme, che sarà cibo per voi 20. Forse dunque che Dio allora diede agli uomini una cosa, e ora ha voluto darne un’altra? Non credo. Poiché però questi alberi piantati nel paradiso sono delle medesime specie di quelli che la terra aveva già prodotto il terzo giorno, essa li produsse ancora al tempo stabilito; infatti, ciò che è stato scritto, che cioè la terra li produsse, allora era stato fatto sotto forma di cause nella terra, il che significa che allora la terra aveva ricevuto la capacità latente di produrli, capacità in virtù di cui anche ora avviene che la terra generi questi alberi in modo manifesto e a tempo stabilito21. 7. Di conseguenza, le parole con cui il sesto giorno Dio disse: Ecco, vi ho dato ogni pianta per il nutrimento dotata di seme che produce seme, che è su tutta la terra22 e quanto segue, non sono parole pronunciate con una voce risuonata nel tempo, ma così come nella sua Parola vi è la potenza di creare23; che cosa Dio disse senza suoni emessi nel tempo, però, non poté esser detto agli uomini se non mediante suoni emessi nel tempo24. Doveva infatti accadere che l’uomo già formato dal fango e reso vivente grazie al soffio di Dio e tutti i membri del genere umano che a partire da lui sarebbero esistiti25 si servissero per nutrirsi degli alberi che sarebbero spuntati per opera di quella capacità di generare che la terra aveva già ricevuto. Nell’atto di fondare nella creazione le ragioni causali di ciò che sarebbe esistito, come se ciò già esistesse,

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    agostino

    atque intima veritate, quam nec oculus vidit nec auris audivit, sed spiritus eius scribenti utique revelavit. iv, 8. Illud plane, quod sequitur: et lignum vitae in medio paradisoa et lignum scientiae dinoscendi bonum et malum, diligentius considerandum est, ne cogat in allegoriam, ut non ista ligna fuerint, sed aliud aliquid nomine ligni significent. Dictum est enim de sapientia: lignum vitae est omnibus am­ plectentibus eam. Verum tamen cum sit Hierusalem aeterna in caelis, etiam in terra civitas, qua illa significaretur, condita est; et Sarra et Agar quamvis duo testamenta significarent, erant tamen etiam quaedam mulieres duae; et cum Christus per ligni passionem fluento spiritali nos inriget, erat tamen et petra, quae aquam sitienti populo ligno percussa manavit, de qua diceretur: petra autem erat Christus. Aliud quam erant illa omnia significaverunt, sed tamen etiam ipsa corporaliter fuerunt. Et quando a narrante commemorata sunt, non erat illa figurata locutio, sed earum rerumb expressa narratio, quarum erat figurata praecessio. Erat ergo et lignum vitae quemadmodum petra Christus, nec sine mysteriis rerum spiritalium corporaliter praesentatis voluit hominem deus in paradiso vivere. Erat ergo ei in lignis ceteris alimentum, in illo autem sacramentum, quid significans nisi sapientiam, de qua sic dictum est: lignum vitae est amplectentibus eam, quemadmodum de Christo diceretur: petra manans

    a paradiso zb: paradyso b rerum na: om. mzb

    (o ex i) E paradisi RSmn

    la genesi alla lettera, viii, iii, 7 – iv, 8

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    Dio parlava mediante la Verità interna e intima che occhio non vide, né orecchio udì26, ma che il suo Spirito, senz’ombra di dubbio, rivelò allo scrittore sacro. L’albero della vita iv, 8. Quanto alle parole che seguono: L’albero della vita in mezzo al paradiso, e l’albero della conoscenza del discernimen­ to del bene e del male27, è chiaro che bisogna considerarle con maggior accuratezza, per non essere costretti a interpretarle in senso allegorico, come se questi alberi non siano esistiti realmente, ma con il nome di “albero” simboleggino qualcosa d’altro. A proposito della sapienza, infatti, è stato detto: È albero di vita per tutti coloro che la abbracciano28 . Ciononostante, sebbene esista nei cieli la Gerusalemme eterna, anche sulla terra è stata fondata una città da cui essa è simboleggiata. E benché Sara e Agar simboleggiassero i due Testamenti29, tuttavia erano anche due donne. E benché Cristo mediante l’albero della passione ci bagni con un flusso d’acqua spirituale, tuttavia Egli era anche la roccia che, percossa con un bastone, fece scaturire acqua per il popolo assetato30, a proposito della quale sarebbe stato detto: e quella roccia era Cristo31. Tutte quelle cose simboleggiarono qualcosa di diverso da ciò erano, ma tuttavia esistettero anche in se stesse come realtà corporee. E quando l’autore della narrazione ne fece menzione, non si trattava di un modo d’esprimersi figurato, ma dell’esplicita narrazione di quelle realtà che avevano la proprietà di prefigurarne altre. Esisteva dunque anche l’albero della vita, così come una pietra ch’era Cristo, e Dio non volle che l’uomo vivesse nel paradiso senza che vi fossero misteri delle realtà spirituali a lui presentati sotto forma di cose corporee. Aveva dunque negli altri alberi il proprio nutrimento, in quello invece un simbolo; e cosa simboleggiava se non la sapienza, di cui è stato detto: È albero di vita per tutti coloro che la abbracciano32, così come di Cristo sarebbe stato detto che è la roccia che fa sgorgare acqua per quanti

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    agostino

    est sitientibus eum? Recte quippe appellatur quod ad eum significandum praecessit. Ipse est ovis, quae immolatur in Pascha; tamen et illud non tantum dicendo figurabatur, sed etiam faciendo. Neque enim ovis illa non erat ovis; plane ovis erat et occidebatur et manducabatur. Et tamen eo vero facto aliud etiam quiddam figurabatur, non sicut ille vitulus saginatus, qui minore filio revertente in epulas caesus est. Ibi quippe ipsa narratio figurarum est, non rerum figurata significatione gestarum. Non enim hoc evangelista, sed ipse dominus narravit: evangelista vero dominum hoc narrasse narravit. Proinde ergo quod narravit evangelista etiam factum est, dominum scilicet talia locutum fuisse; ipsius autem domini narratio parabola fuit, de qua numquam exigitur, ut etiam ad litteram facta monstrentur, quae sermone proferuntur. Christus est et lapis unctus a Iacob et lapis reprobatus ab aedificantibus, qui factus est in caput anguli; sed illud etiam in rebus gestis factum est, hoc autem tantum in figuris praedictum. Illud quippe scripsit narrator rerum praeteritarum, hoc praenuntiator tantummodo futurarum. v, 9. Sica et sapientia, idem ipse Christus, lignumb vitae est in paradiso spiritali, quo misit de cruce latronem; creatum est autem quod eam significaret, lignum vitae etiam in paradiso corporali, quia hoc illa scriptura dixit, quae res suis temporibus gestas narrans et hominem corporaliter factum et in corpore viventem ibi constitutum esse narravit. Aut si quisquam putat animas, cum corporec excesserint, locis cor-

    a sic mzbn: sicut a b Christus, lignum mzbn: Christus c corpore zb: a corpore RSmn

    lignum a

    la genesi alla lettera, viii, iv, 8 – v, 9

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    sono assetati di lui? Giustamente, infatti, egli viene chiamato come ciò che esisteva prima di lui per simboleggiarlo. Egli è l’agnello che viene immolato a Pasqua; e tuttavia ciò era prefigurato non soltanto a parole, ma anche nei fatti. Non si dà il caso, infatti, che quell’agnello non fosse un agnello; era chiaramente un agnello, e veniva ucciso e mangiato33. E tuttavia in quel fatto realmente accaduto veniva prefigurato anche qualcosa d’altro, come non avviene invece nel caso di quel vitello ingrassato, che fu immolato per dare un banchetto in onore del figlio minore che faceva ritorno34. In quel caso, infatti, la narrazione esprime di per sé realtà figurate, e non realtà accadute aventi un significato figurato. Tale episodio, infatti, non lo narrò l’Evangelista, ma il Signore stesso: l’Evangelista, invece, ha narrato che il Signore narrò questo episodio. Pertanto, ciò che l’Evangelista ha narrato, cioè che il Signore disse tali cose, è anche realmente accaduto; la narrazione del Signore stesso, invece, fu una parabola, a proposito di cui non vi è mai l’esigenza di mostrare che quanto è menzionato nel discorso sia anche realmente accaduto in senso letterale35. Cristo è sia la pietra cosparsa d’olio da Giacobbe36 sia la pietra scartata dai costruttori, che è divenuta testata d’angolo37; ciò, però, nel primo caso è anche accaduto nel corso degli eventi, nel secondo, invece, è stato solamente predetto in senso figurato. Chi scriveva, infatti, nel primo caso narrava eventi passati, mentre nel secondo annunciava unicamente eventi futuri. v, 9. Così anche la Sapienza, cioè Cristo stesso, è l’albero della vita nel paradiso spirituale, dove inviò il ladrone dalla croce38. Fu poi creato per simboleggiarla un albero della vita anche nel paradiso corporeo; ciò, infatti, è stato detto in quel passo della Scrittura, dove, nella narrazione dei fatti accaduti al tempo stabilito, è stato narrato sia che l’uomo fu fatto in forma corporea sia che, vivendo nel suo corpo, fu stabilito in quel luogo39. O se invece qualcuno pensa che le anime, una volta uscite dal corpo, pur essendo prive di corpo, siano con-

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    agostino

    poraliter visibilibus contineri, cum sint sine corpore, adserat sententiam suam; non deerunt, qui sic faveant, ut illum etiam divitem sitientem in loco utique corporali fuisse contendant ipsamque animam omnino esse corpoream propter arentem linguam et stillam aquae de Lazari digito concupitam pronuntiare non dubitent, cum quibus ego de tam magna quaes­ tione nulla temeritate confligo. Melius est enim dubitare de occultis quam litigare de incertis. Illum quippe divitem in ardore poenarum et illum pauperem in refrigerio gaudiorum intellegendos esse non dubito. Sed quomodo intellegenda sit illa flamma inferni, ille sinus Abrahae, illa lingua divitis, ille digitus pauperis, illa sitis tormenti, illa stilla refrigerii, vix fortasse a mansuete quaerentibus, a contentiose autem certantibus numquam invenitur. Cito sane respondendum est, ne nos profunda ista quaestio et multi sermonisa indigens tardet. Si corporalibus locis animae continentur, etiam exutae corporibus, potuit ille latro in eum introduci paradisum, ubi fuerat corpus primi hominis, ut aptiore scripturarum loco, si ulla necessitas flagitaverit, etiam de hac re quid vel quaeramus vel arbitremur utcumque promamus. 10. Nunc vero, quod sapientia non sit corpus et ideo nec lignum, nec dubito nec dubitari a quoquam puto; potuisse autem per lignum, id est per corpoream creaturam tamquam sacramento quodam significari sapientiam in paradiso corporali ille credendum non existimat, qui vel tam multa in scripturis rerum spiritalium corporalia sacramenta non videt

    a

    multi sermonis Pzgn: multis sermonis E multi* sermonis B multis sermonibus LRSVXmb

    la genesi alla lettera, viii, v, 9-10

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    tenute in luoghi visibili agli occhi corporei, sostenga pure la propria opinione; non mancheranno quanti ne siano convinti al punto da affermare che anche quel ricco assetato si trovava di certo in un luogo corporeo, non esitando a dichiarare che l’anima stessa è totalmente corporea, dal momento che quello aveva una lingua riarsa e bramava una goccia d’acqua dal dito di Lazzaro40. Con costoro, da parte mia, riguardo a una questione tanto importante non intendo polemizzare in modo precipitoso. È meglio dubitare riguardo alle realtà misteriose, infatti, che litigare riguardo a quelle incerte. Non dubito infatti che si debba pensare che quel ricco si trovava nel fuoco ardente delle pene e quel povero nel refrigerante sollievo della gioia. Come però si debbano intendere la fiamma dell’inferno, il seno di Abramo, la lingua del ricco, il dito del povero, il tormento della sete, il refrigerio della goccia d’acqua41, ciò può essere forse a stento scoperto da coloro che ricercano pacatamente, mentre non può esserlo in alcun modo da coloro che contendono ostinatamente. Dobbiamo dunque rispondere rapidamente, per evitare che tale questione, profonda e bisognevole di un lungo discorso, non ritardi il nostro procedere: se le anime sono contenute in luoghi corporei anche una volta uscite dai corpi, quel ladrone poté esser fatto entrare in quel paradiso dov’era stato posto il corpo del primo uomo. Sarà poi in concomitanza con un passo delle Scritture più adatto, qualora sia divenuta pressante una qualche necessità, che in qualche modo esporremo, anche a proposito di tale questione, quali siano i nostri interrogativi e le nostre opinioni42. 10. Ora, però, che la Sapienza non sia un corpo, e perciò nemmeno un albero, non ne dubito e penso non possa esser messo in dubbio da nessuno. Ritiene però che non si debba credere che la Sapienza abbia potuto essere significata, come con un simbolo, mediante un albero, cioè mediante una creatura corporea nel paradiso corporeo, chi non vede come nelle Scritture vi siano così tanti simboli corporei

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    agostino

    vel hominem primum cum eiusmodi aliquo sacramento vivere non debuisse contendit, cum apostolus dicat etiam hoc, quod de muliere dixit, quam constat ei factam esse de latere, propterea relinquet homo patrem et matrem et adhaerebit uxo­ ri suae; et erunt duo in carne una, sacramentum hoc magnum esse in Christo et in ecclesia. Mirum est autem et vix ferendum, quemadmodum velint homines paradisum figurate dictum et nolint etiam figurate factum. Quodsi concedunt sicut de Agar et Sarra, sicut de Ismahel et Isaac haec quoque et facta et tamen etiam figurata, cur non admittant etiam lignum vitae et vere aliquod lignum fuisse et tamen sapientiam figurasse non video. 11. Illud quoque addo quamquam corporalem cibum, talem tamen illam arborem praestitisse, quo corpus hominis sanitate stabili firmaretur, non sicut ex alio cibo, sed nonnulla inspiratione salubritatis occulta. Profecto enim licet usitatus panis aliquid tamen amplius habuit, cuius una collyride hominem deus ab indigentia famis dierum quadraginta spatio vindicavit. An forte credere dubitabimus per alicuius arboris cibum cuiusdam altioris significationis gratia homini deum praestitisse, ne corpus eius vel infirmitate vel aetate in deterius mutaretur aut in occasum etiam laberetur, qui ipsi cibo humano praestitit tam mirabilem statum, ut in fictilibus vasculis farina et oleum deficientes reficeret nec deficeret? Iam hic de genere contentiosorum quisquam existat et dicat deum in terris nostris miracula talia facere debuisse, in paradiso autem non debuisse: quasi vero non vel de pulvere

    la genesi alla lettera, viii, v, 10-11

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    di realtà spirituali, o chi sostiene che il primo uomo non avrebbe dovuto vivere come un qualche simbolo di tal genere, per quanto l’Apostolo dica che anche ciò che fu detto della donna, la quale evidentemente è stata fatta per l’uomo dal suo fianco: Per questo l’uomo lascerà il padre e la madre e si unirà alla sua sposa; e saranno due in una carne sola43, è un mistero grande in rapporto a Cristo e alla Chiesa 44. È poi strano e difficile da tollerare che alcuni vogliano che il paradiso sia stato detto in senso figurato, e non vogliano invece che sia stato anche fatto in senso figurato. Se però, come nei casi di Agar e Sara e di Ismaele e Isacco, costoro concedono che anche queste cose sono realmente accadute e, ciononostante, esse sono anche narrate in senso figurato45, non vedo per quale ragione non ammettono che anche l’albero della vita sia stato realmente un albero, e tuttavia abbia prefigurato la Sapienza. 11. Aggiungo anche che, per quanto quell’albero fornisse una cibo corporeo, tuttavia quest’ultimo era di natura tale che in virtù di esso il corpo dell’uomo veniva rinvigorito con una salute duratura, non come avviene con un altro cibo, ma in ragione di una qualche occulta infusione salutare. Senza dubbio, infatti, pur trattandosi di pane ordinario, tuttavia ebbe un potere maggiore, dal momento che, con una sua sola focaccia, Dio liberò un uomo dai morsi della fame per la durata di quaranta giorni46. O esiteremo forse a credere che mediante il cibo di un qualche albero, per simboleggiare una realtà più elevata, Dio assicurò all’uomo che il suo corpo non si deteriorasse a causa della debolezza o dell’età, o non cadesse anche nella morte, Lui che conferì allo stesso cibo umano una proprietà tanto mirabile che dell’olio e della farina, contenuti in vasi di terracotta, poterono rinvigorire le forze che si esaurivano senz’esaurirsi 47? A questo punto, si levi pure qualcuno della genìa dei contestatori, e dica che Dio dovette compiere tali miracoli nelle nostre terre, mentre non doveva farlo nel paradiso: come se

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    agostino

    hominem vel de latere viri mulierem maius ibi miraculum fecit, quam quod hic mortuos suscitavit. vi, 12. Sequitur, ut videamus de ligno scientiae dinoscendi bonum et malum. Prorsus et hoc lignum erat visibile et corporale sicut arbores ceterae. Quod ergo lignum esset, non est dubitandum; sed cur hoc nomen acceperit, requirendum. Mihi autem etiam atque etiam consideranti dici non potest quantum placeat illa sententia non fuisse illam arborem cibo noxiam – neque enim qui fecerat omnia bona valde in paradiso institueret aliquid mali – sed malum fuisse homini transgressionem praecepti. Oportebat autem, ut homo sub domino deo positus alicunde prohiberetur, ut ei promerendi dominum suum virtus esset ipsa oboedientia, quam possum verissime dicere solam esse virtutem omni creaturae rationali agenti sub dei potestate, primumque esse et maximum vitium tumoris ad ruinam sua potestate velle uti, cuius vitii nomen est inoboedientia. Non esset ergo, unde se homo dominum habere cogitaret atque sentiret, nisi ei aliquid iuberetur. Arbor itaque illa non erat mala, sed appellata est scientiae dinoscendi bonum et malum, quia, si post prohibitionem ex illa homo ederet, in illa erat praecepti futura transgressio, in qua homo per experimentum poenae disceret, quid interesset inter oboedientiae bonum et inoboedientiae malum. Proinde et hoc non in figura dictum, sed vere quoddam lig­

    la genesi alla lettera, viii, v, 11 – vi, 12

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    davvero, facendo l’uomo dalla polvere o la donna dal fianco dell’uomo, Egli non abbia compiuto lì un miracolo più grande di quello per cui qui risuscitò i morti. L’albero della conoscenza del bene e del male vi, 12. Ci resta da vedere ciò che concerne l’albero della conoscenza del discernimento del bene e del male48. Di certo, anche quest’albero era visibile e corporeo, come gli altri alberi. Che dunque fosse un albero, non bisogna metterlo in dubbio; occorre invece ricercare per quale ragione esso abbia ricevuto questo nome. Da parte mia, considerando più e più volte la questione, non posso dire quanto approvi l’opinione secondo cui quell’albero non fu dannoso per il frutto che produceva – infatti, Colui che aveva fatto tutte le cose molto buone49 non avrebbe posto qualcosa di malvagio nel paradiso –, ma male per l’uomo fu la trasgressione del precetto. Era invece opportuno che all’uomo, posto sotto il Signore Dio, fosse proibito di fare qualcosa, in modo che la virtù per cui risultare meritevole agli occhi del suo Signore fosse per lui proprio l’obbedienza, che, posso dirlo nel modo più vero, è la sola virtù per ogni creatura razionale che agisce sotto il potere di Dio, come anche il principale e più grande vizio dell’orgoglio consiste nel voler usare del proprio potere fino alla rovina, vizio il cui nome è disobbedienza. Non vi sarebbe stata dunque ragione per cui l’uomo potesse pensare e avvertire di avere un Signore, se non gli fosse stato impartito un comando. Quell’albero, quindi, non era una realtà malvagia, ma è stato chiamato “della conoscenza del discernimento del bene e del male”, poiché, se dopo la proibizione ricevuta l’uomo ne avesse mangiato, in relazione a esso si sarebbe verificata la trasgressione del precetto, nella quale l’uomo, per averne fatto esperienza nella pena, avrebbe imparato quale differenza vi fosse tra il bene dell’obbedienza e il male della disobbedienza50. Anche questo, perciò, non è stato detto in senso figurato, ma deve essere inteso davvero

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    agostino

    num accipiendum est, cui non de fructu vel pomo quod indidema nasceretur, sed ex ipsa re nomen inpositum est, quae illo contra vetitum tacto fuerat secutura. vii, 13. Flumen autem exiit de Eden, quod inrigabat paradi­ sum, et inde divisum est in quattuor partes. Ex his uni nomen est Phison, hoc est quod circuit totam terram Evilat, ubi est aurum; aurum autem terrae illius bonum et ibi est carbuncu­ lus et lapis prasinus. Et nomen flumini secundo Geon, hoc est quod circuit totam terram Aethiopiam. Flumen autem tertium Tigris, hoc est quod fluit contra Assyrios. Flumen autem quar­ tum Euphrates. De his fluminibus quid amplius satagam confirmare, quod vera sint flumina nec figurate dicta, quae non sint, quasi tantummodo aliquid nomina ipsa significent, cum et regionibus, per quas fluunt, notissima sint et omnibus fere gentibus diffamata? Quin immo ex his, quoniam constat ea prorsus esse – nam duobus eorum nomina vetustas mutavit, sicut Tiberis dicitur fluvius, qui prius Albula vocabatur; Geon quippe ipse est, qui nunc dicitur Nilus; Phison autem ille dicebatur, quem nunc Gangen appellant; duo vero cetera, Tigris et Euphrates, antiqua etiam nomina tenuerunt – nos admoneri oportet cetera quoque primitus ad proprietatem litterae accipere, non in eis figuratam locutionem putare, sed res ipsas, quae ita narrantur, et esse et aliquid etiam figurare, non quia non posset parabola locutionis adsumere aliquid de re, quam non proprie quoque esse constaret, sicut de illo

    a

    indidem zb: inde RSmn

    la genesi alla lettera, viii, vi, 12 – vii, 13

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    come un albero, a cui fu imposto il nome non per il frutto o pomo che da esso sarebbe nato, ma per l’effetto stesso che sarebbe conseguito una volta che, contrariamente al divieto, fosse stato toccato51. I quattro fiumi vii, 13. Da Eden, poi, uscì un fiume, che irrigava il para­ diso, e di lì si divise in quattro parti. Di queste, una ha nome Phison; questo è il fiume che scorre tutt’intorno alla terra di Evilat, dove c’è l’oro; e l’oro di quella terra è puro, e lì ci sono il carbonchio e lo smeraldo. E il secondo fiume ha nome Geon; questo è il fiume che scorre tutt’intorno alla terra di Etiopia. Il terzo fiume, poi, è il Tigri; questo è il fiume che si dirige in­ contro agli Assiri. Il quarto fiume, infine, è l’Eufrate52. Quanto a questi fiumi, perché dovrei affannarmi ulteriormente per dimostrare che si tratta di veri fiumi, e che non sono stati menzionati in senso figurato dei fiumi inesistenti, come se quegli stessi nomi servissero unicamente a simboleggiare una qualche realtà, dal momento che sia essi sono ben noti nelle regioni attraverso cui scorrono, sia la loro fama è giunta pressoché a tutti i popoli? Piuttosto, giacché è evidente che essi senz’altro esistono – due di essi, difatti, hanno mutato nome con il passare del tempo, come ora è detto “Tevere” il fiume che in precedenza era chiamato “Alba”53: il Geon, infatti, è il medesimo fiume che ora è detto “Nilo”, mentre era detto “Phison” il fiume che ora gli uomini chiamano “Gange”54; gli altri due fiumi, il Tigri e l’Eufrate, hanno invece mantenuto sino a oggi i loro antichi nomi – la loro menzione ci deve spingere a intendere anche le altre realtà primariamente in senso proprio e alla lettera, e a pensare non che in essi sia all’opera un modo di parlare figurato, ma che le stesse realtà che in tal modo vengono narrate sia esistono sia prefigurano anche qualcosa d’altro; questo non perché una parabola non possa assumere qualche dettaglio dalla realtà, che risulti chiaramente non esistere anche in senso proprio, come

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    agostino

    dominus loquitur, qui descendebat ab Hierusalem in Hiericho et incidit in latrones. Quisa non sentiat et plane videat esse parabolam locutionemque illam totam esse figuratam? Verum duae civitates, quae ibi nominatae sunt, hodieque in locis propriis demonstrantur. Sed hoc modo acciperemus et quattuor haec flumina, si cetera, quae de paradiso narrantur, non proprie sed figurate accipere ulla necessitas cogeret; at nunc, cum primitus proprie res ipsas intellegere ratio nulla prohibeat, cur non potius auctoritatem scripturae simpliciter sequimur in narratione rerum gestarum res vere gestas prius intellegentes, tum demum quidquid aliud significant perscrutantes? 14. An eo movebimur, quod de his fluminibus dicitur aliorum esse fontes notos, aliorum autem prorsus incognitos et ideo non posse accipi ad litteram, quod ex uno paradisi flumine dividuntur? Cum potius credendum sit, quoniam locus ipse paradisi a cognitione hominum est remotissimus, inde quattuor aquarum partes dividi, sicut fidelissima scriptura testatur, sed ea flumina, quorum fontes noti esse dicuntur, alicubi isse sub terras et post tractus prolixarum regionum locis aliis erupisse, ubi tamquam in suis fontibus nota esse perhibentur. Nam hoc solere nonnullas aquas facere quis ignorat? Sed ibi hoc scitur, ubi non diu sub terris currunt. Exibat ergo flumen de Eden, id est de loco deliciarum, et inrigabat paradisum, id est ligna omnia pulchra atque fructuosa, quae omnem terram regionis illius opacabant.

    a

    quis zb: quis enim mn

    la genesi alla lettera, viii, vii, 13-14

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    il Signore parla di quel tale che scendeva da Gerusalemme a Gerico e si imbatté nei ladroni55. Chi non si accorge e non vede con chiarezza che si tratta di una parabola, e che tutto ciò è detto in senso figurato? Ciononostante, si può mostrare che le due città che sono state nominate in quel racconto esistono ancora oggi nei propri luoghi56. Ma intenderemmo in tal senso anche questi quattro fiumi se una qualche necessità ci obbligasse a intendere gli altri dettagli che vengono narrati a proposito del paradiso non in senso proprio, ma figurato; ora, però, dal momento che nessuna ragione ci impedisce di intendere le realtà in questione primariamente in senso proprio, perché piuttosto non dovremmo semplicemente seguire l’autorità della Scrittura, comprendendo nella narrazione dei fatti accaduti primariamente i fatti realmente accaduti, e solo a quel punto indagando quale altra realtà essi simboleggiano?57 14. O saremo forse turbati per il fatto che, a proposito di questi fiumi, si dice che le sorgenti di alcuni sono note e quelle di altri invece del tutto sconosciute, e che per questo non può esser inteso alla lettera che essi si dividono a partire dall’unico fiume del paradiso? Piuttosto invece, giacché il luogo stesso del paradiso è del tutto remoto dalla conoscenza degli uomini, bisognerebbe credere che è a partire da esso che le acque si dividono in quattro parti, come attesta la Scrittura del tutto degna di fede, ma che quei fiumi di cui si dice che le sorgenti sono note procedettero in alcuni luoghi sotto terra e, dopo aver percorso ampie regioni, tornarono in superficie in altri luoghi, dove appunto si dice che essi sono noti, per così dire, nelle loro sorgenti. Chi ignora difatti che questo fenomeno è comune ad alcuni corsi d’acqua?58 Un fiume, dunque, usciva da Eden, cioè dal luogo di delizie, e irrigava il paradiso, cioè tutti gli alberi di bell’aspetto e ricchi di frutti, i quali facevano ombra su tutta la superficie di quella regione.

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    agostino

    viii, 15. Et sumsit dominusa deus hominem, quem fecit, et posuit eum in paradiso ut operaretur et custodiret. Et praecepit dominus deus Adae dicens: ab omni ligno quod est in paradi­ so escae edes; de ligno autem cognoscendi bonum et malum non manducabitis de illo. Qua die autem ederitis ab eo, mor­ te moriemini. Cum superius breviter dixerit deum plantasse paradisum et constituisse ibi hominem, quem finxerat, recapitulavit, ut narraret, quomodo sit paradisus constitutus. Nunc ergo et illud recapitulando commemoravit, quomodo ibi deus posuerit hominem, quem fecit. Videamus itaque, quid sit, quod dictum est: ut operaretur et custodiret. Quid operaretur velb quid custodiret? Numquid forte agriculturam dominus voluit operari primum hominem? An non est credibile, quod eum ante peccatum damnaverit ad laborem? Ita sane arbitraremur, nisi videremus cum tanta voluptate animi agricolari quosdam, ut eis magna poena sit inde in aliud avocari. Quidquid ergo deliciarum habet agricultura, tunc utique longe amplius erat, quando nihil accidebat adversi vel terrac vel caelo. Non enim erat laboris adflictio, sed exhilaratio voluntatis, cum ea, quae deus creaverat, humani operis adiutorio laetius feraciusque provenirent: unde creator ipse uberius laudaretur, qui animae in corpore animali constitutae rationem dedisset operandi ac facultatem, quantum animo volenti satis esset, non quantum invitum indigentia corporis cogeret.

    a dominus Smzt 2n: om. EPRBOVb b vel zb: et mn c terra E2PRSmn: terrae E1zb

    la genesi alla lettera, viii, viii, 15

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    Sul senso letterale di Gen. 2, 15 Prima interpretazione: l’uomo come soggetto dei verbi “coltivare” e “custodire” e il paradiso come complemento oggetto viii, 15. E il Signore Dio prese l’uomo, che Egli fece, e lo pose nel paradiso, perché lavorasse e custodisse. E il Signore Dio co­ mandò ad Adamo, dicendo: «Di ogni albero che è nel paradiso, mangerai per nutrirti; ma dell’albero della conoscenza del bene e del male, di esso non vi ciberete. Il giorno in cui ne avrete mangiato, infatti, di morte morirete»59. Dopo aver detto brevemente più sopra che Dio piantò il paradiso e vi stabilì l’uomo che aveva plasmato60, ha proposto una ricapitolazione61, per narrare in che modo sia stato costituito il paradiso. Ora, dunque, mediante tale ricapitolazione, ha fatto menzione del modo in cui Dio vi pose l’uomo, che Egli fece. Vediamo quindi che cosa significhi ciò che è stato detto: per­ ché lavorasse e custodisse62. Che cosa significa perché lavorasse, e che cosa perché custodisse? Forse per caso che il Signore volle che il primo uomo lavorasse l’agricoltura? O forse non si può credere che Dio, prima del peccato, l’abbia condannato a un lavoro faticoso? La penseremmo senz’altro così, se non vedessimo che certi uomini coltivano la terra con un tale piacere dell’animo che per loro è una gran pena esser distolti da quell’attività per fare dell’altro. Qualunque diletto procuri dunque l’agricoltura, esso allora era di certo di gran lunga maggiore, quando nessuna avversità proveniva né dalla terra né dal cielo. Non era infatti un faticoso tormento, ma un esercizio gioioso della volontà, dal momento che le cose che Dio aveva creato, con l’apporto del lavoro dell’uomo, crescevano con maggior letizia e fecondità: per questo motivo, sarebbe stato lodato più copiosamente il Creatore stesso, che all’anima stabilita nel corpo animale aveva dato la disposizione e la facoltà di lavorare in una misura che risultasse soddisfacente per il volere dell’animo, e non in quella a cui l’indigenza del corpo lo costringesse a malincuore63.

    970

    agostino

    16. Quod enim maius mirabiliusque spectaculum est aut ubi magis cum rerum natura humana ratio quodammodo loqui potest, quam cum positis seminibus, plantatis surculis, translatis arbusculis, insitis malleolis tamquam interrogatur quaeque vis radicis et germinis quid possit quidve non possit, unde possit, unde non possit, quid in ea valeat numerorum invisibilis interiorque potentia, quid extrinsecus adhibita diligentia, inque ipsa consideratione perspicere, quia neque qui plantat est aliquid neque qui rigat, sed qui incrementum dat, deus, quia et illud operis, quod accedit extrinsecus, per illum accedit, quem nihilominus creavit et quem regit atque ordinat invisibiliter deus? ix, 17. Hinc iam in ipsum mundum velut in quandam mag­nam arborem rerum oculus cogitationis adtollitur atque in ipso quoque gemina operatio providentiae reperitur, partim naturalis, partim voluntaria. Et naturalis quidem per occultam dei administrationem, qua etiam lignis et herbis dat incrementum, voluntaria vero per angelorum opera et hominum; secundum illam primam caelestia superius ordinari inferiusque terrestria, luminaria sideraque fulgere, diei noctisque vices agitari, aquis terram fundatam interlui atque circumlui, aerem altius superfundi, arbusta et animalia concipi et nasci, crescere, senescerea, occidere et quidquid aliud in rebus interiore naturalique motu geritur; in hac autem altera signa dari, doceri et disci, agros coli, societates administrari, artes exerceri et quaeque alia sive in superna societate aguntur sive in hac terrena atque mortali, ita ut bonis con-

    a

    senescere bn: et senescere RS et seniscere P et senescerere m senes­ cerere z

    la genesi alla lettera, viii, viii, 16 – ix, 17

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    16. Quale spettacolo, infatti, è più grande e più mirabile, o dove la ragione umana può, per così dire, dialogare in maniera maggiore con la natura, che nel momento in cui, una volta posti i semi, piantati i virgulti, trapiantati gli arbusti, innestati i maglioli, essa esamina in un certo qual modo che cosa ciascuna energia presente nella radice o nel germe possa o non possa fare, perché lo possa o non lo possa, che ruolo svolga in essa la potenza interna e invisibile dei princìpi di sviluppo64, quale invece spetti alla cura prestata dell’esterno, e mediante questa considerazione riesce quindi a riconoscere che non è qualcosa né chi pianta, né chi irriga, ma Colui che fa crescere, Dio65, poiché anche quel lavoro, che sopraggiunge dall’esterno, sopraggiunge per opera di un uomo, che tuttavia è stato creato e continua a essere retto e regolato invisibilmente da Dio? ix, 17. Da qui, poi, eleva lo sguardo del pensiero verso il mondo stesso, come verso una specie di grande albero delle cose66, e anche in esso si scopre la duplice operazione della Provvidenza, in parte naturale e in parte volontaria. Quella naturale si compie senz’altro mediante la segreta amministrazione di Dio, con cui dà sostentamento anche agli alberi e alle piante, quella volontaria, invece, si compie mediante le opere degli uomini e degli angeli; secondo quella prima operazione le realtà celesti sono ordinate più in alto e quelle terrestri più in basso, i luminari e gli astri rifulgono, si compie l’avvicendamento del giorno e della notte, la terraferma è solcata e circondata dalle acque, l’aria si effonde più in alto, gli arbusti e gli animali vengono concepiti, nascono, crescono, invecchiano e muoiono, e ogni altra cosa si produce nelle cose per un moto interno e naturale; con quest’altra, invece, vengono dati segni, si insegna e si impara, vengono coltivati i campi, vengono amministrate le comunità, vengono esercitate le professioni, e tutte le altre attività sia nella comunità celeste sia in questa terrena e mortale, in modo che ai buoni venga prestata cura anche mediante i malvagi, che

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    agostino

    sulatur et per nescientes malos; inque ipso homine eandem geminam providentiae vigere potentiam: primo erga corpus naturalem, scilicet eo motu, quo fit, quo crescit, quo senescit; voluntariam vero, quo illaa ad victum, tegumentum curationemque consulitur. Similiter erga animam naturaliter agitur, ut vivat, ut sentiat, voluntarie vero, ut discat, ut consentiat. 18. Sicut autem in arbore id agit agricultura forinsecus, ut illud proficiat, quod geritur intrinsecus, sic in homine secundum corpus ei, quod intrinsecus agit natura, servit extrinsecus medicina, itemque secundum animam, ut natura beatificetur intrinsecus, doctrina ministratur extrinsecus. Quod autem ad arborem colendi neglegentia, hoc ad corpus medendi incuria, hoc ad animam discendi segnitia; et quod ad arborem humor inutilis, hoc ad corpus victus exitiabilis, hoc ad animam persuasio iniquitatis. Deus itaque super omnia, qui condidit omnia et regit omnia, omnes naturas bonus creat, omnes voluntates iustus ordinat. Quid ergo abhorret a vero, si credamus hominem ita in paradiso constitutum, ut operaretur agriculturam non labore servili, sed honesta animi voluptate? Quid enim hoc opere innocentius vacantibus et quid plenius magna consideratione prudentibus? x, 19. Ut custodiret autem quid? An ipsum paradisum? Contra quos? Nullus certe vicinus metuebatur invasor, nullus limitis perturbator, nullus fur, nullus adgressor. Quomodo ergo intellecturi sumus corporalem paradisum potuisse

    a

    illa mzb: illi na

    la genesi alla lettera, viii, ix, 17 – x, 19

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    di ciò sono ignari67. E anche nell’uomo stesso vige quella medesima duplice potenza della Provvidenza68: in primo luogo nei confronti del corpo quella naturale, vale a dire attraverso quel moto in virtù di cui nasce, cresce, invecchia, e d’altra parte quella volontaria, in virtù di cui si provvede al fatto che abbia di che nutrirsi, vestirsi e ripararsi. Analogamente nei confronti dell’anima, agisce naturalmente perché viva e senta, volontariamente invece perché impari e dia il proprio consenso. 18. Come dunque nel caso dell’albero l’agricoltura, agendo dal di fuori, fa in modo che proceda lo sviluppo di ciò che si produce internamente, così nel caso dell’uomo, per quanto riguarda il corpo, la medicina69 contribuisce esternamente a ciò che la natura compie internamente, e allo stesso modo, per quanto riguarda l’anima, affinché la natura sia resa beata internamente, viene impartito l’insegnamento esternamente. Ciò che per l’albero è la negligenza nel coltivare, per il corpo è la mancata premura nelle cure mediche e per l’anima la pigrizia nell’apprendere; ciò che poi è per l’albero l’acqua superflua, per il corpo è il nutrimento nocivo e per l’anima la persuasione a comportarsi iniquamente. È quindi al di sopra di tutte le cose Dio, che ha fondato tutte le cose e regge tutte le cose, che con bontà crea tutte le nature e con giustizia ordina tutte le volontà. Che cosa contrasta con il vero, dunque, se crediamo che l’uomo fu stabilito nel paradiso in modo da praticare l’agricoltura non per un lavoro servile, ma per un nobile piacere dell’animo? Quale lavoro più innocente vi è infatti per chi è libero da occupazioni, e che cosa vi è di più gravido di importanti considerazioni per i saggi? x, 19. Perché custodisse70, ma che cosa? Forse il paradiso stesso? Contro chi? Di certo, non c’era da temere nessun vicino invasore, nessun perturbatore di frontiera, nessun ladro, nessun aggressore. In che senso, dunque, dovremo comprendere che il paradiso corporeo poteva essere custo-

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    agostino

    ab homine corporaliter custodiri? Sed neque scriptura dixit: ut operaretur et custodiret paradisum, dixit autem: ut ope­ raretur et custodiret. Quamquam si de Graeco diligentius ad verbum exprimatur, ita scriptum est: et accepit dominus deus hominem, quem fecit, et posuit eum in paradiso operari eum et custodire. Sed utrum ipsum hominem posuit operari – hoc enim sensit, qui interpretatus est: ut operaretur – an eundem paradisum operari, id est ut homo paradisum operaretur, ambigue sonat et videtur magis exigere locutio, ut non dicatur: operaretur paradisum, sed in paradiso. 20. Verum tamen, ne forte sic dictum sit: ut operaretur paradisum, sicut superius dictum est: nec erat homo, qui operaretur terram – eadem quippe locutio est: operari terram, quae: operari paradisum – ambiguam sententiam ad utrumque tractemus. Si enim non est necesse, ut accipiamus paradisum custodire, sed in paradiso, quid ergo in paradiso custodire? Nam quid operari in paradiso, iam, ut visum est, disseruimus. An ut quod operaretur in terra per agriculturam, in se ipso custodiret per disciplinam, id est ut, sicut ei ager obtemperaret colenti se, ita et ipse praecipienti domino suo, ut sumto praecepto oboedientiae fructum, non spinas inoboedientiae redderet? Denique, quoniam similitudinem a se culti paradisi in se ipso custodire subditus noluit, similem sibi agrum damnatus accepit. Spinas, inquit, et tribulos pariet tibi. 21. Quodsi et illud intellegamus, ut paradisum operaretur et paradisum custodiret, operari quidem paradisum posset,

    la genesi alla lettera, viii, x, 19-21

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    dito dall’uomo in modo corporeo? La Scrittura, però, non ha detto: “Perché lavorasse e custodisse il paradiso”; ha detto invece: Perché lavorasse e custodisse. Se tuttavia si traduce più accuratamente dal greco, così è stato scritto: E il Signore Dio prese l’uomo, che Egli fece, e lo pose nel paradiso affinché lo lavorasse e custodisse71. Se però Egli pose l’uomo stesso perché lavorasse – così infatti ha inteso chi ha tradotto: perché lavorasse –, oppure perché lavorasse il medesimo paradiso, cioè perché l’uomo lavorasse il paradiso, risulta ambiguo, e il modo d’esprimersi sembra richiedere che non si dica: “lavorasse il paradiso”, ma piuttosto “nel paradiso”. 20. Ciononostante, nell’eventualità in cui sia stato detto: perché lavorasse il paradiso, così come più sopra è stato detto: Non vi era uomo che lavorasse la terra72 – la medesima costruzione, infatti, si ha in “lavorare la terra” e in “lavorare il paradiso” –, dobbiamo interpretare quest’affermazione ambigua in entrambi i sensi. Se infatti non dobbiamo intendere “custodire il paradiso”, ma “nel paradiso”, che cosa c’era dunque da custodire nel paradiso? Che cosa a nostro avviso voglia dire lavorare nel paradiso, difatti, lo abbiamo già spiegato. Forse che ciò che avrebbe lavorato nella terra mediante l’agricoltura, Egli avrebbe dovuto custodirlo in se stesso mediante la disciplina, e cioè, come il campo avrebbe obbedito all’uomo che lo coltivava, così anche l’uomo avrebbe dovuto obbedire al suo Signore che gli impartiva dei precetti, affinché, ricevuto il precetto, producesse il frutto dell’obbedienza, e non le spine della disobbedienza? Quindi, giacché non volle, restando sottomesso, custodire in se stesso la somiglianza con il paradiso da lui coltivato, venendo condannato ricevette un campo simile a se stesso. Spine e rovi, disse, produrrà per te 73. 21. Se poi accogliamo l’interpretazione secondo cui avrebbe dovuto lavorare il paradiso e custodire il paradiso, avrebbe potuto di certo lavorare il paradiso, come abbiamo

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    agostino

    sicut supra diximus, per agriculturam, custodire autem non adversus inprobos aut inimicos, qui nulli erant, sed fortassis adversus bestias. Quomodo istuc? Aut quare? Numquid enim bestiae iam in hominem saeviebant, quod nisi peccato non fieret? Ipse quippe bestiis omnibus ad se adductis, sicut post commemoratur, nomina inposuit, ipse etiam sexta die lege verbi dei cum omnibus communes cibos accepit. Aut si erat iam, quod timeretur in bestiis, quonam pacto posset unus homo illum munire paradisum? Neque enim exiguus locus erat, quem tantus fons inrigabat. Custodire quippe ille deberet, si posset paradisum tali et tanta maceria communire, ut eo serpens non posset intrare; sed mirum, si, prius­ quam communiret, omnes serpentes inde posset excludere. 22. Proinde intellectum ante oculos cur praetermittimus? Positus est quippe homo in paradiso, ut operaretur eundem paradisum, sicut supra disputatum est, per agriculturam non laboriosam, sed deliciosam et mentem prudentis magna atque utilia commonentem, custodiret autem eundem paradisum ipsi sibi, ne aliquid admitteret, quare inde mereretur expelli. Denique accepit et praeceptum, ut sit per quod sibi custodiat paradisum, id est quo conservato non inde proiciatur. Recte enim quisque dicitur non custodisse rem suam, qui sic egit, ut amitteret eam, etiamsi alteri salva sit, qui eam vel invenit vel accipere meruit.

    la genesi alla lettera, viii, x, 21-22

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    detto più sopra, mediante l’agricoltura, e custodirlo invece non contro dei malvagi o dei nemici, che non ancora esistevano, ma forse contro le bestie. Ma in che modo? O per quale ragione? Forse infatti che le bestie si accanivano già contro l’uomo, cosa che non sarebbe avvenuta se non in ragione del peccato? Infatti, fu proprio lui, come viene ricordato in seguito, che impose i nomi a tutte le bestie condotte al suo cospetto74, e inoltre fu proprio lui, per la legge della Parola di Dio, che il sesto giorno ricevette il cibo comune a tutte le bestie75. Oppure, se vi era già di che temere da parte delle bestie, in che modo un solo uomo avrebbe potuto difendere quel paradiso? Non era infatti di piccole dimensioni il luogo che una sorgente di tali dimensioni irrigava76. Egli, infatti, avrebbe dovuto custodire il paradiso se fosse stato in grado di fortificarlo con una muraglia tale e di dimensioni tali che il serpente non potesse entrarvi; ma sarebbe stato stupefacente se, prima di fortificare quel luogo, fosse stato in grado di scacciare da esso tutti i serpenti. 22. Perché quindi trascuriamo la spiegazione che abbiamo dinnanzi ai nostri occhi? L’uomo, infatti, fu posto nel paradiso perché lavorasse il paradiso stesso, come sopra è stato esposto, mediante l’agricoltura, che non risultava faticosa, ma piacevole e capace di richiamare a una mente saggia pensieri importanti e giovevoli, e custodisse invece il paradiso stesso per sé medesimo, guardandosi dal commettere qualcosa per cui avrebbe meritato di esserne espulso. Quindi, ricevette anche il precetto perché vi fosse ciò in virtù di cui potesse custodire per sé il paradiso, cioè perché, avendo osservato tale precetto, egli non venisse bandito da quel luogo. Infatti, è giusto dire che non ha custodito un bene che gli appartiene parlando di qualcuno che ha agito in maniera tale da perderlo, quand’anche tale bene sia intatto per opera di un altro che l’ha trovato o che ha meritato di riceverlo.

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    agostino

    23. Est alius in his verbis sensus, quem puto non inmerito praeponendum, ut ipsum hominem operaretur deus et custodiret. Sicut enim operatur homo terram, non ut eam faciat esse terram, sed ut cultam atque fructuosam, sic deus hominem multo magis, quem ipse creavit, ut homo sit, eum ipse operatur, ut iustus sit, si homo ab illo per superbiam non abscedat; hoc est enim apostatare a deo, quod initium superbiae scriptura dicit. Initium, inquit, superbiae hominis apostatare a deo. Quia ergo deus est incommutabile bonum, homo autem et secundum animam et secundum corpus mutabilis res est, nisi ad incommutabile bonum, quod deus est, conversus substiterit, formari, ut iustus beatusque sit, non potest. Ac per hoc deus idem, qui creat hominem, ut homo sit, ipse operatur hominem atque custodit, ut etiam bonus beatusque sit. Quapropter qua locutione dicitur homo operari terram, quae iam terra erat, ut ornata atque fecunda sit, ea locutione dicitur deus operari hominem, qui iam homo erat, ut pius sapiensque sit, eumque custodire, quod homo sua potestate in se quam illius supra se delectatus dominationemque eius contemnens tutus esse non possit. xi, 24. Proinde nullo modo vacare arbitror, sed nos aliquid et magnum aliquid admonere, quod ab ipso divini libri huius exordio, ex quo ita coeptus est: in principio fecit deus caelum et terram usque ad hunc locum, nusquam positum est dominus deus, sed tantum modo “deus”. Nunc vero, ubi ad id ventum est, ut hominem in paradiso constitueret eumque per praeceptum operaretur et custodiret, ita scrip-

    la genesi alla lettera, viii, x, 23 – xi, 24

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    Seconda e migliore interpretazione: Dio come soggetto e l’uomo come complemento oggetto 23. Vi è un altro significato in queste parole, che ritengo sia non senza ragione da preferire, secondo il quale Dio avrebbe lavorato l’uomo stesso, e lo avrebbe custodito. Come infatti l’uomo lavora la terra non per far sì che sia terra, ma che sia coltivata e fertile, così molto più Dio fa con l’uomo, che Egli ha creato affinché sia uomo, lavorandolo affinché sia giusto, se l’uomo non prende le distanze da Lui a causa della superbia; allontanarsi da Dio, infatti, è ciò che la Scrittura dice “inizio della superbia”: L’inizio della superbia dell’uomo, dice, è allontanarsi da Dio77. Dunque, poiché Dio è il Bene inalterabile, mentre l’uomo sia secondo l’anima che secondo il corpo è una realtà mutevole, questi non può essere formato per essere giusto e beato se non una volta che sia rimasto stabilmente rivolto al bene inalterabile che è Dio. E perciò, lo stesso Dio, che crea l’uomo affinché sia uomo, lavora l’uomo e lo custodisce, affinché sia anche buono e beato. Pertanto, con la medesima espressione con cui si dice che l’uomo lavora la terra, che già era terra, affinché sia bella a vedersi e feconda, si dice anche che Dio lavora l’uomo, che già era uomo, affinché sia devoto e sapiente, e che lo custodisce, poiché l’uomo, quando si è compiaciuto in sé della propria potenza più che di quella di Colui che è al di sopra di Lui e disprezza la Sua signoria, non può vivere al sicuro78. xi, 24. Ritengo perciò che non sia per nulla insignificante, e che anzi richiami la nostra attenzione su qualcosa, e su qualcosa d’importante, il fatto che dall’inizio stesso di questo libro divino, dal quale il racconto è cominciato con queste parole: Nel principio Dio fece il cielo e la terra79, fino a questo passo non sia mai stata impiegata la formula “il Signore Dio”, ma solamente “Dio”80. Ora invece, là dove il testo è giunto a narrare che stabilì l’uomo nel paradiso e mediante il comando lo lavorò e lo custodì, la Scrittura si è espressa così:

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    agostino

    tura locuta est: et sumsit dominus deus hominem, quem fecit, et posuit eum in paradiso operari eum et custodire: non quod supra dictarum creaturarum dominus non esset deus; sed, quia hoc nec propter angelos nec propter alia, quae creata sunt, sed propter hominem scribebatur, ad eum admonendum, quantum ei expediat habere dominum deum, hoc est sub eius dominatione oboedienter vivere quam licentiose abuti propria potestate, nusquam hoc prius ponere voluit, nisi ubi perventum est ad eum in paradiso conlocandum, operandum et custodiendum: ut non diceret sicut et cetera omnia superius: et sumsit deus hominem, quem fecit, sed diceret: et sumsit dominus deus hominem, quem fecit, et posuit eum in paradiso operari eum, ut iustus esset, et custodire, ut tutus esset, ipsa utique dominatione sua, quae non est illi, sed nobis utilis. Ille quippe nostra servitute non indiget, nos vero dominatione illius indigemus, ut operetur et custodiat nos. Et ideo verus solus est dominus, quia non illi ad suam, sed ad nostram utilitatem salutemque servimus; nam si nobis indigeret, eo ipso non verus dominus esset, cum per nos eius adiuvaretur necessitas, sub qua et ipse serviret. Merito ille in Psalmo, dixi, inquit, domino: deus meus es tu, quoniam bonorum meorum non eges. Nec ita sentiendum est, quod diximus, nos illi ad utilitatem nostram salutemque servire, tamquam aliud aliquid ab illo expectemus quam eum ipsum, qui summa utilitas et salus nostra est; sic enim eum gratis secundum illam vocem diligimus: mihi autem adhaerere deo bonum est. xii, 25. Neque enim tale aliquid est homo, ut factus deserente eoa, qui fecit, possit aliquid agere bene tamquam ex se

    a

    deserente eo mzbn: deserente EPR deserens (eum) a

    la genesi alla lettera, viii, xi, 24 – xii, 25

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    E il Signore Dio prese l’uomo, che Egli fece, e lo pose nel para­ diso per lavorarlo e custodirlo81. Non perché Dio non fosse il Signore delle creature precedentemente menzionate; queste parole, però, non venivano scritte in relazione agli angeli o alle altre nature che furono create, ma in relazione all’uomo, per rammentargli quanto gli sia di giovamento avere per signore Dio, cioè vivere nell’obbedienza sotto la sua signoria piuttosto che abusare senza misura della propria potenza, ed è per questo che in precedenza non volle impiegare in nessun caso questa espressione, se non quando giunse al punto in cui l’uomo doveva essere collocato nel paradiso, ed essere lavorato e custodito. Non disse quindi, come in precedenza aveva fatto in tutti gli altri casi: “E Dio prese l’uomo, che Egli fece”, ma: E il Signore Dio prese l’uomo, che Egli fece, e lo pose nel paradiso per lavorarlo, affinché fosse giusto, e custodirlo, affinché fosse al sicuro, in virtù senz’altro della sua stessa signoria, che non è utile a Lui, ma a noi. Egli, infatti, non ha bisogno dei nostri servigi, mentre noi abbiamo bisogno della sua signoria, perché ci lavori e ci custodisca. E la ragione per cui è il vero e solo Signore è che lo serviamo non per la sua, ma per la nostra utilità e salvezza; se avesse bisogno di noi, difatti, perciò stesso non sarebbe il vero Signore, dal momento che per mezzo di noi verrebbe apportato un aiuto alla sua necessità, sotto cui si troverebbe anch’Egli a servire. A ragione il Salmista dice in un Salmo: Ho detto al Signore: «Dio mio Tu sei, giacché non necessiti dei miei beni»82. Sulla base di ciò che abbiamo detto, non bisogna pensare che noi Lo serviamo per la nostra utilità e salvezza, come se da Lui ci aspettassimo qualcosa di diverso da Lui, che è la nostra somma utilità e salvezza; ed è infatti in questo modo che lo amiamo in modo disinteressato, secondo quelle parole: Il mio bene è rimanere unito a Dio83. xii, 25. L’uomo, infatti, non è un essere tale che, se una volta fatto venisse abbandonato da Colui che lo ha fatto, sarebbe comunque in grado di agire bene, come se ciò potesse

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    agostino

    ipso; sed tota eius actio bona est ad eum converti, a quo factus est, et ab eo iustus, pius, sapiens beatusque semper fieri, non fieri et recedere, sicut a corporis medico sanari et abire, quia medicus corporis operarius fuit extrinsecus serviens naturae intrinsecus operanti sub deo, qui operatur omnem salutem gemino illo opere providentiae, de quo supra locuti sumus. Non ergo ita se debet homo ad deum convertere, ut, cum ab eo factus fuerit iustus, abscedat, sed ita, ut ab illo semper fiat. Eo quippe ipso, cum ab illo non discedit, eius sibi praesentia iustificatur et inluminatur et beatificatur operante et custodiente deo, dum oboedienti subiectoque dominatur. 26. Neque enim, ut dicebamus, sicut operatur homo terram, ut culta atque fecunda sit, qui, cum fuerit operatus abscedit, relinquens eam vel aratam vel satam vel rigatam vel si quid aliud, manente opere, quod factum est, cum operator abscesserit, ita deus operatur hominem iustum, id est iustificando eum, ut, si abscesserit, maneat in abscedente quod fecit: sed potius, sicut aer praesente lumine non factus est lucidus, sed fit, quia, si factus esset, non autem fieret, etiam absente lumine lucidus maneret, sic homo deo sibi praesente inluminatur, absente autem continuo tenebratur, a quo non locorum intervallis, sed voluntatis aversione disceditur. 27. Ille itaque operetur hominem bonum atque custodiat, qui incommutabiliter bonus est. Semper ab illo fieri semperque perfici debemus inhaerentes ei et in ea conversione,

    la genesi alla lettera, viii, xii, 25-27

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    farlo da se stesso84. Tutto il suo agire bene, invece, consiste nel rivolgersi a Colui dal quale è stato fatto e nell’essere sempre reso da Lui giusto, devoto, sapiente e beato, e non invece nell’esser reso tale e nell’allontanarsi da Lui, come se fosse risanato da un medico del corpo e se ne andasse. Il medico del corpo, infatti, ha operato dall’esterno, assecondando la natura che opera dall’interno85 sotto il controllo di Dio, il quale opera ogni salvezza mediante quella duplice opera della Provvidenza, di cui abbiamo parlato in precedenza86. L’uomo, dunque, non deve rivolgersi a Dio in modo che, una volta reso giusto da Lui, se ne allontani, ma in modo da esser sempre reso tale da Lui. Proprio perché non si separa da Lui, infatti, per la Sua presenza viene giustificato, illuminato e reso beato, continuando Dio a lavorar e custodir mentr’egli rimane obbediente e sottomesso alla Sua signoria. 26. Infatti, come dicevamo, Dio non agisce nel modo in cui l’uomo lavora la terra perché sia coltivata e fertile: quando questi, portata a termine la propria opera, si ritira, lasciando la terra arata o seminata o irrigata o in qualche altra condizione simile, l’opera da lui realizzata permane, benché colui che l’ha compiuta se ne sia andato. Non è così, però, che Dio lavora l’uomo giusto, cioè giustificandolo in modo tale che, qualora si allontani, ciò che Dio ha fatto permanga in colui che si è allontanato; ma piuttosto, come l’aria non è stata creata luminosa, ma lo diviene per la presenza della luce – se infatti fosse stata creata tale, non lo diverrebbe, e rimarrebbe luminosa anche in assenza della luce –, così l’uomo, quando Dio è a lui presente, viene illuminato, mentre cade immediatamente nelle tenebre per l’assenza di Colui da cui ci si separa non per una distanza spaziale, ma per il distoglimento della volontà87. 27. Lavora l’uomo buono e lo custodisce, quindi, Lui che è il Bene inalterabile. Sempre dobbiamo esser fatti da Lui, e sempre esser resi perfetti, rimanendo uniti a Lui e man-

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    agostino

    quae ad illum est, permanentes, de quo dicitur: mihi autem adhaerere deo bonum est, et cui dicitur: Fortitudinem meam ad te custodiam. Ipsius enim sumus figmentuma, non tantum ad hoc, ut homines simus, sed ad hoc etiam, ut boni simus. Nam et apostolus cum fidelibus ab inpietate conversis gratiam, qua salvi facti sumus, commendaret, gratia enim, inquit, salvi facti estis per fidem; et hoc non ex vobis, sed dei do­ num est, non ex operibus, ne forte quis extollatur. Ipsius enim sumus figmentum creati in Christo Iesu in operibus bonis, quae praeparavit deus, ut in illis ambulemus. Et alibi cum dixisset: cum timore et tremore vestram ipsorum salutem operamini, ne sibi putarent tribuendum, tamquam ipsi se facerent iustos et bonos, continuo subiecit: Deus enim est, qui operatur in vobis. Sumsit ergo dominus deus hominem, quem fecit, et posuit eum in paradiso operari eum, hoc est “operari in eo” et “custodire eum”. xiii, 28. Et praecepit dominus deus Adae dicens: ab omni ligno, quod est in paradiso, edes ad escam; de ligno autem cog­ noscendi bonum et malum non manducabitis de illo. Qua die autem ederitis ab eo, morte moriemini. Si aliquid mali esset lignum illud, unde prohibuit hominem deus, eius ipsius mali natura venenatus videretur ad mortem. Quia vero ligna omnia in paradiso bona plantaverat, qui fecit omnia bona valde, nec ulla ibi natura mali erat, quia nusquam est mali ulla

    a

    figmentum PRSBmg1n: figmentum creati Ezb

    la genesi alla lettera, viii, xii, 27 – xiii, 28

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    tenendoci rivolti verso di Lui, del quale si dice: Il mio bene è rimanere unito a Dio88, e al quale si dice: Custodirò la mia forza, rivolto verso di Te89. Siamo infatti opera Sua90, non solo quanto all’essere uomini, ma anche quanto all’essere buoni. Anche l’Apostolo, difatti, mostrando ai fedeli convertiti dall’empietà l’importanza della grazia per la quale siamo stati salvati, ha detto: In virtù della grazia, infatti, siete stati salvati per mezzo della fede; e ciò non viene da voi, ma è dono di Dio, né viene dalle opere, perché qualcuno per caso non si esalti. Siamo infatti opera Sua, creati in Gesù Cristo per le ope­ re buone, che Dio preparò perché camminassimo in esse91. E altrove, dopo aver detto: Con timore e tremore lavorate per la vostra stessa salvezza, affinché non pensassero di doverla attribuire a se stessi, come se fossero essi stessi a rendersi giusti e buoni, subito aggiunse: È Dio infatti che lavora in voi 92. Il Signore Dio, dunque, prese l’uomo, che Egli fece, e lo pose nel paradiso, per lavorarlo, cioè per lavorare in lui, e custudirirlo93.

    Sul divieto di mangiare dell’albero della conoscenza del bene e del male Sul motivo del divieto xiii, 28. E il Signore Dio comandò ad Adamo, dicendo: «Di ogni albero che è nel paradiso, mangerai per nutrirti; ma dell’albero della conoscenza del bene e del male, di esso non vi ciberete. Ma il giorno in cui ne avrete mangiato, di morte mo­ rirete»94. Se quell’albero, da cui Dio proibì all’uomo di mangiare, fosse stato una realtà malvagia, potrebbe sembrare che egli sia stato mortalmente avvelenato proprio da quella stessa natura del male. Poiché però nel paradiso aveva piantato tutti alberi buoni Colui che fece tutte le cose molto buone95, e dato che non vi era in quel luogo alcuna natura del male, dal momento che in nessun luogo esiste una qualche natura

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    agostino

    natura – quod diligentius, si dominus voluerit, disseremus, cum de illo serpente dicere coeperimus –, ab eo ligno, quod malum non erat, prohibitus est, ut ipsa per se praecepti conservatio bonum illi esset et transgressio malum. 29. Nec potuit melius et diligentius demonstraria, quantum malum sit sola inoboedientia, cum ideo reus iniquitatis factus est homo, quia eam rem tetigit contra prohibitionem, quam si non prohibitus tetigisset, non utique peccasset. Nam qui dicit verbi gratia: noli tangere hanc herbam – si forte venenosa est mortemque praenuntiat, si tetigerit – sequetur quidem mors contemtorem praecepti; sed etiam, si nemo prohibuisset atque ille tetigisset, nihilominus utique moreretur. Illa quippe res congrua saluti vitaeque eius non esset, sive inde vetaretur sive non vetaretur. Item cum quisque prohibet eam rem tangi, quae non quidem tangenti, sed illi, qui prohibuit, obesset, velut si quisquam in alienam pecuniam misisset manum prohibitus ab eo, cuius erat illa pecunia, ideo esset prohibito peccatum, quia prohibenti poterat esse damnosum. Cum vero illud tangitur, quod nec tangenti obesset, si non prohiberetur, nec cuiquam alteri, quandolibet tangeretur, quare prohibitum est, nisi ut ipsius per se bonum oboedientiae et ipsius per se malum inoboedientiae monstraretur? 30. Denique a peccante nihil aliud adpetitum est nisi non esse sub dominatione dei, quando illud admissum est, in

    a

    demonstrari zb: conmendari PRmn

    la genesi alla lettera, viii, xiii, 28-30

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    malvagia96 – di questo, se il Signore lo vorrà, tratteremo più accuratamente quando cominceremo a parlare di quel serpente97 –, all’uomo fu proibito di mangiare di quell’albero che non era un male, perché l’osservanza stessa del comando di per se stessa fosse un bene per lui, e la trasgressione un male98. 29. Non si sarebbe potuto trovare un modo migliore e più accurato per mostrare quale gran male la disobbedienza sia in se stessa, dal momento che l’uomo divenne colpevole d’iniquità per aver toccato, contrariamente alla proibizione ricevuta, ciò che, se l’avesse toccato senza che gli fosse stato proibito, di certo non avrebbe peccato. Se difatti uno dice, per esempio: «Non toccare questa pianta», nel caso in cui essa è velenosa, e predice la morte per chi l’abbia toccata, di certo seguirà la morte per colui che disdegna il comando; ma se anche nessuno l’avesse proibito ed egli l’avesse toccata, ciononostante sarebbe morto ugualmente. Quella pianta, infatti, non sarebbe stata conveniente alla sua salute e alla sua vita, sia che avesse sia che non avesse ricevuto il divieto di toccarla. Allo stesso modo, quando qualcuno proibisce di toccare ciò che nuocerebbe non certo a chi lo tocca, ma a chi lo ha proibito – come se qualcuno mettesse mano sul denaro altrui, pur essendogli ciò stato proibito da colui che era proprietario di quel denaro –, ciò costituirebbe un peccato per il destinatario della proibizione, poiché avrebbe potuto recar danno all’autore della proibizione. Quando invece a esser toccato è ciò che non nuocerebbe né a chi lo tocca, se non gli venisse proibito, né a qualcun altro, in qualunque momento fosse toccato, per quale ragione ciò può esser stato proibito se non affinché la stessa osservanza del comando fosse in se stessa un bene e la sua trasgressione un male? 30. Di conseguenza, l’autore del peccato non bramò nient’altro che non essere sotto la signoria di Dio, quando

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    agostino

    quo, ne admitteretur, sola deberet iussio dominantis adtendi. Quae si sola adtenderetur, quid aliud quam dei voluntas adtenderetur? Quid aliud quam dei voluntas amaretur? Quid aliud quam dei voluntas humanae voluntati praeponeretur? Dominus quidem cur iusserit, viderit; faciendum est a serviente quod iussit et tunc forte videndum est a promerente, cur iusserit. Sed tamen, ut causam iussionis huius non diutius requiramus, si haec ipsa magna est utilitas homini, quod deo servit, iubendo deus utile facit quidquid iubere voluerit, de quo metuendum non est, ne iubere quod inutile est possit. xiv, 31. Nec fieri potest, ut voluntas propria non grandi ruinae pondere super hominem cadat, si eam voluntati superioris extollendo praeponat. Hoc expertus est homo contemnens praeceptum dei et hoc experimento didicit, quid interesset inter bonum et malum, bonum scilicet oboedientiae, malum autem inoboedientiae, id est superbiae et contumaciae, perversae imitationis dei et noxiae libertatis. Hoc autem in quo ligno accidere potuit, ex ipsa re, ut iam supra dictum est, nomen accepit. Malum enim nisi experimento non sentiremus, quia nullum esset, si non fecissemus. Neque enim ulla natura malum est, sed amissio boni hoc nomen accepit. Bonum quippe incommutabile deus est; homo autem, quantum ad eius naturam, in qua eum deus condidit, pertinet, bonum est quidem, sed non incommutabile ut deus. Mutabile autem bonum, quod est post incommutabile bo-

    la genesi alla lettera, viii, xiii, 30 – xiv, 31

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    commise l’atto per non commettere il quale avrebbe unicamente dovuto prestar attenzione al comando del suo signore. Se a questo solo si fosse prestata attenzione, a cos’altro la si sarebbe prestata se non alla volontà di Dio? Cos’altro si sarebbe amato se non la volontà di Dio? Cos’altro si sarebbe anteposto alla volontà umana se non la volontà di Dio? Il Signore avrà certo conosciuto la ragione per cui diede quel comando; bisogna che ciò che ha comandato sia eseguito da chi serve, ed è allora, forse, che bisogna che la ragione per cui l’ha comandato sia conosciuta da chi lo merita. Ma tuttavia, per non spendere altro tempo nel ricercare la ragione per cui fu dato questo comando, se per l’uomo questo è il grande vantaggio, servire Dio, Dio, comandando, rende vantaggioso tutto ciò che ha voluto comandare, Lui che non si deve temere possa comandare ciò che è svantaggioso99. La conoscenza del bene e del male per esperienza e per sapienza xiv, 31. Non può accadere che la propria volontà non ricada sull’uomo con il peso di una grande sventura, qualora insuperbendosi la anteponga alla volontà di Chi gli è superiore. È questo che l’uomo sperimentò disprezzando il comando di Dio, e facendone esperienza imparò quale differenza vi fosse tra il bene e il male, vale a dire il bene dell’obbedienza e il male della disobbedienza, cioè della superbia e della ribellione, dell’imitazione perversa di Dio100 e della libertà nociva. Ora, l’albero in rapporto al quale ciò poté accadere, come sopra abbiamo già detto101, prese il nome da questo stesso evento. Non avvertiremmo infatti il male se non ne facessimo esperienza, poiché non vi sarebbe alcun male se non l’avessimo fatto. Nessuna natura, infatti, è un male, ma è la perdita del bene a ricevere questo nome. Dio, infatti, è il Bene inalterabile; l’uomo, invece, per quanto concerne la sua natura, in cui Dio l’ha fondato, è certamente un bene, ma non inalterabile, come Dio. Ora, un bene mutevole,

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    agostino

    num, melius bonum fit, cum bono incommutabili adhaeserit amando atque serviendo rationali et propria voluntate. Ideo quippe et haec magni boni natura est, quia et hoc accepit, ut possit summi boni adhaerere naturae. Quod si noluerit, bono se privat, et hoc ei malum est, unde per iustitiam dei etiam cruciatus consequitur. Quid enim tam iniquum, quam ut bene sit desertori boni? Neque ullo modo fieri potest, ut ita sit. Sed aliquando amissi superioris boni non sentitur malum, cum habetur quod amatum est inferius bonum. Sed divina iustitia est, ut qui voluntate amisit, quod amare debuit, amittat cum dolore, quod amavit, dum naturarum creator ubique laudetur. Adhuc enim est bonum quod dolet amissum bonum; nam nisi aliquod bonum remansisset in natura, nullus boni amissi dolor esset in poena. 32. Cui autem sine mali experimento placet bonum, id est ut, antequam boni amissionem sentiat, eligat tenere, ne amittat, supraa omnes homines praedicandus est. Sed hoc nisi cuiusdam singularis laudis esset, non illi puero tribueretur, qui ex genere Israhel factus Emmanuhel nobiscum deus reconciliavit nos deo, hominum et dei homo mediator, verbum apud deum, caro apud nos, verbum caro inter deum et nos. De illo quippe propheta dicit: priusquam sciat puer bo­ num aut malum, contemnet malitiam, ut eligat bonum. Quomodo quod nescit aut contemnit aut eligit, nisi quia haec duo sciuntur aliter per prudentiam boni, aliter per experientiam mali? Per prudentiam boni malum scitur, etsi non sentitur; tenetur enim bonum, ne amissiob eius sentiatur malum. Item

    a supra zb: super PRmn b amissio zbn: amissione

    ROVmt 2

    la genesi alla lettera, viii, xiv, 31-32

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    che viene dopo il Bene inalterabile, diviene un bene migliore per essersi unito al Bene inalterabile amandolo e servendolo con la volontà razionale che gli è propria102. Anche questa natura, infatti, è un grande bene, poiché ha ricevuto anche la capacità di rimanere unita alla natura del sommo Bene. Qualora non abbia voluto farlo, priva se stessa del bene, e ciò è per lei un male, in ragione del quale, per la giustizia di Dio, segue anche il tormento. Che cosa vi è infatti di tanto iniquo quanto il fatto che vi sia un bene per chi abbandona il bene? In nessun modo può accadere che ciò avvenga. Talvolta, però, non si avverte il male in cui consiste la perdita di un bene superiore, quando si possiede il bene inferiore che si ama. Ma la giustizia divina prevede che, chi per sua volontà ha perso ciò che avrebbe dovuto amare, perda con dolore ciò che ha amato, mentre il Creatore delle nature è lodato in ogni cosa. Infatti, è comunque un bene che l’uomo provi dolore per il bene perduto; se non rimanesse qualche bene nella natura, difatti, non vi sarebbe alcun dolore per il bene perduto nella pena. 32. Chi invece, senza aver fatto esperienza del male, si compiace del bene, cioè chi, prima di avvertire la perdita del bene, sceglie di mantenerlo per non perderlo, deve essere elogiato al di sopra di tutti gli uomini. Ma se ciò non fosse d’un merito pressoché unico, non verrebbe attribuito a quel bambino che, nato dalla stirpe di Israele, divenuto Emmanuele, Dio con noi103, ci riconciliò con Dio, uomo mediatore tra gli uomini e Dio104, Parola presso di Dio, uomo presso di noi, Parola fatta carne tra Dio e noi105. Di lui, infatti, il Profeta dice: Prima che il bambino conosca il bene e il male, rigetterà la malizia per scegliere il bene106. Come può rigettare o scegliere ciò che ignora, se non perché queste due cose vengono conosciute in un modo per la saggezza del bene, in un altro per l’esperienza del male? Per la saggezza del bene si conosce il male, quand’anche non lo si avverta concretamente; viene infatti conservato il bene per non avvertire il

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    agostino

    per experientiam mali scitur bonum, quoniam quid amiserit sentit, cui de bono amisso male fuerit. Priusquam sciret ergo puer per experientiam aut bonum, quo careret, aut malum, quod boni amissione sentiret, contemsit malum, ut eligeret bonum, id est noluit amittere quod habebat, ne sentiret amittendo quod amittere non debebat. Singulare exemplum oboe­dientiae. Quippe qui non venit facere voluntatem suam, sed voluntatem eius, a quo missus est, non sicut ille, qui elegit facere voluntatem suam, non eius, a quo factus est. Merito sicut per unius inoboedientiam peccatores constituti sunt multi, ita eta per unius oboedientiam iusti constituentur b multi, quia, sicut in Adam omnes moriuntur, sic et in Christo omnes vivi­ ficabuntur. xv, 33. Frustra autem nonnulli acute obtunsi sunt, cum requirunt, quomodo potuerit appellari lignum dinoscentiae boni et mali, antequam in eo transgressus esset homo prae­ ceptum atque ipsa experientia dinosceret, quid interesset inter bonum, quod amisit, et malum, quod admisit. Lignum enim tale nomen accepit, ut eo secundum prohibitionem non tacto caveretur, quod eo contra prohibitionem tacto sentiretur. Neque enim quia inde contra praeceptum manducaverunt, ideo factum est illud lignum dinoscentiae boni et mali, sed utique, etiam si oboedientes essent et nihil inde contra praeceptum usurpassent, id recte vocaretur, quod ibi eis accideret, si usurpassent. Quemadmodum si vocaretur arbor

    a et z: om. EPRSmbn b constituentur zb: constituuntur

    PRSmn

    la genesi alla lettera, viii, xiv, 32 – xv, 33

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    male derivante dalla sua perdita. Così pure per l’esperienza del male si conosce il bene, giacché avverte che cosa ha perduto chi sia stato male per un bene perduto. Dunque, prima che per esperienza conoscesse o il bene, di cui sarebbe rimasto privo, o il male, che avrebbe avvertito per la perdita del bene, quel bambino rigettò il male per scegliere il bene; in altre parole, non volle perdere ciò che aveva, per non avvertire, perdendolo, ciò che non doveva perdere. Esempio unico di obbedienza! Egli, infatti, non venne per fare la sua volontà, ma la volontà di Colui da cui fu mandato107, a differenza di colui che scelse di fare la propria volontà, e non quella di Colui da cui fu fatto108. Giustamente: come per la disobbedienza di uno solo molti sono stati costituiti peccatori, così anche per l’obbedienza di uno solo molti sono stati costitu­ iti giusti 109, poiché: come in Adamo tutti muoiono, così anche in Cristo tutti riceveranno la vita110. Risposta a coloro che si chiedono come quell’albero potesse chiamarsi così prima della trasgressione xv, 33. Invano, poi, con grossolano acume111, alcuni hanno ricercato in che senso quell’albero poté essere chiamato “del discernimento del bene e del male” prima che mangiandone il frutto l’uomo trasgredisse il comando ricevuto, e per esperienza diretta discernesse quale differenza vi fosse tra il bene, che perse, e il male, che commise112. Quell’albero, infatti, ricevette questo nome perché, non toccandolo secondo la proibizione, si sarebbe evitato ciò di cui, toccandolo contrariamente alla proibizione, si sarebbe fatta esperienza. Non è infatti perché si cibarono di esso contro il comando ricevuto che quell’albero divenne “del discernimento del bene e del male”, ma, se anche fossero rimasti obbedienti e non avessero preso nulla da esso contro il comando, senz’altro sarebbe stato giustamente nominato ciò che lì sarebbe accaduto loro, se ne avessero preso il frutto. Allo stesso modo, se fosse stato chiamato “albero della sazietà”, poiché grazie a

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    agostino

    saturitatis, quod inde possent homines saturari, numquid, si nemo accessisset, ideo nomen illud esset incongruum? Quandoquidem cum accederent et saturarentur, tunc probarent, quam hoc recte arbor illa vocaretur. xvi, 34. Et quomodo, inquiunt, intellegeret homo, quod ei dicebatur lignum dinoscentiae boni et mali, quando ipsum malum quid esset omnino nesciebat? Hoc qui sapiunt parum adtendunt, quemadmodum a contrariis notis sic pleraque intellegantur ignota, ut etiam verba rerum, quae non sunt, cum in loquendo interponuntur, nullus caliget auditor. Hoc enim quod omnino non est nihil vocatur; et has duas syllabas nemo non intellegit, qui Latine audit et loquitur. Unde, nisi cum sensus intuetur id, quod est, et eius privatione quid etiam non sit agnoscit? Sic et inane cum dicitur, intuendo corporis plenitudinem privatione eius tamquam contraria quid dicatur inane intellegimus. Sicut audiendi sensu non solum de vocibus, verum etiam de silentio iudicamus, sic ex vita, quae inerat homini, posset eius cavere contrarium, id est vitae privationem, quae mors vocatur. Et ipsam causam, qua perderet quod amabat, id est quodlibet factum suum, quo fieret, ut amitteret vitam, quibuslibet syllabis appellaretur – quemadmodum Latine cum dicitur peccatum vel malum – tamquam signum eius intellegeret, quod mente discerneret.

    la genesi alla lettera, viii, xv, 33 – xvi, 34

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    esso gli uomini avrebbero potuto saziarsi, forse che, se nessuno vi si fosse accostato, quel nome sarebbe risultato inappropriato? Infatti, nel momento in cui si fossero accostati a esso e si fossero saziati, allora avrebbero sperimentato quanto giustamente quell’albero avesse ricevuto questo nome. Risposta a coloro che si chiedono come l’uomo potesse comprendere il divieto prima della trasgressione xvi, 34. «E in che modo – dicono – l’uomo avrebbe potuto intendere che era per lui che veniva chiamato “albero del discernimento del bene e del male”, dal momento che ignorava totalmente che cosa fosse il male stesso?». Coloro che la pensano così, non prestano abbastanza attenzione al modo in cui a partire dalle realtà contrarie che si conoscono si comprenda un così gran numero di cose sconosciute, tanto che anche il significato di parole che indicano cose che non esistono, quando vengono inserite in un discorso, non rimane oscuro a nessuno che le ascolti. Ciò che assolutamente non esiste, infatti, viene chiamato “nulla”113; e nessuno che ascolta e parla la lingua latina non comprende queste due sillabe. E per quale motivo, se non perché il pensiero considera ciò che esiste e mediante la sua privazione riconosce anche che cosa non esiste? Così pure quando si dice “vuoto”, considerando la pienezza del corpo, mediante la sua, per così dire, contraria privazione comprendiamo che cosa sia detto “vuoto”114. Come con il senso dell’udito giudichiamo non solo dei suoni, ma anche del silenzio, così l’uomo, a partire dalla vita che era in lui, avrebbe potuto evitare il suo contrario, cioè la privazione della vita, che si chiama “morte”. Anche per quanto concerne la causa stessa per cui avrebbe perso ciò che amava, cioè qualunque sua azione per cui sarebbe accaduto che perdesse la vita, con qualunque numero di sillabe fosse stata chiamata – come quando in latino si dice “peccato” o “male” – l’uomo avrebbe colto, per così dire, il segno di ciò che avrebbe riconosciuto con la mente. In che modo,

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    agostino

    Nos enim quomodo intellegimus, cum dicitur resurrectio, quam numquam experti sumus? Nonne quia sentimus, quid sit vivere, et eius rei privationem vocamus mortem, unde reditum ad id, quod sentimus, resurrectionem appellamus? Et si quo alio nomine in quacumque lingua id ipsum appellatur, menti utique signum insinuatur in voce loquentium, quo sonante agnoscat quod etiam sine signo cogitaret. Mirum est enim, quemadmodum rerum, quas habet, amissionem etiam inexpertam natura devitet. Quis enim pecora docuit devitationem mortis nisi sensus vitae? Quis parvulum puerum adhaerescere baiulo suo, si eum fuerit ex alto iacere minatus? Quod ex quodam tempore incipit, sed tamen antequam aliquid eius modia expertus sit. 35. Sic ergo illis primis hominibus iam vita erat dulcis, quam profecto amittere devitabant, idque ipsum quibus­ cumque modis vel sonis significantem deum intellegere poterant. Nec aliter eis posset persuaderi peccatum, nisi prius persuaderetur eos ex illo facto non esse morituros, id est illud, quod habebant et se habere gaudebant, non amissuros: unde suo loco loquendum est. Advertant itaque, si quos movet, quomodo potuerint intellegere inexperta nominantem vel minantem deum, et videant nos omnium inexpertorum nomina nonnisi ex contrariis, quae iam novimus, si privationum sunt, aut ex similibus, si specierum sunt, sine ullo aestu dubitationis agnoscere. Nisi forte aliquem movet, que-

    a

    eius modi zb: huiusmodi PRmn

    la genesi alla lettera, viii, xvi, 34-35

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    infatti, quando si dice “risurrezione”, noi comprendiamo ciò di cui non abbiamo mai fatto esperienza? Non è forse perché avvertiamo che cosa sia vivere, e chiamiamo “morte” la sua privazione, e chiamiamo quindi “risurrezione” il ritorno a ciò che avvertiamo? E se la medesima cosa viene chiamata con un qualche altro nome in una qualsiasi altra lingua, viene comunque suggerito alla mente un segno, risuonando il quale nella voce dei parlanti essa possa riconoscere ciò che potrebbe pensare anche senza un segno115. Straordinario, infatti, è il modo in cui la natura evita la perdita delle cose che possiede, anche senza averne fatto esperienza. Chi infatti ha insegnato agli animali bruti a evitare la morte, se non il senso della vita? Chi mai ha insegnato a un piccolo fanciullo ad aggrapparsi a chi lo porta in braccio nel caso in cui sia stato minacciato di essere gettato dall’alto? Tale comportamento inizia da un dato momento, ma tuttavia prima che abbia fatto esperienza di qualcosa di simile. 35. Così, dunque, per quei primi uomini era già piacevole la vita che certamente evitavano di perdere, ed essi erano in grado di intendere Dio, in qualunque modo o con qualsiasi suono lo facesse comprendere loro. E non vi sarebbe stato altro modo per persuaderli a peccare, se non fossero stati prima persuasi del fatto che a causa di quell’azione non sarebbero dovuti morire, cioè che non avrebbero dovuto perdere ciò che possedevano e che gioivano di possedere: di questo bisogna parlare a tempo debito116. Qualora alcuni siano turbati dalla difficoltà di comprendere come i primi uomini abbiano potuto comprendere Dio quando nominava o minacciava cose di cui non avevano fatto esperienza, prestino dunque attenzione e vedano come i nomi di tutte le cose di cui non abbiamo fatto esperienza non possiamo intenderli senz’alcuna esitazione o dubbio se non a partire dalle realtà contrarie che già conosciamo, qualora si tratti di nomi di privazioni, o a partire dalle realtà simili, qualora si tratti di nomi di nature specifiche. A meno che, per caso, qualcuno

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    agostino

    madmodum loqui potuerint vel loquentem intellegere, qui non didicerant vel crescendo inter loquentes vel aliquo magisterio; quasi magnum fuerit deo loqui eos docere, quos ita fecerat, ut hoc possent etiam ab hominibus discere, si essent a quibus. xvii, 36. Merito sane quaeritur, utrum hoc praeceptum viro tantum dederit deus an etiam feminae. Sed nondum narratum est, quemadmodum facta est femina. An forte iam erat facta, sed hoc quemadmodum gestum sit quod prius erat gestum postea recapitulando narratum est? Verba enim scripturae sic se habent: et praecepit dominus deus Adae di­ cens; non dixit praecepit eis. Deinde sequitur: ab omni lig­ no quod est in paradiso escae edes; non dixit edetis. Deinde adiungit: de ligno autem cognoscendi bonum et malum non manducabitis de illo. Iam hic tamquam ad ambos pluraliter loquitur et pluraliter praeceptum terminat dicens: qua die autem ederitis ab eo, morte moriemini. An sciens, quod ei facturus erat mulierem, ita praecepit ordinatissime, ut per virum praeceptum domini ad feminam perveniret? Quam disciplinam in ecclesia servat apostolus dicens: si quid autem discere volunt, domi viros suos interrogent.

    la genesi alla lettera, viii, xvi, 35 – xvii, 36

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    non sia turbato dalla difficoltà di comprendere come siano stati in grado di parlare o di comprendere chi parlava uomini che non l’avevano imparato crescendo tra persone che parlavano, o per un qualche insegnamento ricevuto; come se per Dio sia stato una grande problema insegnare a parlare a coloro che aveva fatto in modo tale che avrebbero potuto impararlo anche dagli uomini, se ne fossero esistiti alcuni da cui impararlo. Il divieto dato anche alla donna mediante l’uomo xvii, 36. È senza dubbio a buon diritto che ci si chiede se Dio abbia dato questo comando solo all’uomo, o anche alla femmina. Non è stato però ancora narrato il modo in cui fu fatta la femmina. O forse era già stata fatta, ma in che modo sia accaduto ciò che precedentemente era accaduto fu narrato solo in seguito, con una ricapitolazione117? Queste, infatti, sono le parole della Scrittura: E il Signore Dio comandò ad Adamo, dicendo; non ha detto: “comandò loro”. Quindi il testo prosegue: Di ogni albero che è nel paradiso, mangerai per nutrirti 118; non ha detto: “mangerete”. Aggiunge quindi: Ma dell’albero della conoscenza del bene e del male, di esso non vi ciberete. Da qui in poi parla al plurale119, come se si rivolgesse a entrambi, e al plurale conclude il comando, dicendo: Ma il giorno in cui ne avrete mangiato, infatti, di morte mori­ rete120. O forse, sapendo che per lui avrebbe fatto la donna, espresse il comando con il massimo ordine, in modo tale che attraverso l’uomo il comando del Signore giungesse alla femmina121? Norma che l’Apostolo mantiene in riferimento alla Chiesa, dicendo: Ma se vogliono imparare qualcosa, interro­ ghino a casa i loro uomini 122.

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    xviii, 37. Item quaeri potest, quomodo nunc deus locutus sit ad hominem, quem fecit, iam certe sensu ac mente praeditum, ut audire et intellegere loquentem valeret. Neque enim aliter praeceptum posset accipere, quo transgresso reusa esset, nisi hoc acceptum intellegeret. Quomodo ergo illi locutus est deus? Utrum intus in mente secundum intellectum, id est ut sapienter intellegeret voluntatem ac praeceptum dei sine ullis corporalibus sonis vel corporalium similitudinibus rerum? Sed non sic existimo primo homini locutum deum. Talia quippe scriptura narrat, ut potius credamus sic esse deum locutum homini in paradiso, sicut etiam postea locutus est patribus, sicut Abrahae, sicut Moysi, id est in aliqua specie corporali. Hinc est enim, quod audierunt eius vocem perambulantis in paradiso ad vesperam et absconderunt se. xix, 38. Locus itaque magnus neque praetereundus proponitur, ut intueamur, quantum possumus, quantum ipse adiuvare et donare dignatur, opus divinae providentiae bipertitum, quod superius, cum de agricultura loqueremur, transitoria quadam occasione perstrinximus, ut inde iam inciperet legentis animus hoc adsuescere contueri, quod adiuvat plurimum, ne quid indignum de ipsa dei substantia sentiamus. Dicimus itaque summum ipsum, verum, unum ac solum deum, patrem et filium et spiritum sanctum, id est deum verbumque eius et utriusque spiritum, trinitatem ipsam neque confusam neque separatam, deum, qui solus

    a

    transgresso reus MZFLJPQKmg1t 2na: transgressor eius E1SOR1VB­ Dzb transgressor reus E2NR 2T

    la genesi alla lettera, viii, xviii, 37 – xix, 38

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    Sul modo in cui Dio parlò ad Adamo Prima risposta: Dio parlò all’uomo in qualche aspetto corporeo xviii, 37. Ci si può chiedere ugualmente in che modo ora Dio abbia parlato all’uomo, che Egli fece di certo già dotato di senso e d’intelligenza, in modo che fosse in grado di udire e comprendere la sua parola. Non avrebbe infatti potuto ricevere altrimenti il comando, trasgredito il quale sarebbe divenuto colpevole, se non avesse compreso il comando ricevuto. In che modo, dunque, Dio gli aveva parlato? Forse interiormente nella mente, in un modo che si addiceva al suo intelletto, in modo cioè che comprendesse sapientemente la volontà e il comando di Dio, senza alcun suono corporeo o similitudini di realtà corporee? Ma ritengo non sia questo il modo in cui Dio parlò al primo uomo. La Scrittura, infatti, narra tali cose perché crediamo piuttosto che Dio parlò all’uomo nel paradiso così come anche in seguito parlò ai patriarchi, come ad Abramo, come a Mosè, cioè sotto un qualche aspetto corporeo. È per questo, infatti, che udirono la voce di Dio che verso sera passeggiava nel paradiso, e si nascosero123. Le due operazioni della Provvidenza xix, 38. Si presenta quindi una grande occasione, che non bisogna perdere, per considerare, per quanto possiamo e per quanto Dio stesso si degni di aiutarci e di donarci, la duplice opera della Provvidenza124, a cui più sopra, parlando dell’agricoltura125, abbiamo accennato quasi di passaggio, perché già da allora l’animo del lettore si abituasse a osservare qualcosa che è di grandissimo aiuto per non pensare nulla di indegno a proposito della sostanza stessa di Dio. Diciamo quindi che lo stesso sommo, vero, unico e solo Dio, Padre e Figlio e Spirito Santo, cioè Dio e la sua Parola e lo Spirito di entrambi, la Trinità stessa, né confusa né separata, Dio, che

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    agostino

    habet inmortalitatem et lucem habitat inaccessibilem, quem nemo hominum vidit nec videre potest, nec locorum vel finito vel infinito spatio contineri nec temporum vel finito vel infinito volumine variari. Neque enim est in eius substantia, qua deus est, quod brevius sit in parte quam in toto, sicut necesse est esse quae in locis sunt, aut fuit in eius substantia, quod iam non est, vel erit, quod nondum est, sicut in naturis, quae possunt temporis mutabilitatem pati. xx, 39. Hic ergo incommutabili aeternitate vivens creavit omnia simul, ex quibus currerent tempora et inplerentur loca temporalibusque et localibus rerum motibus saecula volverentur. In quibus rebus quaedam spiritalia, quaedam corporalia condidit, formans materiam, quam nec alius nec ullusa, sed omnino ipse informem ac formabilem instituit, ut formationem suam non tempore, sed origine praeveniret. Spiritalem autem creaturam corporali praeposuit, quod spiritalis tantummodo per tempora mutari posset, corporalis autem per tempora et locos. Exempli enim gratia per tempus movetur animus vel reminiscendo, quod oblitus erat, vel dis­ cendo, quod nesciebat, vel volendo, quod nolebat; per locos autem corpus vel a terra in caelum vel a caelo in terram vel ab oriente ad occidentem vel si quo alio simili modo. Omne autem, quod movetur per locum, non potest nisi et per tempus simul moveri; at non omne, quod movetur per tempus, necesse est etiam per locum moveri. Sicut ergo substantiam, quae movetur per tempus et locum, praecedit substantia, quae tantum per tempus, ita ipsam praecedit illa, quae nec per locum nec per tempus. Ac per hoc, sicut per tempus et locum movet corpus ipse tantum per tempus motus conditus spiritus, ita per tempus movet conditum spiritum ipse

    a

    ullus P2 S1zbn: nullus P1RS2ma

    la genesi alla lettera, viii, xix, 38 – xx, 39

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    solo ha l’immortalità e abita la luce inaccessibile, che nessun uomo ha visto né può vedere126, né è contenuto nello spazio, finito o infinito, dei luoghi, né varia nel volgere, finito o infinito, dei tempi. Nella sua sostanza per cui è Dio, infatti, non vi è che Egli sia più piccolo in una parte che nel tutto, come è necessario che siano le cose che si trovano nei luoghi127, né vi fu nella sua sostanza ciò che ora non c’è più, né vi sarà ciò che ancora non è, come avviene nelle nature che possono esser soggette alla mutabilità del tempo128. xx, 39. Questi, dunque, vivendo in un’eternità inalterabile, creò simultaneamente tutte le cose129, a partire da cui avrebbero cominciato a scorrere i tempi, si sarebbero riempiti i luoghi e si sarebbero svolti i secoli130 secondo i moti temporali e locali delle cose. Tra queste cose, ne fondò alcune spirituali e altre corporee, formando la materia, che né altri né nessuno, ma solamente Egli stesso istituì informe e formabile131, perché precedesse la sua formazione non secondo il tempo, ma secondo l’origine132. Antepose però la creatura spirituale a quella corporea, poiché quella spirituale può mutare solamente nel tempo, mentre quella corporea nei tempi e nei luoghi. Ad esempio, infatti, l’animo si muove nel tempo, o ricordando ciò che era caduto nell’oblio, o imparando ciò che non conosceva, o volendo ciò che non voleva; il corpo, invece, si muove nei luoghi, o dalla terra al cielo, o dal cielo alla terra, o da oriente a occidente, o, se vi è, in qualche altro modo simile. Ora, tutto ciò che si muove nel luogo non può che muoversi insieme anche nel tempo; non è però necessario che tutto ciò che si muove nel tempo si muova anche nel luogo. Come dunque la sostanza che si muove solo nel tempo è superiore alla sostanza che si muove nel tempo e nel luogo, così quella che non si muove né nel luogo né nel tempo è superiore a quella stessa sostanza. Per questo, come lo stesso spirito fondato, muovendosi solo nel tempo, muove il corpo nel tempo e nel luogo, così lo stesso Spirito fondatore, non muovendosi né nel tempo né nel luogo, muove lo spirito

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    agostino

    nec per tempus nec per locum motus conditor spiritus. Sed spiritus creatus movet se ipsum per tempus et per tempus ac locum corpus; spiritus autem creator movet se ipsum sine tempore ac loco, movet conditum spiritum per tempus sine loco, movet corpus per tempus et locum. xxi, 40. Quocirca quisquis intellegere conatur, quemadmodum aeternus, vere aeternus et vere inmortalis atque incommutabilis deus, ipse nec per locum nec per tempus motus, moveat temporaliter et localiter creaturam suam, non eum puto posse adsequi, nisi prius intellexerit, quemadmodum anima, hoc est spiritus creatus non per locum, sed tantum per tempus motus, moveat corpus per tempus et locum. Si enim quod in se ipso agitur capere nondum potest, quanto minus illud, quod supra est. 41. Adfecta quippe anima carnalium sensuum consuetudine etiam se ipsam cum corpore per locum moveri putat, dum id per locum movet. Quae si posset diligenter inspicere tamquam cardines membrorum corporis sui quemadmodum articulatim dispositi sint, aa quibus initia motionum nitantur, inveniet ea, quae per spatia locorum moventur, nisi ab eis, quae loco fixa sunt, non moveri. Non enim movetur solus digitus, nisi manus fixa sit, a cuius articulo, velut inmoto cardine, moveatur. Sic tota palma ab articulo cubiti, sic cubitus ab articulo humeri, humerus ab scapula cum movetur stantibus utique cardinibus, quibus motio nitatur, it per loci spatium, quod movetur; sic plantae in talo est articulus, quo stante moveatur; sic cruris in genu et totius pedis

    a

    a mzbn: om. a

    la genesi alla lettera, viii, xx, 39 – xxi, 41

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    fondato nel tempo. Ma lo spirito creato muove se stesso nel tempo, e il corpo nel tempo e nel luogo; lo Spirito creatore, invece, muove se stesso senza tempo né luogo, muove lo spirito fondato nel tempo senza luogo, e muove il corpo nel tempo e nel luogo133. xxi, 40. Di conseguenza, se qualcuno si sforza di comprendere in che modo Dio eterno, veramente eterno, e veramente immortale e inalterabile134, non muovendosi né nel luogo né nel tempo, muove temporalmente e localmente la sua creazione, ritengo che egli non possa riuscirvi se prima non abbia compreso in che modo l’anima, cioè lo spirito creato, che non si muove nel luogo, ma solo nel tempo, muove il corpo nel tempo e nel luogo. Se infatti non è ancora capace di capire ciò che si attua in se stesso, quanto meno ciò che è al di sopra di se stesso. 41. L’anima affetta dalla consuetudine con i sensi carnali, infatti, ritiene di muoversi anch’essa nel luogo con il corpo quando lo muove nel luogo. Se potesse osservare con cura come nelle articolazioni siano disposti, per così dire, i cardini delle membra del proprio corpo, da cui viene offerto sostegno ai primi impulsi dei movimenti, scoprirebbe che le cose che si muovono localmente nello spazio non vengono mosse se non a partire da quelle che rimangono ferme nel proprio luogo. Non si muove infatti un solo dito se non a condizione che la mano, dalla cui articolazione, come da un cardine immobile, quello è mosso, rimanga ferma. Così, quando l’intera mano è mossa dall’articolazione del gomito, il gomito dall’articolazione dell’omero, e l’omero dalla scapola, mentre i cardini da cui il movimento riceve sostegno rimangono immobili, ciò che si muove si sposta localmente nello spazio; così l’articolazione della pianta del piede si trova nel tallone, rimanendo ferma la quale essa può muoversi, e così quella del femore si trova nel ginocchio, e quella dell’intera gamba nell’anca. E non vi è assolutamente nessun

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    agostino

    in coxa. Et nullus membri motus omnino est, quem voluntas movet, nisi ab aliquo articuli cardine, quem nutus eiusdem voluntatis primitus figit, ut ab eo, quod loci spatio non movetur, agi valeat, quod movetur. Denique nec in ambulando pes levatur, nisi alius fixus totum corpus ferat, donec ille, qui motus est, a loco, unde fertur, ad locum, quo fertur, inmoto articulo sui cardinis innitatur. 42. Porro, si in corpore nullum membrum per locum voluntas movet nisi ab eo membri articulo, quem non movet, cum et illa pars corporis, quae movetur, et illa, quaa fixa fit, ut moveatur, corporeas habeant quantitates suas, quibus occupent spatia locorum suorum, quanto magis ipse animae nutus, cui membra deserviunt, ut quod placuerit figatur, unde id, quod movendum est, innitatur, cum anima non sit natura corporea nec locali spatio corpus inpleat, sicut aqua utrem sive spongiam, sed miris modis ipso incorporeo nutu commixta sit vivificando corpori, quo et inperat corpori quadam intentione, non mole: quanto magis, inquam, nutus ipse voluntatis eius non per locum movetur, ut corpus per locum moveat, quando totum per partes movet nec aliquas loco movet nisi per illas, quas loco non movet. xxii, 43. Quod si intellegere difficile est, utrumque credatur, et quod creatura spiritalis non per locum mota moveat corpus per locum et quod deus non per tempus motus moveat creaturam spiritalem per tempus. Quodsi de anima quisque non vult hoc credere – quod quidem sine dubio

    a

    qua mzbn: quae B

    la genesi alla lettera, viii, xxi, 41 – xxii, 43

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    moto di un membro corporeo, che la volontà muove, il quale non abbia origine dal cardine di una qualche articolazione, che il comando della volontà medesima dapprima immobilizza perché da esso, che non si muove localmente nello spazio, possa esser fatto muovere ciò che si muove. Infine, quando si cammina non si solleva un piede se l’altro, rimanendo fermo, non porta il peso dell’intero corpo fino a che quello che è stato mosso dal luogo di partenza a quello di arrivo non giunga a poggiarsi sul cardine immobile della sua l’articolazione135. 42. Ebbene, nel corpo la volontà non muove nessun membro nel luogo se non mediante l’articolazione del membro, che essa non muove, benché tanto la parte del corpo che è mossa quanto quella che viene mantenuta ferma perché l’altra si muova possiedano dimensioni corporee proprie, con cui occupano gli spazi dei luoghi in cui si trovano. A maggior ragione lo stesso comando dell’anima, a cui le membra obbediscono in modo che a suo piacimento rimane immobile ciò su cui poggia la parte che deve essere mossa – l’anima, infatti, non è una natura corporea e non riempie il corpo come un luogo nello spazio, nel modo in cui l’acqua riempie un otre o una spugna136, ma in virtù del suo stesso comando incorporeo è mirabilmente mescolata al corpo che vivifica, corpo su cui domina mediante una certa tensione, non mediante una massa137 –, a maggior ragione, dico, il comando stesso della sua volontà non si muove nel luogo per muovere il corpo nel luogo, dal momento che lo muove tutto mediante le sue parti, e non ne muove alcuna nel luogo se non per mezzo di quelle che non muove nel luogo. xxii, 43. Se ciò è difficile da comprendere, si credano entrambe le cose, sia che la creatura spirituale, senza muoversi nel luogo, muove il corpo nel luogo, sia che Dio, senza muoversi nel tempo, muove la creatura spirituale nel tempo. Riguardo all’anima, qualcuno potrebbe non voler credere ciò

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    agostino

    non solum crederet, verum etiam intellegeret, si eam posset, sicuti est, incorpoream cogitare. Cui enim non facile occurrat, quod per locum non moveatur, quaea per loci spatia non distenditur? Quidquid autem per loci spatia distenditur corpus est; ac per hoc consequens est, ut anima per locum moveri non putetur, si corpus non esse credatur – sed, ut dicere coeperam, si de anima hoc quisque non vult credere, non nimis urguendus est; substantiam vero dei nisi credat nec per tempus nec per locum moveri, nondum perfecte incommutabilem credit. xxiii, 44. Verum quia omnino incommutabilis est illa natura trinitatis et ob hoc ita aeterna, ut ei aliquid coaeternum esse non possit, ipsa apud se ipsam et in se ipsa sine ullo tempore ac loco, movet tamen per tempus et locum sibi subditam creaturam, naturas creans bonitate, voluntates ordinans potestate, ut in naturis nulla sit, quae non ab illab sit, in voluntatibus autem nulla bona sit, cui non prosit, nulla mala sit, qua bene uti non possit. Sed quia non omnibus naturis dedit voluntatis arbitrium, illae autem, quibus dedit, potentiores ac superiores sunt, illae naturae, quae non habent voluntatem, subditae sint necesse est illis, quae habent, et hoc ordinatione creatoris, qui numquam ita punit voluntatem malam, ut naturae perimat dignitatem. Cum igitur omne corpus et omnis anima inrationalis non habeat voluntatis arbitrium, subdita ista suntc eis naturis, quae praeditae sunt arbitrio voluntatis, nec omnibus omnia, sed sicut distribuit iustitia creatoris. Ergo dei providentia regens atque administrans universam creaturam, et naturas et voluntates, naturas, ut sint, voluntates autem, ut nec infructuosae bonae nec inpu-

    a quae zb: que P quod RVmt 2n b illa scripsi: illo mzbn c sunt mzb: sint n err.

    la genesi alla lettera, viii, xxii, 43 – xxiii, 44

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    che senza dubbio non solo crederebbe di certo, ma anche comprenderebbe, se potesse pensarla incorporea, così come essa è138. A chi, infatti, non è dato di vedere facilmente che ciò che non si estende localmente nello spazio non si muove nel luogo? Ora, tutto ciò che si estende localmente nello spazio è un corpo139; ne consegue perciò che non si può credere che l’anima si muove nel luogo se non si crede che essa è un corpo. Se però, come avevo cominciato a dire, qualcuno non vuole credere ciò a proposito dell’anima, non bisogna insistere eccessivamente perché lo faccia; viceversa, se non crede che la sostanza di Dio non si muove né nel tempo né nel luogo, egli non la crede ancora perfettamente inalterabile. xxiii, 44. Poiché però la natura della Trinità è del tutto inalterabile e perciò eterna in maniera tale che non può esistere nulla che le sia coeterno, essa stessa, presso se stessa e in se stessa, senz’alcun tempo né luogo, muove tuttavia nel tempo e nel luogo la creazione che le è sottomessa, creando le nature con bontà, ordinando le volontà con potenza, in modo che tra le natura non ve ne sia alcuna che non esista per opera sua, e d’altra parte tra le volontà non ve ne sia alcuna di buona a cui essa non giovi e alcuna di malvagia di cui non possa servirsi in modo buono. Poiché però non a tutte le nature ha dato l’arbitrio della volontà, e quelle a cui lo ha dato sono più potenti e più eccellenti, è necessario che le nature che non possiedono la volontà siano sottomesse a quelle che la possiedono, e ciò per l’ordinamento stabilito dal Creatore, il quale non punisce mai la volontà malvagia in modo tale da annientare la dignità della natura. Poiché dunque ogni corpo e ogni anima irrazionale non possiedono l’arbitrio della volontà, queste nature sono sottomesse a quelle che sono state dotate dell’arbitrio della volontà, e non lo sono tutte a tutte, ma così come dispose la giustizia del Creatore. Dunque, la Provvidenza di Dio, che regge e amministra l’intera creazione, tanto le nature quanto le volontà, le nature affinché esistano, le volontà invece affinché non siano buone

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    agostino

    nitae malae sint, subdit primitus omnia sibi, deinde creaturam corporalem creaturae spiritali, inrationalem rationali, terrestrem caelesti, femineam masculinae, minus valentem valentiori, indigentiorem copiosiori, in voluntatibus autem bonas sibi, ceteras vero ipsis servientibus sibi, ut hoc patiatur voluntas mala, quod ex iussu dei fecerit bona, sive per se ipsam sive per malam, in rebus dumtaxat, quae naturaliter sunt etiam malis voluntatibus subditae, id est in corporibus. Nam in se ipsis malae voluntates habent interiorem poenam suam eandem ipsam iniquitatem suam. xxiv, 45. Ac per hoc sublimibus angelis deo subdite fruentibus et deo beate servientibus subdita est omnis natura corporea, omnis inrationalis vita, omnis voluntas vel infirma vel prava, ut hoc de subditis vel cum subditis agant, quod naturae ordo poscit in omnibus iubente illo, cui sub­ iecta sunt omnia. Proinde illi in illo veritatem incommutabilem vident et secundum eam suas dirigunt voluntates. Fiunt ergo illi participes aeternitatis, veritatis, voluntatis eius semper sine tempore et loco; moventur autem eius imperio etiam temporaliter illo non temporaliter moto, nec ita, ut ab eius contemplatione resiliant aut defluant, sed simul et illum sine loco ac tempore contemplantur et eius in inferioribus iussa perficiunt, moventes se per tempus, corpus autem per tempus et locum, quantum eorum congruit actioni. Et ideo deus bipertito providentiae suae opere praeest universae creaturae suae, naturis, ut fiant, voluntatibus autem, ut sine suo iussu vel permissu nihil faciant.

    la genesi alla lettera, viii, xxiii, 44 – xxiv, 45

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    senza ricompensa né malvagie senza punizione, dapprima sottomette a sé tutte le creature, quindi la creatura corporea alla creatura spirituale, l’irrazionale alla razionale, la terrestre alla celeste, la femminile alla maschile, la meno potente alla più potente, la più povera alla più ricca; tra le volontà, invece, sottomette a sé le buone, mentre le altre a quelle stesse che la servono, così che la volontà malvagia subisca ciò che, per ordine di Dio, avrà fatto quella buona, sia per mezzo di se stessa sia per mezzo di quella malvagia, unicamente però nelle realtà che per natura sono state sottomesse anche alle volontà malvagie, cioè nei corpi. In se stesse, difatti, le volontà malvagie possiedono la loro pena interiore, la loro stessa iniquità140. xxiv, 45. E per questo, ai sublimi angeli, che nella sottomissione godono di Dio e nella beatitudine servono Dio, è stata sottomessa ogni natura corporea, ogni vita irrazionale, ogni volontà, debole o malvagia, in modo che a partire dalle nature sottomesse o con le nature sottomesse essi compiano ciò che l’ordine della natura esige in tutte le cose, per ordine di Colui a cui sono state sottomesse tutte le cose. Essi, pertanto, vedono in Lui la verità inalterabile e conformemente a essa dirigono le proprie volontà. Essi, dunque, divengono partecipi della sua eternità141, della sua verità, della sua volontà, sempre senza tempo e senza luogo; si muovono però anche nel tempo per Suo ordine, benché Egli non si muova nel tempo, e non si muovono in modo tale da ritirarsi o da fluire lontano dalla sua contemplazione, ma nello stesso momento contemplano Dio senza luogo e senza tempo e portano a compimento i suoi ordini nelle realtà inferiori, muovendo se stessi nel tempo, il corpo invece nel tempo e nel luogo nella misura che conviene alla loro azione142. E perciò Dio, con la duplice opera della sua Provvidenza, governa l’intera sua creazione, le nature perché esistano, le volontà invece perché non facciano nulla senza un suo ordine o il suo permesso.

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    agostino

    xxv, 46. Natura igitur universitatis corporalis non adiuvatur extrinsecus corporaliter. Neque enim est extra eam ullum corpus; alioquin non est universitas. Intrinsecus autem adiuvatur incorporaliter deo id agente, ut omnino natura sit, quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia. Partes vero eiusdem universitatis et intrinsecus incorporaliter adiuvantur, vel potius fiunt, ut naturae sint, et extrinsecus corporaliter, quo se melius habeant, sicut alimentis, agricultura, medicina et quaecumque etiam ad ornatum fiunt, ut non solum salvae ac fecundiores, verum etiam decentiores sint. 47. Spiritalis autem creata natura si perfecta atque beata est, sicut angelorum sanctorum, quantum adtinet ad se ipsam, quo sit sapiensque sit, nonnisi intrinsecus incorporaliter adiuvatur. Intus ei quippe loquitur deus miro et ineffabili modo neque per scripturam corporalibus instrumentis adfixam neque per voces corporalibus auribus insonantes neque per corporum similitudines, quales in spiritu imaginaliter fiunt, sicut in somnis vel in aliquo excessu spiritus – quod Graece dicitur extasisa et nos eo verbo iam utimur pro Latino – quia et hoc genus visionum, quamvis interius fiat quam sunt ea, quae animo per sensus corporis nuntiantur, tamen, quia simile est eis, ita ut, cum fit, discerni ab eis aut omnino non possit aut certe vix et rarissime possit, et quia exterius est quam illud, quod in ipsa incommutabili veritate mens rationalis et intellectualis intuetur eaque luce de his omnibus iudicat, inter illa, quae extrinsecus fiunt, arbitror

    a

    extasis EPRS: e[kstasi~ edd.

    la genesi alla lettera, viii, xxv, 46-47

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    xxv, 46. La natura dell’universo corporeo, dunque, non viene aiutata dall’esterno in modo corporeo. Al di fuori di essa, infatti, non esiste nessun corpo; in caso contrario, non si tratterebbe dell’universo. Dall’interno, invece, viene aiutata in modo incorporeo grazie all’azione con cui Dio fa in modo che la natura esista nella sua interezza, poiché da Lui, per mezzo di Lui e in Lui sono tutte le cose143. Le parti del medesimo universo, invece, vengono aiutate sia dall’interno in modo incorporeo – o piuttosto sono fatte per esistere come nature – sia dall’esterno in modo corporeo – aiuto grazie a cui possano condurre un’esistenza migliore, come avviene grazie agli alimenti, all’agricoltura, alla medicina144 e a tutto quanto viene fatto anche a loro ornamento –, affinché siano non solo sane e più feconde, ma anche dotate di un maggior decoro. 47. La natura spirituale creata, invece, se è perfetta e beata come quella dei santi angeli, per quanto attiene a se stessa, affinché sia e sia sapiente, non è aiutata se non dall’interno in modo incorporeo. Interiormente, infatti, Dio le parla in modo straordinario e ineffabile, né attraverso la Scrittura foggiata con strumenti corporei, né mediante voci che risuonano alle orecchie corporee, né per mezzo di similitudini dei corpi, quali quelle prodotte con l’immaginazione nello spirito, come avviene nei sogni o in qualche rapimento dello spirito – che in greco viene detto ἔκστασις, e anche noi usiamo ormai quel termine invece di quello latino145. Le visioni di questo genere, benché si generino più internamente rispetto a quelle che vengono annunciate all’animo mediante il senso del corpo, tuttavia sono simili a esse, così che, quando si generano, o non è per nulla possibile distinguerle da quelle, o lo è solo a stento e in casi rarissimi; inoltre, esse si collocano più all’esterno di ciò che la mente razionale e intellettuale contempla nella stessa verità inalterabile, giudicando di tutte queste cose in virtù di quella luce; ritengo pertanto che anche le visioni di questo tipo vadano ascritte tra quelle che

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    agostino

    esse deputandum. Creatura ergo spiritalis et intellectualis perfecta et beata, qualis angelorum est, sicut dixi, quantum adtinet ad se ipsam, quo sit sapiensque ac beata sit, nonnisi intrinsecus adiuvatur aeternitate, veritate, caritate creatoris; extrinsecus vero si adiuvari dicenda est, eo fortasse solo adiuvatur, quod invicem vident et de sua societate gaudent in deo et quod perspectis etiam in eisa ipsis omnibus creaturis undique gratias agit laudatque creatorem. Quod autem adtinet ad creaturae angelicae actionem, per quam universarum rerum generibus maximeque humano providentia dei prospicitur, ipsa extrinsecus adiuvat et per illa visa, quae similia sunt corporalibus, et per ipsa corpora, quae angelicae subiacent potestati. xxvi, 48. Quae cum ita sint, cum deus omnipotens et omnitenens, incommutabili aeternitate, veritate, voluntate semper idem, non per tempus nec per locum motus movet per tempus creaturam spiritalem, movet etiam per tempus et locum creaturam corporalem, ut eo motu naturas, quas intrinsecus substituit, etiam extrinsecus administret et per voluntates sibi subditas, quas per tempus et per corpora sibi atque illis voluntatibus subdita, quae per tempus et locum movet, eo tempore ac loco, cuius ratio in ipso deo vita est sine tempore ac loco: cum ergo tale aliquid deus agit, non debemus opinari eius substantiam, qua deus est, temporibus locisque mutabilem aut per tempora et loca mobilem, sed in opere divinae providentiae ista cognoscere non in illo opere, quo naturas creat, sed in illo, quo intrinsecus creatas etiam extrinsecus administrat, cum sit ipse nullo locorum vel intervallo vel spatio incommutabili excellentique potentia et

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    in eis PRSOVmt 2n: eis zb in eo a

    la genesi alla lettera, viii, xxv, 47 – xxvi, 48

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    si generano dall’esterno. Dunque, la creatura spirituale e intellettuale, perfetta e beata, qual è quella degli angeli, come ho detto, per quanto attiene a se stessa, per essere ed essere sapiente e beata, non è aiutata se non dall’interno dall’eternità, dalla verità, dalla carità del Creatore; se invece si deve dire che è aiutata dall’esterno, essa è aiutata forse solo per il fatto che gli angeli si vedono l’un l’altro e gioiscono della propria comunità in Dio, e per il fatto che, avendo visto tutte le creature anche in se stessi, in tutto e per tutto ringrazia e loda il Creatore. Quanto invece a ciò che attiene all’azione della creatura angelica, attraverso cui la Provvidenza di Dio si prende cura di tutti i generi di cose, e soprattutto del genere umano, essa stessa porta il proprio aiuto dall’esterno sia mediante le visioni che sono simili alle realtà corporee, sia mediante i corpi stessi, che sono soggetti al potere degli angeli. xxvi, 48. Stando così le cose, Dio, che tutto può e tutto sostiene146, sempre identico nella sua inalterabile eternità, verità, volontà, senza muoversi né nel tempo né nel luogo muove nel tempo la creatura spirituale, e muove inoltre nel tempo e nel luogo la creatura corporea; così, in virtù di quel moto, le nature che ha costituito dall’interno Egli le amministra anche dall’esterno, per mezzo tanto delle volontà a sé sottomesse, che muove nel tempo, quanto dei corpi sottomessi a sé e a quelle volontà, che muove nel tempo e nel luogo, nel tempo e nel luogo la cui ragione è vita in Dio stesso147, senza tempo né luogo. Quando dunque Dio agisce in tal modo, non dobbiamo pensare che la sua sostanza, per cui è Dio, possa mutare nei tempi e nei luoghi o muoversi nei tempi e nei luoghi, ma dobbiamo riconoscere queste cose nell’opera della divina Provvidenza, non in quell’opera con cui crea le nature, ma in quella con cui amministra anche dall’esterno le nature create dall’interno, dal momento che Egli stesso, senz’alcun intervallo o estensione di luoghi, per la sua inalterabile ed eminente potenza, è sia interiore a ogni

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    interior omni re, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia. Item nullo temporum vel intervallo vel spatio incommutabili aeternitate et antiquior est omnibus, quia ipse est ante omnia, et novior omnibus, quia idem ipse post omnia. xxvii, 49. Quapropter, cum audimus dicentem scripturam: et praecepit dominus deus Adae dicens: ab omni ligno, quod est in paradiso, escae edes; de ligno autem cognoscendi bonum et malum non manducabitis de illo. Qua die autem ederitis ab eo, morte moriemini, si modum quaerimus, quomodo ista locutus sit deus, modus quidem ipse a nobis proprie conprehendi non potest. Certissime tamen tenere debemus deum aut per suam substantiam loqui aut per sibi subditam creaturam; sed per substantiam suam non loqui nisi ad creandas omnes naturas, ad spiritales vero atque intellectuales non solum creandas, sed etiam inluminandas, cum iam possunt capere locutionem eius, qualis est in verbo eius, quod in principio erat apud deum et deus erat verbum, per quod facta sunt omnia. Illis autem, qui eam capere non possunt, cum loquitur deus, nonnisi per creaturam loquitur aut tantummodo spiritalem sive in somnis sive in extasi in similitudine rerum corporalium aut etiam per ipsam corporalem, dum sensibus corporis vel aliqua species adparet vel insonant voces. 50. Si ergo Adam talis erat, ut posset capere illam locutionem dei, quam mentibus angelicis per suam praebet substantiam, non dubitandum est, quod eius mentem per tempus moverit miro et ineffabili modo, non motus ipse per

    la genesi alla lettera, viii, xxvi, 48 – xxvii, 50

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    cosa, poiché in Lui sono tutte le cose, sia esteriore a ogni cosa, poiché Egli è al di sopra di tutte le cose. Allo stesso modo, senz’alcun intervallo o estensione di tempi, per la sua inalterabile eternità è sia più antico di tutte le cose, poiché Egli è prima di tutte le cose, sia più nuovo di tutte le cose, poiché parimenti Egli è dopo tutte le cose148. I due modi in cui Dio parla e in cui può aver parlato ad Adamo xxvii, 49. Pertanto, quando udiamo la Scrittura che dice: E il Signore Dio comandò ad Adamo, dicendo: «Di ogni albero che è nel paradiso, mangerai per nutrirti; ma dell’albero della conoscenza del bene e del male, non vi ciberete di esso. Il gior­ no in cui ne avrete mangiato, infatti, di morte morirete»149, se ricerchiamo in che modo Dio ha detto queste cose, è di certo un modo che non possiamo comprendere appropriatamente. Dobbiamo tuttavia ritenere nel modo più certo che Dio o parla mediante la sua sostanza o attraverso una creatura a sé sottomessa. Mediante la sua sostanza, però, non parla se non per creare tutte le nature; nel caso delle creature spirituali e intellettuali, in realtà, non solo per crearle, ma anche per illuminarle, dal momento che esse possono già intendere la sua parola, quale è nella sua Parola, che nel principio era pres­ so Dio e la Parola era Dio, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose150. Quando parla invece alle creature che non possono intendere la sua parola, Dio non parla se non attraverso una creatura, o solamente spirituale, nei sogni o nell’estasi, con un’immagine somigliante di realtà corporee, oppure anche attraverso la stessa creatura corporea, quando ai sensi del corpo o appare una qualche forma o risuonano delle voci151. 50. Se dunque Adamo era tale da poter intendere quella parola di Dio, che Egli porge alle menti angeliche mediante la sua sostanza, non bisogna dubitare che Dio abbia mosso la sua mente nel tempo in un modo straordinario e ineffabile, senza muoversi Egli stesso nel tempo, e abbia impresso in

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    agostino

    tempus, eique utile ac salubre praeceptum veritatis inpresserit et quae transgressori poena deberetur ea ipsa ineffabilitera veritate monstraverit, sicut audiuntur vel videntur omnia bona praecepta in ipsa incommutabili sapientia, quae in animas sanctas se transfert ex aliquo tempore, cum ipsius nullus sit motus in tempore. Si autem ad eum modum Adam iustus erat, ut ei adhuc opus esset alterius creaturae sanctioris et sapientioris auctoritas, per quam cognosceret dei voluntatem atque iussionem, sicut nobis prophetae, sicut ipsis angeli, cur ambigamus per aliquam eius modib creaturam ei esse locutum deum talibus vocum signis, quae intellegere posset? Illud enim, quod postea scriptum est, cum peccassent, eos audisse vocem domini dei ambulantis in paradiso, quia non per ipsam dei substantiam, sed per subditam ei creaturam factum est, nullo modo dubitat, qui fidem catholicam sapit. Ad hoc enim et aliquanto latius de hac re disserere volui, quia nonnulli haeretici putant substantiam filii dei nullo adsumto corpore per se ipsam esse visibilem et ideo, antequam ex virgine corpus acciperet, ipsum visum esse patribus opinantur, tamquam de solo deo patre dictum sit: quem nemo hominum vidit nec videre potest, quia filius visus sit ante acceptam servi formam etiam per ipsam substantiam suam: quae inpietas procul a catholicis mentibus repellenda est. Sed de hoc plenius alias, si domino placuerit, disseremus; nunc terminato isto volumine id, quod sequitur, quomodo sit mulier ex viri sui latere creata, in consequenti sperandum est. a ineffabiliter E2PRSOVmt 2n: ineffabili E1zb b eius modi zb: eiusmodi n huiusmodi Sm

    la genesi alla lettera, viii, xxvii, 50

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    essa un comando di verità utile e salutare, e abbia mostrato ineffabilmente con quella stessa verità quale pena sarebbe spettata al trasgressore, come si odono o si vedono tutti i buoni comandi nella stessa Sapienza inalterabile, che si porta nelle anime sante152 in un certo tempo, pur senza che di essa si dia nessun moto nel tempo. Se invece Adamo era giusto in modo tale da aver bisogno dell’autorità di un’altra creatura più santa e sapiente, per mezzo di cui potesse conoscere la volontà e l’ordine di Dio, come noi abbiamo bisogno dei Profeti e come i Profeti stessi degli angeli, perché mai dobbiamo dubitare che per mezzo di una qualche creatura di tal genere Dio gli abbia parlato con segni vocali tali che egli potesse comprenderli? Infatti, quanto a ciò che è stato scritto in seguito, cioè che, dopo aver peccato, udirono la voce del Signore Dio che passeggiava nel paradiso153, chi conosce la fede cattolica non dubita in nessun modo che ciò non è stato fatto mediante la stessa sostanza di Dio, ma mediante una creatura a Lui sottomessa. La ragione per cui ho voluto trattare un po’ più a lungo di questo argomento è che alcuni eretici154 reputano che la sostanza del Figlio di Dio, senz’aver in alcun modo assunto un corpo, sia visibile per se stessa; perciò essi pensano che, prima di ricevere un corpo dalla Vergine, Egli stesso sia apparso ai patriarchi, come se solo di Dio Padre sia stato detto: Che nessun uomo vede né può vede­ re155, dal momento che il Figlio stesso, prima di aver assunto la forma di servo156, sarebbe apparso anche per mezzo della sua stessa sostanza. Tale empietà deve essere senza dubbio respinta dalle menti dei cattolici. Ma di ciò tratteremo più compiutamente altrove, se piacerà a Dio157. Ora, terminato questo volume, ciò che segue, cioè in che modo la donna fu creata dal fianco del suo uomo158, dobbiamo sperare di spiegarlo in quello seguente.

    Liber nonus

    Libro nono

    i, 1. Et dixit dominus deus: non bonum est esse hominem solum; faciamus ei adiutorium secundum ipsum. Et finxit deus adhuc de terra omnes bestias agri et omnia volatilia caeli et adduxit illa ad Adam, ut videret, quid vocareta illa. Et omne quodcumque vocavit illud Adam animam vivam, hoc est no­ men eius. Et vocavit Adam nomina omnibus pecoribus et omnibus volatilibus caeli et omnibus bestiis agri. Ipsi autem Adam non est inventus adiutor similis ei. Et inmisit deus exta­ sin in Adam, et obdormivit. Et accepit unam costarum eius et adinplevit carnem in locum eius. Et aedificavit dominus deus costam, quam accepit de Adam, in mulierem et adduxit eam ad Adam. Et dixit Adam: hoc nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea; haec vocabitur mulier, quoniam ex viro suo sumta est. Et propter hoc relinquet homo patrem et matrem et conglu­ tinabitur ad uxorem suam; et erunt duo in carne una. Si aliquid adiuvant lectorem, quae libris superioribus considerata atque conscripta sunt, non debemus in hoc diutius inmorari, quod finxit adhuc deus de terra omnes bestias agri et omnia volatilia caeli; cur enim dictum sit “adhuc”, id est propter primam conditionem creaturarum sex diebus consummatam, in qua causaliter perfecta sunt omnia simul et inchoata, ut deinde ad effectus suos causae perducerentur, iam, quantum potuimus, in praecedentibus intimavimus. Et si quis hoc aliter enodandum putat, tantum diligenter adtendat illa omnia, quae ut hoc sentiremus adtendimus; et si probabiliorem inde

    a vocaret mg1n: vocavit ZFPQRVB vocabit Ezb vocavit (vel ret s.l.) KX

    Sul senso letterale di Gen. 2, 18-19a Sul senso letterale di Gen. 2, 19a i, 1. E il Signore Dio disse: «Non è bene che l’uomo sia solo; facciamogli un aiuto a lui conforme». E Dio plasmò ancora dal­ la terra tutte le bestie del campo e tutti i volatili del cielo, e li condusse al cospetto di Adamo, perché vedesse come chiamarli; e qualunque essere Adamo chiamò “anima viva”, questo è il suo nome. E Adamo diede i nomi a tutto il bestiame, a tutti i volatili del cielo e a tutte le bestie del campo. Per Adamo stesso, però, non fu trovato ancora un aiuto simile a lui. E Dio infuse un’estasi 1 in Adamo, ed egli si addormentò. E Dio pre­ se una delle sue costole e riempì con della carne il luogo in cui si trovava. E il Signore Dio costruì la costola che prese da Adamo nella donna, e la condusse al cospetto di Adamo. E Adamo disse: «Questo, ora, è osso dalle mie ossa e carne dalla mia carne; costei sarà chiamata “donna”, giacché è stata tratta dall’uomo. E per questo l’uomo lascerà il padre e la madre e si legherà alla sua sposa, e saranno due in una sola carne2». Se le considerazioni che sono state svolte e messe per iscritto nei libri precedenti sono di qualche aiuto al lettore, non c’è bisogno che indugiamo più a lungo sulle parole: E Dio plasmò ancora dalla terra tutte le bestie del campo e tutti i volatili del cielo3. Infatti, abbiamo già chiarito, per quanto ne siamo stati capaci, nei libri precedenti per quale ragione sia stato detto “ancora”4, cioè a motivo della fondazione primordiale delle creature compiuta in sei giorni, nella quale sotto forma di cause tutte le cose furono portate a compimento simultaneamente e iniziate5, in modo che le cause fossero successivamente condotte a produrre i propri effetti. E qualora qualcuno ritenga che ciò debba essere spiegato in modo diverso, solamente consideri con attenzione tutti i dettagli che abbiamo considerato per formarci questa opinione; e se

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    potuerit enucleare sententiam, non solum resistere non debemus, sed debemus etiam gratulari. 2. Si quem autem movet, quia non dixit: finxit deus adhuc de terra omnes bestias agri et de aquis omnia volatilia caeli, sed tamquam utraque genera de terra finxerit, et finxit deus, inquit, adhuc de terra omnes bestias agri et omnia volatilia caeli, videat duobus modis esse intellegendum: aut tacuisse nunc, unde finxerit volatilia caeli, quia et tacitum posset occurrere, ut non de terra utrumque accipiatur deum finxisse, sed tantummodo bestias agri, ut volatilia caeli etiam tacente scriptura intellegamus unde finxerit, velut qui sciamus in prima causalium rationum conditione ex aquis ea esse producta; aut terram universaliter sic appellatam simul cum aquis, quemadmodum appellata est in illo Psalmo, ubi caelestium laudibus terminatis ad terram facta est conversio sermonis et dictum: laudate dominum de terra, dracones et omnes abyssi et cetera, nec postea dictum est laudate dominum de aquis. Ibia enim sunt omnes abyssi, quae tamen de terra laudant dominum,b ubic etiam reptilia et volatilia pennata, quae nihilominus de terra laudant dominum.d Secundum istam universalem appellationem terrae, secundum quam etiam de toto mundo dicitur: deus, qui fecit caelum et terram, sive de aridae sive de aquis quaecumque creata sunt, de terra creata veraciter intelleguntur.

    a ibi PRSOVmt 2n: ubi Ezb b dominum, interpunxi: dominum: interp. m dominum? c ubi ESzbn: ibi PROmt 2 d dominum. interp. m: dominum? interp. zbn e arida RSOVmt 2n: arida P terra zb *

    interp. zbn

    la genesi alla lettera, ix, i, 1-2

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    a partire da essi sarà stato in grado di ricavare una soluzione più plausibile, non solo non dovremo far resistenza, ma dovremo anche congratularci con lui6. 2. Se qualcuno, però, dovesse essere turbato dal fatto che non ha detto: “E Dio plasmò ancora dalla terra tutte le bestie del campo e dall’acqua tutti i volatili del cielo”, ma, come se avesse plasmato entrambi i generi di viventi a partire dalla terra, ha detto: E Dio plasmò ancora dalla terra tutte le bestie del campo e tutti i volatili del cielo, consideri che sono due i modi in cui ciò deve essere compreso. O ha taciuto in questo passo a partire da cui Dio plasmò i volatili del cielo perché, anche se taciuto, sarebbe potuto venir in mente di intendere che a partire dalla terra Dio non plasmò entrambi i generi di viventi, ma solamente le bestie del campo; possiamo quindi comprendere, benché la Scrittura taccia a questo proposito, a partire da Dio abbia plasmato i volatili del cielo, dal momento che sappiamo che nella fondazione primordiale delle ragioni causali essi furono prodotti a partire dall’acqua7. Oppure, la terra è stata menzionata in modo generico insieme alle acque, così come è stata menzionata nel Salmo in cui, terminate le lodi delle creature celesti, il discorso è stato rivolto alla terra, ed è stato detto: Lodate il Signore dalla terra, dragoni e abissi tutti 8, e ciò che segue, senza che poi sia stato detto: “Lodate il Signore dalle acque”. Lì si trovano infatti tutti gli abissi, che pur tuttavia dalla terra lodano il Signore, dove anche i rettili e i volatili pennuti, che nondimeno dalla terra lodano il Signore. È secondo questa menzione generica della terra – secondo la quale anche del mondo intero è detto: Dio, che fece il cielo e la terra9 –, che tutti gli esseri che furono creati a partire dalla terra e dalle acque sono veracemente intesi come creati a partire dalla terra10.

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    agostino

    ii, 3. Nunc iam videamus, quomodo accipiendum sit, quod dixit deus: non est bonum esse hominem solum; faciamus ei adiutorium secundum ipsum, utrum temporaliter vocibus ac syllabis editis hoc dixerit deus, an ipsa ratio commemorata est, quae in verbo dei principaliter erat, ut sic femina fieret: quam rationem suscipiebat etiam tunc scriptura, cum diceret et dixit deus: fiat hoc aut illud, quando primitus omnia condebantur. An forte in mente ipsius hominis hoc dixit deus, sicut loquitur quibusdam servis suis in ipsis servis suis? Ex quo genere servorum eius erat etiam ille, qui dixit in Psalmo: audiam, quid loquetura in me dominus deus. An aliqua de hac re ipsi homini in ipso homine per angelum est facta revelatio in similitudinibus vocum corporalium, quamvis tacuerit scriptura, utrum in somnis an in extasi? Ita enim fieri haec solent. An aliquo alio modo sicut revelatur prophetis? Unde illud est: et dixit mihi angelus, qui loquebatur in me. An per corporalem creaturam vox ipsa sonuerit sicut de nube: hic est filius meus? Quid ergo ex his omnibus factum sit, ad liquidum conprehendere non valeamus; verum tamen certissime teneamus et dixisse hoc deum et, si corporali voce vel temporaliter expressa similitudine corporis dixit, non eum per suam substantiam, sed per aliquam imperio suo subditam dixisse creaturam, sicut in libro praecedente tractavimus. 4. Nam visus est deus etiam postea sanctis viris alias capite albo sicut lana, alias inferiore parte corporis sicut aurichalcum, alias aliter atque aliter; non tamen illas visio-

    a

    loquetur zb: loquatur E2PRmn

    la genesi alla lettera, ix, ii, 3-4

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    Sul modo in cui Dio può aver pronunciato le parole di Gen. 2, 18 ii, 3. Ora, dunque, dobbiamo vedere come si debba intendere ciò che Dio disse: Non è bene che l’uomo sia solo; facciamogli un aiuto a lui conforme11: e cioè se Dio abbia detto ciò con parole e sillabe emesse nel tempo, o se invece sia stata ricordata la stessa ragione che era originariamente presente nella Parola di Dio, in base alla quale la femmina doveva esser fatta in tal modo; a tale ragione la Scrittura alludeva anche allorché diceva: “E Dio disse: «Sia fatto questo o quello»”, quando in principio venivano fondate tutte le cose12. O forse ciò Dio lo disse nella mente dell’uomo stesso, alla maniera in cui parla a certi suoi servi in quei suoi stessi servi? Al genere di questi suoi servi apparteneva anche colui che nel Salmo disse: Ascolterò che cosa dirà in me il Signore Dio13. O forse mediante un angelo, con sembianze di voci corporee, fu fatta a questo proposito una qualche rivelazione all’uomo stesso nell’uomo stesso, nonostante la Scrittura non abbia detto se ciò sia avvenuto in sogno o in estasi? È così, infatti, che di solito avvengono queste cose. O forse in qualche altro modo, così come ai profeti vengono rivolte le rivelazioni? Perciò si legge: E l’angelo, che parlava in me, mi disse14. O è per mezzo di una creatura corporea che risuonò quella voce, come dalla nube: Questi è il Figlio mio15? Quale tra tutte queste eventualità si sia verificata, dunque, non siamo in grado di comprenderlo con certezza; dobbiamo tuttavia ritenere nel modo più certo sia che fu Dio a dire queste cose sia che, se le disse con una voce corporea o con una sembianza corporea manifestatasi nel tempo, Egli non lo disse mediante la propria sostanza, ma mediante una qualche creatura sottomessa al suo comando, come abbiamo spiegato nel libro precedente16. 4. Difatti, Dio apparve anche in seguito a dei santi uomini, ora con il capo bianco come la lana, ora con la parte inferiore del corpo come oricalco17, ora in un modo ora in

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    nes hominibus per substantiam, qua ipse est, sed per sibi subdita, quae creavit, eum praebuisse et per similitudines formarum vocumque corporalium quod voluit ostendisse ac dixisse certissimum est eis, qui substantiam trinitatis incommutabiliter aeternam nec per tempus nec per locum moveri et per tempus et per locum movere vel fideliter credunt vel etiam excellenter intellegunt. Non ergo iam quaeramus, quomodo istud dixerit deus, sed potius intellegamus quid dixerit. Adiutorium quippe homini secundum ipsum fuisse faciendum aeterna ipsa veritas habet, per quam creata sunt omnia; et in illa hoc audit, qui potest in ea cognoscere, quid quare creatum sit. iii, 5. Si autem quaeritur, ad quam rem fieri oportuit hoc adiutorium, nihil aliud probabiliter occurrit quam propter filios procreandos, sicut adiutorium semini terra est, ut virgultum ex utroque nascatur; hoc enim et in prima rerum conditione dictum erat: masculum et feminam fecit eos et be­ nedixit eos deus dicens: crescite et multiplicamini et inplete ter­ ram et dominamini eius. Quae ratio conditionis et coniunc­ tionis masculi et feminae atque benedictio nec post peccatum hominis poenamque defecit. Ipsa enim est, secundum quam nunc terra hominibus plena est dominantibus eius. 6. Quamquam enim iam emissi de paradiso convenisse et genuisse commemorantur, tamen non video, quid prohibere potuerit, ut essent eis etiam in paradiso honorabiles nuptiae et torus inmaculatus hoc deo praestante fideliter iusteque vi-

    la genesi alla lettera, ix, ii, 4 – iii, 6

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    un altro. Che tuttavia Egli offrì quelle visioni agli uomini non mediante la sostanza per cui Egli stesso è , ma mediante una sostanza a sé sottomessa che Egli stesso creò18, e che mostrò e disse ciò che volle per mezzo di sembianze di forme e di voci corporee, ciò è massimamente certo per coloro che o credono fedelmente o anche eccezionalmente comprendono che la sostanza inalterabilmente eterna della Trinità non si muove né nel tempo né nel luogo, e muove nel tempo e nel luogo19. Dunque, non dobbiamo più ricercare in che modo Dio abbia detto ciò, ma piuttosto dobbiamo comprendere che cosa abbia detto. La necessità che fosse fatto un aiuto per l’uomo a lui conforme, infatti, si trova nella stessa verità eterna, per mezzo di cui sono state create tutte le cose; ed è in essa che la ode chi è capace di conoscere in essa per quale ragione qualcosa è stato creato20. La generazione dei figli come motivo della creazione della donna iii, 5. Ora, se ci si chiede a che scopo bisognava che fosse fatto questo aiuto, verosimilmente non si presenta alla mente che la necessità di procreare dei figli, come la terra è d’aiuto al seme affinché da entrambi nasca il virgulto. Questo, infatti, era stato detto anche nella prima fondazione delle cose: Maschio e femmina li fece, e Dio li benedisse dicendo: «Crescete e moltiplicatevi, e riempite la terra e dominate su di essa»21. Tale ragione della fondazione e dell’unione del maschio e della femmina, anzi tale benedizione, non cessò di valere neppure dopo il peccato dell’uomo e la sua pena. È in conformità a tale benedizione, infatti, che al giorno d’oggi la terra è piena di uomini che dominano su di essa22. 6. Per quanto infatti venga ricordato che essi si congiunsero e generarono dopo esser già stati cacciati dal paradiso23, tuttavia non vedo che cosa avrebbe potuto impedire che anche nel paradiso vi fossero per loro nozze onorevoli e un talamo senza macchia24. Se fossero vissuti con fede e

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    agostino

    ventibus eique oboedienter sancteque servientibus, ut sine ullo inquieto ardore libidinis, sine ullo labore ac dolore pariendi fetus ex eorum semine gigneretur; non ut morientibus parentibus filii succederent, sed ut illis, qui genuissent, in aliquo formae statu manentibus et ex ligno vitae, quod ibi plantatum erat, corporalem vigorem sumentibus et illi, qui gignerentur, ad eundem perducerentur statum, donec certo numero inpleto, si iuste omnes oboedienterque viverent, tunc fieret illa commutatio, ut sine illaa morte animalia corpora conversa in aliam qualitatem, eo quod ad omnem nutum regenti se spiritui deservirent et solo spiritu vivificante sine ullis alimentorum corporalibus sustentaculis viverent, spiritalia vocarentur. Potuit hoc fieri, si non praecepti transgressio mortis subplicium mereretur. 7. Qui enim hoc fieri potuisse non credunt, nihil aliud quam consuetudinem naturae iam post peccatum poenamque humanam sic currentis adtendunt; non autem in eorum genere nos esse debemus, qui non credunt, nisi quod videre consuerunt. Quis enim dubitet homini oboedienter et pie viventi praestari potuisse, quod diximus, qui non dubitat vestibus Israhelitarum inpertitum esse quendam in suo genere statum, ut per annos quadraginta nulla vetustatis detrimenta paterentur? iv, 8. Cur ergo non coierunt, nisi cum exissent de paradiso? Cito responderi potest: quia mox creata muliere, prius quam

    a

    illa mzbn: ulla B

    la genesi alla lettera, ix, iii, 6 – iv, 8

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    giustizia e avessero servito Dio con obbedienza e santità, infatti, Egli avrebbe concesso loro che la prole venisse generata a partire dal loro seme senz’alcun inquieto ardore della passione, senz’alcun travaglio e dolore del parto25; i figli non sarebbero succeduti ai genitori alla morte di questi, ma, mentre coloro che avessero generato sarebbero rimasti in un qualche stato mantenendo la propria conformazione fisica e traendo il vigore dei propri corpi dall’albero della vita, che era stato piantato in quel luogo26, anche coloro che fossero stati generati sarebbero stati condotti al medesimo stato, fino al momento in cui, raggiunto un numero stabilito, se tutti fossero vissuti nella giustizia e nell’obbedienza, sarebbe avvenuto quel cambiamento, per cui, senza morte alcuna, i corpi animali, trasformati in un’altra condizione, avrebbero atteso con zelo a ogni comando dello spirito che li guidava e sarebbero vissuti senza il sostentamento di alcun alimento corporeo, vivificati dal solo spirito, e per questo sarebbero stati chiamati “spirituali”. Sarebbe potuto accadere ciò, se per la trasgressione del comando non fosse stato meritato il supplizio della morte27. 7. Coloro che non credono che ciò sarebbe potuto accadere, infatti, non prestano attenzione se non al corso della natura ormai consueto dopo il peccato e la pena dell’uomo; noi, invece, non dobbiamo appartenere al genere di coloro che non credono se non ciò che per abitudine hanno sempre visto. Chi potrebbe infatti dubitare che all’uomo che avesse vissuto con obbedienza e devozione avrebbe potuto esser concesso ciò di cui abbiamo parlato, quando non dubita che alle vesti degli Israeliti fu accordato un certo stato nel loro genere, tale che per quarant’anni non subirono nessun deterioramento dovuto all’usura28? iv, 8. Perché dunque non si congiunsero se non una volta usciti dal paradiso? Si può rispondere prontamente: perché, non appena creata la donna, prima che si congiungessero,

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    coirent, facta est illa transgressio, cuius merito in mortem destinati etiam de loco illius felicitatis exierunt. Non enim scriptura tempus expressit, quantum interfuerit inter eos factos et ex eis natum Cain. Potest etiam dici, quia nondum deus iusserat, ut coirent. Cur enim non ad hanc rem divina expectaretur auctoritas, ubi nulla concupiscentia tamquam stimulus inoboedientis carnis urgebat? Ideo autem hoc non iusserat deus, quia secundum suam praescientiam disponebat omnia, in qua et eorum casum procul dubio praesciebat, unde iam mortale genus propagandum esset humanum. v, 9. Aut si ad hoc adiutorium gignendi filios non est facta mulier viro, ad quod ergo adiutorium facta est? Si, quae simul operaretur terram, nondum erat labor, ut adiumento indigeret, et, si opus esset, melius adiutorium masculus fieret. Hoc et de solacio dici potest, si solitudinis fortasse taedebat. Quanto enim congruentius ad convivendum et conloquendum duo amici pariter quam vir et mulier habitarent? Quodsi oportebat alium iubendo, alium obsequendo pariter vivere, ne contrariae voluntates pacem cohabitantium perturbarent, nec ad hoc retinendum ordo defuisset, quo prior unus, alter posterior, maxime si posterior ex priore crearetur, sicut femina creata est. An aliquis dixerit de costa hominis deum feminam tantum, non etiam masculum, si hoc vellet, facere potuisse? Quapropter non invenio, ad quod adiutorium facta sit mulier viro, si pariendi causa subtrahitur.

    la genesi alla lettera, ix, iv, 8 – v, 9

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    fu commessa la trasgressione, in ragione di cui, essendo stati destinati a morire, se ne andarono anche da quel luogo di felicità. La Scrittura, infatti, non ha detto esplicitamente quanto tempo sia intercorso tra il momento in cui furono fatti e quello in cui da loro nacque Caino29. Si può dire inoltre: perché Dio ancora non aveva ordinato loro di congiungersi. Perché infatti per quest’unione non avrebbero dovuto attendere l’autorizzazione divina, allorché nessuna concupiscenza, come pungolo di una carne disobbediente30, faceva sentire il proprio tormento? Dio, però, non aveva ordinato loro di congiungersi poiché disponeva tutte le cose secondo la sua prescienza, nella quale senza dubbio conosceva anticipatamente anche la loro caduta, a partire da cui il genere umano si sarebbe dovuto propagare ormai mortale31. v, 9. Oppure, se la donna non è stata fatta come aiuto per l’uomo nel generare figli, come aiuto in che cosa, dunque, è stata fatta? Se lo fu affinché lavorasse la terra insieme , non vi era ancora fatica che richiedesse un supporto32, e, se ve ne fosse stato bisogno, sarebbe stato meglio che come aiuto fosse fatto un maschio. Lo stesso può dirsi anche del conforto , nel caso in cui a pesargli fosse la solitudine. Quanto più conveniente, infatti, sarebbe stato che, per vivere e parlare l’uno con l’altro, ad abitare insieme fossero due amici, piuttosto che un uomo e una donna? Se invece la loro vita comune richiedeva che uno comandasse e l’altro obbedisse, affinché due volontà contrarie non turbassero la pace tra i due conviventi, non sarebbe mancato neppure l’ordine necessario a mantenere tale equilibrio, dal momento che sarebbero stati creati prima l’uno e poi altro, soprattutto se il secondo fosse stato creato a partire dal primo, proprio come fu creata la femmina. O qualcuno dirà forse che dalla costola dell’uomo Dio avrebbe potuto fare solo una femmina, e non anche un maschio, se lo avesse voluto? Non vedo pertanto per esser d’aiuto in che cosa la donna fu fatta per l’uomo, se si esclude il motivo della generazione dei figli.

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    vi, 10. Nam si parentes filiis suis cedere ex hac vita oportebat, ut ita omne humanum genus per decessiones et successiones certa numerositate inpleretur, potuerunt etiam homines genitis filiis perfectaque humani officii iustitia hinc ad meliora transferri non per mortem, sed per aliquam commutationem, aut illam summam, qua receptis corporibus fient sancti, sicut angeli in caelis, aut, si illam dari non oportet nisi omnibus simul in saeculi fine, aliqua inferiore quam illa erit: quae tamen haberet meliorem statum, quam vel hoc corpus habet vel illa etiam, quae primitus facta sunt, viri ex limo terrae, mulieris ex viri carne. 11. Neque enim arbitrandum est Heliam vel sic esse iam, sicut erunt sancti, quando peracto operis die denarium pariter accepturi sunt, vel sic, quemadmodum sunt homines, qui ex ista vita nondum emigrarunt, de qua ille tamen non morte, sed translatione migravit. Iam itaquea aliquid melius habetb, quam in hac vita posset, quamvis nondum habeat, quod ex hac vita recte gesta in fine habiturus est; pro nobis enim meliora providerunt, ne sine nobis perfectic perficerentur. Aut si quisquam putat hoc Heliam mereri non potuisse, si duxisset uxorem filiosque procreasset – creditur enim non habuisse. Quia hoc scriptura non dixit, quamvis et de caelibatu eius nihil dixerit – quid de Enoch respondebit, qui filiis genitis deo placens non mortuus, sed translatus est? Cur ergo et Adam et Eva, si iuste viventes caste filios

    a itaque mzbn: utique f J (cf. s) b habet mzbn: habens f J (cf. s) c perfecti mzbn: perfectis coni.

    h

    la genesi alla lettera, ix, vi, 10-11

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    vi, 10. Se difatti era necessario che i genitori cedessero il posto ai propri figli abbandonando questa vita, affinché in tal modo l’intero genere umano, attraverso decessi e successioni33, giungesse a completezza secondo un numero stabilito, sarebbe stato possibile anche che gli uomini, generati i figli e compiuto con giustizia il loro dovere di uomini, da qui passassero a una condizione migliore, non in virtù della morte, ma di un qualche cambiamento, o in virtù di quel supremo per cui, ricevuti i corpi, diverranno santi, come gli angeli nei cieli 34, oppure, se quel non deve esser donato se non a tutti gli uomini nel medesimo istante alla fine del mondo, per un qualche cambiamento inferiore a quello, che tuttavia avrebbe prodotto uno stato migliore rispetto a quello proprio di questo corpo, o anche dei corpi che furono fatti in principio, quello dell’uomo dal fango della terra, quello della donna dalla carne dell’uomo. 11. Non bisogna credere infatti che Elia sia già nella condizione in cui saranno i santi quando, terminata la giornata di lavoro, riceveranno il denaro in egual misura35, o in quella in cui sono gli uomini che ancora non sono usciti da questa vita, da cui egli, tuttavia, se ne andò non a causa della morte, ma perché portato altrove36. Gli è già propria, quindi, una condizione migliore di quella che avrebbe potuto sperimentare in questa vita, benché ancora non gli sia propria quella in cui, per aver vissuto giustamente questa vita, si troverà alla fine del mondo; previdero infatti per noi una sorte migliore, affinché non fossero resi pienamente perfetti senza di noi37. Oppure, se qualcuno reputa che Elia non avrebbe potuto meritare questo privilegio se avesse preso moglie e procreato dei figli – si crede infatti che non abbia avuto moglie, poiché la Scrittura non lo dice, per quanto non abbia detto nulla neppure del suo celibato –, che cosa risponderà riguardo a Enoch, il quale, pur avendo generato dei figli, piacendo a Dio non morì, ma fu portato altrove38? Dunque Adamo ed Eva, se vivendo giustamente avessero procreato castamente

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    procreassent, non eis possent translatione, non morte succedentibus cedere? Nam si Enoch et Helias in Adam mortui mortisque propaginem in carne gestantes – quod debitum ut solvant, creduntur etiam redituri ad hanc vitam et, quod tamdiu dilatum est, morituri – nunc tamen in alia vita sunt, ubi ante resurrectionem carnis, antequam animale corpus in spiritale mutetur, nec morbo nec senectute deficiunt: quanto iustius atque probabilius primis illis hominibus praestaretur sine ullo suo parentumve peccato viventibus, ut in meliorem aliquem statum filiis genitis cederent, unde saeculo finito cum omni posteritate sanctorum in angelicam formam non per carnis mortem, sed per dei virtutem multo felicius mutarentur. vii, 12. Non itaque video, ad quod aliud adiutorium mulier facta sit viro, si generandi causa subtrahitur: quae nihilominus quare subtrahatur ignoro. Unde enim magnum magnique honoris meritum apud deum fidelis et pia virginitas habet, nisi quia isto iam tempore continendi ab amplexu, cum ex omnibus gentibus ad inplendum sanctorum numerum largissima subpetat copia, percipiendae sordidae voluptatis libido non sibi vindicat, quod iam sufficiendae prolis non postulat necessitudo? Denique utriusque sexus infirmitas propendens in ruinam turpitudinis recte excipitur honestate nuptiarum, ut, quod sanis esse posset officium, sit aegrotis remedium. Neque enim quia incontinentia malum est, ideo conubium vel quo incontinentes copulantur, non est bonum; immo vero non propter illud malum culpabile est hoc bonum, sed propter hoc bonum veniale est illud malum,

    la genesi alla lettera, ix, vi, 11 – vii, 12

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    dei figli, perché mai non avrebbero potuto cedere il posto ai loro successori essendo portati altrove, e non a causa della morte? Se difatti Enoch e Elia, che erano morti in Adamo e portavano nella carne il germe della morte – per saldare tale debito così a lungo dilazionato, si crede anche che dovranno fare ritorno a questa vita e morire39 –, ciononostante sono ora in un’altra vita, in cui, prima della risurrezione della carne e prima che il corpo animale sia mutato in corpo spirituale, non periscono né a causa della malattia né a causa della vecchiaia, quanto più giustamente e verosimilmente ai primi uomini, che vivevano senz’alcun peccato proprio o dei genitori, sarebbe stato dato di cedere il posto ai figli che avessero generato venendo mutati in un qualche stato migliore, a partire dal quale, alla fine del mondo, con tutta la discendenza dei santi, non per la morte della carne, ma per la potenza di Dio, sarebbero stati mutati con felicità molto maggiore nella condizione angelica. vii, 12. Non vedo quindi per quale altro aiuto la donna fu fatta per l’uomo, se si esclude il motivo della generazione dei figli: cionondimeno, ignoro per quale motivo dovrebbe essere escluso. Perché infatti la verginità fedele e devota ha un gran merito e un grande valore presso Dio, se non perché, in questo tempo ormai opportuno per astenersi dall’amplesso40 – per completare il numero dei santi, infatti, basta la gran mole d’uomini provenienti da tutte le genti – la brama passionale di provare un sordido piacere non reclama per sé ciò che la necessità di fornire una prole più non esige? La debolezza dell’uno e dell’altro sesso, che propende verso una rovinosa depravazione, viene quindi giustamente sorretta dall’onestà delle nozze, di modo che, ciò che per i sani sarebbe potuto essere un dovere, per i malati diviene un rimedio. Infatti, perché l’incontinenza è un male, non per questo il matrimonio, anche se i coniugi sono incontinenti, è un male. Proprio al contrario, non è a causa di quel male che questo bene è riprovevole, ma è a causa di questo bene che quel male è scu-

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    agostino

    quoniam id, quod bonum habent nuptiae et quo bonae sunt nuptiae, peccatum esse numquam potest. Hoc autem tripertitum est: fides, proles, sacramentum. In fide adtenditur, ne praeter vinculum coniugale cum altera vel altero concumbatur; in prole, ut amanter suscipiatur, benigne nutriatur, religiose educetur; in sacramento, ut coniugium non separetur et dimissus aut dimissa nec causa prolis alteri coniungatur. Haec est tamquam regula nuptiarum, qua vel naturae decoratur fecunditas vel incontinentiae regitur pravitas. Unde quia satis disseruimus in eo libro, quem de bono coniugali nuper edidimus, ubi et continentiam vidualem et excellentiam virginalem pro suorum graduum dignitate distinximus, diutius hic stilus noster non est occupandus. viii, 13. Nunc enim quaerimus, cui adiutorio mulier facta sit viro, si eis ad gignendos filios misceri sibimet in paradiso non licebat. Qui enim hoc sentiunt, forte peccatum esse omnem concubitum putant. Difficile est namque, ut, dum perverse homines vitia devitant, non in eorum contraria perniciter currant. Etenim sicut exhorrens avaritiam fit profusus aut exhorrens luxuriam fit avarus aut inquietus fit, cuius pigritiam reprehenderis, aut cuius inquietudinem piger aut qui reprehensus odisse coeperit audaciam suam, ad timiditatem fugit aut qui timidus non esse conatur, tamquam abrupto vinculo fit temerarius, dum non ratione, sed opinione crimina metiuntur: ita dum nesciunt homines, quid in adulteriis et fornicationibus divino iure damnetur, etiam causaa procreandi coniugalem concubitum detestantur.

    a

    causa PRSmbn: causam Ez

    la genesi alla lettera, ix, vii, 12 – viii, 13

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    sabile41, giacché ciò che le nozze hanno di buono e ciò per cui le nozze sono buone non può mai essere peccato. Ora, tale bene è triplice: fedeltà, prole, sacramento42. Rispetto alla fedeltà, si bada a non giacere con un altro uomo o con un’altra donna al di fuori del vincolo coniugale; rispetto alla prole, si ha cura che essa sia accolta con amore, nutrita benevolmente, educata religiosamente; rispetto al sacramento, si ha cura che non vi sia separazione nell’unione coniugale, e che il marito o la moglie abbandonati non si congiungano ad altri per avere figli. Questa è, per così dire, la regola delle nozze, in virtù della quale o viene onorata la fecondità della natura o viene regolata la deformità dell’incontinenza. Poiché di questo argomento abbiamo trattato a sufficienza nel libro che abbiamo recentemente pubblicato Sul bene del matrimonio43, in cui abbiamo distinto anche la continenza vedovile e l’eccellenza della verginità secondo il grado della loro dignità, non dobbiamo impegnare più a lungo la nostra penna su questo tema. viii, 13. Ora, infatti, ci chiediamo come aiuto in che cosa la donna fu fatta per l’uomo, se nel paradiso non era loro consentito di unirsi per generare dei figli. Quanti la pensano così, infatti, forse reputano che ogni forma di unione sessuale sia peccato; difatti, è difficile che quando gli uomini evitano erroneamente i vizi non incorrano rapidamente nei loro contrari44. E così, chi detesta l’avarizia diviene prodigo, o chi detesta la lussuria diviene avaro, o diviene irrequieto chi sia stato rimproverato d’indolenza, o indolente colui che lo sia stato d’irrequietezza, o ancora, chi per esser stato rimproverato abbia cominciato a odiare la sua audacia rifugge nella timidezza o chi si sforza di non essere timido, sciolto, per così dire, il laccio, diviene temerario: questo avviene quando i cattivi comportamenti si misurano non con il criterio della ragione, ma dell’opinione. Allo stesso modo, quando gli uomini non sanno che cosa negli adulteri e nelle fornicazioni venga condannato dal diritto divino, giudicano esecrabile l’unione coniugale, anche se in vista della procreazione.

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    agostino

    ix, 14. Quod qui non faciunt, sed tamen fecunditatem carnis propter successionem mortalitatis divinitus datam sentiunt, nec ipsi putant primos illos homines potuisse concumbere, nisi propter peccatum, quod admiserant, morituri gignendo requirerent successores, nec adtendunt, si recte potuerunt successores quaeri morituris, multo rectius socios quaeri potuisse victuris. Inpleta enim terra genere humano recte proles, nonnisi quae morientibus succederet, quaereretur; ut autem per duos homines terra inpleretur, quomodo ipsi nisi gignendo officium societatis inplerent? An vero ita quis caecus est mente, ut non cernat, quanto terris ornamento sit genus humanum, etiam cum a paucis recte laudabiliterque vivatur, quantumque valeat ordo reipublicae in cuiusdam pacis terrenae vinculum coercens etiam peccatores? Neque enim tantum depravati sunt homines, ut non etiam tales pecoribus et volatilibus antecellant; quorum tamen omnium generibus hanc infimam mundi partem pro sui loci sorte decoratam quem non considerare delectet? Quis autem ita sit excors, ut putet minus eam ornari potuisse, si iustis non morientibus inpleretur? 15. Nam quia numerosissima est superna civitas angelorum, ideo non recte conubio copularentur, nisi morerentur. Hanc quippe numerositatem perfectam etiam in resurrectione sanctorum angelis sociandam dominus praesciens ait:

    la genesi alla lettera, ix, ix, 14-15

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    ix, 14. Quanto a coloro che non compiono quest’errore, ma che tuttavia pensano che la fecondità della carne sia stata data da Dio in vista della successione di individui mortali, essi non reputano che quei primi uomini avrebbero potuto giacere insieme se, destinati a morire per il peccato che avevano commesso, mediante la generazione non avessero ricercato dei successori45, senza prestare attenzione al fatto che, se legittimamente potevano essere ricercati dei successori per degli uomini destinati a morire, molto più legittimamente potevano essere ricercati dei compagni per degli uomini destinati a vivere. Una volta riempita la terra dal genere umano, infatti, sarebbe stato legittimo ricercare una prole unicamente perché questa succedesse a coloro che morivano; ma, perché la terra fosse riempita per opera di due esseri umani, come avrebbero potuto essi compiere il dovere di costituire una comunità se non generando? O qualcuno, invero, è cieco a tal punto da non vedere che gran ornamento il genere umano sia per le terre, anche quando pochi suoi membri vivono in modo giusto e lodevole, e quanto valore abbia l’ordine pubblico che trattiene anche i peccatori nel vincolo di una qualche pace terrena? Non vi sono infatti uomini tanto corrotti da non essere superiori, pur in quanto tali, al bestiame e ai volatili; chi tuttavia non prova diletto nel considerare questa parte inferiore – per il luogo toccatole in sorte – del mondo abbellita da tutte le specie di questi animali? Chi, poi, è tanto insensato da ritenere che essa avrebbe potuto ricevere un minor ornamento se fosse stata riempita da uomini giusti, che non morivano? 15. Difatti, poiché la città celeste è popolata da un numero tanto grande di angeli, per questo non si sarebbero legittimamente uniti nell’amplesso coniugale se non fossero stati destinati a morire. Avendo prescienza di questo gran numero che, nella sua perfezione, deve anche congiungersi agli angeli nella risurrezione dei santi, infatti,

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    agostino

    in resurrectione neque nubent neque uxores ducent; non enim incipient mori, sed erunt aequales angelis dei; hic vero cum inplenda esset hominibus terra et eam propter cognationis artiorem necessitudinem et unitatis vinculum maxime commendandum ex uno oporteret inpleri, propter quid aliud secundum ipsum quaesitus est femineus sexus adiutor, nisi ut serentem genus humanum natura muliebris tamquam terrae fecunditas adiuvaret? x, 16. Quamvis honestius meliusque credatur ita fuisse tunc illorum hominum corpus animale constitutorum in paradiso nondum mortis lege damnatum, ut non haberent adpetitum carnalis voluptatis, qualem nunc habent ista corpora, quae iam ex mortis propagine ducta sunt. Neque enim nihil est in eis factum, cum de ligno prohibito edissent, quandoquidem deus dixerat non “si ederitis, morte moriemini”, sed: qua die ederitis, morte moriemini, ut hoc ipsum in eis illa faceret dies, quod apostolus gemit dicens: conde­ lector legi dei secundum interiorem hominem, video autem aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae et captivantem me in lege peccati, quae est in membris meis. Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius? Gratia dei per Iesum Christum dominum nostrum. Non enim sufficeret ei, si diceret: quis me liberabit de hoc mortali corpore? Sed, de corpore, inquit, mortis huius. Sicut etiam illud, corpus quidem, inquit, mortuum est propter peccatum; nec ibi ait mortale, sed mortuum, quamvis utique et mortale, quia moriturum. Non ita credendum est fuisse illa corpora, sed licet animalia, nondum spiritalia, non tamen mortua, id est

    la genesi alla lettera, ix, ix, 15 – x, 16

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    il Signore disse: Nella risurrezione non si sposeranno né pren­ deranno moglie: non inizieranno infatti a morire, ma saranno uguali agli angeli di Dio46 . Poiché però quaggiù la terra doveva essere riempita dagli uomini e, per la necessità di una parentela più stretta e per mettere massimamente in risalto il vincolo dell’unità, bisognava che essa fosse riempita a partire da un solo uomo47, per quale altro motivo vi fu bisogno di un aiutante di sesso femminile a lui simile, se non perché la natura della donna, come quella di terra feconda, aiutasse l’uomo a procreare il genere umano? x, 16. Tuttavia è più decoroso e preferibile credere che allora il corpo animale di quegli uomini stabiliti nel paradiso, non ancora condannato per la legge della morte, era tale che essi non provavano il desiderio del piacere carnale, quale ora lo sperimentano questi corpi che ormai sono stati tratti dal germe della morte. Infatti, non che in essi non accadde nulla una volta che ebbero mangiato dell’albero proibito, dal momento che Dio non aveva detto: “se ne avrete mangiato, di morte morirete”, ma: il giorno in cui ne avrete mangiato, di morte morirete48, sicché quel giorno produsse in essi proprio ciò di cui l’Apostolo parla gemendo: Mi compiac­ cio della legge di Dio secondo l’uomo interiore, ma nelle mie membra vedo un’altra legge, che si oppone alla legge della mia mente e mi rende prigioniero sotto la legge del peccato, che è nelle mie membra. Oh me infelice, chi mi libererà dal corpo di questa morte? La grazia di Dio, per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo49. Infatti, non sarebbe stato per lui sufficiente, se avesse detto: “Chi mi libererà da questo corpo mortale?”. Ha detto invece: dal corpo di questa morte. Come anche in quel passo, ha detto: Il corpo, senza dubbio, è morto per il pecca­ to50; nemmeno lì ha detto “mortale”, ma morto, benché senza dubbio sia anche mortale, in quanto destinato a morire51. Non si deve credere pertanto che quei corpi furono tali, ma che, per quanto animali e non ancora spirituali, tuttavia non erano morti, cioè non erano tali da dover necessariamente

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    agostino

    quae necesse esset ut morerentur: quod ea die factum est, qua lignum contra vetitum tetigeranta. 17. Sicut in ipsis nostris corporibus quaedam pro suo modo sanitas dicitur, quae si perturbata sic fuerit, ut letalis morbus iam viscera depascatur, quo inspecto medici mortem inminere pronuntient, mortale utique corpus etiam tunc dicitur, sed aliter, quam cum esset sanum quamvis quandoque sine dubio moriturum: ita illi homines animalia quidem corpora gerentes, sed non moritura, nisi peccassent, acceptura autem angelicam formam caelestemque qualitatem, mox ubi praeceptum transgressi sunt, eorum membris velut aliqua aegritudo letalis mors ipsa concepta est mutavitque illam qualitatem, qua corpori sic dominabantur, ut non dicerent: video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae, quia, etsi nondum spiritale, sed animale corpus erat, nondum tamen erat mortis huius, de qua et cum qua nati sumus. Quid enim aliud, non dicam nati, sed omnino concepti, nisi aegritudinem quandam inchoavimus, qua sumus necessario morituri? Neque enim tam necesse est eum ipso morbo mori, qui hydrops vel syntecticus vel elephantiosus factus fuerit, quam eum, qui hoc corpus habere coeperit, in quo omnes homines natura sunt filii irae, quia hoc non fecit nisi poena peccati. 18. Quae cum ita sint, cur non credamus illos homines ante peccatum ita genitalibus membris ad procreandos filios imperare potuisse sicut ceteris, quae in quolibet opere

    a

    tetigerant zb: tetigerunt PRSVmt 2 tetigerunt n err. (cf. app.)

    la genesi alla lettera, ix, x, 16-18

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    morire; essi lo divennero nel giorno in cui ebbero toccato l’albero contro il divieto52. 17. A proposito dei nostri stessi corpi, si parla di un certo stato di salute conforme al loro modo di essere: qualora sia stato turbato in maniera tale che un morbo letale ne consumi ormai gli organi interni, e i medici, dopo averlo esaminato con attenzione, si pronuncino per una morte imminente, anche allora il corpo si dice certamente mortale, ma in un senso diverso da quand’era sano, benché prima o poi senza dubbio sarebbe dovuto morire. Allo stesso modo, quegli uomini, i quali erano portatori di corpi senz’altro animali e però, se non avessero peccato, destinati non a morire, ma a ricevere la forma angelica e la condizione celeste, non appena ebbero trasgredito il comando contrassero nelle proprie membra, come una sorta di malattia mortale, la morte stessa, e mutò la condizione per cui dominavano il corpo al punto da non poter dire: Nelle mie membra vedo un’altra leg­ ge, che si oppone alla legge della mia mente53; infatti, anche se il loro corpo non era ancora spirituale, ma animale, non era tuttavia di questa morte, dalla quale e con la quale siamo nati. Che cos’altro infatti abbiamo cominciato, non dirò quando siamo nati, ma nel momento stesso in cui siamo stati concepiti, se non a soffrire di una qualche malattia, per cui siamo destinati necessariamente a morire? Tuttavia, che chi sia stato affetto da idropisia o consunzione o lebbra muoia per quella stessa malattia non è necessario tanto quanto lo è che muoia colui che abbia cominciato a vivere in questo corpo, in cui tutti gli uomini per natura sono figli dell’ira54, perché a produrre quest’effetto non fu che la pena del peccato. 18. Se le cose stanno così, perché non dobbiamo credere che quegli uomini prima del peccato potessero comandare agli organi genitali per procreare dei figli così come alle altre membra, che per compiere una qualsivoglia opera

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    agostino

    anima sine ulla molestia et quasi pruritu voluptatis movet? Si enim creator omnipotens ineffabiliterque laudandus, qui et in minimis suis operibus magnus est, apibus donavit, ut sic operentur generationem filiorum quemadmodum cerae speciem liquoremque mellis, cur incredibile videatur primis hominibus talia fecisse corpora, ut, si non peccassent et morbum quendam, quo morerentur, continuo concepissent, eo nutu inperarent membris, quibus fetus exoritur, quo pedibus, cum ambulatur, ut neque cum ardore seminaretur neque cum dolore pareretur. Nunc vero transgrediendo prae­ceptum motum legis illius, quae repugnat legi mentis, in membris conceptae mortis habere meruerunt, quem nuptiae ordinant, continentia cohibet et refrenat, ut, que­madmodum de peccato factum est subplicium, sic de subplicio fiat meritum. xi, 19. Factam itaque feminam viro de viro in eo sexu, in ea forma et distinctione membrorum, qua feminae notae sunt, quae peperit Cain et Abel et omnes fratres eorum, ex quibus omnes homines nascerentur, in quibus peperit etiam Seth, per quem ad Abraham ventum est et ad populum Israhel gentemque omnibus iam notissimam gentibus et per Noe filios omnes gentes, quisquis dubitaverit, omnia cogit nutare, quae credimus, longeque a fidelium mentibus repellendus est. Cum ergo quaeritur, ad quod adiutorium factus sit ille sexus viro, diligenter, quantum valeo, cuncta consideranti nonnisi causa prolis occurrit, ut per eorum stirpem terra inpleretur, et non eo modo procreatam, quo nunc pro-

    la genesi alla lettera, ix, x, 18 – xi, 19

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    l’anima muove senza alcuna molestia e, per così dire, prurito del piacere? Se infatti il Creatore onnipotente e degno d’essere lodato in modo ineffabile, il quale anche nelle sue opere più piccole è grande, donò alle api di attuare la generazione dei figli allo stesso modo in cui producono il bell’aspetto della cera e il liquido del miele55, perché mai dovrebbe sembrare incredibile che per i primi uomini Egli abbia fatto dei corpi tali che, se non avessero peccato e non avessero immediatamente contratto un certo qual morbo per cui sarebbero morti, avrebbero comandato alle membra da cui viene generata la prole con il medesimo ordine con cui si comanda ai piedi, quando si cammina, sicché né il seme sarebbe stato posto con ardore né il parto sarebbe avvenuto con dolore? Ora, però, trasgredendo il comando, meritarono di avere l’impulso di quella legge, che si oppone alla legge della mente56, della morte contratta nelle membra, impulso che le nozze ordinano e la continenza trattiene e frena, in modo che, come dal peccato è derivato il castigo, dal castigo derivi il merito57. xi, 19. Fu fatta quindi per l’uomo e a partire dall’uomo, con la conformazione sessuale, la forma e la distinzione delle membra con cui le femmine sono note, la femmina che partorì Caino e Abele58 e tutti i loro fratelli, da cui sarebbero nati tutti gli uomini, tra i quali partorì anche Set59, per mezzo di cui si giunse ad Abramo e al popolo di Israele e alla nazione ormai notissima a tutte le genti, e per mezzo dei figli di Noè a tutte le nazioni; chiunque lo abbia messo in dubbio, fa necessariamente vacillare tutte le cose che crediamo, e il suo dubbio deve essere respinto lontano dalle menti dei fedeli. Quando dunque mi si chiede per essere d’aiuto in che cosa il sesso femminile fu fatto per l’uomo, considerando accuratamente, per quanto ne sono capace, ogni cosa, non mi viene in mente se non che lo fu in vista della generazione della prole, affinché per mezzo della loro discendenza fosse riempita la terra, una discendenza non procreata nel modo

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    agostino

    creantur homines, cum inest peccati lex in membris repug­ nans legi mentis, etiamsi per dei gratiam virtute superatur; hoc enim esse non potuisse credendum est nisi in corpore mortis huius, quod corpus mortuum est propter peccatum. Et quid hac poena iustius, quam ut non ad omnem nutum serviat corpus, id est suus famulus animae, sicut domino suo detrectavit ipsa servire, sive utrumque ex parentibus creet deus, corpus ex corpore, animam ex anima, sive alio modo faciat animas, non utique ad opus inpossibile nec mercede parva, ut cum anima pietate deo subdita legem istam peccati, quae est in membris corporis mortis huius, quam primus homo accepit in poenam, vicerit ipsa per gratiam, praemium caeleste percipiat maiore gloria, demonstrans, quanta sit laus oboedientiae, quae alienae inoboedientiae poenam potuit virtute superare? xii, 20. Sed quoniam, cui adiutorio femina facta sit viro, satis, quantum existimo, requisitum est, illud iam videamus, quare sit factum, quod adductae sunt ad Adam omnes bestiae agri et omnia volatilia caeli, ut eis nomina inponeret, atque ita velut necessitas oreretura creandi ei feminam ex eius latere, cum inter illa animalia simile illi adiutorium non fuisset inventum. Videtur enim mihi propter aliquam

    a

    oreretur zb: oriretur RSmn

    la genesi alla lettera, ix, xi, 19 – xii, 20

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    in cui vengono procreati gli uomini al giorno d’oggi, quando nelle membra è presente la legge del peccato che si oppone alla legge della mente60, anche se, per la grazia di Dio, questa viene superata dalla virtù; si deve credere infatti che ciò non sarebbe potuto avvenire se non nel corpo di questa morte, che è un corpo morto per il peccato. E in virtù di questa pena che cosa sarebbe più giusto del fatto che il corpo, cioè il suo servitore, non presti il proprio servizio a ogni comando dell’anima, come essa stessa si rifiutò di servire il suo Signore? Sia che Dio crei entrambe le cose dai genitori, il corpo dal corpo e l’anima dall’anima, sia che faccia le anime in altro modo61, non è certo per compiere un’opera impossibile né per ricevere un premio di poco conto; una volta infatti che l’anima devotamente sottomessa a Dio, per opera della grazia, abbia vinto questa legge del peccato, presente nelle membra del corpo di questa morte che il primo uomo ricevette come pena, essa può ricevere con una gloria maggiore il premio celeste, dimostrando quanto sia grande il merito dell’obbedienza, lei che con la propria virtù poté superare la pena causata dall’altrui disobbedienza.

    Sul senso letterale di Gen. 2, 19b-22a I fatti narrati in questi versetti devono avere anche un significato profetico xii, 20. Poiché però si è già indagato a sufficienza, a mio parere, per esser d’aiuto in che cosa la femmina sia stata fatta per l’uomo, dobbiamo ormai vedere per quale ragione avvenne che furono condotte al cospetto di Adamo tutte le bestie del campo e tutti i volatili del cielo, affinché egli imponesse loro dei nomi e in tal modo sorgesse, in un certo senso, la necessità di creare per lui la femmina dal suo fianco, dal momento che tra quegli animali non era stato trovato un aiuto simile a lui62. Mi sembra infatti che ciò sia avvenuto

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    agostino

    significationem propheticam factum, sed tamen factum, ut re gesta confirmata figurae interpretatio libera relinquatur. Quid est enim hoc ipsum, quod volatilibus terrestribusque animantibus non etiam piscibus atque omnibus natatilibus Adam nomina inposuit? Si enim linguae humanae consulantur, sic appellantur haec omnia, quemadmodum eis homines loquendo nomina posuerunta. Non solum haec, quae sunt in aquis et terris, verum etiam ipsa terra et aqua et caelum et quae videntur in caelo et quae non videntur, sed creduntur, pro diversitate linguarum gentilium diversis nominibus appellantur. Unam sane linguam primitus fuisse didicimus, antequam superbia turris illius post diluvium fabricatae in diversos signorum sonos humanam divideret societatem, quaecumque autem illa lingua fuerit, quid adtinet quaerere? Illa certe tunc loquebatur Adam et in ea lingua, si adhuc usque permanet, sunt istae voces articulatae, quibus primus homo animalibus terrestribus et volatilibus nomina inposuit. Num igitur ullo modo credibile est in eadem lingua nomina piscium non ab homine, sed divinitus instituta, quae deo docente homo postea disceret? Quod si ita etiam factum esset, quare ita factum esset, procul dubio mystica significatio resonaret. Sed credendum est paulatim cognitis piscium generibus nomina inposita; tunc autem, cum pecora et bestiae et volatilia ad hominem adducta sunt, ut eis ad se congregatis generatimque distinctis nomina inponeret, quibus etiam ipsis paulatim et multo citius quam piscibus, si hoc factum non esset, posset nomina inponere, quid fuit causae, nisi ratio aliquid significandi, quod ad praenuntiationem futurorum valeret? Cui rei maxime ordo narrationis huius invigilat.

    a

    posuerunt zb: imposuerunt Smn

    la genesi alla lettera, ix, xii, 20

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    in vista di un qualche significato profetico, ma che tuttavia sia avvenuto realmente, in modo che, una volta provato che si tratta di un fatto realmente accaduto, resti aperta la possibilità di interpretarlo il senso figurato. Che cosa significa infatti il fatto che Adamo impose dei nomi ai volatili e agli animali terrestri, ma non anche ai pesci e a tutti quelli che nuotano? Se si esaminano le lingue parlate dagli uomini, infatti, tutti questi esseri si chiamano così come gli uomini, parlando, hanno dato loro il nome. Non solo questi esseri che si trovano nelle acque e sulle terre, ma anche la terra stessa, l’acqua, il cielo, gli esseri che si vedono in cielo e quelli che non si vedono ma che si crede esistano sono chiamati con nomi diversi a seconda delle diversità delle lingue dei popoli. Noi abbiamo appreso, certo, che in principio vi era un’unica lingua, prima che la superbia della torre fabbricata dopo il diluvio dividesse la comunità umana secondo i diversi suoni dei segni63, ma qualunque sia stata quella lingua, che importa cercarlo? Allora certamente Adamo la parlava, e in quella lingua, se persiste ancora oggi, esistono questi suoni articolati con cui il primo uomo impose i nomi agli animali terrestri e ai volatili. È forse in qualche modo credibile, quindi, che in quella medesima lingua i nomi dei pesci siano stati stabiliti non dall’uomo, ma da Dio, perché l’uomo li imparasse in seguito per l’insegnamento impartito da Dio? Se anche fosse avvenuto così, nel motivo per cui così sarebbe avvenuto risuonerebbe senza dubbio un significato mistico. Bisogna credere però che i nomi furono imposti alle specie di pesci man mano che esse venivano conosciute; allora, invece, quando il bestiame, le bestie e i volatili furono condotti all’uomo perché, una volta radunati al suo cospetto e distinti per specie, egli imponesse loro dei nomi – anche a essi, se ciò non fosse ancora avvenuto, avrebbe potuto imporre dei nomi un po’ alla volta, ma molto più rapidamente che ai pesci – quale fu la causa di ciò, se non l’intenzione di significare qualcosa capace di preannunciare eventi futuri? Cosa di cui ha cura specialmente l’ordine di questa narrazione.

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    agostino

    21. Deinde, numquid ignorabat deus nihil tale se creasse in naturis animalium, quod simile adiutorium posset esse homini? An opus erat, ut hoc etiam homo ipse cognosceret et eo commendatiorem haberet mulierem suam, quod in omni carne creata sub caelo et de hoc aere sicut ipse vivente nihil eius simile invenerit? Mirum, si hoc scire non posset nisi omnibus ad se adductis atque perspectis. Si enim deo credebat, posset hoc illi eo modo dicere, quo modo et prae­ ceptum dedit, quo modo et peccantem interrogavit atque iudicavit; si autem non credebat, profecto neque hoc scire poterat, utrum ad eum ille omnia, cui non credebat, adduxerit, an forte in aliquibus ab illo remotioribus terrae partibus aliqua ei similia, quae non demonstrasset, absconderit. Non itaque arbitror dubitandum hoc alicuius propheticae significationis gratia factum, sed tamen factum. 22. Neque hoc opere suscepimus prophetica aenigmata perscrutari, sed rerum gestarum fidem ad proprietatem his­ toriae commendare, ut quod inpossibile videri vanis atque incredulis potest aut ipsi auctoritati sanctae scripturae velut testificatione contraria repugnare id pro meis viribus, quantum deus adiuvat, disserendo demonstrem neque inpossibile esse neque contrarium, quod autem possibile quidem adparet nec habet ullam speciem repugnantiae, sed tamen quasi superfluum vel etiam stultum quibusdam videri potest, hoc ipsum disputando demonstrem, quod ideo non tamquam rerum gestarum naturali vel usitato ordine factum est, ut cordibus nostris fidelissima sanctarum scripturarum auctoritate praelata, quia stultum esse non potest, mysticum esse creda-

    la genesi alla lettera, ix, xii, 21-22

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    21. Forse che Dio, inoltre, ignorava di non aver creato nulla tra le nature degli animali tale che potesse essere un aiuto simile all’uomo? O bisognava forse che anche l’uomo ne avesse conoscenza, e che desse maggior valore alla propria donna per il fatto che in ogni carne creata sotto il cielo, e che come lui traeva vita da quest’aria, non fu trovato nulla di simile a lui? Sarebbe strano se ciò non avesse potuto saperlo se non una volta che tutti gli animali furono condotti al suo cospetto e che il suo sguardo si posò su di loro. Se infatti credeva a Dio, questi avrebbe potuto dirglielo allo stesso modo in cui anche gli diede il comando, e in cui lo interrogò e lo giudicò quand’ebbe peccato; se invece non credeva a Dio, non avrebbe di certo potuto sapere se Dio, a cui non credeva, avesse condotto al suo cospetto tutti gli esseri, o se per caso avesse nascosto in qualcuna delle regioni della terra da lui più remote qualche creatura simile a lui, non avendogliela mostrata. Non penso quindi che si debba dubitare che ciò sia avvenuto per un qualche significato profetico, e che tuttavia sia avvenuto realmente. 22. In quest’opera non abbiamo stabilito di investigare gli enigmi profetici, ma di evidenziare la veridicità dei fatti accaduti secondo la proprietà del senso storico64, affinché, per quanto Dio mi aiuta, secondo le mie capacità, con la mia trattazione possa dimostrare che ciò che può sembrare impossibile ai lettori superficiali e increduli o essere in contraddizione, come attestazione contraria, con l’autorità stessa della santa Scrittura, non è né impossibile né a essa contrario; quanto invece a ciò che appare certo possibile e non presenta alcuna parvenza di contraddizione, ma tuttavia ad alcuni può sembrare quasi superfluo o anche privo di senso, con il mio discorso vorrei dimostrare che ciò non è avvenuto, per così dire, secondo l’ordine naturale o usuale degli eventi, affinché, resa manifesta ai nostri cuori l’autorità massimamente fedele delle sante Scritture, si possa credere che ciò, dal momento che non può essere privo di senso,

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    agostino

    tur, quamvis eius expositionem vel inquisitionem aut alibi iam exhibuerimus aut in tempus aliud differamus. xiii, 23. Quid ergo sibi vult etiam illud, quod mulier viro de latere facta est? Verum esto propter ipsius coniunctionis vim commendandam hoc ita fieri oportuisse credamus, numquid etiam, ut dormienti fieret, eadem ratio vel necessitas flagitabat, ut denique osse detracto, in cuius locum caro subpleretur? Num enim non potuit ipsa caro detrahi, ut inde congruentius, quod sit sexus infirmiora, mulier formaretur? An vero tam multis additis costam deus aedificare potuit in mulierem et carnem pulpamve non potuit, qui de pulvere ipsum hominem fecit? Aut si iam costa fuerat detrahenda, cur non altera pro ea costa reposita est? Cur etiam non dictum est finxit aut fecit sicut in omnibus supra operibus, sed aedi­ ficavit, inquit, dominus deus illam costam, non tamquam corpus humanum, sed tamquam domum? Non est itaque dubitandum, quoniam haec facta sunt et stulta esse non possunt, ob aliquid significandum esse facta fructum futuri saeculi ab ipso iam primordio generis humani deo praescio in ipsis suis operibus misericorditer praedicante, ut certo tempore servis suis sive per hominum successiones sive per suum spiritum vel angelorum ministerium revelata atque conscripta et promittendis rebus futuris et recognoscendis inpletis testimonium perhiberent: quod magis magisque in consequentibus adparebit.

    a

    infirmior E2PRSmg1n: inferior E1zb

    la genesi alla lettera, ix, xii, 22 – xiii, 23

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    possiede un senso mistico, quantunque la sua esposizione o la sua indagine o l’abbiamo già condotta altrove o la rimandiamo ad altro tempo65. xiii, 23. Che cosa significa, dunque, anche il fatto che la donna fu fatta dal fianco dell’uomo66? Ammettiamo che sia così: dobbiamo credere che bisognava che la donna fosse fatta in tal modo affinché la forza di quella stessa unione ricevesse maggior valore. Forse che la medesima ragione o necessità esigeva anche che ella fosse fatta mentre Adamo dormiva, e che lo fosse in aggiunta per l’estrazione di un osso, il cui luogo sarebbe stato riempito con della carne? Dio, infatti, non poteva forse togliere proprio la carne, in modo che a partire da essa la donna fosse formata in una maniera a lei più confacente, trattandosi del sesso più debole? O invece, aggiunte così tante cose, Dio poté costruire la costola in donna, e non poté farlo con la carne, o “polpa”, Lui che fece l’uomo stesso dalla polvere67? O se era necessario che fosse tolta proprio una costola, perché in luogo di quella costola non ne fu posta un’altra? Perché, inoltre, non è stato detto “plasmò”, o “fece”, come avviene in precedenza per tutte le opere, ma costruì, disse, il Signore Dio la costola68, come se non si trattasse del corpo umano, ma di una casa? Non bisogna quindi mettere in dubbio, dal momento che queste cose sono avvenute e non possono essere prive di senso, che esse avvennero per significare qualcosa: Dio, infatti, già presago della loro utilità per i secoli a venire fin dai primordi stessi del genere umano, con misericordia la preannunciò nelle sue stesse opere, in modo che, rivelate e messe per iscritto sia attraverso il susseguirsi delle generazioni umane sia per mezzo del Suo spirito o del servizio degli angeli, al tempo prestabilito esse offrissero ai suoi servi una testimonianza, sia per promettere loro le cose destinate ad accadere sia per far loro riconoscere quelle già compiute. Ciò apparirà sempre più chiaramente nel prosieguo della narrazione.

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    agostino

    xiv, 24. Videamus ergo, quod isto opere suscepimus, non secundum praefigurationem rerum futurarum, sed secundum rerum gestarum non allegoricam, sed propriam significationem quemadmodum haec accipi possint. Et finxit deus, inquit, adhuc de terra omnes bestias agri et omnia volatilia caeli: unde iam quod visum est et quantum visum est disseruimus. Et adduxit ea omnia ad Adam, ut videret, quid ea vocaret. Quomodo haec adduxerit deus ad Adam, ne carnaliter sapiamus, adiuvare nos debet, quod de bipertito opere divinae providentiae in libro superiore tractavimus. Neque enim sicut indagant atque adigunt venantes vel aucupantes ad retia quaecumque animantia capiunt, ita hoc factum esse credendum est aut vox aliqua iussionis de nube facta est eis verbis, quae rationales animae audientes intellegere atque oboedire adsolent. Non enim hoc acceperunt ut possint bes­ tiae vel aves; in suo tamen genere obtemperant deo, non rationali voluntatis arbitrio, sed sicut movet ille omnia temporibus oportunis, non ipse temporaliter motus, per angelica ministeria, quae capiunt in verbo eius quid quo tempore fieri debeat, et illo non temporaliter moto moventur ipsa temporaliter, ut in his, quae sibi subiecta sunt, iussa eius efficiant. 25. Omnis enim anima viva, non solum rationalis sicut in hominibus, verum etiam inrationalis, sicut in pecoribus et volatilibus et piscibus, visis movetur. Sed anima rationalis voluntatis arbitrio vel consentit visis vel non consentit;

    la genesi alla lettera, ix, xiv, 24-25

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    Dio condusse le bestie del campo e i volatili del cielo all’uomo mediante gli angeli xiv, 24. Dobbiamo vedere dunque, come ci siamo proposti in quest’opera, in che modo queste cose possano essere intese non secondo la prefigurazione delle realtà future, ma secondo il significato proprio, e non allegorico, dei fatti realmente accaduti. E Dio plasmò, dice il testo, ancora dalla terra tutte le bestie del campo e tutti i volatili del cielo: a questo proposito, abbiamo già esposto ciò che ci è sembrato opportuno e per quanto ci è sembrato opportuno69. E Dio li condusse tutti al cospetto di Adamo, perché vedesse come chiamarli 70. In che modo Dio condusse questi esseri al cospetto di Adamo? Per non formarci un’interpretazione carnale, deve venirci in aiuto ciò che abbiamo esposto nel libro precedente a proposito della duplice opera della divina Provvidenza71. Non bisogna credere infatti che ciò sia avvenuto così come i cacciatori o gli uccellatori seguono le tracce e sospingono nelle reti tutti gli animali che catturano, o che si sia prodotta una qualche voce, esprimendo da una nube un comando con le parole che le anime razionali, all’udirle, sono solite comprendere ed eseguire. Le bestie o gli uccelli, infatti, non hanno ricevuto questa capacità; a loro modo, tuttavia, obbediscono a Dio, non con l’arbitrio razionale della volontà, ma come Egli muove tutte le cose nei tempi convenienti senza muoversi nel tempo, attraverso il ministero degli angeli, che nella sua Parola intendono che cosa e in quale tempo debba esser fatto, e che, senza che Egli si sia mosso nel tempo, si muovono essi stessi nel tempo per realizzare i suoi ordini nelle realtà che sono state loro sottomesse72. 25. Ogni anima dotata di vita, infatti, non solo razionale, come negli uomini, ma anche irrazionale, come nel bestiame, nei volatili e nei pesci, viene mossa dalle proprie rappresentazioni visive. L’anima razionale, però, con l’arbitrio della volontà presta o non presta il proprio consenso alle rappresen-

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    agostino

    inrationalis autem non habet hoc iudicium, pro suo tamen genere atque natura viso aliquo tacta propellitur. Nec in potestate ullius animae est, quae illi visa veniant sive in sensus corporis sive in ipsum spiritum interius, quibus visis adpetitus moveatur cuiuslibet animantis. Ac sic cum ea visa per angelorum oboedientiam desuper ministrantur, pervenit iussio dei non solum ad homines nec solum ad aves et pecora, verum etiam ad ea, quae sub aquis latent – sicut ad cetum, qui gluttivit Ionam – nec solum ad ista maiora, verum etiam ad vermiculum; nam et huic legimus divinitus iussum, ut radicem cucurbitae roderet, sub cuius umbraculo propheta requieverat. Si enim homini donavit deus, sic eum instituens, ut etiam carnem peccati portans possit non solum pecora et iumenta suis usibus subdita nec tantum domesticas aves, sed etiam libere volitantes quaslibet etiam saevas feras et capere et mansuetas facere et eis mirabiliter imperare potentia rationis, non corporis, cum earum adpetitus et dolores captans paulatimque inlectando, premendo laxandoque moderans agresti eas exuit consuetudine et tamquam humanis moribus induit: quanto magis angeli hoc possunt, qui iussione dei in ipsa eius, quam sempiterne intuentur, incommutabili veritate perspecta moventes se per tempus et corpora sibi subdita per tempus et locum agilitate mirabili et visa, quibus moveatur, et adpetitum carnalis indigentiae valent efficere omni animae vivae, ut quo eam venire opus est nesciens adducatur.

    la genesi alla lettera, ix, xiv, 25

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    tazioni visive; quella irrazionale, invece, non possiede questa capacità di giudizio, e tuttavia secondo il proprio genere e la propria natura viene stimolata una volta entrata in contatto con una qualche rappresentazione visiva. Nessuna anima, poi, ha il potere di controllare quali rappresentazioni visive giungano a essa sia attraverso il senso del corpo sia più internamente nello spirito73, rappresentazioni visive da cui viene mosso il desiderio di qualunque essere vivente. E così, quando quelle rappresentazioni visive vengono fornite dall’alto attraverso l’obbedienza degli angeli, l’ordine di Dio giunge non solo agli uomini, e non solo agli uccelli e al bestiame, ma anche agli esseri nascosti sotto le acque – come alla balena che inghiottì Giona74 –, e non solo ai più grandi di questi esseri, ma anche al più piccolo verme; difatti, leggiamo che anche a quest’essere fu ordinato da Dio di rodere la radice di zucca sotto la cui ombra aveva trovato riposo il Profeta75. Dio, infatti, nel porre in essere l’uomo, gli ha conferito la capacità, pur portando su di sé la carne del peccato76, di catturare e addomesticare non solo il bestiame e le bestie da soma sottomessi ai suoi bisogni, e non solo gli uccelli domestici, ma anche quelli che volano in libertà, e perfino ogni tipo di bestia selvatica, e di comandare su di essi in modo mirabile con la potenza della ragione, e non del corpo, cosa che egli fa quando, cogliendo i loro istinti e ciò che provoca loro dolore e allettandoli un poco alla volta, li placa mettendo loro il freno e poi allentandolo, spogliandoli così del loro abituale comportamento selvatico e rivestendoli, per così dire, dei costumi umani: quanto più ciò lo possono fare gli angeli, che per l’ordine di Dio scorto nella sua stessa inalterabile verità, che essi contemplano sempiternamente77, muovendo se stessi nel tempo e i corpi a sé sottomessi nel tempo e nel luogo con rapidità mirabile78, sono in grado di suscitare in ogni anima dotata di vita tanto le rappresentazioni visive, da cui questa possa esser mossa, quanto il desiderio del bisogno carnale, affinché essa, a sua insaputa, sia condotta lì dov’è necessario che giunga.

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    agostino

    xv, 26. Iam ergo videamus, ipsa mulieris formatio, quae mystice etiam aedificatio dicta est, quemadmodum facta sit. Natura quippe mulieris creata est, quamvis ex virili, quae iam erat, non aliquo motua iam existentium naturarum. Angeli autem nullam omnino possunt creare naturam; solus enim unus cuiuslibet naturae, seu magnae seu minimae, creator est deus, id est ipsa trinitas, pater et filius et spiritus sanctus. Aliter ergo quaeritur, quemadmodum sit soporatus Adam costaque eius sine ullo doloris sensu a corporis conpage detracta sit. Haec enim fortasse dicantur potuisse per angelos fieri; formare autem vel aedificare costam, ut mulier esset, usque adeo non potuit nisi deus, a quo universa natura subsistit, ut ne illud quidem carnis subplementum in corpore viri, quod in illius costae successit locum, ab angelis factum esse crediderim sicut nec ipsum hominem de terrae pulvere: non quo nulla sit angelorum opera, ut aliquid creetur, sed non ideo creatores sunt, quia nec agricolas creatores segetum atque arborum dicimus. Non enim qui plantat, est aliquid neque qui rigat, sed qui incrementum dat, deus. Ad hoc incrementum pertinet etiam in corpore humano, quod osse demto locus carne subpletus est, illo scilicet opere dei, quo naturas substituit, ut sint, quo ipsos quoque angelos creavit. 27. Opus itaque agricolae est, ut aquam ducat, cum rigat; non autem opus eius est, ut aqua per declivia prolabatur, sed illius, qui omnia in mensura et numero et pondere disposuit. Item opus agricolae est, ut surculus avellatur ex arbore

    a

    aliquo motu Smzbn: aliqui motus PRg1 def. E

    la genesi alla lettera, ix, xv, 26-27

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    Ruolo secondario degli angeli nella creazione della donna xv, 26. Ormai, dunque, dobbiamo vedere come sia avvenuta la stessa formazione della donna, che in senso mistico è stata detta anche “costruzione”79. La natura della donna, infatti, è stata creata, benché a partire da quella dell’uomo che già esisteva, senza qualche moto di nature già esistenti. Ora, gli angeli non possono creare assolutamente nessuna natura: infatti, il solo e unico Creatore di qualunque natura, sia essa grande o infima, è Dio, cioè la Trinità stessa, Padre e Figlio e Spirito Santo. Un’altra questione è in che modo Adamo sia stato addormentato e, senz’alcuna sensazione di dolore, una costola sia stata tolta dalla compagine del suo corpo80. Quanto a queste cose, infatti, si potrebbe forse dire che furono fatte per mezzo degli angeli; per formare o costruire la costola perché esistesse la donna, però, un tale potere non lo ha che Dio, per opera del quale sussiste la natura intera; non potrei quindi credere che l’aggiunta di carne nel corpo dell’uomo che prese il posto di quella costola fu operata dagli angeli, come non potrei dire che lo fu l’uomo a partire dalla polvere81. Non che gli angeli non operino affatto affinché qualcosa venga creato, ma essi non sono creatori, dal momento che non diciamo creatori nemmeno gli agricoltori delle messi e degli alberi. Infatti, non è qualcosa chi pianta né chi irriga, ma Colui che fa crescere, Dio82. A tale crescita appartiene anche il fatto che nel corpo umano, una volta sottratto l’osso, il suo luogo fu riempito con della carne, evidentemente per l’opera di Dio in virtù di cui Egli ha costituito le nature affinché esistano, mediante la quale creò anche gli stessi angeli. 27. Opera dell’agricoltore, quindi, è dirigere il corso dell’acqua, quando irriga; non è invece opera sua che l’acqua scivoli lungo i pendii, ma di Colui che dispose tutte le cose in misura, numero e peso83. Ugualmente, opera dell’agricoltore è che la talea sia staccata dall’albero e affidata alla terra, ma

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    agostino

    terraeque mandetur; at non eius opus est, ut sucum inbibat et germen emittat, ut aliud eius solo figat, quo radicem stabiliat, aliud in auras promoveat, quo robur nutriat ramosque diffundat, sed illius, qui dat incrementum. Medicus etiam aegro corpori alimentum adhibet et vulnerato medicamentum: primum non de rebus, quas creavit, sed quas creatas opere creatoris invenit; deinde cibum vel potum praeparare potuit et ministrare, emplastrum formare et medicamento inlitum adponere. Num etiam ex his, quae adhibet, operari et creare vires vel carnem potest? Natura id agit interiore motu nobisque occultissimo. Cui tamen si deus subtrahat operationem intimam, qua eam substituit et facit, continuo tamquam extincta nulla remanebit. 28. Quapropter cum deus universam creaturam suam bipertito quodam modo opere providentiae, de quo in superiore libro locuti sumus, et in naturalibus et in voluntariis motibus administret, creare naturam tam nullus angelus potest quam nec se ipsum. Voluntas vero angelica oboedienter deo subdita eiusque executa iussionem naturalibus motibus de rebus subiectis tamquam materiema ministrare, ut secundum illas principales in verbo dei non creatas vel secundum illas in primis sex dierum operibus causaliter creatas rationes aliquid tempore creetur, more agricolandi vel medendi potest. Quale itaque ministerium deo exhibuerint angeli in illa mulieris formatione, quis audeat adfirmare? Certissime tamen dixerim subplementum illud carnis in costae locum ipsiusque feminae corpus et animam conformationemque membrorum, omnia viscera, sensus omnes et quidquid erat, quo illa et creatura et homo et femina erat, nonnisi illo opere

    a

    materiem zb: materiam mn

    la genesi alla lettera, ix, xv, 27-28

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    non è opera sua che assorba la linfa vitale e faccia spuntare un germoglio, che una sua parte affondi nel suolo per fissarvi la radice, e che un’altra si levi in aria per nutrire il proprio vigore ed espandere i propri rami, ma di Colui che fa crescere84. Anche il medico somministra del cibo al corpo malato e applica una medicazione al corpo ferito; in un primo tempo, egli non si è servito di realtà che ha creato, ma che ha trovato create dall’opera del Creatore, e successivamente è stato in grado di preparare e somministrare un cibo o una bevanda, di formare un impiastro e di applicare l’unguento alla medicazione85. Forse che a partire da queste cose, di cui egli si serve, egli è anche in grado di produrre e creare le forze fisiche o la carne? È la natura a fare questo, con un moto interno a noi totalmente nascosto. Se tuttavia Dio le sottraesse l’intima operazione con cui la fa e la fa sussistere, all’istante di essa, come se si fosse estinta, non rimarrebbe nulla86. 28. Pertanto, poiché Dio con la sua opera provvidenziale in qualche modo duplice, di cui abbiamo parlato nel libro precedente87, amministra tutta la sua creazione nei suoi moti sia naturali che volontari, nessun angelo può creare una natura, come neppure se stesso. La volontà degli angeli, però, sottomessa a Dio con obbedienza e in esecuzione del suo comando, può, alla maniera degli agricoltori o dei medici, fornire ai moti naturali, per così dire, una materia tratta dalle realtà a lei sottoposte, affinché qualcosa venga creato nel tempo, secondo quelle ragioni primordiali e presenti nella Parola di Dio che non sono state create, o secondo quelle ragioni create sotto forma di cause tra le opere di quei primi sei giorni88. Quale servizio dunque gli angeli abbiano prestato a Dio in occasione della formazione della donna, chi oserà affermarlo? Nel modo più certo, tuttavia, potrei affermare che quell’aggiunta di carne al posto della costola, il corpo della stessa donna, l’anima, la conformazione delle membra, tutte le parti interne del suo corpo, tutti i sensi e tutto ciò per cui ella era creatura, essere umano e donna, non è stato

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    agostino

    dei factum, quod deus non per angelos, sed per semet ipsum non operatus est et dimisit, sed ita continuanter operatur, ut nec ullarum aliarum rerum nec ipsorum angelorum natura subsistat, si non operetur. xvi, 29. Sed quoniam carnem animatam atque sentientem, quantum naturam rerum pro humano captu experiri potuimus, non novimus nasci, nisi aut ex istis tamquam materialibus elementis, hoc est aqua et terra, aut ex fruticibus vel lignorum fructibus vel etiam ex carnibus animalium, sicut innumerabilia genera vermium sive reptilium, aut certe ex concubitu parentum, nullam autem carnem natam scimus ex carne cuiuslibet animantis, quae tam esset ei similis, ut sexu tantum discerneretur, quaerimus in rebus creationis huius similitudinem, qua mulier de viri latere facta est, nec possumus invenire, non ob aliud, nisi quia homines quemadmodum operentur in hac terra novimus; quemadmodum autem angeli in hoc mundo quodammodo agricolentur, non utique novimus. Nam profecto si remota hominum industria fruticum genus naturae cursus operaretur, nihil aliud nossemus quam ex terra nasci arbores et herbas et ex earum seminibus, ab eis itidem in terram cadentibus, numquid innotesceret nobis quid valeret insertio, ut alterius generis lignum radice propria poma portaret aliena et coalescente unitate iam sua? Haec per agricolarum opera didicimus, cum ipsi creatores arborum nullo modo essent, sed naturae cursum deo creanti suum quoddam officium ministeriumque praeberent. Nequaquam enim quidquam per eorum opera existeret, si

    la genesi alla lettera, ix, xv, 28 – xvi, 29

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    fatto se non grazie a quell’opera di Dio; Egli, non mediante gli angeli, ma da se stesso, non ha portato a compimento tale opera e poi l’ha abbandonata, ma opera continuamente: né di nessun’altra cosa né di quegli stessi angeli, infatti, potrebbe sussistere la natura, se Egli non operasse. xvi, 29. Poiché però, per quanto nei limiti della comprensione umana abbiamo potuto far esperienza della natura delle cose, non conosciamo una carne animata e senziente che non nasca o a partire da questi elementi, per così dire, materiali89, cioè acqua e terra, oppure dai vegetali o dai frutti degli alberi, oppure anche dalle carni degli animali, come le innumerevoli specie di vermi e di rettili90, oppure, non v’è dubbio, dall’accoppiamento dei genitori, mentre sappiamo che nessuna carne nasce dalla carne di un qualsiasi essere vivente che fosse a lei tanto simile da potersi distinguere solamente quanto al sesso, ricerchiamo tra le realtà di questa creazione un caso simile a quello per cui la donna è stata fatta dalla costola dell’uomo, senza riuscire a trovarlo. Questo non dipende se non dal fatto che conosciamo in che modo gli uomini operano su questa terra, mentre non sappiamo affatto come gli angeli, in un certo qual modo, pratichino l’agricoltura in questo mondo. Se difatti, messa da parte l’attività degli uomini, il corso della natura producesse una specie di vegetali, non potremmo certamente sapere nient’altro, all’infuori che gli alberi e le piante nascono dalla terra, e dai loro semi che da essi, a propria volta, cadono in terra. Potrebbe invece divenire a noi nota la capacità dell’innesto91, per cui un albero di una diversa specie, mediante la propria radice, può portare dei frutti non suoi e, grazie allo sviluppo di quell’unione, già suoi? Queste cose le abbiamo apprese per mezzo dell’opera degli agricoltori, i quali, pur non essendo essi stessi in alcun modo creatori degli alberi, offrono, per così dire, la propria funzione e il proprio servizio a Dio, che crea il corso della natura. In nessun modo, infatti, in virtù del loro operare potrebbe esistere una qualche realtà,

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    agostino

    hoc in dei opere intima naturae ratio non haberet. Quid ergo mirum, si hominem ex osse hominis factam non novimus, quando creanti deo quemadmodum angeli serviant ignoramus? Qui nec arborem ex arboris surculo in robore alieno factam nosse possemus, si et ista deo creanti quemadmodum agricolae serviant, similiter nesciremus. 30. Nullo modo tamen dubitamus et hominum et arborum nonnisi deum esse creatorem fideliterque credimus factam feminam ex viro nullo interveniente concubitu, etiamsi forte costa hominis ministrata sit per angelos in opere creatoris: sicut fideliter credimus etiam virum factum ex femina nullo interveniente concubitu, cum semen Abrahae dispositum est per angelos in manu mediatoris. Utrumque infidelibus incredibile est; fidelibus autem cur ad rei gestae proprietatem quod de Christo factum est et tantum ad figuratam significationem quod de Eva scriptum est credibile videatur? An vero sine cuiusquam concubitu vir ex femina fieri potuit, femina ex viro non potuit? Et virginalis uterus unde vir fieret habebat, virile autem latus unde femina fieret non habebat, cum hic dominus de famula nasceretur, ibi de servo famula formaretur? Poterat et dominus de costa carnem suam vel de aliquo membro virginis creare; sed qui posset ostendere in corpore suo hoc se iterum fecisse quod factum

    la genesi alla lettera, ix, xvi, 29-30

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    se di tale realtà nell’opera di Dio non vi fosse una segreta ragione di natura. Che cosa c’è di strano, dunque, se non conosciamo una creatura umana fatta dall’osso di un uomo, quando ignoriamo in che modo gli angeli prestano il proprio servizio a Dio, che crea? Non potremmo conoscere neppure che un albero è stato prodotto dal germoglio di un albero innestato in un altro tronco, se parimenti ignorassimo in che modo gli agricoltori mettono anche queste cose al servizio di Dio, che crea. 30. In nessun modo, tuttavia, dubitiamo che il creatore sia degli uomini che degli alberi non è che Dio, e con fede crediamo che la femmina fu fatta a partire dall’uomo senz’alcun intervento dell’unione sessuale, anche qualora, per caso, la costola dell’uomo sia stata servita nell’opera del Creatore per mezzo degli angeli92: come con fede crediamo anche che un uomo fu fatto a partire dalla femmina senz’alcun intervento dell’unione sessuale, quando la discendenza di Abramo fu disposta per mezzo degli angeli nella mano di un mediatore93. Entrambe le cose per quanti non hanno fede sono incredibili: per quanti hanno fede, invece, perché mai ciò che è avvenuto nel caso di Cristo dovrebbe sembrare credibile in senso proprio e come un fatto realmente accaduto, e ciò che è stato scritto a proposito di Eva unicamente in senso figurato? O forse, invece, senza l’unione sessuale di alcuno poté esser fatto l’uomo a partire dalla femmina, ma non poté esserlo la femmina a partire dall’uomo? E il grembo della Vergine aveva forse in sé ciò a partire da cui sarebbe stato fatto un uomo, mentre il fianco dell’uomo non aveva in sé ciò a partire da cui sarebbe stata fatta la femmina, benché nel primo caso il Signore nacque a partire da una serva, mentre nel secondo una serva fu formata a partire da un servitore? Il Signore avrebbe potuto creare la propria carne a partire dalla costola o da qualche altro membro della Vergine; ma colui che nel proprio corpo avrebbe potuto mostrare di aver fatto nuovamente ciò che era già stato fatto, con maggior profitto

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    agostino

    est, utilius in matris corpore ostendit nihil pudendum esse quod castum est. xvii, 31. Quodsi quaeritur, quomodo se habeat causalis illa conditio, in qua primum deus hominem fecit ad imaginem ac similitudinem suam – ibi quippe et hoc dictum est: masculum et feminam fecit eos – utrum iam illa ratio, quam mundi primis operibus concreavit atque concrevit deus, id habebat, ut secundum eam iam necesse esset ex viri latere feminam fieri, an hoc tantum habebat, ut fieri posset, ut autem ita fieri necesse esset, non ibi iam conditum, sed in deo erat absconditum: si hoc ergo quaeritur, dicam quid mihi videatur sine adfirmandi temeritate; quod tamen cum dixero, fortasse prudenter ista considerantes, quos iam christiana fides inbuit, etiam si nunc primitus ista cognoscunt, dubitandum non esse iudicabunt. 32. Omnis iste naturae usitatissimus cursus habet quas­ dam naturales leges suas, secundum quas et spiritus vitae, qui creatura est, habet quosdam adpetitus suos determinatos quodammodo, quos etiam mala voluntas non possit excedere, et elementa mundi huius corporei habent definitam vim qualitatemque suam, quid unumquodque valeat vel non valeat, quid de quo fieri possit vel non possit. Ex his velut primordiis rerum omnia, quae gignuntur, suo quaequea tempore exortus processusque sumunt finesque et decessiones sui cuiusque generis. Unde fit, ut de grano tritici non nascatur

    a

    quaeque z: quęque S quoque EPRB1bn

    la genesi alla lettera, ix, xvi, 30 – xvii, 32

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    nel corpo della madre mostrò che non bisogna avere vergogna di nulla che sia casto. Nelle ragioni causali c’era solo la possibilità e non la predeterminazione del modo esatto in cui la donna fu creata e degli altri fatti miracolosi xvii, 31. Se mi si chiede in che modo si dia quella fondazione causale, nella quale Dio fece il primo uomo a propria immagine e somiglianza94 – lì, infatti, è stato detto anche: Maschio e femmina li fece95 –, se cioè quella ragione, che Dio creò e fece sviluppare insieme alle prime opere del mondo, aveva già in sé la necessità che, conformemente al proprio contenuto, la femmina fosse fatta a partire dal fianco dell’uomo, o invece solamente la possibilità che lo fosse, mentre la necessità che fosse fatta in tal modo non era già fondata in essa, ma rimaneva nascosta in Dio96; se dunque mi si chiede questo, esporrò qual è il mio parere senza affermare nulla in modo avventato; quando l’avrò esposto, tuttavia, forse coloro che, già istruiti nella fede cristiana, considerino queste cose con cautela, pur venendo a conoscerle ora per la prima volta, giudicheranno che di esse non si deve dubitare. 32. Tutto questo corso della natura che si svolge con la massima consuetudine possiede delle leggi naturali proprie, secondo le quali anche lo spirito di vita, che è una creatura97, possiede delle tendenze proprie in un certo modo determinate, che anche la volontà malvagia non potrebbe oltrepassare; anche gli elementi di questo mondo corporeo possiedono un’energia ben definita e una qualità propria, che determinano di cosa ciascuno sia o non sia capace e che cosa da esso possa o non possa essere fatto. Tutti gli esseri che si generano a partire da questi, per così dire, germi primordiali delle cose a loro tempo ricevono la propria origine e il proprio processo di crescita, i propri limiti e i propri decessi, ciascuno secondo la propria specie. Per questo, da un granello

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    agostino

    faba vel de faba triticum vel de pecore homo vel de homine pecus. Super hunc autem motum cursumque rerum naturalem potestas creatoris habet apud se posse de his omnibus facere aliud, quam eorum quasi seminales rationes habent, non tamen id, quod non in eis posuit, ut de his fieri vel ab ipso possit. Neque enim potentia temeraria, sed sapientiae virtute omnipotens est; et hoc de unaquaque re in tempore suo facit, quod ante in ea fecit, ut possit. Alius ergo est rerum modus, quo illa herba sic germinat, illa sic, illa aetas parit, illa non parit, homo loqui potest, pecus non potest. Horum et talium modorum rationes non tantum in deo sunt, sed ab illo etiam rebus creatis inditae atque concretae. Ut autem lig­ num de terra excisum, aridum, perpolitum, sine radice ulla, sine terra et aqua repente floreat et fructum gignat, ut per iuventam sterilis femina in senecta pariat, ut asina loquatur et si quid eius modi est, dedit quidem naturis, quas creavit, ut ex his et haec fieri possent – neque enim ex eis vel ipse faceret, quod ex eis fieri non posse ipse praefigeret, quoniam se ipso non est nec ipse potentior – verum tamen alio modo dedit, ut non haec haberent in motu naturali, sed in eo, quo ita creata essent, ut eorum natura voluntati potentiori amplius subiaceret. xviii, 33. Habet ergo deus in se ipso absconditas quorundam factorum causas, quas rebus conditis non inseruit,

    la genesi alla lettera, ix, xvii, 32 – xviii, 33

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    di frumento non nasce una fava o da una fava un granello di frumento, così come un uomo non nasce da un animale o un animale da un uomo98. Al di sopra di questo moto e corso naturale delle cose, poi, si trova la potenza del Creatore, capace di trarre da tutti questi esseri effetti differenti rispetto a quelli che appartengono alle loro ragioni, per così dire, seminali99, non tuttavia un effetto che Egli non pose in esse come possibile a essere attuato a partire da queste o ad opera di Lui stesso. Dio, infatti, non è onnipotente grazie a una potenza arbitraria, ma alla virtù della sua sapienza, e perciò da ogni cosa produce al tempo debito l’effetto che in essa aveva posto precedentemente come possibile. È dunque diverso il modo di essere delle cose, per cui un’erba germoglia diversamente da un’altra erba, per cui un’età della vita è fertile e un’altra non lo è, per cui un uomo è in grado di parlare e un animale non ne è capace. Le ragioni dei modi di essere di questo tipo non esistono solo in Dio, ma sono state da Lui anche inserite e rese effettive nelle realtà create. Però, quanto al fatto che un legno estirpato dalla terra, secco, ben levigato, all’improvviso fiorisca e dia frutto, senza nessuna radice, in assenza di terra e di acqua100, che una donna sterile durante la giovinezza partorisca nella vecchiaia101, che un’asina parli102 e ad altri fatti di questo genere, Dio di certo ha conferito alle nature che ha creato la possibilità che a partire da esse fossero fatte anche queste cose; Egli stesso, infatti, a partire da queste cose non farebbe ciò che aveva prestabilito che non potesse essere fatto, giacché nemmeno Lui è più potente di se stesso. Cionondimeno, Dio ha conferito alle creature tale possibilità conformemente a un altro modo di essere, così che questi avvenimenti non accadessero secondo il proprio moto naturale, ma in forza del fatto che tali creature furono create in modo che la loro natura rimanesse sottomessa a una volontà molto più potente103. xviii, 33. Dio, dunque, ha in se stesso le cause nascoste di alcune cose104, cause che Egli non pose nelle realtà fondate, e

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    agostino

    easque inplet non illo opere providentiae, quo naturas substituit, ut sint, sed illo, quo eas administrat, ut voluerit, quas, ut voluit, condidit. Ibi est et gratia, per quam salvi fiunt peccatores. Nam quod adtinet ad naturam iniqua sua voluntate depravatam, recursum per semet ipsam non habet, sed per dei gratiam, qua adiuvatur et instauratur. Neque enim desperandi sunt homines in illa sententia, in qua scriptum est: omnes, qui ambulant in ea, non revertentur. Dictum est enim secundum pondus iniquitatis suae, ut, quod revertitur qui revertetura, non sibi tribuat, sed gratiae dei, non ex operibus, ne forte extollatur. 34. Propterea mysterium gratiae huius apostolus absconditum dixit non in mundo, in quo sunt absconditae causales rationes omnium rerum naturaliter oriturarum, sicut absconditus erat Levi in lumbis Abrahae, quando et ipse decimatus est, sed in deo, qui universa creavit. Quamobrem omnia, etiam quae ad hanc gratiam significandam non naturali motu rerum, sed mirabiliter facta sunt, eorum etiam causae in deo absconditae fuerunt: quorum si unum erat, quod ita mulier facta est de latere viri, et hoc dormientis, quae per ipsum firma facta est, tamquam eius osse firmata, ille autem propter ipsam infirmus, quia in locum costae non costa sed caro subpleta est, non habuit hoc prima rerum conditio, quando sexto die dictum est: masculum et feminam fecit eos, ut femina omnino sic fieret, sed tantum hoc habuit, quia et sic fieri posset, ne contra causas, quas voluntate instituit, mutabili voluntate aliquid faceret. Quid autem fieret, ut

    a

    qui revertetur zbt 2: qui revertitur PVmn om. R1S

    la genesi alla lettera, ix, xviii, 33-34

    1073

    le porta a compimento non mediante quell’opera della Provvidenza con cui costituì le nature affinché esistano, ma mediante quella con cui amministra, come vuole, le cose che ha fondato, come volle. Fa parte di quest’azione divina anche la grazia, per mezzo della quale i peccatori sono salvati. Difatti, per quanto concerne la natura depravata per la sua volontà iniqua, non ha la capacità di fare ritorno da se stessa, ma per la grazia di Dio, per cui è aiutata e restaurata. Non devono infatti disperare gli uomini per quella frase, nella quale è stato scritto: Tutti coloro che camminano in essa, non faranno ritorno105. Ciò, infatti, è stato detto secondo il peso della loro iniquità, affinché chi fa ritorno non attribuisca il fare ritorno a sé, ma alla grazia di Dio. Non per le opere, perché per caso non si esalti 106. 34. È per questo che l’Apostolo disse che il mistero di questa grazia non è nascosto nel mondo, in cui sono state nascoste le ragioni causali di tutte le cose destinate a venire alla luce in modo naturale, come Levi era nascosto nei lombi di Abramo, quando pagò anch’egli la decima107, ma in Dio, che creò tutte le cose108. Pertanto, anche di tutte le cose che per simboleggiare questa grazia avvennero non secondo il corso naturale degli eventi, ma in modo straordinario, le cause rimasero anche nascoste in Dio. Se una di tali cose fu che la donna fu fatta a partire dalla costola dell’uomo, e ciò mentre questi dormiva, in maniera tale da essere resa forte per mezzo di lui, come se fosse stata rafforzata per mezzo del suo osso e l’uomo, invece, indebolito nella sua forza a causa di lei109, visto che in luogo della costola non fu posta un’altra costola, ma della carne, ebbene questo, cioè che la donna fosse fatta in tal modo, non fu posto nella fondazione primordiale delle cose, quando nel sesto giorno fu detto: ma­ schio e femmina li fece110; in essa, invece, fu posto solamente che potesse essere fatta anche in tal modo, affinché Dio non facesse nulla con volontà mutevole contro le cause che istituì con la sua stessa volontà. Che cosa invece sarebbe accaduto

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    agostino

    omnino aliud futurum non esset, absconditum erat in deo, qui universa creavit. 35. Sed quoniam sic dixit absconditum, ut innotesceret principibus et potestatibus in caelestibus per ecclesiam multiformis sapientia dei, probabiliter creditur, sicut illud semen, cui promissum est, dispositum est per angelos in manu mediatoris, sic omnia, quae ad ipsius seminis adventum vel praenuntiandum vel adnuntiandum in rerum natura praeter usitatum naturae cursum mirabiliter facta sunt, ministrantibus angelis esse facta, ut tamen ubique creator vel reparator creaturarum non sit, nisi qui plantatore et rigatore quolibet solus incrementum dat deus. xix, 36. Ac per hoc etiam illa extasis, quam deus inmisit in Adam, ut soporatus obdormiret, recte intellegitur ad hoc inmissa, ut et ipsius mens per extasin particeps fieret tamquam angelicae curiae et intrans in sanctuarium dei intellegeret in novissima. Denique evigilans tamquam prophetiaa plenus, cum ad se adductam mulierem suam videret, eructuavit continuo, quod magnum sacramentum commendat apostolus: hoc nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea. Haec vocabitur mulier, quoniam de viro suo sumta est. Et propter hoc relinquet homo patrem suum et matrem et adhae­ rebit uxori suae, et erunt duo in carne una. Quae verba cum primi hominis fuisse scriptura ipsa testetur, dominus tamen in evangelio deum dixisse declaravit; ait enim: non legistis, quia qui fecit ab initio masculum et feminam fecit eos? Et dixit: propter hoc dimittet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carne una, ut hinc intellegeremus

    a

    prophetia zb: prophetiae PRmn

    la genesi alla lettera, ix, xviii, 34 – xix, 36

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    in maniera tale che nulla di diverso non sarebbe dovuto accadere, era nascosto in Dio, Creatore di ogni cosa111. 35. Poiché però disse “nascosto”, così che sarebbe stato reso noto ai Principati e alle Potestà nei cieli mediante la Sapienza multiforme di Dio112, è verosimile credere che, come la discendenza a cui era stato promesso fu disposta mediante gli angeli nella mano di un Mediatore113, così tutto ciò che nella natura delle cose, ma al di fuori del corso usuale della natura, avvenne in modo straordinario per preannunciare o annunciare la venuta di quella stessa discendenza, avvenne mediante il ministero degli angeli, benché in ogni caso creatore o restauratore delle creature non sia se non Colui che, chiunque sia a piantare e irrigare, solo fa crescere: Dio114. La visione estatica di Adamo mentre gli veniva tolta la costola xix, 36. E pertanto è giusto intendere che anche l’estasi che Dio pose in Adamo, affinché, colto dal torpore, dormisse, fu posta in lui perché, mediante l’estasi, anche la sua mente divenisse partecipe, per così dire, dell’assemblea degli angeli, ed entrando nel santuario di Dio comprendesse le cose ultime115. Quindi, svegliandosi come ricolmo di profezia, vedendo la propria donna condotta al suo cospetto, immediatamente proferì le parole che l’Apostolo rimarca come un grande mistero: Questo, ora, è osso dalle mie ossa e carne dalla mia carne. Costei sarà chiamata “donna”, giacché è stata tratta dal suo uomo. E per questo l’uomo lascerà suo padre e la madre e si unirà alla sua sposa, e saranno due in una sola carne116 . Sebbene la Scrittura stessa attesti che queste parole furono pronunciate dal primo uomo, tuttavia nel Vangelo il Signore ha dichiarato che fu Dio a dirle. Ha detto infatti: Non avete letto che chi fece l’uomo sin dall’inizio li fece ma­ schio e femmina? E disse: «Per questo l’uomo lascerà il padre e la madre e si unirà alla sua sposa, e saranno due in una sola

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    agostino

    proptera extasin, quae praecesserat in Adam, hoc eum divinitus tamquam prophetam dicere potuisse. Sed iam iste huius libri terminus placet, ut ea, quae sequuntur, ab alio exordio renovent intentionem legentium. a

    propter PRSCOVmt 2: per zbn

    la genesi alla lettera, ix, xix, 36

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    carne117, perché da ciò comprendessimo che a causa dell’estasi che era scesa su Adamo, questi poté dire tali parole per ispirazione divina, come un profeta118. Mi sembra ormai conveniente porre termine a questo libro, in modo tale che le cose che seguono, muovendo da un altro inizio, rinnovino l’attenzione dei lettori.

    Liber decimus

    Libro decimo

    i, 1. Iam quidem ordo ipse videtur exposcere, ut de peccato primi hominis disseramus; sed quia de carne mulieris, quemadmodum facta sit, scriptura narravit, tacuit autem de anima, multo magis nos fecit intentos, ut de hoc diligentius inquiramus, quonam modo refelli possint sive non possint, qui credunt animam de anima hominis sicut de carne carnem fieri a parentibus in filios utriusque rei transfusis seminibus. Hinc enim primitus ad hoc moventur, ut dicant, quod unam animam deus fecerit, quam sufflavit in faciem hominis, quem de pulvere finxerat, ut ex illa iam ceterae crearentur animae hominum sicut ex illius carne omnis etiam caro hominum, quoniam primo Adam formatus est, deinde Eva. Et ille quidem unde habuerit corpus, unde animam, dictum est: corpus videlicet pulverem terrae, animam vero flatum dei; at illa de illius latere cum facta dicatur, non dicitur quod eam deus flando similiter animaverit, tamquam utrumque de illo ductum sit, qui iam fuerat animatus. Aut enim taceri oportuit, inquiunt, etiam de anima viri, ut eam, sicut possemus, datam divinitus vel intellegeremus vel certe crederemus, aut, si hoc propterea scriptura non tacuit, ne animam quoque sicut hominis carnem de terra factam esse putaremus, debuit et de mulieris anima non taceri, ne pu-

    Introduzione al problema dell’origine delle anime, tra traducianesimo e creazionismo

    Il silenzio di Gen. sulla creazione dell’anima di Eva non può essere addotto come prova del traducianesimo i, 1. L’ordine stesso della narrazione, certo, sembra ormai esigere che trattiamo del peccato del primo uomo1; poiché però, a proposito della carne della donna, la Scrittura ha narrato in che modo è stata fatta, ma ha taciuto a proposito dell’anima, ciò ci ha resi molto più solerti nel ricercare come possano o non possano essere confutati coloro che credono che l’anima sia fatta a partire dall’anima dell’uomo, come la carne a partire dalla carne2, per la trasmissione dei semi di entrambe le cose dai genitori nei figli3. Infatti, la ragione che primariamente li spinge ad affermare che Dio fece un’unica anima, che soffiò sul volto dell’uomo che aveva plasmato dalla polvere4 in modo che a partire da essa di lì in poi fossero create le altre anime degli uomini, come anche a partire dalla sua carne ogni carne degli uomini, è che dapprima fu formato Adamo, e in seguito Eva5. Inoltre, a proposito dell’uomo è stato detto chiaramente da che cosa egli ha ricevuto il corpo e da che cosa l’anima: che cioè il corpo è la polvere della terra, mentre l’anima è il soffio di Dio; quando invece viene detto che la donna fu fatta a partire dal fianco dell’uomo6, non viene detto che Dio, ugualmente, la dotò di un’anima soffiando, come se entrambe le cose siano state tratte dall’uomo, che era già stato dotato di un’anima. Infatti – essi dicono – o la Scrittura avrebbe dovuto tacere dell’anima dell’uomo, in modo che, secondo le nostre capacità, comprendessimo o almeno credessimo che essa gli fu data da Dio; oppure, se non tacque perché non credessimo che come la carne anche l’anima dell’uomo fu fatta a partire dalla terra, avrebbe dovuto non tacere anche riguardo

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    agostino

    taretur ex traduce, si hoc verum non est. Quapropter ideo tacitum est, inquiunt, quod in eius faciem flaverit deus, quia illud est verum, quod et anima ex homine propagata est. 2. Huic suspicioni facile occurritur. Si enim propterea putant animam mulieris ex anima viri factam, quia non scriptum est, quod in mulieris faciem flaverit deus, cur credunt ex viro animatam feminam, quando ne id quidem scriptum est? Unde, si deus omnes animas hominum nascentium sicut primam facit, propterea scriptura de aliis tacuit quoniam posset, quod in una factum commemoratum est, etiam de ceteris prudenter intellegi. Itaque si oportuit nos per hanc scripturam de hac re aliquid admoneri, magis, si aliquid aliud fiebat in femina, quod in viro factum non erat, ut ex carne animata eius anima duceretur, non sicut viri eius aliunde corpus, aliunde anima; hoc ipsum, quod alio modo fiebat, scriptura potius tacere non debuit, ne hoc itidem factum putaremus, quod iam de illo didiceramus. Proinde quia non dixit ex anima viri animam factam esse mulieris, convenientius creditur eo ipso nos admonere voluisse nihil hic aliud putare, quam de viri anima noveramus, id est similiter datam esse mulieri, cum praesertim esset evidentissimae occasionis locus, ut, si non tunc, quando formata est, postea certe diceretur, ubi

    la genesi alla lettera, x, i, 1-2

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    all’anima della donna, perché non si credesse che essa fu fatta per trasmissione, se ciò non è vero. Ecco perché – dicono – la Scrittura ha taciuto che Dio soffiò sul volto della donna, perché è vero che anche l’anima si propagò a partire dall’uomo7. 2. A questa supposizione si può replicare facilmente. Se infatti la ragione per cui essi reputano che l’anima della donna fu fatta a partire dall’anima dell’uomo è che non è stato scritto che Dio soffiò sul volto della donna, per quale motivo credono che la donna ricevette l’anima a partire dall’uomo, quando neppure questo è stato scritto? Conseguentemente, se Dio fa tutte le anime degli uomini che nascono come ha fatto la prima8, la Scrittura ha taciuto delle altre perché ciò che è stato menzionato in relazione alla creazione di una sola anima potesse ragionevolmente essere inteso anche in relazione a quelle rimanenti. Se quindi bisognava che mediante questo passo della Scrittura ricevessimo qualche indicazione a tal proposito, ciò sarebbe stato necessario a maggior ragione se, nel caso della femmina, fosse stato fatto qualcosa di diverso, che non era stato fatto in quello dell’uomo: nel caso cioè in cui la sua anima fosse stata tratta dalla carne dell’uomo già dotata di un’anima, diversamente da quanto accaduto per il suo uomo, il cui corpo aveva avuto un’origine e la cui anima ne aveva avuta un’altra; è proprio ciò che veniva fatto in modo diverso che la Scrittura, piuttosto, non avrebbe dovuto tacere, perché non lo reputassimo fatto nel medesimo modo in cui avevamo appreso che già lo era stato nel caso dell’uomo. Poiché quindi non disse che l’anima della donna fu fatta a partire dall’anima dell’uomo, è più conveniente credere che, così facendo, la Scrittura abbia voluto invitarci a non immaginare qui nulla di diverso da ciò che avevamo appreso a proposito dell’anima dell’uomo, e cioè che alla donna l’anima fu data allo stesso modo. Tanto più che l’occasione più palese per dirlo sarebbe stata, se non nell’istante in cui fu formata la donna, quantomeno in seguito, quando

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    agostino

    ait Adam: hoc nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea. Quanto enim carius amantiusque diceret: et anima de anima mea. Non tamen hinc tam magna quaestio iam soluta est, ut unum horum manifestum certumque teneamus. ii, 3. Quamobrem primo videndum est, utrum sancta scriptura libri huius, ab eius exordio pertractata, hinc nos dubitare permittat: tum recte fortasse requiremus, aut quae­ nam sententia potius eligenda sit aut in rei huius incerto quem modum tenere debeamus. Certe enim sexto die fe­ cit deus hominem ad imaginem suam; ubi etiam dictum est: masculum et feminam fecit eos. Quorum illud superius, ubi imago dei commemorata est, secundum animam, hoc autem, ubi sexus differentia, secundum carnem accipiebamus. Et quoniam tot ac tanta testimonia, quae ibi considerata atque tractata sunt, nos non sinebant eodem ipso sexto die etiam formatum de limo hominem mulieremque de latere eius accipere, sed hoc postea factum esse post illa primitus opera dei, in quibus creavit omnia simul, quaesivimus, quid de hominis anima crederemus, discussisque omnibus disceptationis nostrae partibus illud credibilius vel tolerabilius dici visum est, quod ipsa hominis anima in illis operibus facta est, corporis vero eius in mundo corporeo tamquam in semine ratio, ne cogeremur contra verba scripturae aut sexto die totum factum dicere, id est et de limo virum et de eius latere feminam, aut in illis sex dierum operibus nullo modo

    la genesi alla lettera, x, i, 2 – ii, 3

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    Adamo dice: Questo, ora, è osso dalle mie ossa e carne dalla mia carne9. Quanto più affettuosamente e amorevolmente, infatti, egli avrebbe detto: “e anima della mia anima”! Con ciò, tuttavia, non è stata già risolta una questione tanto grande, in maniera tale da ritenere evidente e certa una di queste ipotesi10. Riepilogo delle conclusioni raggiunte circa la creazione dell’anima ii, 3. Per prima cosa, pertanto, bisogna vedere se questo libro della santa Scrittura, che abbiamo esaminato fin dal suo inizio, ci permetta di essere in dubbio su questo punto: allora, forse, avremo il diritto di ricercare quale affermazione sia da preferire, o entro quale limite dobbiamo mantenerci su questo punto incerto. È certo, infatti, che il sesto giorno Dio fece l’uomo a sua immagine, passo in cui è stato detto anche: Maschio e femmina li fece11. Di queste affermazioni, la prima, dove più sopra è stata menzionata l’immagine di Dio, l’intendevamo secondo l’anima, mentre la seconda, dov’è stata ricordata la differenza sessuale, l’intendevamo secondo la carne. E giacché vi erano tante e tali testimonianze, che sono state lì considerate ed esposte, che non ci permettevano di intendere che in quello stesso sesto giorno furono anche formati l’uomo dal fango12 e la donna dal suo fianco13, ma piuttosto che ciò avvenne in seguito, dopo quelle opere di Dio compiute in principio, nelle quali creò tutte le cose simultaneamente14, ci siamo chiesti che cosa dovessimo credere dell’anima dell’uomo15; e, dopo aver discusso tutti gli aspetti che si presentavano alla nostra discussione, ci è parso più verosimile e ammissibile dire che la stessa anima dell’uomo fu fatta tra quelle opere16, mentre del suo corpo fu solamente posta la ragione nel mondo corporeo, come in un seme17, per non essere costretti ad affermare contrariamente alle parole della Scrittura o che Dio abbia fatto tutto il sesto giorno, cioè sia l’uomo dal fango sia la

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    agostino

    factum esse hominem, aut corporis humani causalem rationem tantummodo factam, animae autem nullam, cum potius secundum ipsam sit homo ad imaginem dei; aut certe etsi non contra verba scripturae aperte posita, tamen dure atque intolerabiliter diceremus vel in ea creatura spiritali, quae ad hoc tantummodo creata esset, factam fuisse animae humanae rationem, cum ipsa creatura, in qua ista ratio facta diceretur, non commemoraretur in operibus dei, vel in aliqua creatura, quae in illis commemoraretur operibus, factam rationem animae – velut in hominibus, qui iam sunt, facta ratio latet generandorum filiorum – ac sic eam vel angelorum filiam vel, quod est intolerabilius, alicuius elementi corporei crederemus. iii, 4. Sed nunc, si ob hoc mulier non de viro, sed similiter ut ille a deo factam animam adseritur accepisse, quia singulas singulis deus facit, non erat facta in illis primis operibus anima feminae; aut si generalis omnium animarum ratio facta fuerat, sicut in hominibus ratio gignendi, reditur ad illud durum ac molestum, ut vel angelorum vel, quod indignissimum est, caeli corporei vel alicuius etiam inferioris elementi filias animas hominum esse dicamus. Ac per hoc videndum est, etsi latet, quid verum sit, quid saltem tolerabilius dici possit: utrum hoc, quod modo dixi, an in illis primis dei operibus unam animam primi hominis factam, de cuius propagine omnes hominum animae crearentur, an novas

    la genesi alla lettera, x, ii, 3 – iii, 4

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    femmina dal suo fianco, oppure che tra quelle opere dei sei giorni non sia stato fatto in nessun modo l’uomo, oppure che sia stata fatta unicamente la ragione causale del corpo umano, ma non affatto quella dell’anima, benché sia piuttosto secondo quest’ultima che l’uomo è a immagine di Dio18. O almeno, seppur non in contrasto con le parole espressamente impiegate dalla Scrittura, ma tuttavia in modo problematico e inaccettabile, potremmo dire o che la ragione dell’anima umana fu fatta in una creatura spirituale che sarebbe stata creata a questo solo scopo, benché la creatura stessa, in cui si direbbe esser stata fatta questa ragione, non sia stata menzionata tra le opere di Dio, oppure che la ragione dell’anima fu fatta in una qualche creatura che sarebbe stata menzionata tra quelle opere – come negli uomini che già esistono è stata fatta in forma latente la ragione degli uomini da generare19 –, e in tal caso dovremmo crederla figlia o degli angeli, o, cosa ancor più inaccettabile, di un qualche elemento corporeo20. Tre ipotesi sull’origine delle anime iii, 4. Se però ora si afferma che la donna non ricevette la propria anima a partire dall’uomo, ma, come lui, ricevette un’anima fatta da Dio, in quanto Dio fa le singole anime per i singoli individui, in quelle prime opere non era stata fatta l’anima della femmina; oppure, se era stata fatta in esse la ragione generale di tutte le anime, come negli uomini la ragione della generazione21, si ritorna a quell’affermazione problematica e difficilmente ammissibile, per cui dovremmo dire che le anime degli uomini sono figlie o degli angeli, o, cosa massimamente disdicevole, del cielo corporeo, o anche di un elemento inferiore22. E per questo bisogna vedere, anche se ci sfugge quale sia la verità, perlomeno quale ipotesi possa dirsi più accettabile: o ciò che ho appena detto23, oppure che tra quelle prime opere di Dio fu fatta la sola anima del primo uomo, dal cui ceppo sarebbero

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    agostino

    subinde animas fieri, quarum nulla vel ratio facta praecesserit in primis illis sex dierum operibus dei. Horum autem trium duo priora non repugnant primis illis conditionibus, ubi simul omnia creata sunt. Sive enim in aliqua creatura tamquam in parente ratio animae facta sit, ut omnes animae ab illa generentur, a deo autem creentur, quando singulis hominibus dantur, sicut a parentibus hominibus corpora, sive non ratio animae velut in parente ratio prolis, sed ipsa omnino, cum factus est dies, facta sit anima, sicut ipse dies, sicut caelum et terra et caeli lumina, congruenter dictum est: fecit deus hominem ad imaginem suam. 5. Hoc vero tertium quomodo non repugnet ei sententiae, qua et sexto die factus accipitur homo ad imaginem dei et post diem septimum visibiliter creatus, non tam facile videri potest. Novas quippe animas fieri, quae neque ipsae neque ratio earum tamquam in parente prolis sexto illo die facta sit cum his operibus, a quibus consummatis et inchoatis deus in die septimo requievit, si dixerimus, cavendum est, ne frustra tam diligenter scriptura commendet sex diebus consummasse deum omnia opera sua, quae fecit bona valde, si aliquas adhuc naturas fuerat creaturus, quas nec ipsas nec earum ibi rationes causaliter fecerit, nisi intellegatur rationem quidem singillatim faciendarum animarum nascentibus quibusque dandarum in se ipso habere, non in creatura aliqua condidisse, sed, quia non alterius generis creatura est anima quam

    la genesi alla lettera, x, iii, 4-5

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    state create tutte le anime degli uomini, oppure che successivamente vengono fatte nuove anime, di cui nessuna ragione fu fatta precedentemente tra quelle prime opere di Dio dei sei giorni. Ora, di queste tre le prime due non risultano incompatibili con la fondazione primordiale delle cose, in cui tutte le cose furono create simultaneamente24. Sia infatti che la ragione dell’anima sia stata fatta in una qualche creatura, come in un genitore, di modo che, come i corpi vengono generati dai genitori umani, tutte le anime sarebbero state generate da essa25, essendo invece create da Dio quando vengono date ai singoli uomini, sia che non sia stata la ragione dell’anima, come la ragione della prole presente nel genitore, ma l’anima stessa a esser stata fatta quando fu fatto il giorno26, proprio come lo furono il giorno medesimo, il cielo e la terra, e i luminari del cielo27, in entrambi i casi è stato detto appropriatamente: Dio fece l’uomo a sua immagine28 . 5. Quanto invece a questa terza ipotesi, non si riesce a vedere tanto facilmente come essa non risulti incompatibile con l’interpretazione secondo cui si ammette che l’uomo fu creato sia il sesto giorno a immagine di Dio sia dopo il settimo giorno in forma visibile. Se dicessimo infatti che vengono fatte nuove anime senza che né esse stesse né la loro ragione , come quella29 della prole nel genitore, siano state fatte il sesto giorno insieme a queste opere, dalle quali, dopo averle portate a compimento e incominciate30, Dio si riposò nel settimo giorno, dovremmo allora fare attenzione a non render vana la gran cura con cui la Scrittura rimarca che Dio portò a compimento in sei giorni tutte le sue opere, che fece molto buone31, visto che Egli doveva ancora creare altre nature che non aveva fatto allora né in se stesse né nelle loro ragioni sotto forma di cause. A meno che non si intenda che la ragione delle anime da fare una a una e da dare a ciascun essere umano che nasce Dio l’abbia in se stesso, senz’averla fondata in una qualche creatura32. Poiché però l’anima non

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    illius, secundum quam sexto die factus est homo ad imaginem dei, non recte dici deum eaa facere nunc, quae tunc non consummavit. Iam enim tunc animam fecerat, quales et nunc facit; et ideo non aliquod novum creaturae genus nunc facit, quod tunc in suis consummatis operibus non creavit, nec contra illas causales rationes rerum futurarum, quas universitati tunc indidit, haec eius operatio est, sed potius secundum ipsas, quandoquidem corporibus humanis, quorum ex illis primis operibus propagatio continuata successione protenditur, tales congruit animas inseri, quales nunc facit atque inserit. 6. Quapropter nihil iam timentes, ne contra verba libri huius, quae de prima illa sex dierum conditione conscripta sunt, quaelibet harum trium sententiarum probabilitas vicerit, sentire videamur, suscipiamus diligentiorem quaestionis huius pertractationem, quantum adiuvat deus, ne forte fieri possit, ut, si non liquidam, de qua dubitari ultra non debeat, tam certe acceptabilem de hac re sententiam nanciscamur, ut eam tenere, donec certum aliquid elucescat, non sit absurdum. Quodsi ne hoc quidem potuerimus, documentorum momentis undique pariterque nutantibus saltem non videbitur nostra dubitatio laborem devitasse quaerendi, sed adfirmandi temeritatem, ut me, si quis recte iam certus est, docere dignetur, si quem vero nec divini eloquii nec perspicuae rationis auctoritas, sed sua praesumtio certum fecerat, dubitare mecum non dedignetur.

    a

    ea zb: eam mn

    la genesi alla lettera, x, iii, 5-6

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    è una creatura di genere diverso rispetto a quella secondo cui il sesto giorno l’uomo fu fatto a immagine di Dio, non è giusto dire che Dio fa ora delle realtà che non ha portato a compimento allora. Già allora, infatti, aveva fatto un’anima tale e quale a quelle che fa anche ora; pertanto, non fa ora un nuovo genere di creature che non creò allora tra le sue opere portate a compimento; questa sua operazione, inoltre, non è contraria a quelle ragioni causali delle realtà destinate a esistere che allora pose nell’universo, ma piuttosto è conforme a esse, dal momento che è opportuno che nei corpi umani, la cui generazione, in una successione continua, si prolunga a partire da quelle prime opere, vengano infuse anime tali a quelle che ora Egli fa e infonde33. Premesse metodologiche 6. Pertanto, qualunque di queste tre ipotesi34 avrà dimostrato di essere degna di approvazione, senza più temere di dar l’impressione di esser di parere contrario alle parole di questo libro, che sono state scritte a proposito di quella fondazione primordiale dei sei giorni, iniziamo a esaminare più accuratamente tale questione, per quanto Dio ci aiuta, se mai per caso possa accaderci di imbatterci a questo proposito, se non in una spiegazione evidente di cui non si debba dubitare ulteriormente, perlomeno in un’affermazione tanto accettabile che non risulti irragionevole tenerla per vera fino a che non venga alla luce qualcosa di certo35. Se poi non saremo in grado di raggiungere nemmeno questo risultato in ragione del fatto che il peso delle testimonianze oscilla da tutte le parti in egual misura, ci si accorgerà che il nostro dubitare ha evitato non la fatica del ricercare, ma l’avventatezza nell’affermare. Se quindi qualcuno è già certo di possedere la giusta soluzione, si degni di istruirmi; se però a renderlo certo non era stata l’autorità né della parola divina né di una ragione manifesta, ma la sua presunzione, non disdegni di dubitare insieme a me36.

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    iv, 7. Ac primum illud firmissime teneamus animae naturam nec in naturam corporis converti, ut quae iam fuit anima, fiat corpus, nec in naturam animae inrationalis, ut quae fuit anima hominis, fiat pecoris, nec in naturam dei, ut quae fuit anima, fiat quod est deus, atque ita vicissim nec corpus nec animam inrationalem nec substantiam, qua deus est, converti et fieri animam humanam. Illud etiam non minus certum esse debet animam non esse nisi creaturam dei. Quapropter, si neque de corpore neque de anima inrationali neque de se ipso deus animam fecit hominis, restat, ut aut de nihilo eam faciat aut de aliqua spiritali, tamen rationali creatura. Sed de nihilo fieri aliquid consummatis operibus, quibus creavit omnia simul, violentum est velle monstrare et, utrum perspicuis documentis obtineri possit, ignoro. Nec exigendum est a nobis, quod vel conprehendere homo non valet vel, si iam valet, mirum, si persuadere cuiquam potest, nisi tali, qui etiam nullo homine docere conante potest etiam ipse tale aliquid intellegere. Tutius est igitur de huius modi rebus non humanis agere coniecturis, sed divina testimonia perscrutari. v, 8. Quod ergo ex angelis tamquam parentibus deus creet animas, nulla mihi de canonicis libris occurrit auctoritas. Multo minus itaque ex mundi corporeis elementis; nisi forte illud movet, quod apud Ezechielem prophetam, cum

    la genesi alla lettera, x, iv, 7 – v, 8

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    iv, 7. Innanzitutto, dobbiamo ritenere con la massima fermezza che la natura dell’anima non può mutarsi nella natura di un corpo, in modo che quella che un tempo era un’anima divenga un corpo, né nella natura di un’anima irrazionale, in modo che quella che un tempo era l’anima dell’uomo divenga l’anima di un animale, né nella natura di Dio, in modo che quella che un tempo era un’anima divenga ciò che è Dio; e ugualmente, viceversa, né il corpo né l’anima razionale né la sostanza per cui Dio è tale può mutarsi e divenire un’anima umana. Non meno certo, inoltre, deve essere che l’anima non è se non una creatura di Dio. Pertanto, se Dio non ha fatto l’anima dell’uomo né a partire dal corpo, né a partire da un’anima irrazionale, né a partire da se stesso, rimane che l’abbia fatta a partire o dal nulla o da una qualche creatura spirituale, ma in ogni caso razionale37. Mostrare che qualcosa viene fatto a partire dal nulla una volta portate a compimento le opere in cui Dio creò tutte le cose simultaneamente, però, è una pretesa eccessiva, e se tale scopo possa esser raggiunto sulla base di testimonianze evidenti, io lo ignoro38. E non bisogna esigere da noi ciò che un uomo o non è in grado di comprendere, oppure, se già ne è capace, sarebbe stupefacente se potesse convincere qualcun altro che non sia tanto dotato da poter comprendere una simile verità da se stesso, anche senza che nessun uomo si sforzi di insegnargliela. Avendo a che fare con argomenti di questo genere, è quindi più prudente non formulare congetture umane, ma esaminare scrupolosamente le testimonianze divine. Esclusione della prima ipotesi (doppia creazione delle anime) ed esame di Ez. 37, 9-10 v, 8. Ebbene, quanto al fatto che Dio crei le anime a partire dagli angeli, come da dei genitori, non mi sovviene nessun testo autorevole tratto dai libri canonici. Molto meno, quindi, quanto al fatto che le crei a partire dagli elementi corporei del mondo. A meno che, per caso, non ci induca a crederlo il

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    demonstratur resurrectio mortuorum, redintegratis corporibus ex quattuor ventis caeli advocatur spiritus, quo perflante vivificantur, ut surgant. Sic enim scriptum est: et dixit mihi dominus: propheta super spiritum, propheta, fili hominis, et dic ad spiritum: haec dicit dominus: a quattuor partibus ventorum caeli veni et inspira in mortuos hos, et vivant. Et prophetavi, sicut praecepit mihi dominus, et introivit spiritus vitae in eos, et revixerunt et steterunt super pedes suos, congregatio multa valde. Ubi mihi videtur prophetice significatum non ex illo tantum campo, ubi res ipsa demonstrabatur, sed ex toto orbe terrarum resurrecturos homines, et hoc per flatum quattuor mundi partium fuisse figuratum. Neque enim etiam flatus ille ex corpore domini substantia erat spiritus sancti, quando sufflavit et ait: accipite spiritum sanctum, sed utique significatum est sic etiam ab ipso procedere spiritum sanctum, quomodo ab eius corpore flatus ipse processit. Sed quia mundus non ita deo coaptatur ad unitatem personae, sicut caro illa verbo eius unigenito filio, non possumus dicere ita esse animam de substantia dei, quemadmodum flatus ille a quattuor ventis de natura mundi factus est; sed tamen aliud eum fuisse, aliud significasse puto, quod exemplo flatus ex corpore domini procedentis recte intellegi potest, etiamsi Ezechiel propheta illo loco non resurrectionem carnis, qualis proprie futura est, sed inopinatam desperati populi reparationem per spiritum domini, qui replevit orbem terrarum, figurata revelatione praevidit.

    la genesi alla lettera, x, v, 8

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    fatto che nel libro del profeta Ezechiele, dove viene mostrata la risurrezione dei morti, una volta che i corpi sono ristabiliti in essere, viene invocato lo spirito dai quattro venti del cielo, soffiando il quale essi vengono vivificati per risorgere. Ecco infatti come è stato scritto: E il Signore mi disse: «Profetiz­ za sullo spirito, profetizza, figlio dell’uomo, e di’ allo spirito: “Così dice il Signore: Vieni dai quattro venti del cielo, e spira su questi morti, ed essi vivano”. E profetai come mi comandò il Signore, e lo spirito di vita entrò in essi, e tornarono alla vita, e si alzarono in piedi: erano una folla estremamente numerosa39. Mi sembra che in questo passo venga significato sotto forma profetica che gli uomini sono destinati a risorgere non solo da quella pianura dove questo stesso evento veniva mostrato, ma da tutta la terra, e che ciò sia stato prefigurato mediante il soffio proveniente dalle quattro parti del mondo. Infatti, neppure il soffio che fuoriuscì dal corpo del Signore, quando soffiò e disse: Ricevete lo Spirito Santo40, era la sostanza dello Spirito Santo, ma certamente è stato significato che lo Spirito Santo procede anche da lui proprio come quel medesimo soffio procedeva dal suo corpo. Dal momento però che il mondo non è unito a Dio secondo un’unità di persona, così come quella carne lo era alla Parola, al suo Figlio Unigenito, non possiamo dire che l’anima è dalla sostanza di Dio allo stesso modo in cui quel soffio proveniente dai quattro venti fu fatto a partire dalla natura del mondo41. Ciononostante, ritengo d’altra parte che quel soffio fu una cosa e ne significò un’altra, come si può ben comprendere dall’esempio del soffio proveniente dal corpo del Signore, anche qualora ciò che in quel passo il profeta Ezechiele previde con una rivelazione simbolica non sia stata la risurrezione della carne nel modo esatto in cui essa è destinata ad accadere, ma l’inattesa restaurazione del popolo ormai senza speranza ad opera dello spirito del Signore, che ha riempito tutto il mondo42.

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    vi, 9. Illud ergo iam videamus, cuinam potius sententiae divina testimonia suffragentur: eine, qua dicitur unam animam deum fecisse et dedisse primo homini, unde ceteras faceret, sicut ex eius corpore cetera hominum corpora, an ei, qua dicitur singulas singulis facere, sicut illi unam, non ex illa ceteras. Illud enim, quod per Esaiam dicit: omnem flatum ego feci, cum hoc eum de anima dicere quae sequuntur satis ostendant, ad utrumque accipi potest. Nam sive ex una primi hominis anima sive ex aliquo suo secreto omnes procul dubio animas ipse facit. 10. Et illud, quod scriptum est: qui finxit singillatim cor­ da eorum, si nomine cordium voluerimus animas intellegere, neque hoc repugnat cuiquam duorum, de quibus nunc ambigimus. Sive enim ex una illa, quam flavit in faciem primi hominis, ipse utique singulas fingit, sicut etiam corpora, sive singulas vel fingat et mittat vel in eis ipsis, quibus miserit, eas fingat, quamquam hoc non mihi videatur dictum, nisi ex eo, quod per gratiam nostrae animae ad imaginem dei renovatione formantur. Unde dicit apostolus: gratia enim salvi facti estis per fidem et hoc non ex vobis, sed dei donum est; non ex

    la genesi alla lettera, x, vi, 9-10

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    Primo esame delle testimonianze bibliche Esame di Is. 57, 16 vi, 9. Ora43, dunque, dobbiamo vedere quale tesi sia maggiormente suffragata dalle testimonianze divine. Forse quella secondo cui si dice che Dio fece un’unica anima e la diede al primo uomo affinché a partire da essa fossero fatte le rimanenti anime, come a partire dal suo corpo i rimanenti corpi degli uomini; o forse quella secondo cui si dice che Egli fa le singole anime per i singoli individui come l’unica anima che fece per il primo uomo, non facendo le rimanenti anime a partire da quella44. Quanto infatti alle parole che dice per bocca di Isaia: Sono io che ho fatto ogni sof­ fio45, dal momento che la prosecuzione del discorso mostra con sufficiente chiarezza che le dice riferendosi all’anima, esse possono essere intese in entrambi i sensi. Sia che le faccia a partire dall’unica anima del primo uomo sia che le faccia a partire da qualche suo misterioso recesso, difatti, è senza dubbio Lui che fa tutte le anime. Esame di Sal. 33(32), 15 10. Quanto poi a ciò che è stato scritto: È lui che ha pla­ smato uno a uno i loro cuori 46, se col termine “cuori” volessimo intendere le anime, neppure questo risulterebbe in contrasto con una delle due ipotesi tra cui ora siamo incerti. È certamente Lui, infatti, che plasma le singole anime, sia che le plasmi a partire da quell’unica anima che soffiò sul volto del primo uomo, come fa anche con i corpi, sia che le plasmi e le invii, oppure che le plasmi negli stessi uomini a cui le ha inviate, per quanto mi sembra che ciò non sia stato detto se non perché, mediante la grazia, le nostre anime sono formate venendo rinnovate a immagine di Dio. Ecco perché l’Apostolo dice: Per grazia, infatti, siete stati salvati mediante la fede, e ciò non viene da voi, ma è dono di Dio, né viene dal­

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    operibus, ne forte quis extollatur. Ipsius enim sumus figmen­ tum creati in Christo Iesu in operibus bonis. Non enim per hanc gratiam fidei corpora nostra creata vel ficta possumus intellegere, sed sicut in Psalmo dictum est: cor mundum crea in me, deus. 11. Hinc esse etiam illud puto: qui finxit spiritum homi­ nis in ipso; tamquam aliud sit factam animam mittere, aliud in ipso homine facere, id est reficere ac renovare. Sed etiam hoc si non de gratia, in qua renovamur, sed de natura, in qua nascimur, intellegamus, ad utramque sententiam duci potest, quia vel ex una illa primi hominis tamquam semen animae adtractum ipse fingit in homine, ut vivificet corpus, sive spiritum vitae non ex illa propagine, sed aliunde corpori infusum ipse itidem fingit per mortales sensus carnis, ut fiat homo in animam vivam. vii, 12. Illud sane de libro Sapientiae, ubi ait: sortitus sum animam bonam et, cum essem magis bonus, veni ad corpus in­ coinquinatum, diligentiorem considerationem flagitat. Magis enim videtur adtestari opinioni, qua non ex una propagari, sed desuper animae venire creduntur ad corpora. Verum tamen quid est: sortitus sum animam bonam? Quasi aut in illo animarum fonte, si ullus est, aliae sint animae bonae, aliae non bonae, quae sorte quadam exeunt, quaenam cui homini tribuatur, aut alias deus ad horam conceptorum vel nascen-

    la genesi alla lettera, x, vi, 10 – vii, 12

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    le opere, perché per caso qualcuno non si esalti. Siamo infatti opera Sua, creati in Gesù Cristo per le opere buone47. Non possiamo infatti intendere nel senso che i nostri corpi vengono creati o plasmati mediante questa grazia della fede, ma nel senso in cui nel Salmo è stato detto: Crea in me un cuore puro, o Dio48 . Esame di Zc. 12, 1 11. Ritengo che sia da intendere così anche il testo che dice: Colui che plasmò lo spirito dell’uomo in lui 49, nel senso che una cosa è inviare l’anima dopo averla fatta, un’altra farla nell’uomo stesso, cioè risanarla e rinnovarla. Ma se anche intendiamo queste parole in riferimento non alla grazia in cui veniamo rinnovati, ma alla natura in cui nasciamo, esse possono condurre a entrambe le tesi: infatti, o è Lui stesso a plasmare nell’uomo, per così dire, il seme dell’anima tratto a partire dall’unica anima del primo uomo per vivificare il corpo, oppure è ugualmente Lui che plasma attraverso i sensi mortali della carne lo spirito di vita infuso nel corpo non a partire da quella propaggine, ma a partire da qualcos’altro, affinché l’uomo divenga un’anima viva50. Primo esame di Sap. 8, 19-20 vii, 12. Quel dal libro della Sapienza, in cui si dice: Ho avuto in sorte un’anima buona, ed essendo più buono venni in un corpo senza macchia51, richiede certamente un esame più accurato. Esso, infatti, sembra attestare maggiormente l’opinione per cui si crede che le anime non si propagano a partire da una sola, ma piuttosto giungono ai corpi dall’alto. Che cosa significano tuttavia le parole: Ho avuto in sorte un’anima buona52? Quasi che nella sorgente delle anime53, se ve n’è una, alcune anime siano buone e altre non lo siano, e ne fuoriescano per una specie di sorteggio che determini quale anima sia assegnata a ciascun uomo; oppure

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    tium faciat bonas, alias non bonas, quarum quisque habeat sorte, quae acciderit. Mirum, si hoc eos saltem adiuvat, qui credunt animas alibi factas singillatim mitti a deo singulis quibusque corporibus hominum, ac non illos potius, qui pro meritis operum, quae ante corpus egerunt, in corpora mitti animas dicunt. Secundum quid enim aliae bonae, aliae non bonae venire ad corpora possunt putari nisi secundum opera sua? Neque enim secundum naturam, in qua fiunt ab illo, qui omnes naturas bonas facit. Sed absit, ut contradicamus apostolo, qui dicit nondum natos nihil egisse boni aut mali, unde confirmat non potuissea ex operibus dici, sed ex vocante: maior serviet minori, cum de geminis ageret adhuc in Rebeccae utero constitutis. Sequestremus ergo paululum hoc de libro Sapientiae testimonium; neque enim neglegendi sunt, seu errent seu verum sapiant, qui hoc specialiter et singulariter de anima illa dictum putant mediatoris dei et hominum hominis Christi Iesu. Quod, si necesse fuerit, quale sit postea considerabimus, ut, si Christo convenire non potuerit, quaeramus, quemadmodum id accipere debeamus, ne contra apostolicam fidem veniamus putantes habere animas aliqua merita operum suorum, priusquam incipiant in corporibus vivere. viii, 13. Nunc illud videamus quemadmodum dictum sit: auferes spiritum eorum, et deficient et in pulverem suum convertentur. Emittes spiritum tuum, et creabuntur; et inno­ vabis faciem terrae. Pro illis enim, qui arbitrantur animas ex

    a

    potuisse PRSmbn: potuisse se z

    la genesi alla lettera, x, vii, 12 – viii, 13

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    che, al momento del concepimento o della nascita, Dio faccia alcune anime buone e altre non buone, e ciascuno abbia quella che di esse gli sia capitata in sorte. Sarebbe strano se tali parole fornissero per lo meno un sostegno a coloro che credono che le anime, fatte altrove una a una, sono inviate da Dio in ogni singolo corpo umano, e non piuttosto a quelli che dicono che le anime sono inviate nei corpi secondo i meriti delle opere compiute prima dell’ingresso nel corpo54. In base a che cosa, infatti, si può ritenere che ai corpi giungano alcune anime buone e altre non buone, se non alle loro opere? Non certo secondo la natura nella quale sono fatte da Colui che fa tutte le nature buone. Lungi da noi, però, contraddire l’Apostolo, il quale dice che, non essendo ancora nati, i gemelli non fecero nulla di bene né di male55, confermando quindi che fu non in virtù delle opere, ma di Colui che chiama che poté esser detto: Il maggiore servirà il mino­ re56, trattandosi dei gemelli ch’erano ancora nel grembo di Rebecca. Dunque, lasciamo per un momento da parte questa testimonianza tratta dal libro della Sapienza; non dobbiamo infatti trascurare, sia che siano in errore sia che conoscano il vero, coloro che reputano che ciò sia stato detto esclusivamente e unicamente dell’anima del Mediatore tra Dio e gli uomini, Gesù Cristo57. Se sarà necessario, considereremo in seguito58 quale sia il senso di questo testo, e ricercheremo quindi, qualora non sia stato possibile riferirlo convenientemente a Cristo, in che senso dobbiamo intenderlo per non giungere a contraddire la fede apostolica ritenendo che le anime possiedano qualche merito dovuto alle loro opere, prima di iniziare a vivere nei corpi. Esame di Sal. 104(103), 29-30 viii, 13. Vediamo ora in qual senso è stato detto: Toglierai il loro spirito e verranno meno, e torneranno nella loro polvere. Manderai il tuo spirito, e saranno creati; e rinnoverai la faccia della terra59. Questo passo, infatti, sembra suonare a favore

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    parentibus sicut corpora creari, hoc videtur sonare, cum sic intellegitur, ut spiritum eorum propterea dixerit, quod eum homines ex hominibus acceperint: qui cum mortui fuerint, non eis poterit ab hominibus reddi, ut resurgant, quia non rursus quemadmodum, quando nati sunt, a parentibus ducitur, sed deus eum reddet, qui resuscitat mortuos. Ac per hoc eundem spiritum dixit eorum, cum moriuntur, dei autem, cum resurgunt. Quod possunt illi, qui non ex parentibus, sed deo mittente animas venire adserunt, pro sua opinione sic intellegere, ut eorum dixerit spiritum, cum moriuntur, quia in eis erat et ab eis exit, dei autem, cum resurgunt, quod ab ipso mittitur, ab ipso redditur. Proinde etiam hoc testimonium neutri eorum adversatur. 14. Ego vero arbitror melius intellegi hoc dictum de gratia dei, qua interius renovamur. Omnium enim superborum secundum terrenum hominem viventium et de sua vanitate praesumentium quodammodo aufertur spiritus proprius, cum exuunt se veterem hominem et infirmantur, ut perficiantur expulsa superbia, dicentes domino per humilem confessionem: memento, quia pulvis sumus, quibus dictum erat: quid superbit terra et cinis? per oculum quippe fidei contuentes dei iustitiam, ut non velint constituere suam, semet ipsos despiciunt, sicut Iob dicit, eta distabescunt et aestimant se terram et cineremb; hoc est enim: et in pulverem suum convertentur. Accepto autem spiritu dei dicunt: vivo autem iam non ego, vivit autem in me Christus. Sic innovatur facies terrae per novi testamenti gratiam numerositate sanctorum.

    a despiciunt, sicut Iob dicit, et mzbn: despiciunt b cinerem mzbn: cinerem, sicut Iob dicit h

    et h

    la genesi alla lettera, x, viii, 13-14

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    di quanti pensano che le anime, come i corpi, siano create a partire dai genitori, se lo si intende nel senso seguente: il Salmista ha detto “il loro spirito”, dal momento che gli uomini lo hanno ricevuto a partire da altri uomini; una volta morti, esso non potrà esser restituito loro da altri uomini affinché risorgano, poiché non verrà tratto nuovamente, come quando nacquero, dai genitori, ma a restituirlo sarà Dio, che risuscita i morti60: ecco perché il Salmista ha chiamato il medesimo spirito “loro”, quand’essi muoiono, e invece “di Dio”, quand’essi risorgono. D’altro canto, coloro che affermano che le anime provengono non dai genitori, ma da Dio che le invia, possono intendere questo passo a favore della propria opinione nel senso seguente: il Salmista ha chiamato lo spirito “loro” quando muoiono, poiché esso era in loro ed esce da loro, e invece “di Dio” quando risorgono, poiché esso è mandato da Lui e ritorna a Lui. Di conseguenza, neppure questa testimonianza si oppone ad alcuna delle due opinioni. 14. Dal canto mio, invece, penso sia meglio intendere questo passo come detto della grazia di Dio, in virtù della quale veniamo rinnovati interiormente61. A tutti i superbi che vivono secondo l’uomo terreno62 e che sono presuntuosi della propria vanità, infatti, in un certo qual modo viene tolto il loro spirito quand’essi si spogliano dell’uomo vecchio63 e si fanno deboli, per essere resi perfetti, scacciata la superbia, dicendo al Signore con umile confessione: Ricor­ dati che siamo polvere64, loro, a cui era stato detto: Perché ti insuperbisci, terra e cenere?65 Contemplando con l’occhio della fede la giustizia di Dio in modo da non volerne stabilire una propria66, infatti, disprezzano se stessi, come dice Giobbe, si dissolvono e si considerano terra e cenere67. Questo, infatti, vuol dire: E torneranno nella loro polvere68 . Ma una volta ricevuto lo spirito di Dio, essi dicono: Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me69. Così è rinnovata la faccia della terra, mediante la grazia del Nuovo Testamento con una moltitudine di santi.

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    ix, 15. Illud etiam, quod apud Ecclesiasten scriptum est: et convertatur pulvis in terram, sicut fuit, et spiritus revertatur ad deum, qui dedit eum, neutri sententiae contra alteram suffragatur, sed inter utramque consistit. Cum enim isti dixerint hinc probari non a parentibus, sed a deo animam dari, quod converso pulvere in terram suam, id est carne, quae de pulvere facta est, reverteretur spiritus ad deum, qui dedit illum, respondent illi: utique ita est. Redit enim spiritus ad deum, qui eum dedit homini primo, quando in eius faciem sufflavit converso pulvere, id est humano corpore, in terram suam, unde primitus factum est. Neque enim ad parentes erat spiritus rediturus, quamvis inde sit creatus ex illo uno, qui homini primo datus est, sicut nec ipsa caro post mortem ad parentes revertitur, a quibus eam constat certe esse propagatam. Quemadmodum ergo caro non redit ad homines, ex quibus creata est, sed ad terram, unde primo homini formata est, ita et spiritus non redit ad homines, a quibus transfusus est, sed ad deum, a quo primae illi carni datus est. 16. Quo testimonio sane satis admonemur ex nihilo deum fecisse animam, quam primo homini dedit, non ex aliqua iam facta creatura sicut corpus ex terra; et ideo, cum redit, non habet, quo redeat, nisi ad auctorem, qui eam dedit, non ad eam creaturam, ex qua facta est, sicut corpus ad terram. Nulla est enim creatura, ex qua facta est, quia ex nihilo facta est, ac per hoc ad factorem redit, quae redit, a quo ex nihilo

    la genesi alla lettera, x, ix, 15-16

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    Esame di Qo. 12, 7 ix, 15. Anche quanto è stato scritto nell’Ecclesiaste: Che la polvere si muti in terra, com’era prima, e lo spirito torni a Dio, che l’ha dato70, non avvalora un’ipotesi contro l’altra, ma si colloca a ugual distanza tra le due. Una volta che gli uni abbiano detto che da questo passo è provato che l’anima non viene data dai genitori, ma da Dio, dal momento che, mutatasi la polvere nella propria terra – cioè la carne, che dalla polvere è stata fatta –, lo spirito torna a Dio che l’ha dato, gli altri potrebbero replicare: «È così, senza dubbio. Lo spirito, infatti, fa ritorno a Dio, che lo diede al primo uomo quando soffiò sul suo volto71, una volta che la polvere, cioè il corpo umano, sia tornata alla propria terra, a partire da cui fu fatta in principio. Lo spirito, benché sia stato creato a partire dall’unico spirito che fu dato al primo uomo, non era infatti destinato a fare ritorno ai genitori, come neppure la carne stessa fa ritorno ai genitori, a partire da cui, come risulta indiscutibilmente, essa si è propagata. Come dunque la carne fa ritorno non agli uomini a partire dai quali è stata creata, ma alla terra a partire da cui è stata formata per il primo uomo, così anche lo spirito fa ritorno non agli uomini dai quali è stato trasmesso, ma a Dio da cui è stato dato a quella prima carne». 16. Questa testimonianza, senza dubbio, ci rammenta con sufficiente chiarezza che l’anima che ha dato al primo uomo Dio l’ha fatta a partire dal nulla, non a partire da una qualche creatura che già aveva fatto, come il corpo a partire dalla terra; ecco perché, quand’essa fa ritorno, non ha dove far ritorno se non all’Autore che l’ha data, e non alla creatura a partire da cui è stata fatta, come il corpo a partire dalla terra. Non vi è infatti nessuna creatura a partire da cui è stata fatta, poiché è stata fatta a partire dal nulla, e perciò fa ritorno al Creatore72 che fa ritorno, dal quale è stata fatta a partire dal nulla. Non tutte le

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    agostino

    facta est. Non enim omnes redeunt, quoniam sunt, de quibus dicitur: spiritus ambulans et non revertens. x, 17. Quocirca difficile est quidem omnia de hac re scripturarum sanctarum testimonia conligerea: quod etsi fieri possit, ut non solum commemorentur sed etiam pertractentur, in magnam sermonis longitudinem pergunt; sed tamen, nisi aliquid tam certum proferatur, quam certa proferuntur, quibus ostenditur, quod deus animam fecerit vel quod eam primo homini dederit, quonam modo per divini eloquii tes­ timonium ista quaestio solvatur ignoro. Si enim scriptum esset, quod similiter sufflaverit deus in faciem formatae mulieris et facta fuerit in animam vivam, iam quidem plurimum lucis accederet, qua cuique formatae carni hominis non ex parentibus dari animam crederemus, adhuc tamen expectaretur, quid proprie teneretur in proleb, qui nobis modus usitatus est hominis ex homine. Prima vero mulier aliter facta est, et ideo adhuc dici posset animam propterea non ex Adam divinitus Evae datam, quia non ex illo tamquam proles orta est. Si autem homini, qui primus ex illis natus est, commemoraret scriptura non ex parentibus ductam, sed desuper animam datam, illud iam in ceteris etiam tacente scriptura oporteret intellegi.

    a conligere mzbn: conligare scripsit h b prole mzbn: prole nata ex femina scripsit

    h

    la genesi alla lettera, x, ix, 16 – x, 17

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    anime fanno ritorno, infatti, giacché ve ne sono alcune di cui si dice: Spirito che se ne va e non torna73. Prima conclusione x, 17. Di conseguenza, è davvero difficile raccogliere tutte le testimonianze della Scrittura su questo argomento; e se anche ciò fosse possibile in modo tale che esse fossero non solo menzionate, ma anche esaminate con attenzione, il discorso si protrarrebbe molto a lungo; tuttavia, a meno che non venga addotta un’affermazione tanto certa quanto lo sono quelle che vengono addotte per mostrare che Dio ha fatto l’anima o l’ha data al primo uomo, ignoro però come tale questione possa essere risolta ricorrendo alla testimonianza della parola divina74. Infatti, se fosse stato scritto che Dio ugualmente soffiò sul volto della donna che aveva formato ed ella divenne un’anima viva, certamente sulla questione si farebbe già una gran luce, in virtù della quale potremmo credere che l’anima che viene data a ogni carne umana formata non è data a partire dai genitori; tuttavia, saremmo ancora in attesa di conoscere come intendere appropriatamente la generazione della prole, che rappresenta per noi il modo usuale in cui un essere umano deriva da un altro essere umano. La prima donna, però, è stata fatta diversamente, e si potrebbe quindi ancora sostenere che Dio diede a Eva un’anima che non proveniva da Adamo per il fatto che ella non venne alla luce da quest’ultimo come sua prole. Se invece la Scrittura menzionasse il fatto che all’uomo che per primo nacque dalla loro unione75 l’anima non fu trasmessa dai genitori, ma fu data dall’alto, in tal caso bisognerebbe intendere la medesima cosa per tutti gli altri uomini, anche se la Scrittura tace a questo proposito76.

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    agostino

    xi, 18. Nunc itaque et illud consideremus, utrum neutram confirmet sententiam, sed utrique possit adcommodari, quod scriptum est: per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit et per peccatum mors, et ita in omnes ho­ mines pertransiit, in quo omnes peccaverunt; et paulo post: sicut per unius delictum in omnes homines in condemnatio­ nem, ita et per unius iustificationem in omnes homines ad iustificationem vitae. Sicut enim per inoboedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi, ita et per unius oboe­ dientiam iusti constituentur multi. Ex his enim verbis apostoli qui defendunt animarum propaginem sententiam suam sic adstruere moliuntur: si secundum solam carnem, inquiunt, potest intellegi peccatum vel peccator, non cogimur in his verbis ex parentibus animam credere; si autem quamvis per inlecebram carnis non tamen peccat nisi anima, quomodo accipiendum est, quod dictum est: in quo omnes peccaverunt, si non ex Adam etiam anima sicut caro propagata est? Aut quomodo per illius inoboedientiam peccatores constituti sunt, si tantum secundum carnem in illo, non etiam secundum animam fuerunt? 19. Cavendum est enim, ne vel deus videatur auctor esse peccati, si dat animam carni, in qua eam peccare necesse sit, vel possit esse anima praeter ipsius Christi, cui liberandae a peccato non sit christiana gratia necessaria, quia non peccavit in Adam, si omnes in eo peccasse secundum carnem tantum, quae de illo creata est, non etiam secundum

    la genesi alla lettera, x, xi, 18-19

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    Secondo esame delle testimonianze bibliche Esame di Rm. 5, 12.18-19: la questione del battesimo dei bambini xi, 18. Ora77, quindi, consideriamo anche se per caso non confermi nessuna delle due opinioni, ma possa accordarsi con entrambe, ciò che è stato scritto: A causa di un solo uomo il peccato entrò in questo mondo, e col peccato la morte, e così dilagò78 in tutti gli uomini, poiché tutti peccarono in lui 79; e poco dopo: Come per la colpa di un solo uomo si ebbe in tutti gli uomini una condanna, così anche per la giustificazione di un solo uomo si ha in tutti gli uomini la giustificazione di vita. Come infatti per la disobbedienza di un solo uomo molti furono costituti peccatori, così anche per l’obbedienza di un solo uomo molti saranno costituiti giusti 80. Infatti, coloro che a partire da queste parole dell’Apostolo difendono la propria tesi della propagazione delle anime si sforzano di provarla in questo modo: «Se “peccato” o “peccatore” – dicono – può essere inteso in riferimento solamente alla carne, da queste parole non siamo costretti a credere che l’anima derivi a partire dai genitori; se invece, pur se per la lusinga della carne, tuttavia a peccare non è che l’anima, in che senso bisogna intendere ciò che è stato detto: poiché tutti peccarono in lui, se non che a partire da Adamo si è propagata, come la carne, anche l’anima? O in che senso per la sua disobbedienza furono costituiti peccatori, se erano in lui solamente secondo la carne, e non anche secondo l’anima?»81. 19. Bisogna infatti prestare attenzione a non dare l’impressione che Dio sia l’autore del peccato, se dà l’anima a una carne in cui è necessario che essa pecchi, oppure che possa esserci un’anima, all’infuori di quella di Cristo stesso, per liberare la quale dal peccato, non avendo essa peccato in Adamo, non sia necessaria la grazia cristiana, se è stato detto che tutti peccarono in lui solamente secondo la carne che a partire da lui fu creata, e non anche secondo l’anima.

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    agostino

    animam dictum est: quod usque adeo contrarium est ecclesiasticae fidei, ut parentesa ad percipiendam gratiam sancti baptismi etiam cum parvulis atque infantibus currant, in quibus si hoc vinculum peccati solvitur, quod tantummodo carnis, non etiam quod animae est, merito quaeritur, quid eis obesset, si in illa aetate de corpore sine baptismo exirent. Si enim per hoc sacramentum corpori eorum consulitur, non et animae, deberent et mortui baptizari; at cum videamus hoc universaliter ecclesiam retinere, ut cum viventibus curratur et viventibus succurratur, ne, cum mortui fuerint, nihil fieri possit quod prosit, non videmus, quid aliud possit intellegi, nisi unumquemque parvulum non esse nisi Adam et corpore et anima et ideo illi Christi gratiam necessariam. Aetas quippe illa in se ipsa nihil egit vel boni vel mali; proinde ibi anima innocentissima est, si ex Adam propagata non est. Unde quomodo possit iuste ire in condemnationem, si de corpore sine baptismo exierit, quisquis istam sententiam de anima tenens potuerit demonstrare mirandus est. xii, 20. Verissime quippe ac veracissime scriptum est: caro concupiscit adversus spiritum et spiritus adversus carnem; sed tamen carnem sine anima concupiscere nihil posse puto quod omnis doctus indoctusque non dubitet. Ac per hoc ipsius concupiscentiae carnalis causa non est in anima sola, sed multo minus est in carne sola. Ex utroque enim fit: ex anima scilicet, quod sine illa delectatio nulla sentitur, ex carne autem, quod sine illa carnalis delectatio non sentitur. Carnem itaque concupiscentem adversus spiritum dicit apos­tolus carnalem procul dubio delectationem, quam de carne et cum carne spiritus habet adversus delectationem, quam

    a

    parentes mzbn: parentes frustra scripsit h

    la genesi alla lettera, x, xi, 19 – xii, 20

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    Ciò è a tal punto contrario alla fede ecclesiastica che i genitori accorrono per ricevere la grazia del santo battesimo con neonati e infanti82; se questo vincolo del peccato che viene sciolto in loro appartenesse solamente alla carne e non anche all’anima, ci si potrebbe chiedere a buon diritto qual danno verrebbe loro se a quell’età uscissero dal corpo senza battesimo. Se mediante questo sacramento si provvedesse al loro corpo e non anche alle loro anime, infatti, bisognerebbe battezzare anche i morti; poiché però vediamo che la Chiesa mantiene questa pratica, che si accorra con bambini vivi e si soccorrano bambini vivi per evitare che, una volta morti, non si possa fare più nulla che giovi loro, non vediamo che cos’altro si possa pensare se non che ogni neonato non è se non in Adamo tanto col corpo quanto con l’anima, e che perciò la grazia di Cristo gli è necessaria. A quell’età, infatti, il neonato da se stesso non ha fatto nulla né di bene né di male83; pertanto in quella fase l’anima è del tutto innocente, se non si è propagata a partire da Adamo. Conseguentemente, sarebbe degno di ammirazione chiunque, mantenendo quest’opinione a proposito dell’anima, riuscisse a dimostrare come essa possa incorrere giustamente nella condanna qualora uscisse dal corpo senza battesimo. xii, 20. Con massima verità e veracità, infatti, è stato scritto: La carne ha desideri (concupiscit) contro lo spirito e lo spirito contro la carne84; ma reputo che nessuno, dotto e indotto, dubiti tuttavia del fatto che la carne non desidera nulla senza l’anima. E pertanto la causa della concupiscenza carnale stessa non risiede unicamente nell’anima, ma molto meno risiede unicamente nella carne. Deriva infatti da entrambe: cioè dall’anima, poiché senza di essa non si percepisce alcun godimento, e dalla carne, poiché senza di essa non si percepisce alcun godimento carnale85. Ciò che l’Apostolo chiama “carne che ha desideri contro lo spirito”, quindi, è senza dubbio il godimento carnale, che dalla carne e con la carne lo spirito possiede contro il godimento, che lui solo

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    agostino

    solus habet. Solus quippe habet, nisia fallor, illud desiderium non cum carnis voluptate vel carnalium rerum cupiditate conmixtum, quo desiderat et deficit anima in atria domini; solus habet etiam illud, de quo ei dicitur: concupisti sapien­ tiam: serva mandatum, et dominus praebet b illam tibi. Nam cum spiritus imperat membris corporis, ut huic desiderio serviant, quo solus accenditur, velut cum adsumitur codex, cum aliquid scribitur, legitur, disputatur, auditur, cum denique panis frangitur esurienti et cetera humanitatis ac misericordiae praestantur officia, oboedientiam caro exhibet, non concupiscentiam movet. His atque huius modi bonis desideriis, quibus sola anima concupiscit, cum adversatur aliquid, quod eandem animam secundum carnem delectat, tunc dicitur caro concupiscere adversus spiritum et spiritus adversus carnem. 21. Sic enim dicta est caro in eo, quod secundum ipsam facit anima, cum ait: caro concupiscit, quemadmodum dictum est: auris audit et oculus videt. Quis enim nescit, quod anima potius et per aurem audiat et per oculum videat? Ita loquimur et cum dicimus: manus tua subvenit homini, cum aliquid porrecta manu datur, quo cuiquam subveniatur. Quodsi de ipso etiam fidei oculo, ad quem pertinet credere, quae per carnem non videntur, dictum est: videbit omnis caro salutare dei, non utique nisi de anima, qua vivit caro, cum etiam per ipsam carnem nostram Christum pie videre, id est formam, qua indutus est propter nos, non pertineat ad concupiscentiam, sed ad ministerium carnis, ne forte aliquis ita velit accipere, quod dictum est: videbit omnis caro saluta­

    a nisi E2PRSmn: ni E1zb b praebet E1PSBOVmbn:

    praebebit E2R1zt 2 praeb R 2

    la genesi alla lettera, x, xii, 20-21

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    possiede. Se non sbaglio, infatti, è solo lo spirito a possedere quel desiderio non mescolato al piacere della carne o alla brama delle realtà carnali, per cui l’anima anela e brama gli atri del Signore86; è lui solo a possedere anche quel desiderio, a proposito del quale gli viene detto: Hai desiderato la sapien­ za: osserva i comandamenti, e il Signore te la concede87. Difatti, quando lo spirito comanda alle membra del corpo affinché si pongano al servizio di questo desiderio, di cui esso solo è acceso – come quando si prende un libro, quando si scrive, si legge, si discute, si ode qualcosa, e quando si spezza il pane per un affamato e si compiono i restanti obblighi di umanità e di misericordia –, la carne dimostra obbedienza e non eccita la concupiscenza. Quando con questi e simili desideri buoni, che sono propri dell’anima sola, lo spirito si oppone a qualcosa che è godimento della stessa anima secondo la carne, si dice allora che la carne ha desideri contro lo spirito e che lo spirito li ha contro la carne. 21. Nel dire: la carne ha desideri, infatti, l’Apostolo ha impiegato il termine “carne” riferendosi a ciò che l’anima fa secondo la carne, nel medesimo senso in cui si dice: “L’orecchio ode e l’occhio vede”. Chi ignora infatti che è piuttosto l’anima a udire mediante l’orecchio, e a vedere mediante l’occhio88? Ci esprimiamo in tal senso anche quando diciamo: “La tua mano ha soccorso un uomo”, allorché con mano tesa si dà qualcosa a qualcuno per soccorrerlo. E se anche a proposito dello stesso occhio della fede89, a cui spetta di credere le realtà che non si vedono mediante la carne, è stato detto: Ogni carne vedrà la salvezza di Dio90, ciò non è stato detto certamente se non in riferimento all’anima, in virtù della quale vive la carne, dal momento che anche vedere Cristo – cioè la forma di cui si è rivestito per noi91 – con spirito di devozione mediante la nostra stessa carne spetta non alla concupiscenza, ma al ministero della carne92, a meno che per caso qualcuno non voglia intendere in senso contrario le parole: Ogni carne vedrà la salvezza di Dio. Molto più appro-

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    agostino

    re dei: quanto congruentius dicitur caro concupiscere, quando anima non solum carni animalem vitam praebet, verum etiam secundum ipsam carnem aliquid concupiscit, quod in potestate non est, ne concupiscat, quamdiu inest peccatum in membris, id est violenta quaedam carnis inlecebra in corpore mortis huius, veniens de vindicta illius peccati, unde propaginem ducimus, secundum quam omnes ante gratiam filii sunt irae. Contra quod peccatum militant sub gratia constituti, non ut non sit in eorum corpore, quamdiu ita mortale est, ut et mortuum iure dicatur, sed ut non reg­ net. Non autem regnat, cum desideriis eius, id est his, quae secundum carnem contra spiritum concupiscuntur, non oboeditur. Proinde apostolus numquid ait: non sit peccatum in vestro mortali corpore – sciebat quippe inesse peccati delectationem, quam peccatum vocat, depravata scilicet ex prima transgressione natura – sed, non, inquit, regnet peccatum in vestro mortali corpore ad oboediendum desideriis eius, nec exhibeatis membra vestra arma iniquitatis peccato? xiii, 22. Secundum hanc sententiam nec rem absurdissimam dicimus, quod caro sine anima concupiscat, nec Manichaeis consentimus, qui cum viderent non posse carnem sine anima concupiscere aliam quandam animam suam ex alia natura deo contraria carnem habere putaverunt, unde concupiscat adversus spiritum. Nec alicui animae non esse necessariam Christi gratiam dicere cogimur, cum dicitur nobis: quid meruit anima infantis, unde illi perniciosum sit non percepto christiani baptismi sacramento exire de corpore,

    la genesi alla lettera, x, xii, 21 – xiii, 22

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    priatamente si dice che è la carne ad avere desideri quando l’anima non solo conferisce alla carne la vita animale, ma anche desidera secondo la carne medesima qualcosa che non è in suo potere di non desiderare fintantoché nelle membra è presente il peccato, cioè una certa violenta attrazione della carne nel corpo di questa morte93, che proviene dal castigo di quel peccato a partire da cui giunge sino a noi la propaggine secondo cui tutti gli uomini, prima di ricevere la grazia, sono figli dell’ira94. Contro tale peccato combattono coloro che sono posti sotto la grazia, non per far sì che esso non sia più presente nel loro corpo fintantoché questo è a tal punto mortale da esser detto giustamente anche “morto”95, ma per far sì che non regni in esso. Ora, il peccato non regna quando non si obbedisce ai suoi desideri, cioè a queste cose che, conformemente alla carne, si desiderano contro lo spirito. L’Apostolo ha forse detto: “Il peccato non sia più nel vostro corpo mortale”? Sapeva infatti che in esso è presente il godimento del peccato, che egli chiama “peccato”, vale a dire la natura deformata a causa di quella prima trasgressione. Ha detto invece: Il peccato non regni nel vostro corpo mortale co­ stringendovi a obbedire ai suoi desideri, e non offrite al peccato le vostre membra quali armi d’iniquità96 . xiii, 22. Attenendoci a questa interpretazione, evitiamo di dire qualcosa di totalmente privo di ragione, che cioè la carne ha desideri senza l’anima, così come di essere d’accordo con i manichei che, vedendo che la carne non può avere desideri senza l’anima, hanno immaginato che la carne possieda una qualche anima propria derivante da un’altra natura contraria a Dio, a partire dalla quale essa avrebbe desideri contro lo spirito97. E non siamo nemmeno costretti a sostenere che a qualche anima non è necessaria la grazia di Cristo, allorché ci viene detto: «Quale demerito ha avuto l’anima di un infante, in ragione del quale le sarebbe funesto uscire dal corpo senza aver ricevuto il sacramento del battesimo cristiano, se essa non ha commesso alcun peccato

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    agostino

    si nec proprium aliquod peccatum commisit nec ex illa est, quae in Adam prima peccavit? 23. Non enim de pueris grandiusculis agimus, quibus quidem peccatum proprium nolunt adtribuere quidam nisi ab anni quarti decimi articulo, cum pubescere coeperint. Quod merito crederemus, si nulla essent peccata, nisi quae membris genitalibus admittuntur. Quis vero audeat adfirmare furta, mendacia, periuria non esse peccata, nisi qui talia vult inpune committere? At his plena est puerilis aetas, quamvis in eis non ita ut in maioribus punienda videantur, quod sperentur annis accedentibus, quibus ratio convales­ cat, posse praecepta salutaria melius intellegere eisque libentius oboedire. Sed nunc de pueris non agimus, quorum carnalem ac puerilem voluptatema vel corporis vel animi si veritas et aequitas obpugnaverit, quibus possunt viribus dictorum atque factorum repugnant. Pro qua? Nisi pro falsitate et iniquitate, quae suffragari videbitur eis vel ad percipienda, quae alliciunt, vel ad vitanda, quae offendunt. De infantibus loquimur, non quia nascuntur plerumque de adulteris; neque enim in pravis moribus naturae dona culpanda sunt, aut propterea non debuerunt germinare frumenta, quod ea sevit furantis manus. Aut vero ipsis parentibus obfutura sit iniquitas sua, si se ad deum convertendo correxerint? Quanto minus filiis, si recte vixerint! xiv. Sed illa aetas vehementem quaestionem movet, cuius anima, cum peccatum nullum habeat de proprio voluntatis arbitrio, quaeritur quomodo possit iustificari per illius unius hominis oboedientiam, si per alterius unius inoboedientiam

    a

    voluptatem E2PRSOVmbg1t 2n: voluntatem E1z

    la genesi alla lettera, x, xiii, 22 – xiv, 23

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    proprio né deriva da quell’anima che per prima peccò in Adamo?». 23. Non parliamo infatti dei ragazzi più grandicelli, a cui alcuni98, è vero, non vogliono attribuire un peccato proprio se non a partire dal compimento del quattordicesimo anno, una volta avvenuto il loro ingresso nella pubertà. Ciò potremmo crederlo a buon diritto, se non vi fossero peccati all’infuori di quelli che vengono commessi mediante gli organi genitali. Ma chi oserebbe affermare che i furti, le menzogne, gli spergiuri, non sono peccati, se non chi vuole commettere impunemente tali azioni? Ora, la fanciullezza è piena di queste azioni, benché sembri che nei fanciulli esse non siano da punire come nei più grandi, nella speranza che, col sopraggiungere degli anni in cui la ragione acquista vigore, possano comprendere meglio i precetti che conducono alla salvezza e obbedire a essi di buon grado. Ora, però, non trattiamo dei ragazzi che, se al loro piacere carnale e puerile del corpo o dell’animo si sia opposta la verità ed equità, la combattono a tutta possa con le parole e con i fatti. E per quale ragione, se non per la falsità e iniquità che parrà assecondarli nel conseguire le cose che li allettano o nell’evitare quelle che li urtano? È degli infanti che parliamo, e non perché essi nascono spesso da genitori adulteri; non bisogna infatti biasimare i doni della natura a causa dei cattivi costumi, o altrimenti le biade non dovrebbero germinare perché a piantarle è stata la mano di un ladro! O forse per i genitori stessi sarà d’ostacolo la loro iniquità, se si saranno corretti rivolgendosi a Dio? Quanto meno lo sarà per i figli, una volta che abbiano vissuto rettamente! xiv. A sollevare un problema urgente è invece l’età dell’infanzia: dal momento che in essa l’anima non ha nessun peccato che dipenda dal proprio arbitrio della volontà, ci si chiede come possa essere giustificata per l’obbedienza di quell’unico uomo se non è colpevole per la disobbedienza di

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    agostino

    rea non est. Haec vox eorum est, qui animas hominum ex hominibus parentibus creatas volunt non quidem nisi a creatore deo, sed sicut etiam corpora. Non enim et haec parentes creant, ac non ille, qui ait: priusquam te formarem in utero, novi te. 24. Quibus respondetur animas quidem corporibus hominum deum novas singillatim dare ad hoc, ut in carne peccati de originali peccato veniente recte vivendo carnalesque concupiscentias sub dei gratia subigendo meritum conparent, quo cum ipso corpore in melius transferantur tempore resurrectionis et in Christo in aeternum cum angelis vivant; sed necesse esse, ut, cum membris terrenis atque mortalibus maximeque de peccati carne propagatis miro modo coaptantur, ut ea primitus vivificare, post etiam aetatis accessu regere possint, tamquam oblivione praegraventur. Quae si esset quodammodo indigestibilis, creatori tribueretur; cum vero paulatim ab huius oblivionis torpore anima resipiscens possit converti ad deum suum eiusque misericordiam et veritatem primo ipsa pietate conversionis, deinde servandi prae­ cepti eius perseverantia promereri, quid ei obest illo velut somno paululum inmergi, unde paulatim evigilans in lucem intellegentiae, propter quam rationalis anima facta est, potest per voluntatem bonam eligere vitam bonam? Quod quidem non poterit, nisi adiuverit gratia dei per mediatorem. Hoc si neglexerit homo, non tantum secundum carnem, verum etiam secundum spiritum erit Adam; si autem curaverit, erit Adam secundum carnem tantummodo; secundum spiritum autem recte vivens illud etiam, quod de Adam culpabile

    la genesi alla lettera, x, xiv, 23-24

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    quell’unico altro uomo. Ciò è quanto dicono coloro che sostengono che le anime degli uomini sono create a partire dai genitori umani, non certo se non da Dio Creatore, ma come lo sono anche i corpi99. Anche questi, infatti, non è che siano i genitori a crearli, e non piuttosto Colui che dice: Prima di formarti nel grembo, ti conosco100. 24. A costoro si risponde che Dio senza dubbio conferisce singolarmente ai corpi degli uomini nuove anime, affinché, vivendo rettamente nella carne del peccato che proviene dal peccato originale e domando le concupiscenze carnali sotto la grazia di Dio, esse acquistino il merito per essere mutate con il corpo stesso in una condizione migliore nel tempo della risurrezione, e vivere in Cristo per l’eternità insieme agli angeli; ma che, quand’esse si adattano in modo mirabile unendosi a membra terrene, mortali, e soprattutto propagatesi a partire dalla carne del peccato, per poterle dapprima vivificare e successivamente, con l’avanzare dell’età, anche governare, è necessario che siano sopraffatte da una sorta di oblio. Se quest’ultimo fosse in un certo qual modo insuperabile, potrebbe essere attribuito al Creatore; poiché però l’anima, riavendosi a poco a poco dal torpore di quest’oblio, può rivolgersi al proprio Dio e meritarne la misericordia e la verità in virtù dapprima della stessa devozione per cui si rivolge a Lui, e successivamente della perseveranza con cui osserva i suoi comandi, quale danno le procura l’essere immersa per un po’ di tempo in quella specie di sonno, svegliandosi a poco a poco dal quale nella luce dell’intelligenza, in vista di cui è stata fatta anima razionale, essa può scegliere mediante la buona volontà la vita buona? Questo, senza dubbio, non lo potrà fare se non avrà ricevuto l’aiuto della grazia di Dio attraverso il Mediatore. Se avrà trascurato questo, l’uomo sarà Adamo non solo secondo la carne, ma anche secondo lo spirito. Se invece se ne sarà curato, sarà Adamo solo secondo la carne; vivendo rettamente secondo lo spirito, invece, meriterà di ricevere anche ciò che di col-

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    tractum est, mundatum a labe peccati recipere merebitur illa conmutatione, quam sanctis resurrectio pollicetur. 25. Sed antequam per aetatem possit secundum spiritum vivere, necessarium habet mediatoris sacramentum, ut, quod per eius fidem nondum potest, per eorum, qui eum diligunt, fiat. Eius enim sacramento solvitur etiam in aetate infantili originalis poena peccati, a quo nisi adiutus etiam iuvenis carnalem concupiscentiam non domabit nec ea subiugata aeternae vitae meritum adprehendet nisi eius dono, quem promereri studet. Ideo vivus oportet etiam infans baptizetur, ne obsit animae societas carnis peccati, qua participata fit, ut nihil possit anima infantis secundum spiritum sapere. Ipsa quippe adfectio gravat etiam corpore exutam, nisi, cum in corpore est, per unicum sacrificium veri sacerdotis expietur. xv, 26. Quid ergo, ait aliquis, si hoc non curaverint sui vel infidelitate vel neglegentia? Hoc quidem etiam de maioribus dici potest. Possunt enim vel repente emori vel apud eos aegrotare, ubi eis, quo baptizentur, nemo subveniat. Sed illi, inquit, habent etiam propria peccata, quorum indigeant remissione, quae si dimissa non fuerint, nemo eos recte dicet inmerito plecti pro his, quae in sua vita sua voluntate commiserint; illa vero anima, cui quaedam contagio tracta de

    la genesi alla lettera, x, xiv, 24 – xv, 26

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    pevole è stato tratto da Adamo mondato dalla sozzura del peccato, in virtù di quella trasformazione che la risurrezione promette ai santi101. 25. Prima però che con l’età divenga capace di vivere secondo lo spirito, l’infante necessita di ricevere il sacramento del Mediatore, di modo che ciò di cui non è ancora capace in virtù della propria fede lo consegua in virtù della fede di coloro che lo amano102. Grazie al suo103 sacramento, infatti, anche in età infantile viene rimessa la pena del peccato originale; se non avrà ricevuto il suo aiuto, anche in età giovanile il bambino non riuscirà a domare la concupiscenza carnale e, sottomessala, a conseguire la ricompensa della vita eterna, se non per dono di Colui ai cui occhi si sforza di risultare meritevole. È pertanto opportuno che, quando ancora è vivo, anche se infante, sia battezzato, affinché l’unione con la carne del peccato non procuri danno all’anima, dal momento che per avervi preso parte l’anima dell’infante diviene incapace di giudicare alcunché secondo lo spirito. La medesima affezione grava in effetti sull’anima anche una volta che si sia spogliata dal corpo, a meno che, quand’è nel corpo, essa non venga purificata mediante l’unico sacrificio del vero Sacerdote. xv, 26. «Che cos’accadrà dunque – qualcuno104 dice – se i suoi genitori non si saranno preoccupati, o perché infedeli o perché incuranti, di farlo battezzare?». Ciò, in verità, può dirsi anche a proposito degli adulti: essi, infatti, possono morire all’improvviso, oppure ammalarsi trovandosi tra persone delle quali nessuna giunga in loro soccorso per farli battezzare. «Gli adulti però – dice costui – hanno anche peccati propri di cui necessitano la remissione, e se questi non saranno loro perdonati, nessuno dirà giustamente che essi sono condannati immeritatamente per questi peccati che hanno commesso per volontà propria durante la loro vita; ma l’anima a cui quella specie di contagio contratto a partire

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    agostino

    carne peccati, si de illa prima anima peccatrice non creata est, nullo modo inputari potest – neque enim ullo peccato, sed natura, qua sic facta est, et deo dante carni data est – cur alienabitur ab aeterna vita, si baptizando infanti nemo subvenerit? An forte nihil oberit? Quid ergo prodest ei, cui subvenitur, si nihil obest, cui non subvenitur? 27. Hic pro sua causa quid respondere possint, qui secundum scripturas sanctas, vel quod apud eas inveniatur vel quod eis non adversetur, conantur adserere animas novas non de parentibus tractas corporibus dari, nondum me audisse vel uspiam legisse fateor. Non ideo sane absentium negotium deserendum est, si quid mihi, quo adiuvari videatur, occurrerit. Possunt enim adhuc dicere deum praescium, quomodo quaeque anima victura esset, si diutius in corpore viveret, ei procurare lavacri salutaris ministrationem, cuius futuram fuisse praevidet pietatem, cum ad annos fidei capaces veniret, si nunc eum oporteret propter aliquam occultam causam morte praeveniri. Occultum itaque est atque ab humano vel certe ab ingenio meo remotissimum, cur nascatur infans vel continuo vel cito moriturus; sed hoc ita occultum est, ut neutros adiuvet, de quorum nunc sententiis disceptamus. Illa enim explosa opinione, qua putantur animae pro ante actae vitae meritis in corpora detrudi, ut ea citius solvi

    la genesi alla lettera, x, xv, 26-27

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    dalla carne del peccato, se essa non è stata creata a partire da quella prima anima peccatrice, non può essere in alcun modo imputato come una colpa – non dipende infatti da alcun peccato, ma dalla natura per cui è stata fatta in questo modo e, essendo data da Dio, è stata data alla carne – perché mai verrà esclusa dalla vita eterna qualora nessuno sia giunto in soccorso dell’infante battezzandolo? O forse ciò non le procurerà alcun danno? Quale vantaggio vi è dunque per l’anima a cui si giunge in soccorso con il battesimo, se per quella che viene soccorsa in tal modo non vi è alcun danno?». 27. A questo punto, che cosa possano rispondere a favore della propria tesi coloro che in accordo con le sante Scritture – o secondo ciò che si trova in esse o almeno secondo ciò che non vi si oppone – si sforzano di sostenere che ai corpi sono date nuove anime che non vengono tratte a partire dai genitori, confesso di non averlo ancora udito né letto da nessuna parte. Non per questo dovrò dunque abbandonare la causa degli assenti105 qualora mi sia balenato alla mente qualche argomento che mi sembri deporre in suo favore. Costoro, infatti, possono ancora replicare che Dio, avendo conosciuto in anticipo come avrebbe vissuto ciascuna anima qualora fosse rimasta più a lungo nel corpo, procura il lavacro salvifico106 all’anima che prevede sarebbe vissuta con spirito di devozione una volta giunta all’età capace di fede, nel caso in cui la persona in questione non avesse dovuto, per qualche misterioso motivo, esser colpita da morte prematura107. È quindi misterioso e sommamente distante dalla capacità dell’ingegno umano, o perlomeno del mio, il motivo per cui possa nascere un infante destinato, subito o presto, a morire; ciò, però, è misterioso a tal punto da non deporre a favore di nessuno dei sostenitori delle due opinioni di cui ora dibattiamo. Infatti, abbiamo respinto l’opinione in base alla quale si reputa che le anime precipitino nei corpi secondo i meriti di una vita trascorsa, per cui sembrerebbe che a meritare di

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    agostino

    meruisse videatur, quae non multa peccaverat, ne contradicamus apostolo nihil nondum natos boni vel mali egisse tes­ tanti, nec illi, qui animae traducem adfirmant, possunt pro se ostendere, cur aliorum mors acceleretur, retardetur aliorum, nec qui eas dari novas volunt singulis singulas. Occulta ergo ista causa est et utrisque pariter, quantum existimo, nec suffragatur nec adversatur. xvi, 28. Proinde qui de infantium mortibus urgebantur, cur omnibus sit necessarium baptismi sacramentum, quorum animae non ex illa ductae sunt, cuius inoboedientia peccatores constituti sunt multi, cum respondent peccatores quidem omnes constitui secundum carnem, secundum animam vero nonnisi eos, qui eo tempore male vixerunt, quo et bene potuissent, omnes autem animas, hoc est et infantum, ideo habere necessarium baptismi sacramentum, sine quo ex hac vita etiam in illa aetate emigrare non expedit, quia contagio peccati ex carne peccati, qua obruitur anima, cum his inseritur membris, oberit ei post mortem, nisi, cum adhuc in ipsa carne est, sacramento mediatoris expietur, eique divinitus hoc auxilium procurari, quam deus praesciit, si usque ad annos fidei congruos hic viveret, pie fuisse victuram, quam propter aliquid, quod ipse novit, et nasci voluit in corpore et cito extraxit e corpore: cum ergo haec respondent, quid eis

    la genesi alla lettera, x, xv, 27 – xvi, 28

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    esserne liberata più rapidamente sia stata l’anima che non aveva commesso molti peccati, e ciò l’abbiamo fatto per non contraddire l’Apostolo che attesta che i gemelli, quand’ancora non erano nati, non avevano compiuto nulla né di bene né di male108; pertanto, coloro che affermano la trasmissione dell’anima non sono capaci di mostrare a vantaggio della propria tesi per quale ragione sia accelerata la morte di alcuni e ritardata quella di altri, e non lo sono neppure coloro che pensano che nuove anime siano date singolarmente ai singoli individui. La ragione di questo fatto, dunque, è misteriosa e, per quanto ritengo, non favorisce né contrasta nessuna delle due opinioni. xvi, 28. Quindi, coloro che a proposito delle morti degli infanti venivano incalzati perché spiegassero per quale ragione il sacramento del battesimo sia necessario a tutti benché le loro anime non siano derivate a partire da quella per la cui disobbedienza molti furono costituiti peccatori109, rispondono che tutti, senz’altro, furono costituiti peccatori secondo la carne, ma che secondo l’anima non lo furono se non coloro che vissero male nel tempo in cui avrebbero potuto vivere anche bene; dicono però che la ragione per cui sono tutte le anime, cioè anche quelle degli infanti, ad aver necessità del sacramento del battesimo, senza il quale anche in quell’età non conviene uscire da questa vita, è che il contagio del peccato derivante dalla carne del peccato, dal quale è sopraffatta anche l’anima nel momento in cui viene inserita in queste membra, risulterà per lei dannoso anche dopo la morte qualora, quando ancora si trova nella carne stessa, non venga purificata dal sacramento del Mediatore; e ancora dicono che per volere divino viene assicurata questa assistenza all’anima che Dio seppe in anticipo sarebbe vissuta con spirito di devozione qualora fosse vissuta quaggiù fino all’età adatta per la fede, anima che Dio, per una ragione che Lui solo conosce, volle che nascesse nel corpo e presto la fece uscire dal corpo. Quando dunque rispondono in tal modo,

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    agostino

    contradici potest. Nisi incertos nos eorum salutis fieri qui hac vita bene gesta in ecclesiae pace defuncti sunt, si non solum secundum id, quod quisque vixit, verum etiam secundum id, quod victurus esset, si amplius vivere potuisset, quisque iudicandus est? Quandoquidem valent apud deum merita mala non tantum praeteritorum, sed futurorum etiam delictorum, a quorum reatu nec mors liberat, si, antequam fuerint commissa, provenerit, nec aliquid ei praestitum est, qui raptus est, ne malitia mutaret intellectum eius. Deus enim praescius illius futurae malitiae cur non eum secundum ipsam potius iudicaturus est, si moriturae animae infantis, ne obesset ei ex corpore peccati participata conluvies, ideo subveniendum iudicavit per baptismum, quia praescivit eam, si viveret, pie fideliterque fuisse victuram? 29. An ideo potius refelli hoc inventum potest, quia meum est, illi autem, qui de hac sententia certos se esse confirmant, alia fortasse proferunt vel testimonia scripturarum vel documenta rationum, quibus hanc auferant ambiguitatem vel certe ostendant non esse contra id, quod sentiunt, illud apostoli, quo gratiam, qua salvi efficimur, magna intentione commendans dicit: sicut in Adam omnes moriuntur, sic et in Christo omnes vivificabuntur, et: sicut per inoboedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi, sic per oboe­ dientiam unius hominis iusti constituentur multi, eosdemque multos peccatores non quibusdam exceptis, sed omnes intellegi colens superius ait de Adam: in quo omnes peccaverunt? Unde utique infantum animas non posse secerni et eo, quod

    la genesi alla lettera, x, xvi, 28-29

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    che cosa si può replicare loro se non che diverremmo incerti della salvezza di quanti, avendo ben trascorso questa vita, sono morti nella pace della Chiesa, nel caso in cui qualcuno debba esser giudicato non solo sulla base della vita che ha vissuto, ma anche di quella che avrebbe vissuto se avesse potuto vivere più a lungo? Poiché allora presso Dio avrebbero valore i demeriti non solo dei delitti passati, ma anche di quelli futuri, dalla cui colpa non libererebbe neppure la morte se sopraggiungesse prima che fossero commessi, né alcun beneficio sarebbe stato concesso a chi è stato rapito perché la malizia non ne mutasse l’intelligenza110. Dio, infatti, avendone conosciuto in anticipo la futura malizia, perché mai non dovrebbe giudicarlo piuttosto secondo questa medesima malizia, se la ragione per cui giudicò di soccorrere con il battesimo l’anima di un infante destinata a morire, affinché non risultasse per lei dannosa la colluvie di cui fu resa partecipe dal corpo del peccato, è che conobbe in anticipo che essa, se fosse vissuta, sarebbe vissuta nella devozione e nella fede111? 29. Si può forse respingere questo argomento perché sono stato io a trovarlo? Forse che coloro che assicurano di essere certi di questa tesi adducono invece altre testimonianze delle Scritture o altre prove della ragione per eliminare questa ambiguità, o almeno per mostrare che non è contro il loro pensiero il testo dell’Apostolo in cui, sforzandosi grandemente di mettere in risalto la grazia per cui siamo salvati, egli dice: Come tutti muoiono in Adamo, così anche tutti sa­ ranno vivificati in Cristo112; e quello in cui dice: Come per la disobbedienza di un solo uomo molti furono costituiti peccato­ ri, così per l’obbedienza di un solo uomo giusto molti saranno costituiti giusti 113, e, volendo far comprendere quegli stessi “molti” peccatori, senza eccezioni, come “tutti” gli uomini, più sopra dice a proposito di Adamo: nel quale tutti peccaro­ no114? Che da tale affermazione non possano essere escluse le anime degli infanti, sia perché è stato detto “tutti” sia perché

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    agostino

    dictum est “omnes” et eo, quod eis per baptismum subvenitur, non absurde credunt, qui animas ex unius traduce sapiunt, nisi aliqua manifesta et liquida vel ratione, quae scripturis sanctis non repugnet, vel earum ipsarum scripturarum auctoritate redarguantur. xvii, 30. Iam itaque videamus, quantum suscepti huius operis necessitas patitur, quale etiam illud sit, quod paulo ante distulimus. Scriptum est enim in libro Sapientiae: puer autem eram ingeniosus et sortitus sum animam bonam. Et cum essem magis bonus, veni ad corpus incoinquinatum. Cum enim videatur illos adiuvare hoc testimonium, qui non ex parentibus creari, sed venire ad corpus vel descendere deo mittente animas dicunt, rursus hoc inpedit eorum sententiam, quod ait: sortitus sum animam bonam, cum procul dubio vel ex uno fonte manare quodammodo tamquam rivulos vel pari natura fieri animas credunt, quas deus mittit in corpora, non autem alias bonas vel magis bonas et alias non bonas vel minus bonas. Unde enim bonae aut magis bonae seu non bonae aut minus bonae animae, nisi vel moribus secundum liberum voluntatis arbitrium vel differentia temperaturae corporum, dum aliae magis, aliae minus gravantur corpore, quod corrumpitur et adgravat animam? Sed neque actio erat aliqua singularum quarumque animarum, qua earum mores discernerentur, antequam venirent ad corpora, nec ex corpore minus gravante potuit iste dicere animam suam

    la genesi alla lettera, x, xvi, 29 – xvii, 30

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    si viene in loro soccorso con il battesimo, è quanto credono non senza ragione coloro che affermano che le anime derivano per trasmissione da un’unica anima, a meno che non vengano confutati sulla base o di una qualche ragione manifesta ed evidente che non si opponga alle sante Scritture, oppure dell’autorità di quelle medesime Scritture115. Secondo esame di Sap. 8, 19-20: la questione dell’origine del­ l’anima di Cristo xvii, 30. Vediamo dunque ora, per quanto la necessità di quest’opera che abbiamo intrapreso lo permette, quale sia il significato anche di quel passo di cui poco fa116 abbiamo rimandato la spiegazione. Nel libro della Sapienza, infatti, è stato scritto: Ma io ero un fanciullo dotato di nobile indole ed ebbi in sorte un’anima buona. Ed essendo più buono ven­ ni in un corpo senza macchia117. Benché infatti questa testimonianza sembri essere favorevole a coloro che affermano che le anime non vengono create a partire dai genitori, ma vengono ai corpi, o discendono, quando Dio le invia, d’altro canto le parole: ebbi in sorte un’anima buona rappresentano un impedimento per la loro tesi; essi, infatti, credono senza dubbio che le anime che Dio invia nei corpi sgorghino in un certo qual modo da un’unica sorgente118 come dei rivoli, oppure che siano fatte di natura uguale, e non alcune buone, o più buone, e altre non buone, o meno buone. Perché infatti le anime sarebbero buone, o più buone, oppure non buone, o meno buone, se non per i costumi conformi al libero arbitrio della volontà o per la differenza del temperamento dei corpi, fintantoché, alcune più e altre meno, sono oppresse dal corpo, che corrompe e opprime l’anima119? Ma non vi era alcuna azione propria delle singole anime in base a cui si potessero distinguere i loro costumi prima che esse venissero nei corpi; e non è neppure perché in possesso di un corpo meno opprimente che costui avrebbe potuto dire che la sua anima era buona, dal momento che egli ha detto:

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    agostino

    bonam, qui ait: sortitus sum animam bonam. Et cum essem magis bonus, veni ad corpus incoinquinatum. Accessisse enim dixit bonitati, qua bonus erat, sortitus videlicet animam bonam, ut etiam ad corpus incoinquinatum veniret. Aliunde ergo bonus, antequam veniret ad corpus; sed utique non differentia morum, quia nullum ante vitae gestae meritum, non differentia corporis, quia prius bonus, quam veniret ad corpus. Unde igitur? 31. Hoc autem illis, qui ex traduce animae illius praevaricatricis animas creari adserunt, quamvis pro eis sonare non videatur, quod dictum est: veni ad corpus, tamen in ceteris non incongrue coaptatur, ut, cum dixisset: puer autem eram ingeniosus, id ipsum explicans quibus causis ingeniosus esset, continuo subiungeret: et sortitus sum animam bonam, videlicet ex paterno ingenio vel corporali temperamento. Deinde, cum essem, inquit, magis bonus, veni ad corpus incoinquina­ tum: quod si maternum intellegatur, ne hoc quidem, quod dictum est: veni ad corpus, huic opinioni refragabitur, cum ex anima et corpore paterno venisse ad maternum corpus accipitur incoinquinatum, videlicet vel a cruore menstruo – dicuntur enim ex hoc ingenia gravari – vel a contaminatione adulterina. Ita et haec verba libri huius aut magis eis favent, qui animarum traducem loquuntur, aut, si et isti ea possunt pro se interpretari, inter utrosque alternant. xviii, 32. Quae si de domino secundum humanam, quae a verbo adsumta est, creaturam velimus accipere, sunt quidem

    la genesi alla lettera, x, xvii, 30 – xviii, 32

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    Ebbi in sorte un’anima buona. Ed essendo più buono, venni in un corpo senza macchia. Ha detto infatti di aver avuto accesso alla bontà per cui era buono, vale a dire di aver avuto in sorte un’anima buona così da venire anche in un corpo senza macchia. Era dunque un’altra la causa per cui egli era buono prima di venire nel corpo; certo, però, non lo era per la differenza dei costumi, poiché non vi era nessun merito acquisito in una vita precedentemente trascorsa, né per la differenza del corpo, poiché era buono prima di venire nel corpo. Donde veniva quindi la sua bontà? 31. Quanto invece a coloro che affermano che le anime sono create per trasmissione a partire da quell’anima trasgreditrice, questo testo, benché le parole: venni in un corpo non sembrino suonare a loro favore, tuttavia nelle rimanenti parole si adatta in modo non inappropriato alla loro opinione; infatti, dopo aver detto: Ma ero un fanciullo di nobile indo­ le, spiegando per quali cause fosse dotato di quell’indole, ha soggiunto immediatamente: Ed ebbi in sorte un’anima buona, vale a dire dall’indole paterna o dal temperamento corporeo. Ha detto quindi: Essendo più buono, venni in un corpo senza macchia: se lo si intende come il corpo materno, neppure le parole: venni in un corpo contrasteranno certo con questa opinione, poiché si comprenderebbe che dall’anima e dal corpo paterno l’anima venne al corpo materno senza macchia, vale a dire non macchiato dal sangue mestruale – si dice infatti che da quest’ultimo sia oppressa l’indole dei bambini – o dalla contaminazione di un’unione adulterina. Così, anche queste parole di questo libro o risultano maggiormente vantaggiose per coloro che sostengono la trasmissione delle anime, oppure, se anche questi altri possono interpretarle a proprio favore, pendono in favore ora degli uni ora degli altri. xviii, 32. Se volessimo intendere queste parole in riferimento al Signore secondo la creatura umana che fu assunta dalla Parola, nel contesto del medesimo passo vi sono certa-

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    agostino

    in eadem circumstantia lectionis, quae illi excellentiae non conveniant; maxime illud, quia idem ipse, qui haec in eodem libro loquitur, aliquanto superius, cum ista verba, de quibus nunc agimus, diceret, confessus est ex semine viri se in sanguine coagulatum: a quo nascendi modo utique alienus est virginis partus, quam non ex viri semine carnem concepisse Christi nullus ambigit christianus. Sed quia et in Psalmis, ubi ait: foderunt manus meas et pedes, dinumeraverunt omnia ossa mea; ipsi vero consideraverunt et conspexerunt me. Diviserunt sibi vestimenta mea et super vestem meam miserunt sortem, quae proprie illi uni congruunt, ibi etiam dixit: deus, deus meus, respice me; ut quid me dereliquisti? Longe a salute mea verba delictorum meorum, quae rursus ei non conveniunt, nisi transfiguranti in se corpus humilitatis nostrae, quoniam membra sumus corporis eius, et quia in ipso evangelio, puer proficiebat aetate et sapientia, si possunt etiam ista, quae circum hanc sententiam in libro Sapientiae leguntur, propter humilem formam servi et unitatem corporis ecclesiae cum capite suo, eidem ipsi domino coaptari, quid ingeniosius illo puero, cuius in annis duodecim seniores sapientiam mirabantur? Et quid illa anima melius, quae, etiamsi vincant non certando, sed probando, qui animarum traducem adfirmant, non erit consequens, ut etiam ipsa ex illius praevaricatoris traduce venisse credenda sit, ne per illius hominis inoboedientiam etiam ipse peccator constituatur, per cuius unius oboedientiam ab illo reatu liberati iusti constituuntur multi? Et quid incoinquinatius illo utero virginis, cuius caro, etiamsi de peccati propagatione venit, non tamen de peccati propagatione concepit, ut ne ipsum quidem corpus Christi ea lex severit in utero Mariae, quae in membris posita corpo-

    la genesi alla lettera, x, xviii, 32

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    mente affermazioni che non si addicono alla sua eccellenza, a partire dal fatto che la medesima persona che sta parlando in questo stesso libro, poco più sopra, nel dire queste parole di cui stiamo trattando, ha confessato d’esser stato consolidato nel sangue frutto del seme d’un uomo120. Da questo modo di nascere è certamente estraneo il parto della Vergine, che, come nessun cristiano mette in dubbio, non ha concepito la carne di Cristo a partire dal seme di un uomo. Poiché però, anche nei Salmi, là dove ha detto: Hanno forato le mie mani e i miei piedi, hanno contato tutte le mie ossa; essi mi hanno guardato e osservato. Si sono divisi le mie vesti e sulla mia tunica hanno giocato la sorte121, parole che in senso proprio si addicono solo a Lui, ha detto anche: Dio, Dio mio, vol­ gi a me lo sguardo: perché mi hai abbandonato? Lontano dalla mia salvezza sono le mie parole dei miei delitti 122, parole che invece non convengono a Lui se non perché Egli trasfigura in sé il corpo della nostra umiltà123, giacché siamo membra del suo corpo; e poiché nel Vangelo stesso è stato detto: Il fanciullo cresceva in età e sapienza124, se anche queste parole che si leggono nel contesto di questa affermazione nel libro della Sapienza possono essere applicate al Signore stesso in ragione dell’umile forma di servo125 e dell’unità del corpo della Chiesa con il suo capo, chi aveva un’indole più nobile di quel fanciullo, del quale gli anziani, a dodici anni, ammiravano la sapienza126? E quale anima migliore di quella che, se pure a vincere, non polemizzando ma provando, saranno coloro che affermano la trasmissione delle anime, non seguirà di dover credere anch’essa venuta per via di trasmissione da quell’anima trasgreditrice, affinché per la disobbedienza di quell’uomo non sia costituito peccatore anche Colui per la cui sola obbedienza molti, liberati da quella colpa, sono costituiti giusti? E cosa vi è di più esente da macchia del grembo della Vergine, la cui carne, pur provenendo dalla propagazione del peccato, tuttavia non concepì a causa della propagazione del peccato, di modo che neppure il corpo stesso di Cristo fu seminato nel grembo di Maria da quella

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    agostino

    ris mortis repugnat legi mentis? Quam sancti patres coniugati refrenantes non quidem nisi quousque licebat in concubitum relaxarunt nec tamen tantummodo quousque licebat eius inpetum pertulerunt. Proinde corpus Christi quamvis ex carne feminae adsumtum est, quae de illa carnis peccati propagine concepta fuerat, tamen, quia non sic in ea conceptum est, quomodo fuerat illa concepta, nec ipsa erat caro peccati, sed similitudo carnis peccati. Non enim accepit inde reatum moriendi, qui adparet in motu carnis non voluntario, quamvis voluntate superando, adversus quem spiritus concupiscit, sed accepit inde, non quod contagioni praevaricationis, sed quod exsolvendae indebitae morti et ostendendae promissae resurrectioni sufficeret: quorum unum nobis ad non timendum, alterum ad sperandum valeret. 33. Denique si a me quaeratur, unde acceperit animam Iesus Christus, mallem quidem hinc audire meliores atque doctiores; sed tamen pro meo captu libentius responderim unde Adam quam de Adam. Si enim pulvis adsumtus ex terra, in qua nullus hominum fuerat operatus, meruit divinitus animari, quanto magis corpus adsumtum ex carne, in qua itidem nullus hominum fuerat operatus, sortitum est animam bonam, cum illic erigeretur casurus, hic descenderet levaturus. Et fortasse ideo ait: sortitus sum animam bonam – si tamen hoc de illo oportet intellegi – quia solent quae sorte dantur divinitus dari, aut, quod fidenter dicendum est, ne vel illa anima aliquibus operibus praecedentibus ad tantum apicem subvecta putaretur, ut cum ea verbum caro fieret et

    la genesi alla lettera, x, xviii, 32-33

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    legge che, posta nelle membra del corpo di morte, si oppone alla legge della mente127? I santi patriarchi, che la tenevano a freno vivendo nel matrimonio, di certo non allentarono la presa se non fino a dov’è lecito per l’unione coniugale, e tuttavia non ne subirono l’impeto se non fino a dove era lecito. Il corpo di Cristo, quindi, benché fu assunto dalla carne di una femmina che era stata concepita a partire da quella propaggine della carne del peccato, tuttavia, poiché non fu concepito in essa così come lo era stata quella, non era carne di peccato, ma simile a carne di peccato128. Non ricevette infatti la colpa meritevole della morte che si manifesta nel moto non volontario, benché da superare con la volontà, della carne, contro cui ha desideri lo spirito129, ma ricevette da essa ciò che sarebbe bastato a pagare il prezzo non del contagio della prevaricazione, ma della morte per Lui non dovuta, e ad annunciare la promessa della risurrezione: di queste due cose, una ci avrebbe permesso di non temere, l’altra di sperare. 33. Se quindi mi si chiede donde abbia ricevuto l’anima Gesù Cristo, preferirei certo udire su questo punto autori migliori e più dotti di me; ma per quanto ne sono capace, risponderei tuttavia più di buon grado: «Donde Adamo», piuttosto che: «Da Adamo». Se infatti la polvere tratta dalla terra, in cui nessun uomo aveva lavorato, meritò di essere animata per volontà di Dio, quanto più il corpo tratto dalla carne, in cui parimenti nessun uomo aveva lavorato, ebbe in sorte un’anima buona, dal momento che nel primo caso veniva innalzato un uomo destinato a cadere, nel secondo discendeva un uomo destinato a risollevare! E forse la ragione per cui è stato detto: Ebbi in sorte un’anima buona – ammesso tuttavia che sia opportuno intendere queste parole riguardo a Cristo – è che solitamente ciò che è dato dalla sorte è dato per volontà di Dio; oppure, cosa che bisogna affermare risolutamente, affinché non pensassimo altresì che quell’anima sia stata innalzata in virtù di opere precedentemente compiute a un’eccellenza tanto sublime che con essa la

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    agostino

    habitaret in nobis, ad auferendam suspicionem praecedentium meritorum sortis nomen accessit. xix, 34. Est in epistula, quae inscribitur ad Hebraeos, locus quidam diligenti consideratione dignissimus. Cum enim per Melchisedech, in quo huius rei futurae figura praecesserat, discerneret sacerdotium Christi a sacerdotio Levi, videte ergo, inquit, qualis hic est, cui et decimam partem Abraham dedit de primitiis patriarcha. Et hi quidem, qui de filiis sunt Levi, sacerdotium accipientes mandatum habent a decimis po­ puli secundum legem, hoc est a fratribus suis, quamvis et ipsi ex lumbis Abrahae exierunt. Qui autem non est ex genere eorum decimavit Abraham et habentem promissionem benedixit. Sine ulla autem contradictione qui minor est a maiore benedicitur. Et hic quidem decimas morientes homines accipiunt, ibi autem qui testificatur se vivere. Et, sicut oportet dicere, propter Abra­ ham et Levi accipiens decimam decimatus est; adhuc enim in lumbis patris sui fuit. Si ergo etiam hoc valet ad istam distantiam, quantum praeemineat sacerdotio levitico sacerdotium Christi, quod sacerdos Christus per illum praefiguratus est, qui decimavit Abraham, in quo et ipse Levi decimatus est, profecto Christus ab eo non est decimatus. At si propterea decimatus est Levi, quia in lumbis erat Abrahae, propterea non est decimatus Christus, quia non erat in lumbis Abrahae. Porro autem, si non secundum animam, sed tantum secundum carnem accipimus Levi fuisse in Abraham, ibi erat et Christus, quia et Christus secundum carnem ex semine

    la genesi alla lettera, x, xviii, 33 – xix, 34

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    Parola divenne carne e venne ad abitare in mezzo a noi130, fu aggiunto il termine “sorte” per allontanare ogni congettura circa l’esistenza di meriti precedenti131. Esame di Eb. 7, 4-10 xix, 34. Nella lettera che è intitolata “Agli Ebrei”132, vi è un certo passo che merita di essere considerato con la massima cura. Infatti, distinguendo il sacerdozio di Cristo dal sacerdozio di Levi mediante la figura di Melchisedek, in cui si era compiuta la prefigurazione di questo sacerdozio a venire, l’autore disse: Vedete dunque quale uomo è costui, a cui anche Abramo, il patriarca, diede la decima parte dalle primizie. In verità anche costoro che tra i figli di Levi ricevono il sacerdozio hanno il mandato di riscuotere secondo la legge la decima del popolo, cioè dai loro fratelli, benché anch’essi siano usciti dai lombi di Abramo. Colui invece che non discendeva dalla loro stirpe prese la decima da Abramo e benedisse colui che era depositario della promessa. Ora, è fuori discussione che è l’inferiore a esser benedetto dal superiore. E qui, certo, ri­ scuotono le decime uomini mortali, lì invece le riscuote uno che attesta di vivere133. E, come conviene dire, nella persona di Abramo anche Levi, che pur riceve la decima, ha pagato la decima: egli, infatti, si trovava ancora nei lombi di suo pa­ dre134. Se dunque a dimostrare questa differenza, quanto cioè il sacerdozio di Cristo sia superiore al sacerdozio levitico, vale anche il fatto che Cristo sacerdote venne prefigurato mediante colui che ricevette la decima da Abramo, nella cui persona pagò la decima anche lo stesso Levi, poiché era nei lombi di Abramo, allora certamente Cristo non gli pagò la decima. Ma se il motivo per cui Levi pagò la decima è che egli era nei lombi di Abramo, il motivo per cui Cristo non pagò la decima è che egli non era nei lombi di Abramo. Ora, però, se ammettiamo che Levi non era in Abramo secondo l’anima, ma solamente secondo la carne, allora vi era anche Cristo, poiché anche Cristo secondo la carne discende dal

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    agostino

    est Abrahae; et ipse itaque decimatus est. Quid est ergo, quod adfertur pro magna differentia sacerdotii Christi a sacerdotio Levi, quod Levi decimatus est a Melchisedech; cum esset in lumbis Abrahae, ubi et Christus erat, unde pariter decimati sunt, nisi quia necesse est intellegamus secundum aliquem modum ibi Christum non fuisse? Quis autem neget eum secundum carnem ibi fuisse? Ergo secundum animam ibi non fuit. Non est igitur anima Christi de traduce praevaricationis Adae, alioquin etiam ipsa ibi fuisset. xx, 35. Hic existunt illi, qui traducem animarum defendunt, et dicunt confirmatam esse sententiam suam, si Levi constat etiam secundum animam fuisse in lumbis Abrahae, in quo eum decimavit Melchisedech, ut possit ab eo Chris­ tus in ista decimatione discerni: qui quoniam decimatus non est et tamen in lumbis Abrahae secundum carnem fuit, restat, ut secundum animam ibi non fuerit, et ideo sit consequens, ut ibi Levi secundum animam fuerit. Hoc ad me non multum adtinet, qui utrorumque conlationem adhuc audire sum paratior quam utrorumlibet iam confirmare sententiam. Interim Christi animam ab origine huius traducis per hoc testimonium secernere volui. Invenient isti, quid eis pro ceteris fortasse respondeant, et dicant, quod etiam me non parum movet, quamvis nullius hominis anima sit in lumbis patris sui, secundum carnem tamen in lumbis Abrahae constitutum Levi decimatum et ibi constitutum secundum carnem Christum non decimatum. Secundum rationem quippe illam seminalem ibi fuit Levi, qua ratione per concubitum

    la genesi alla lettera, x, xix, 34 – xx, 35

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    seme di Abramo135; anch’Egli quindi pagò la decima. Perché dunque viene portato come argomento a favore della gran differenza del sacerdozio di Cristo dal sacerdozio di Levi il fatto che Levi pagò la decima a Melchisedek poiché era nei lombi di Abramo, dove era anche Cristo, motivo per cui entrambi ugualmente pagarono la decima, se non perché è necessario che comprendiamo che secondo un certo modo Cristo non era in Abramo? Ma chi vorrà negare che Egli era in Abramo secondo la carne? Dunque, non era in Abramo secondo l’anima. L’anima di Cristo, quindi, non deriva per via di trasmissione dalla trasgressione di Adamo, altrimenti anch’essa sarebbe stata nei lombi di Abramo. xx, 35. A questo punto escono fuori coloro che difendono la trasmissione delle anime, e dicono che la loro tesi trova conferma: se è certo che Levi anche secondo l’anima era nei lombi di Abramo, in cui anch’egli pagò la decima a Melchisedek, Cristo può quindi essere distinto da lui in riferimento a questo pagamento: dal momento che Cristo non pagò la decima e tuttavia era nei lombi di Abramo secondo la carne, resta che non era presente in essi secondo l’anima, e perciò ne consegue che Levi era presente in essi secondo l’anima. Questo argomento per me non ha molta importanza, essendo maggiormente disposto ad ascoltare ancora il confronto tra le due parti piuttosto che a ratificare già la tesi di uno qualsiasi dei due contendenti. Nel frattempo, mediante questa testimonianza ho voluto escludere l’anima di Cristo dall’origine di questa trasmissione. Questi altri troveranno forse che cosa rispondere a quelli per ciò che concerne il resto delle anime; potrebbero dire – e quest’argomento ha un impatto non trascurabile anche su di me – che, benché l’anima di nessun uomo si trovi nei lombi del proprio padre, tuttavia Levi, stabilito nei lombi di Abramo secondo la carne, pagò la decima, e Cristo invece, stabilito in essi secondo la carne, non pagò la decima. Levi, infatti, era presente in essi secondo quella ragione seminale per cui, mediante

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    agostino

    venturus erat in matrem, secundum quam rationem non ibi erat Christi caro, quamvis secundum ipsam ibi fuerit Mariae caro. Quapropter nec Levi nec Christus in lumbis Abrahae secundum animam, secundum carnem vero et Levi et Chris­ tus; sed Levi secundum concupiscentiam carnalem, Chris­ tus autem secundum solam substantiam corporalem. Cum enim sit in semine et visibilis corpulentia et invisibilis ratio, utrumque cucurrit ex Abraham vel etiam ex ipso Adam usque ad corpus Mariae, quia et ipsum eo modo conceptum et exortum est. Christus autem visibilem carnis substantiam de carne virginis sumsit; ratio vero conceptionis eius non a semine virili, sed longe aliter ac desuper venit. Proinde secundum hoc, quod de matre accepit, etiam in lumbis Abrahae fuit. 36. Ille est ergo decimatus in Abraham, qui, licet secundum carnem tantum, sic tamen fuit in lumbis eius, quemadmodum in sui patris etiam ipse Abraham, id est qui sic est natus de patre Abraham, quemadmodum de suo patre natus est Abraham, per legem scilicet in membris repugnantem legi mentis et invisibilem concupiscentiam, quamvis eam casta et bona iura nuptiarum non sinant valere, nisi quantum ex ea possunt generi substituendo prospicere. Non autem et ille ibi decimatus est, cuius caro inde non fervorem vulneris, sed materiam medicaminis traxit. Nam cum ipsa decimatio ad praefigurandam medicinam pertinuerit, illud in Abrahae carne decimabatur, quod curabatur, non illud, unde curabatur. Eadem namque caro non Abrahae tantum, sed ipsius primi terrenique hominis simul habebat et vulnus

    la genesi alla lettera, x, xx, 35-36

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    l’unione sessuale, era destinato a giungere nel grembo della madre, ragione secondo cui non era invece presente in essi la carne di Cristo, benché, secondo quella stessa ragione, fosse presente in essi la carne di Maria136. Pertanto né Levi né Cristo erano nei lombi di Abramo secondo l’anima, mentre secondo la carne lo erano sia Levi che Cristo; Levi però secondo la concupiscenza carnale, Cristo invece secondo la sola sostanza corporea. Poiché infatti nel seme vi sono tanto l’estensione corporea visibile quanto il principio di sviluppo visibile, entrambe le cose seguono il proprio corso a partire da Abramo, o anzi dallo stesso Adamo fino al corpo di Maria, poiché anche quest’ultimo fu concepito e dato alla luce in quel modo. Cristo, invece, assunse dalla carne della Vergine la sostanza visibile della carne; il principio di sviluppo del suo concepimento, invece, non derivò dal seme dell’uomo, ma in modo di gran lunga differente e dall’alto. Quindi, secondo ciò che ricevette dalla madre, anch’Egli fu presente nei lombi di Abramo. 36. Pagò dunque la decima in Abramo colui che, benché solamente secondo la carne, fu tuttavia nei lombi di Abramo così come anche lo stesso Abramo fu nei lombi di suo padre, cioè colui che nacque da Abramo, suo padre, così come Abramo nacque da suo padre, mediante la legge che senza dubbio nelle membra si oppone alla legge della mente137 e mediante la concupiscenza invisibile, per quanto le leggi caste e buone delle nozze non consentano che abbia forza se non nella misura in cui grazie ad essa i coniugi possono provvedere al rinnovamento del genere umano. Non pagò invece la decima in Abramo anche Colui la cui carne da quell’origine non trasse l’ardore della ferita, ma la materia del rimedio. Difatti, poiché quello stesso pagamento della decima aveva lo scopo di prefigurare il rimedio, ciò che egli pagava nella carne di Abramo era ciò che veniva curato, non ciò da cui proveniva il rimedio. E difatti la medesima carne, non solo di Abramo ma anche dello stesso primo uomo formato dalla terra, possede-

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    agostino

    praevaricationis et medicamentum vulneris: vulnus praevaricationis in lege membrorum repugnante legi mentis, quae per omnem inde propagatam carnem seminali ratione quasi transcribitur; medicamentum autem vulneris in eo, quod inde sine opere concupiscentiali in sola materiea corporali per divinam conceptionis formationisque rationem de virgine adsumtum est propter mortis sine iniquitate consortium et sine falsitate resurrectionis exemplum. Quapropter quod anima Christi non sit ex traduce animae illius primae praevaricatricis, puto, quod etiam ipsi, qui animarum traducem defendunt, consentiant – per semen quippe concumbentis patris transfundi etiam semen animae volunt, a quo genere conceptionis Christus alienus est – et quod in Abraham, si secundum animam fuisset, etiam ipse decimatus esset; non esse autem decimatum scriptura testatur, quae hinc quoque sacerdotium eius a levitico sacerdotio distinguit. xxi, 37. An forte dicent: sicut potuit ibi esse secundum carnem et non decimari, cur non etiam secundum animam sine decimatione potuerit? Hic respondetur: quia utique simplicem animae substantiam incrementis augeri corporalibus nec illi putaverunt, qui eam corpus existimant, quorum in parte sunt maxime qui eam ex parentibus creari opinantur. Proinde in corporis semine potest esse vis invisibilis, quae incorporaliter numeros agit, non oculis, sed intellectu discernenda ab ea corpulentia, quae visu tactuque sentitur.

    a

    materie zb: materiae PS materia mn

    la genesi alla lettera, x, xx, 36 – xxi, 37

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    va al contempo la ferita della trasgressione e il rimedio della ferita: la ferita della trasgressione nella legge delle membra che si oppone alla legge della mente, la quale, per così dire, viene trascritta mediante la ragione seminale attraverso ogni carne che da lì in avanti si è propagata per via di generazione; il rimedio della ferita, invece, in ciò che in seguito, senza l’intervento della concupiscenza, per una disposizione divina concernente il suo concepimento e la sua formazione, fu assunto dalla Vergine nella sola materia corporea, perché senza ingiustizia condividesse la morte e senza falsità fornisse un esempio della risurrezione. Per questo motivo, credo che anche coloro che difendono la trasmissione delle anime siano d’accordo sul fatto che l’anima di Cristo non discenda per via di trasmissione da quella prima anima trasgreditrice – costoro, infatti, ritengono che anche il seme dell’anima sia trasmesso per mezzo del seme del padre nell’atto dell’unione carnale, modalità di concepimento da cui Cristo è estraneo – e che in Abramo, se fosse stato presente in lui secondo l’anima, avrebbe pagato anch’egli la decima; del fatto che non pagò la decima vi è però testimonianza nella Scrittura, che proprio in base a questo distingue anche il suo sacerdozio dal sacerdozio di Levi. xxi, 37. O forse diranno: «Così come ha potuto esser lì presente secondo la carne e non pagare la decima, perché non avrebbe potuto esserlo anche secondo l’anima senza pagare la decima?». A questo si risponderà: poiché certamente la sostanza semplice dell’anima non si accresce secondo incrementi di tipo corporeo, e questo non lo hanno creduto nemmeno coloro che sostengono che essa sia un corpo, dalla cui parte stanno appunto quanti ritengono che essa venga creata a partire dai genitori138. Dunque, può esserci nel seme del corpo una forza invisibile che dirige in modo incorporeo i princìpi dello sviluppo, forza che non con gli occhi, ma con l’intelletto deve essere distinta da quell’estensione corporea che si percepisce con lo sguardo e con il tatto. E la grandezza

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    Et ipsa quantitas corporis humani, quae utique modulum seminis inconparabiliter excedit, satis ostendit posse inde aliquid sumi, quod non habeat illam vim seminalem, sed tantum corporalem substantiam, quae divinitus non de propagine concumbentium in carnem Christi adsumta atque formata est. Hoc autem de anima quis valeat adfirmare, quod utrumque habeat, et materiem seminis manifestam et rationem seminis occultam? Sed quid laborem in re, quae persuaderi verbis nemini forsitan potest, nisi tantum ac tale ingenium sit, quod possit loquentis praevolare conatum nec totum expectare a sermone? Breviter itaque conligam: si potuit et de anima fieri – quod cum de carne diceremus, forsitan intellectum sit – ita est de traduce anima Christi, ut non secum labem praevaricationis adtraxerit; si autem sine isto reatu non posset inde esse, non est inde. Iam de ceterarum animarum adventu, utrum ex parentibus an desuper sint, vincant qui potuerint. Ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor aliquando sic, aliquando autem sic, salvo eo dumtaxat, ut vel corpus esse animam vel aliquam corpoream qualitatem sive coaptationem, si ita dicenda est, quam Graeci harmonian vocant, non credam nec quolibet ista garriente me crediturum esse confidam adiuvante deo mentem meam. xxii, 38. Est aliud testimonium non neglegendum, quod pro se possunt proferre, qui venire desuper animas credunt, dicente ipso domino: quod natum est ex carne, caro est; et

    la genesi alla lettera, x, xxi, 37 – xxii, 38

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    stessa del corpo umano, che certo eccede in modo incomparabile la misura del seme, mostra a sufficienza che da questo può essere preso qualcosa che non possieda quella forza seminale, ma solo la sostanza corporea, la quale per volere divino è stata assunta e formata nella carne di Cristo senza derivare dalla propaggine dell’unione carnale. Chi però potrebbe affermare a proposito dell’anima che essa possiede entrambe le cose, tanto la materia manifesta del seme quanto la ragione occulta del seme? Ma perché dovrei affaticarmi su un qualcosa di cui nessuno, forse, può esser convinto con le parole, a meno che non possegga un ingegno così grande e di natura tale da esser capace di prevenire lo sforzo di chi parla e di non attendere la fine del discorso per cogliere l’intera questione? Riassumerò dunque brevemente il mio pensiero: se ha potuto esser fatta anche derivando da un’anima – cosa che è stata forse compresa quando parlavamo della carne – l’anima di Cristo deriva per via di trasmissione in modo tale da non aver contratto la macchia della trasgressione; se invece non avrebbe potuto derivare in tal modo senza questa colpa, non deriva in tal modo. Riguardo alla provenienza delle altre anime, poi, se derivino dai genitori o dall’alto, lo dimostrino coloro che ne saranno capaci. Io ancora sono indeciso tra queste due soluzioni e propendo ora in un senso, ora invece nell’altro, con una sola eccezione: non credo che l’anima sia un corpo o una certa qualità corporea o un certo accordo delle parti – se così la si deve chiamare – che i Greci chiamano ἁρµονία139; e confido nel fatto che non vi crederò, chiunque sia a cianciare queste cose, se Dio concederà il suo aiuto alla mia mente. Esame di Gv. 3, 6 xxii, 38. Vi è un’altra testimonianza da non trascurare, che possono addurre a proprio favore coloro che credono che le anime vengano dall’alto: si tratta del testo in cui il Signore in persona dice: Ciò che è nato dalla carne è carne, e ciò

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    agostino

    quod natum est ex spiritu, spiritus est. Quid hac, inquiunt, sententia determinatius non posse ex carne animam nasci? Quid est enim aliud anima quam spiritus vitae, creatus utique, non creator? Contra quos illi alii: quid enim, inquiunt, nos aliud sentimus, qui dicimus carnem ex carne, animam ex anima? Nam ex utroque constat homo, de quo utrumque venire sentimus, carnem de carne operantis, spiritum de spiritu concupiscentis, ut interim omittatur, quod illud dominus non de carnali generatione, sed de spiritali regeneratione dicebat. xxiii, 39. His igitur, quantum pro tempore potuimus, pertractatis omnia paria vel paene paria ex utroque latere rationum testimoniorumque momenta pronuntiarem, nisi eorum sententia, qui animas ex parentibus creari putant, de baptismo parvulorum praeponderaret. De quibus quid eis responderi possit, nondum mihi interim occurrit; si quid forte postea deus dederit, si quam etiam scribendi concesserit facultatem studiosis talium, non gravabor. Nunc tamen non esse contemnendum testimonium parvulorum, ut quasi refelli, si veritas contra est, neglegatur, ante denuntio. Aut enim de hac re nihil quaerendum est, ut sufficiat fidei nostrae scire nos, quo pie vivendo venturi sumus, etsi nesciamus, unde venerimus; aut, si non inpudenter aestuat anima rationalis etiam hoc nosse de se ipsa, absit pervicacia

    la genesi alla lettera, x, xxii, 38 – xxiii, 39

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    che è nato dallo spirito è spirito140. «Vi può essere – dicono – un’affermazione più netta di questa per provare che le anime non possono nascere a partire dalla carne? Cos’altro è infatti l’anima se non spirito di vita, creato certo, non creatore?141». Contro costoro quegli altri : «Che cos’altro pensiamo noi, infatti, quando diciamo che la carne deriva dalla carne e l’anima dall’anima? L’uomo, difatti, consta di entrambe le cose, e noi pensiamo che entrambe vengano da lui: la carne dalla carne dell’uomo che compie l’atto carnale, lo spirito dallo spirito dell’uomo che concupisce» – lasciando da parte, per il momento, il fatto che il Signore non parlava della generazione carnale, ma della rigenerazione spirituale. Conclusioni xxiii, 39. Quindi, dopo aver esaminato – per quanto il tempo a nostra disposizione ce l’ha permesso – questi testi, potrei sentenziare che il valore delle ragioni e delle testimonianze addotte da entrambe le parti è uguale o quasi uguale, se non fosse che l’affermazione di coloro che credono che le anime vengono create a partire dai genitori ha un peso maggiore per quanto concerne il battesimo dei neonati. Che cosa si possa rispondere loro a questo proposito, ancora non mi si presenta alla mente; se mai in seguito Dio dovesse dar una soluzione e conceder anche una certa capacità di metterla per iscritto a vantaggio di coloro che si dedicano allo studio di tali argomenti142, non mi sottrarrò dal farlo. Per ora, tuttavia, dichiaro anticipatamente che non bisogna disprezzare la testimonianza dei neonati, trascurando così di respingerla qualora risulti contraria alla verità. O infatti non vi è nulla da ricercare a questo proposito, di modo che alla nostra fede basti sapere quale meta siamo destinati a raggiungere vivendo con spirito di devozione, pur ignorando da dove siamo venuti; oppure, se non è sintomo d’insolenza per l’anima razionale bramare ardentemente di conoscere anche questo riguardo a se stessa, si astenga dall’ostinazio-

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    contendendi, adsit diligentia requirendi, humilitas petendi, perseverantia pulsandi, ut, si nobis hoc expedire novit, qui melius quam nos quid nobis expediat utique novit, det etiam hoc, qui dat bona data filiis suis. Consuetudo tamen matris ecclesiae in baptizandis parvulis nequaquam spernenda est neque ullo modo superflua deputanda nec omnino credenda, nisi apostolica esset traditio. Habet enim et illa parva aetas magnum testimonii pondus, quae prima pro Christo meruit sanguinem fundere. xxiv, 40. Admoneo sane, quantum valeam, si quos ista praeoccupavit opinio, ut animas credant ex parentibus propagari, quantum possunt se ipsos considerent et interim sapiant corpora non esse animas suas. Nulla enim propior natura est, qua diligenter inspecta possit etiam deus, qui supra omnem creaturam suam incommutabilis permanet, incorporaliter cogitari, quam ea, quae ad ipsius imaginem facta est, et nihil vicinius aut fortasse nihil tam consequens, quam ut credito, quod anima corpus sit, etiam deus corpus esse credatur. Propter hoc enim corporalibus adsuefacti et adfecti sensibus nolunt animam credere aliud esse quam corpus, ne, si corpus non fuerit, nihil sit, ac per hoc tanto magis timent etiam de deo credere, quod corpus non sit, quanto magis timent deum credere nihil esse. Ita enim feruntur in phan-

    la genesi alla lettera, x, xxiii, 39 – xxiv, 40

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    ne nel contendere e si attenga invece alla cura nel ricercare, all’umiltà nel chiedere, alla perseveranza nel bussare143, di modo che, qualora Dio sappia che è un bene per noi, Lui che certamente sa meglio di noi che cos’è bene per noi, ci dia anche questo, Lui che dona cose buone ai suoi figli144. Tuttavia, non bisogna disprezzare affatto la consuetudine della madre Chiesa di battezzare i neonati, né ritenerla in alcun modo inutile, né bisognerebbe prestarle assolutamente fede qualora non fosse trasmessa dagli Apostoli145. Ha infatti un gran peso anche la testimonianza di quella giovane età, che per prima meritò di versare il proprio sangue per Cristo146.

    Critica del traducianesimo corporeistico I traducianisti non pensino che l’anima sia corpo, per non pensare che anche Dio lo sia xxiv, 40. Quindi, per quanto ne sono capace, esorto coloro che quest’opinione abbia già predisposto a credere che le anime si propagano a partire dai genitori a considerare per quanto possono se stessi, e ad aver frattanto piena consapevolezza del fatto che le loro anime non sono dei corpi. Non vi è infatti nessuna natura più prossima a Dio, esaminata accuratamente la quale sia possibile pensare anche Dio, che permane inalterabile al di sopra della sua intera creazione, in modo incorporeo, che quella che è stata fatta a sua immagine; e nulla di più vicino, o forse nulla di tanto conseguente, che credere, una volta che si creda che l’anima è un corpo, che anche Dio sia un corpo. Per questo infatti, assuefatti alle realtà corporee e sotto le affezioni dei sensi, alcuni non vogliono credere che l’anima sia altra cosa dal corpo, per paura che, qualora non fosse un corpo, essa non sarebbe nulla; e per questo motivo tanto più temono di credere che anche Dio non sia un corpo quanto più temono di credere che Dio sia nulla. Sono presi infatti nelle immagini o rappresenta-

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    tasias vel phantasmata imaginum, quae cogitatio de corporibus versat, ut his subtractis tamquam per inane pereundum sit reformident. Ita necesse est, ut et iustitiam et sapientiam pingant quodammodo in cordibus suis cum formis et coloribus, quas non possunt incorporeas cogitare, nec tamen dicunt, quando iustitia vel sapientia moventur, ut vel laudent eas vel secundum eas aliquid agant, quem colorem, quam staturam, quae liniamenta vel quales formas conspexerint. Sed de his alias et multa iam diximus et, si deus voluerit, ubi res videbitur postulare, dicemus. Nunc quod dicere coeperamus, si de traduce animarum a parentibus vel non dubitant quidam, quod ita sit, vel dubitant, an ita sit, animam tamen corpus esse non audeant credere aut dicere, maxime propter quod dixi, ne deum quoque ipsum nihil aliud opinentur esse quam corpus, etsi excellentissimum, etsi naturae cuiusdam propriae cetera supergredientis, corpus tamen. xxv, 41. Denique Tertullianus, quia corpus esse animam credidit non ob aliud, nisi quod eam incorpoream cogitare non potuit et ideo timuit, ne nihil esset, si corpus non esset, nec de deo valuit aliter sapere: qui sane quoniam est acutus interdum contra opinionem suam visa veritate superatur. Quid enim verius dicere potuit quam id, quod ait quodam loco: omne corporale passibile est? Debuit ergo mutare sententiam, qua paulo superius dixerat etiam deum corpus esse. Neque enim arbitror eum ita desipuisse, ut etiam dei

    la genesi alla lettera, x, xxiv, 40 – xxv, 41

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    zioni immaginarie147 che il pensiero deriva dai corpi al punto che, una volta che vengano sottratte loro, essi temono di soccombere in una sorta di vuoto. È quindi necessario che essi dipingano, in un certo qual modo, nelle proprie menti con forme e colori anche la giustizia e la sapienza, che sono incapaci di pensare incorporee, e tuttavia, quando sono spinti dalla giustizia o dalla sapienza a lodarle o ad agire conformemente a esse, costoro non dicono quale colore, quale statura, quali lineamenti o quali forme abbiano scorto. A tal proposito, però, abbiamo già parlato altrove e a lungo148, e, se Dio vorrà, lo faremo ancora laddove il discorso sembrerà richiederlo149. Per ora, come avevamo cominciato a dire, se vi sono alcuni che, per ciò che concerne la trasmissione delle anime a partire dei genitori, non dubitano che sia così, o che dubitano se sia così, non osino tuttavia credere o dire che l’anima è un corpo, soprattutto per il motivo che ho detto, affinché cioè non si pensi che anche Dio stesso altro non sia che un corpo, sia pur sommamente perfetto e dotato di un certa natura propria che sorpassa tutto il resto, ma pur sempre un corpo. Critica della posizione di Tertulliano xxv, 41. Tertulliano, quindi, credette che l’anima fosse un corpo, unicamente perché era incapace di pensarla incorporea e temeva per questo che essa fosse un nulla qualora non fosse un corpo150; per questo motivo, neppure a proposito di Dio egli fu in grado di formarsi un’idea differente151. Ciononostante, essendo uomo d’ingegno acuto, talvolta contro la sua opinione egli viene sopraffatto dall’evidenza della verità. Che cosa, infatti, avrebbe potuto dire di più vero di ciò che egli dice in un certo passo: Tutto ciò che è corporeo è pas­ sibile152? Avrebbe dunque dovuto modificare l’affermazione secondo cui, poco più sopra, aveva detto che anche Dio è un corpo. Non credo infatti che egli sragionasse al punto da credere passibile anche la natura di Dio153, col che si finirebbe

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    naturam passibilem crederet, ut iam non Christus in carne tantum neque in carne et anima, sed in ipso verbo, per quod facta sunt omnia, passibilis et commutabilis esse credatur: quod absit a corde christiano. Item cum animae etiam colorem daret aerium ac lucidum, ventum est ad sensus, quibus eam membratim quasi corpus instruere conatus est et ait: hic erit homo interior, alius exterior, dupliciter unus; habens et ille oculos et aures suas, quibus populus dominum audire et videre debuerat, habens et ceteros artus per quos et in cogitationibus utitur et in somnis fungitur. 42. Ecce, quibus auribus et quibus oculis debuit audire et videre deum populus, quibus anima in somnis fungitur, cum, si ipsum Tertullianum quisquam videret in somnis, numquam se diceret ab eo visum et cum eo locutum, quem vicissim ipse non vidisset. Postremo, si anima se ipsam videt in somnis, cum iacentibus utique uno loco membris corporis sui ipsa per varias imagines evagatur, quas videt, quis eam vidit aliquando in somnis aerii coloris et lucidi, nisi forte ut cetera, quae similiter falso videt? Nam et hoc potest videre. Sed absit, ut eam talem, cum evigilaverit, credat; alioquin quando se aliter viderit, quoda magis crebrum est, aut mutata erit anima eius, aut nec tunc animae videtur substantia, sed imago corporis incorporea, quae miro modo sicut in cogitatione formatur. Quis enim Aethiops non paene semper nigrum se vidit in somnis autb, si in alio colore se vidit, non magis miratus est, si fuit cum illo memoria?c Aerio tamen colore ac lucido nescio utrum se umquam vidisset, si numquam istum legisset vel audisset.

    a quod mzbn: quid S1 quam a b somnis aut zbn: somnis; aut interp. m somnis? c memoria? interp. mzbn: memoria. interp. h

    Aut interp. h

    la genesi alla lettera, x, xxv, 41-42

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    per credere che Cristo, non solo nella carne e non solo nella carne e nell’anima, ma nella Parola stessa per mezzo di cui furono fatte tutte le cose154, sia passibile e alterabile: lungi da una mente cristiana! Allo stesso modo, quando assegnò all’anima anche un colore aereo e luminoso155, egli giunse a parlare dei sensi, con cui si sforzò di edificarne il corpo, per così dire, un membro dopo l’altro, e disse: Questo sarà l’uo­ mo interiore, quell’altro l’uomo esteriore, doppiamente unico; anch’egli possiede i propri occhi e i propri orecchi, con cui il po­ polo avrebbe dovuto udire e vedere il Signore, e possiede anche le restanti membra, di cui si serve nei pensieri e con cui opera nei sogni 156 . 42. Ecco con quali orecchi e con quali occhi il popolo avrebbe dovuto udire e vedere Dio – quelli con cui l’anima opera nei sogni –, quando, se uno vedesse in sogno Tertulliano in persona, non direbbe mai d’esser stato visto da lui e di aver parlato con colui che egli stesso, a propria volta, non avrebbe visto! Infine, se l’anima si vede in sogno intenta a vagare attraverso varie immagini ch’essa vede, mentre le membra del suo corpo, senz’altro, giacciono in un unico luogo, chi mai in sogno l’ha vista di colore aereo e luminoso, se non forse come il resto delle cose che vede similmente sotto false apparenze? Può avere difatti anche una simile visione. Ma non sia mai che, essendosi svegliato, la creda tale! Altrimenti, quando vedrà se stesso diversamente, cosa che accade più di frequente, sarà mutata la sua anima, oppure nemmeno allora viene vista la sostanza dell’anima, ma l’immagine incorporea del corpo che in modo mirabile ha preso forma come nel pensiero157. Quale Etiope, infatti, non si è visto in sogno pressoché sempre nero, o, se si è visto di diverso colore, non è rimasto piuttosto sorpreso se ha conservato il ricordo di quel sogno? Non so tuttavia se avrebbe mai potuto vedersi di colore aereo e luminoso se non avesse mai letto o udito costui.

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    agostino

    43. Quid? Quod ducuntur homines talibus visis et de scripturis nobis volunt praescribere tale aliquid esse non animam, sed ipsum deum, qualis figuraliter sanctorum spiritibus demonstratus est, qualis etiam in sermone allegorico ponitur. Similia quippe sunt illa visa talibus dictis. Ac sic errant, constituentes in corde suo simulacra vanae opinionis nec intellegentes ita sanctos de suis visis talibus iudicasse, qualiter iudicarent, si talia divinitus in figuris dicta legerent vel audirent: sicut septem spicae et septem boves septem anni sunt, sicut linteum quattuor lineis alligatum velut discus plenus variis animalibus orbis terrarum est cum omnibus gentibus, sic omnia cetera et multo magis, quae de rebus incorporeis corporalibus significantur non rebus, sed imaginibus. xxvi, 44. Noluit tamen Tertullianus animam crescere substantia sicut corpus, adserens etiam timoris sui causam: ne etiam decrescere dicatur substantia, inquit, atque ita et de­ fectura credatur. Et tamen, quia per corpus eam localiter tendit, non invenit exitum incrementorum eius, quam vult de semine exiguo aequari corporis quantitati, et ait: sed vis eius, in quo naturalia peculia consita retinentur, salvo substantiae modulo, quo a primordio inflata est, paulatim cum carne pro­ ducitur. Hoc forte non intellegeremus, nisi adhibita similitudine planum faceret, quod dicebat. constitue, inquit, certum pondus auri vel argenti, rudem adhuc massam: conlectus habi­ tus est illi et futuro interim minor, tamen continens intra line­ am moduli totum quod natura est auri vel argenti. Dehinc cum in lamminam massa laxatur, maior efficitur initio suo per dila­

    la genesi alla lettera, x, xxv, 43 – xxvi, 44

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    43. E che dire del fatto che alcuni uomini si lasciano guidare da tali visioni e vogliono persuaderci del fatto che secondo le Scritture non l’anima, ma Dio stesso è tale e quale come si è mostrato in figure agli spiriti dei santi, e quale anche è presentato nel linguaggio allegorico? Quelle visioni, infatti, sono simili alle espressioni di questo tipo. Ed è così che si sbagliano, costituendo nel proprio cuore simulacri di un’opinione vana, senza comprendere che delle loro visioni di tal genere i santi giudicarono così come avrebbero giudicato se avessero letto o udito tali cose descritte in figure per ispirazione divina. Così le sette spighe e le sette vacche158 sono sette anni, così la tovaglia fissata alle quattro estremità come un piatto colmo di vari animali159 è il mondo intero con tutti i popoli, e così dicasi di tutto il resto, e specialmente delle realtà incorporee che vengono significate non da realtà, ma da immagini corporee. xxvi, 44. Tertulliano, tuttavia, non volle affermare che l’anima cresce in sostanza come il corpo, esprimendo anche la ragione del proprio timore: Perché non si dica che essa anche decresce quanto al sostrato materiale – dice – e, così facendo, la si creda anche destinata a perire160. E tuttavia, poiché la immagina estesa localmente per il corpo, non trova il termine della crescita dell’anima, che, come sostiene, partendo dalla grandezza di un piccolo seme eguaglia quella del corpo; egli dice: Ma la forza del seme, in cui si ritiene siano serbate le sue proprietà naturali, fatta salva la dimensio­ ne del sostrato materiale in cui fin dall’inizio è stata insuffla­ ta, cresce a poco a poco insieme alla carne161. Ciò, forse, non lo comprenderemmo se non avesse chiarito ciò che diceva con un paragone: Prendi – dice – una determinata quantità d’oro o d’argento, sotto forma di massa ancora grezza; ha una forma compatta e per il momento minore di quella che avrà in seguito, e tuttavia contiene all’interno del proprio volu­ me tutto l’oro e l’argento che ha per natura. Quando poi tale massa viene stesa in forma di lamina, viene resa più grande

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    agostino

    tationem ponderis certi, non per adiectionem, dum extenditur, non dum augetur. Etsi sic quoque augetur, dum extenditur; li­ cet enim et habitu augeri, cum statu non licet. Tunc et splendor ipse perhibetura auri vel argenti, qui prius fuerat quidem et in massa, sed obscurior, non tamen nullus. Tunc et alii atque alii habitus accedunt pro facilitate materiae, qua duxerit eam, qui agit, nihil conferens modulo nisi effigiem. Proindeb et animae crementac reputanda non substantiva, sed provocativa. 45. Quis hunc crederet cum isto corde tam disertum esse potuisse? Sed tremenda ista sunt, non ridenda. Ad hoc enim numquid cogeretur, si aliquid cogitare posset, quod et sit et corpus non sit? Quid autem absurdius quam putare massam cuiuspiam metalli ex aliqua parte crescere posse, dum tunditur, nisi decrescat ex altera, vel augeri latitudine, nisi crassitudine minuatur? Aut ullum esse corpus manente naturae suae quantitate, quod undique crescat, nisi rarescat? Quomodo igitur inplebit anima ex illa stilla seminis magnitudinem corporis, quod animat, si et ipsa corpus est, cuius substantia nullo accessu crescat? Quomodo, inquam, inplebit carnem, quam vivificat, nisi tanto rarior fuerit, quanto grandius, quod animaverit? Timuit videlicet, ne deficeret etiam minuendo, si cresceret, et non timuit, ne deficeret rarescendo, cum cresceret. Sed quid amplius inmorer, quando

    a

    perhibetur ERSBmg1n: peribetur ZJP1 provehitur (marg.) P2Q provehitur Kzb b proinde zb: ita R1 Bmn c crementa zb: incrementa PRSBmn

    la genesi alla lettera, x, xxvi, 44-45

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    di quanto lo era all’inizio per via della dilatazione di quella determinata quantità, non per via di un’aggiunta, dal mo­ mento che si estende e non si accresce; anche se in tal modo, per il fatto di estendersi, si accresce. È possibile infatti che si accresca nella sua forma, ma non è possibile che si accresca nel sostrato materiale. A questo punto viene offerto anche lo splendore dell’oro o dell’argento, che in precedenza era già stato certamente anche nella massa, ma più opaco, non però inesistente. Si configurano allora forme via via diverse per la malleabilità del materiale, in base a cui lo modella chi lo plasma, non conferendo al volume se non la conformazione. Quindi dobbiamo concepire anche gli accrescimenti dell’ani­ ma non come relativi al suo sostrato materiale, ma al risveglio delle sue facoltà162 . 45. Chi crederebbe che costui, con una simile opinione, abbia potuto essere tanto eloquente? Ma tali affermazioni vanno temute, non derise. Sarebbe stato forse costretto a esprimere un’idea simile se fosse stato capace di pensare qualcosa che al tempo stesso esista e non sia un corpo? Ma che cosa vi è di più assurdo che pensare che una massa di un qualunque metallo possa crescere da un parte quando viene laminata senza decrescere da un’altra, o aumentare in latitudine senza diminuire in spessore? O che esista un qualche corpo che, rimanendo inalterata la grandezza della sua natura, possa crescere da ogni parte senza diminuire in densità? L’anima che proviene da quella goccia del seme, quindi, come potrà riempire l’intera estensione del corpo che anima, se è anch’essa un corpo, il cui sostrato materiale non può accrescersi senza alcuna aggiunta? Come – ripeto – potrà riempire la carne che vivifica, senz’aver perduto tanta più densità quanto più è grande il corpo da essa animato? Evidentemente, egli ha temuto che, se cresceva, l’anima venisse anche meno diminuendo, e non ha temuto invece che, crescendo, essa venisse meno col perdere la propria densità. Ma perché dovrei soffermarmi più a lungo su questo, dal

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    agostino

    et sermo pergit in prolixiorem modum, quam petit terminandi necessitas, et sententia mea iam satis nota sit, vel quid certum teneam vel unde adhuc dubitem et quare dubitem? Proinde et hoc volumen iam concludatur, ut quae sequuntur deinde videamus.

    la genesi alla lettera, x, xxvi, 45

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    momento che da una parte il mio discorso si avvia a dilungarsi oltre la misura richiesta dalla necessità di portarlo a termine, e dall’altra il mio pensiero è ormai noto, sia ciò che tengo per certo sia ciò di cui ancora dubito, e perché ne dubito? Anche questo volume, quindi, va ormai concluso, per passare a considerare le cose che seguono.

    Liber decimus primus

    Libro undicesimo

    i, 1. Et erant ambo nudi Adam et mulier eius et non pude­ bat illos. Serpens autem erat prudentissimus omnium bestia­ rum quae sunt super terram quas fecit dominus deus. Et dixit serpens mulieri: quid quia dixit deus: non edetis ab omni ligno paradisi? Et dixit mulier serpenti: a fructu ligni, quod est in paradiso, edemus; de fructu autem ligni, quod est in medio pa­ radisoa , dixit deus: non edetis ex eo neque tangetis illud, ne mo­ riamini. Et dixit serpens mulieri: non morte moriemini; sciebat enim deus, quoniam qua die manducaveritis de eo aperientur vobis oculi et eritis tamquam dii, scientes bonum et malum. Et vidit mulier, quia bonum lignum in escam et quia placet ocu­ lis videre et decorum est cognoscere. Et sumens de fructu eius edit et dedit et viro suo secum, et ederunt. Et aperti sunt oculi amborum, et agnoverunt, quia nudi erant; et consuerunt fo­ lia fici et fecerunt sibi campestria. Et audierunt vocem domini dei deambulantis in paradiso ad vesperam et absconderunt se Adam et mulier eius a facie domini dei in medio ligni paradisi. Et vocavit dominus deus Adam et dixit illi: ubi b es? Et dixit ei: vocem tuam audivi deambulantis in paradiso et timui, quia nudus sum, et abscondi me. Et dixit illi: quis nuntiavit tibi, quia nudus es, nisi a ligno quod praeceperam tibi tantum ne ex eo manducares ab eo edisti? Et dixit Adam: mulier, quam dedisti mecum, haec mihi dedit a ligno, et edi. Et dixit dominus deus mulieri: quid hoc fecisti? Et dixit mulier: serpens seduxit me, et manducavi. Et dixit dominus deus serpenti: quia fecisti

    a paradiso EPRb: paradisi mzn b ubi E1PRSBmbn: Adam ubi E2z

    Introduzione all’interpretazione letterale di Gen. 2, 25–3, 24 Citazione del testo i, 1. Ed erano nudi entrambi, Adamo e la sua donna, e non ne avevano vergogna. Ora, il serpente era il più prudente1 tra tutte le bestie che sono sulla terra, che fece il Signore Dio. E il serpente disse alla donna: «Perché Dio ha detto: “Non mangerete di ogni albero del paradiso”?». E la donna disse al serpente: «Del frutto dell’albero, che è nel paradiso, ne man­ geremo. Quanto invece al frutto dell’albero che è nel mezzo del paradiso, Dio disse: “Non mangerete di esso, né lo tocche­ rete, per non morire”». E il serpente disse alla donna: «Non morirete affatto; Dio, infatti, sapeva che, il giorno che avrete mangiato di esso, si apriranno i vostri occhi e sarete come dèi, conoscendo il bene e il male». E la donna vide che l’albero era buono per il cibo, e piacevole da vedere per gli occhi, e bello da conoscere. E prendendo del suo frutto mangiò, e diede al suo uomo che era con lei, e mangiarono. E gli occhi di entrambi si aprirono e riconobbero di essere nudi. E intrecciarono foglie di fico e si fecero delle cinture. E udirono la voce del Signore Dio che passeggiava nel paradiso di sera e si nascosero, Adamo e la sua donna, dalla vista del Signore Dio in mezzo agli alberi del paradiso. E il Signore Dio chiamò Adamo e gli disse: «Dove sei?». E Gli disse: «Ho udito la tua voce mentre passeggiavi nel paradiso e ho avuto paura poiché sono nudo e mi sonno nascosto». E gli disse: «Chi ti ha fatto sapere che sei nudo, se non il fatto che hai mangiato dell’albero, di quell’unico del quale ti avevo comandato di non mangiare?». E Adamo disse: «La donna, che mi hai dato per compagna, costei mi ha dato dell’albero, e ho mangiato». E il Signore Dio disse alla donna: «Perché hai fatto questo?». E la donna disse: «Il serpente mi ha ingannata, e ho mangiato». E il Signore Dio disse al ser­

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    agostino

    hoc, maledictus tu ab omnibus pecoribus et ab omnibus bestiis quae sunt super terram. Super pectus tuum et ventrem tuum ambulabis et terram edes omnes dies vitae tuae. Et inimicitias ponam inter te et inter mulierem et inter semen tuum et inter semen eius. Ipsa tibi servabit caput, et tu servabis eius calca­ neum. Et mulieri dixit: multiplicans multiplicabo tristitias tuas et gemitum tuum. In tristitiis paries filios, et ad virum tuum conversio tua, et ipse tui dominabitur. Adae autem dixit: quia audisti vocem mulieris tuae et edisti de ligno, de quo praecepe­ ram tibi de eo solo non edere, maledicta terra in operibus tuis; in tristitiis edes illam omnes dies vitae tuae; spinas et tribulos edet tibi, et edes fenum agri. In sudore faciei tuae edes panem tuum, donec convertaris in terram, ex qua sumtus es, quia ter­ ra es et in terram ibis. Et vocavit Adam nomen mulieris suae Vita, quoniam haec est mater omnium viventium. Et fecit do­ minus deus Adam et mulieri eius tunicas pelliceas et induit eos. Et dixit deusa: ecce Adam factus est tamquam unus ex nobis in cognoscendo bonum et malum. Et nunc ne aliquando extendat manum et sumat de ligno vitae et edat, et vivat in aeternum. Et dimisit illum dominus deus de paradiso voluptatis operari terram, ex qua sumtus est. Et eiecit Adam et conlocavit eum contra paradisum voluptatis; et ordinavit Cherubin et flamme­ am rhomphaeam quae vertitur custodire viam ligni vitae. 2. Antequam huius propositae scripturae textum ex ordine pertractemus, admonendum arbitror, quod iam me et alibi in hoc opere memini praelocutum, illud a nobis esse flagitandum, ut ad proprietatem litterae defendatur, quod gestum narrat ipse qui scripsit. Si autem in verbis dei vel cuiusquam personae in officium propheticum adsumtae dicitur

    a

    deus EPRSBb: dominus deus mzn

    la genesi alla lettera, xi, i, 1-2

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    pente: «Poiché hai fatto questo, sia tu maledetto da tutto il bestiame e da tutte le bestie che sono sulla terra. Sul tuo petto e sul tuo ventre camminerai, e terra mangerai tutti i giorni della tua vita. E porrò inimicizie tra te e la donna e tra la tua discendenza e la sua discendenza. Ella ti spierà il capo e tu spierai il suo calcagno2». E disse alla donna: «Moltiplicherò a dismisura le tue sofferenze e il tuo gemito. Tra le sofferenze partorirai i figli. E al tuo uomo ti volgerai, ed egli dominerà su di te». Disse poi ad Adamo: «Poiché hai udito la voce della tua donna e hai mangiato dell’albero, dell’unico albero di cui ti avevo comandato di non mangiare, sia maledetta la terra nelle tue opere. Tra le sofferenze ne trarrai nutrimento tutti i giorni della tua vita. Spine e rovi darà alla luce per te, e man­ gerai il fieno del campo. Nel sudore del tuo viso mangerai il tuo pane, finché non sarai ritornato nella terra da cui sei stato tratto, poiché terra sei e nella terra tornerai». E Adamo diede nome alla sua donna “Vita”, giacché costei è la madre di tutti i viventi. E il Signore Dio fece per Adamo e per la sua donna delle tuniche di pelle e li vestì. E il Dio disse: «Ecco, Adamo è divenuto come uno di noi, nel conoscere il bene e il male. E ora, non stenda più la mano e non prenda dell’albero, ne man­ gi e viva in eterno!»3. E il Signore Dio lo cacciò dal paradiso del piacere perché lavorasse la terra, a partire da cui fu tratto. E scacciò Adamo e lo pose di fronte al paradiso del piacere. E Dio stabilì un Cherubino e la sciabola fiammeggiante che rotea per custodire la via dell’albero della vita4. Avvertenza metodologica 2. Prima di esaminare verso per verso questo testo della Scrittura citata innanzi5, ritengo di dover rammentare ciò che ricordo di aver già detto in precedenza anche altrove in quest’opera6, che da noi bisogna pretendere che sia difeso nel senso proprio della lettera ciò che colui che scrisse narra essere accaduto. Se però nelle parole di Dio o di qualunque persona incaricata del ministero profetico è det-

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    agostino

    aliquid, quod ad litteram nisi absurde non possit intellegi, procul dubio figurate dictum ob aliquam significationem accipi debet; dictum tamen esse dubitare fas non est. Hoc enim a fide narratoris et pollicitatione expositoris exigitur. 3. Erant ergo ambo nudi: verum est, omnino nuda erant corpora duorum hominum in paradiso conversantium. Nec pudebat eos: quid enim puderet, quando nullam legem senserant in membris suis repugnantem legi mentis suae? Quae illos poena peccati post perpetrationem praevaricationis secuta est usurpante inoboedientia prohibitum et iustitia puniente commissum. Quod antequam fieret, nudi erant, ut dictum est, et non confundebantur; nullus erat motus in corpore, cui verecundia deberetur; nihil putabant velandum, quia nihil senserant refrenandum. Quemadmodum propagaturi filios, iam antea disputatum est; non tamen eo modo credendum est, quo propagaverunt, posteaquam crimen admissi praedicta ultio consecuta est, cum, priusquam morerentur, iam in corpore inoboedientium hominum iustissimo reciprocatu inoboedientium membrorum tumultum mors concepta versaret. Nondum erant tales Adam et Eva, cum ambo nudi essent et non confunderentur.

    la genesi alla lettera, xi, i, 2-3

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    to qualcosa che non possa esser inteso alla lettera se non in modo irragionevole, senza dubbio deve esser compreso come detto in senso figurato in vista di un qualche significato7; che sia stato detto, tuttavia, non è lecito metterlo in dubbio. Ciò, infatti, lo esigono l’affidabilità del narratore e la promessa del commentatore.

    Sul senso letterale di Gen. 2, 25 3. Erano dunque entrambi nudi: è vero, totalmente nudi erano i corpi dei due esseri umani che dimoravano insieme nel paradiso. Non ne avevano vergogna8: perché infatti averne vergogna, dal momento che non avevano avvertito alcuna legge nelle loro membra che si opponeva alla legge della loro mente9? Questa giunse loro successivamente per la pena del peccato dopo aver perpetrato la prevaricazione10, quando la disobbedienza si appropriò di ciò che era stato proibito e la giustizia punì ciò che era stato commesso. Prima che ciò accadesse, erano nudi, come è stato detto, e non ne erano turbati; non vi era infatti alcun moto nel corpo di cui occorresse provare vergogna; non ritenevano di dover coprire nulla, poiché non avevano avvertito nulla da frenare. Quanto al modo in cui si sarebbero propagati i figli, se ne è già discusso in precedenza11; non bisogna tuttavia credere che ciò sarebbe avvenuto nel modo in cui si propagarono dopo che alla colpa del misfatto conseguì il castigo predetto, quando, prima che morissero, la morte già contratta suscitò nel corpo di uomini disobbedienti, per un giustissimo contraccambio12, la rivolta delle membra disobbedienti. Non erano ancora tali Adamo ed Eva, quando entrambi erano nudi e non ne erano turbati.

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    agostino

    ii, 4. Serpens autem erat ibi prudentissimus quidem, sed omnium bestiarum, quae erant super terram, quas fecerat do­ minus deus. Translato enim verbo dictum est prudentissimus vel, sicut plures Latini codices habent, sapientissimus, non proprio, quo in bonum accipi sapientia solet vel dei vel angelorum vel animae rationalis, tamquam si sapientes apes etiam formicasque dicamus propter opera velut imitantia sapientiam. Quamquam iste serpens non inrationali anima sua, sed alieno iam spiritu, id est diabolico, possit sapientissimus dici omnium bestiarum. Quantumlibet enim praevaricatores angeli de supernis sedibus suae perversitatis et superbiae merito deiecti sint, natura tamen excellentiores sunt omnibus bestiis propter rationis eminentiam. Quid ergo mirum, si suo instinctu diabolus iam inplens serpentem eique suum spiritum miscens eo more, quo vates daemoniorum inpleri solent, sapientissimum eum reddiderat omnium bestiarum secundum animam vivam inrationalemque viventium? Abusione quippe nominis ita sapientia dicitur in malo, quemadmodum in bono astutia, cum proprie magisque usitate in Latina dumtaxat lingua sapientes laudabiliter appellentur, astuti autem male cordati intellegantur. Unde nonnulli, sicut in plerisque codicibus invenimus, ad usum Latinae locutionis non verbum, sed potius sententiam transferentes astutiorem omnibus bestiis istum serpentem quam sapientiorem dicere maluerunt. Quid autem habeat Hebraea proprietas, utrum illic in malo non abusive, sed proprie possint dici et intelle-

    la genesi alla lettera, xi, ii, 4

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    Sul senso letterale di Gen. 3, 1a Il serpente è detto “il più prudente” perché in esso agiva il diavolo ii, 4. Ma il serpente era lì il più prudente, certo, ma tra tutte le bestie, che erano sulla terra, che il Signore Dio aveva fatto13. “Il più prudente” o, come si legge nella maggior parte dei codici latini, “il più sapiente”, è stato detto infatti in senso traslato, non nel senso proprio con cui, con accezione positiva, si è soliti intendere la sapienza o di Dio o degli angeli o dell’anima razionale, come se dicessimo sapienti le api e anche le formiche in virtù delle loro opere che, in un certo qual modo, manifestano una sembianza di sapienza14; quantunque questo serpente, non per la sua anima irrazionale, ma per il suo spirito già avverso, cioè diabolico, possa esser detto “il più sapiente tra tutte le bestie”. Infatti, per quanto in basso siano caduti gli angeli prevaricatori dalle sedi celesti per colpa della loro perversione e della loro superbia, tuttavia essi sono per natura superiori a tutte le bestie in virtù dell’eccellenza della ragione. Che c’è dunque di strano se il diavolo, già colmando il serpente con la sua ispirazione e comunicandogli il proprio spirito, alla maniera in cui solitamente ne sono colmati gli indovini dei demoni, lo aveva reso il più sapiente tra tutte le bestie che vivono secondo l’anima viva e irrazionale? È in senso improprio15, infatti, che si parla di sapienza in senso cattivo, così come di astuzia in senso buono, poiché in senso proprio e nell’uso più corrente, perlomeno nella lingua latina, le persone sono chiamate sapienti a titolo di lode, e astuti si intendono invece coloro che usano il proprio senno per il male16. Alcuni pertanto, come troviamo nella maggior parte dei codici, conformando all’uso della lingua latina non la parola, ma piuttosto il senso, hanno preferito dire questo serpente “il più astuto”, anziché “il più sapiente”, tra tutte le bestie. Quale sia l’uso appropriato nella lingua ebraica, se cioè in quella lingua non impropriamente, ma in senso proprio le persone possano esser dette e intese

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    agostino

    gi sapientes, viderint, qui eam probe noverunt. Nos tamen aperte legimus alio scripturarum loco sanctarum sapientes ad malum, non ad bonum; et dominus dicit sapientiores esse filios saeculi filiis lucis ad consulendum sibimet in posterum quamvis fraude, non iure. iii, 5. Nec sane debemus opinari, quod serpentem sibi, per quem temtaret persuaderetque peccatum, diabolus elegerit; sed cum esset in illo propter perversam et invidam voluntatem decipiendi cupiditas, nonnisi per illud animal potuit, per quod posse permissus est. Nocendi enim voluntas potest esse a suo quoque animo prava; non est autem potestas nisi a deo et hoc abdita altaque iustitia, quoniam non est iniquitas apud deum. iv, 6. Si ergo quaeritur, cur deus temtari permiserit hominem, quem temtatori consensurum esse praesciebat, altitudinem quidem consilii eius penetrare non possum et longe supra vires meas hoc esse confiteor. Est ergo aliqua causa fortassis occultior, quae melioribus sanctioribusque reservatur illius gratia potius quam meritis eorum; sed tamen, quantum vel donat sapere vel sinit dicere, non mihi videtur magnae laudis futurum fuisse hominem, si propterea posset bene vivere, quia nemo male vivere suaderet, cum et in natura posse et in potestate haberet velle non consentire suadenti adiuvante tamen illo, qui superbis resistit, humilibus autem dat gratiam. Cur itaque temtari non sineret, quem consensu-

    la genesi alla lettera, xi, ii, 4 – iv, 6

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    sapienti in un senso cattivo, di questo giudichino coloro che la conoscono bene. Noi, tuttavia, leggiamo chiaramente in un altro luogo delle sante Scritture di uomini sapienti in rapporto al male, e non al bene17; e il Signore dice che i figli del mondo sono più sapienti dei figli della luce nel provvedere al proprio futuro, sebbene con la frode e non con l’onestà18. Sul permesso dato da Dio al diavolo di tentare l’uomo mediante il serpente iii, 5. E non dobbiamo affatto pensare che il serpente per mezzo di cui tentare e persuadere al peccato l’abbia scelto il diavolo; ma, poiché in lui, a causa della volontà perversa e invidiosa, dimorava la brama di ingannare, ciò non poté farlo se non attraverso l’animale per mezzo del quale gli fu permesso di poterlo fare19. La malvagia volontà di nuocere, infatti, può derivare anche dall’animo di una persona; il poter agire, però, non deriva se non da Dio20, e ciò a motivo di una giustizia nascosta ed elevata, giacché non vi è iniquità presso Dio. iv, 6. Se dunque si chiede perché Dio abbia permesso che fosse tentato l’uomo, che aveva prescienza avrebbe prestato consenso al tentatore, non sono certo capace di penetrare la profondità dei Suoi disegni, e confesso che ciò è di gran lunga al di sopra delle mie forze21. Dunque, vi è forse una qualche causa più misteriosa, la cui conoscenza è riservata a uomini migliori e più santi di me, per la Sua grazia piuttosto che per i loro meriti; ma tuttavia, per quanto Egli mi dona di sapere o mi permette di dire, non mi sembra che l’uomo sarebbe stato degno di gran lode se fosse stato in grado di vivere bene per il semplice fatto che nessuno lo avrebbe persuaso a vivere male, dal momento che nella sua natura aveva di potere, e in suo potere di voler non acconsentire al persuasore, tuttavia grazie all’aiuto di Colui che resiste ai superbi, mentre agli umili dona grazia22. Perché quindi non avrebbe dovuto permettere che

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    rum esse praesciebat, cum id facturus esset propria voluntate per culpam et ordinandus esset illius aequitate per poenam, ut etiam sic ostenderet animae superbae ad eruditionem futurorum sanctorum, quam recte ipse uteretur animarum voluntatibus etiam malis, cum illae perverse uterentur naturis bonis? v, 7. Nec arbitrandum est, quod esset hominem deiecturus iste temtator, nisi praecessisset in anima hominis quae­ dam elatio conprimenda, ut per humilationema peccati, quam de se falso praesumserit, disceret. Verissime quippe dictum est: ante ruinam exaltatur cor et ante gloriam humi­ latur b. Et huius forte hominis vox est in Psalmo: ego dixi in abundantia mea: non movebor in aeternum. Deinde iam expertus, quid mali habeat superba praesumtio propriae potes­ tatis et quid boni adiutorium gratiae dei, domine, inquit, in voluntate tua praestitisti decori meo virtutem; avertisti autem faciem tuam et factus sum conturbatus. Sed sive illud de hoc homine sive de alio dictum sit, extollenti se tamen animae et nimium tamquam de propria virtute praefidenti etiam experimento poenae fuerat demonstrandum, quam non bene se habeat facta natura, si a faciente recesserit. Hinc enim etiam maxime conmendatur, quale bonum sit deus, quando nulli ab eo recedenti bene est, quia et qui gaudent in mortiferis voluptatibus esse sine dolorum timore non possunt et qui omnino malum desertionis suae maiore superbiae stupore non sentiunt aliis, qui haec discernere noverunt, miseriores prorsus adparent, ut, si nolunt recipere medicinam talia

    a humilationem E1b: humiliationem PRSBmzn b humilatur E1bn: humiliatur E2mz humiliabitur

    PRSB

    la genesi alla lettera, xi, iv, 6 – v, 7

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    fosse tentato colui che aveva prescienza avrebbe acconsentito, dal momento che ciò questi l’avrebbe fatto per volontà propria mediante la colpa, e sarebbe stato necessariamente ricondotto all’ordine per la Sua23 equità mediante la pena? Così avrebbe anche mostrato all’anima superba, a insegnamento per i santi che sarebbero venuti, quanto giustamente Egli si serva delle volontà anche malvagie delle anime quand’esse perversamente si servono delle nature buone. v, 7. Non si deve nemmeno ritenere che questo tentatore sarebbe riuscito a far cadere l’uomo se prima nell’anima dell’uomo non fosse sorto un certo orgoglio da reprimere, di modo che, attraverso l’umiliazione del peccato, potesse imparare quanto falsa fosse stata la sua presunzione di sé. In tutta verità, infatti, è stato detto: Prima della rovina lo spirito si esalta e prima della gloria si umilia24. Ed è forse di quest’uomo la voce che risuona nel Salmo: Nella mia abbondanza io dissi: «Non sarò scosso in eterno»25. Quindi, avendo ormai provato quale male vi fosse nella superba presunzione del proprio potere e quale bene nell’aiuto della grazia di Dio: Si­ gnore, disse, nella tua volontà avevi dato valore alla mia digni­ tà; ma poi hai distolto il tuo volto e sono rimasto sconvolto26 . Ma che ciò sia stato detto di quest’uomo o di un altro, tuttavia all’anima che si esalta e che fa eccessivamente affidamento, per così dire, sul proprio valore, bisognava dimostrare anche con l’esperienza della pena quanto non sia buona la condizione della natura che è stata fatta, una volta che si sia allontanata dal Colui che l’ha fatta. Da tale esperienza, infatti, viene anche messo massimamente in risalto quale bene sia Dio, dal momento che non vi è bene alcuno per chi si allontana da Lui, poiché coloro che godono nei piaceri mortiferi non possono essere privi del timore dei dolori, e coloro che a causa del più intenso torpore della superbia non avvertono affatto il male della propria diserzione appaiono davvero più miseri degli altri che sanno riconoscere queste cose, cosicché, se rifiutano di assumere la medicina per evitarle,

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    devitandi, valeant ad exemplum, quo possint talia devitari. Sicut enim apostolus Iacobus dicit, unusquisque temtatur a concupiscentia sua abstractus et inlectus. Deinde concupiscen­ tia cum conceperit, parit peccatum; peccatum autem, cum con­ summatum fuerit, generat mortem. Unde sanato superbiae tumore resurgitur, si voluntas, quae ante experimentum defuit, ut permaneretur cum deo, saltem post experimentum adsit, ut redeatur ad deum. vi, 8. Sic autem quidam moventur de hac primi hominis temtatione, quod eam fieri permiserit deus, quasi nunc non videant universum genus humanum diaboli insidiis sine cessatione temtari. Cur et hoc permittit deus? An quia probatur et exercetur virtus et est palma gloriosior non consensisse temtatum quam non potuisse temtari? Cum etiam ipsi, qui deserto creatore eunt post temtatorem, magis magisque temtent eos, qui in verbo dei permanent, praebeantque illis contra cupiditatem devitationis exemplum et incutiant contra superbiam timorem pium. Unde dicit apostolus: inten­ dens te ipsum, ne et tu temteris. Mirum est enim, quantum ista humilitas, qua subdimur creatori, ne tamquam eius adiutorio non egentes de nostris viribus praesumamus, per scripturas omnes divinas cura continua commendatur. Cum ergo etiam per iniustos iusti ac per inpios pii proficiant, frustra dicitur: non crearet deus, quos praesciebat malos futuros. Cur enim non crearet, quos praesciebat bonis profuturos, ut et utiles eorum bonis voluntatibus exercendis admonendisque nascantur et iuste pro sua mala voluntate puniantur?

    la genesi alla lettera, xi, v, 7 – vi, 8

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    forniscono un esempio con cui esse possano essere evitate. Come infatti dice l’Apostolo Giacomo: Ciascuno è tentato, adescato e sedotto dalla propria concupiscenza. Quando poi la concupiscenza ha concepito, dà alla luce il peccato; e il peccato, una volta compiuto, genera la morte27. Ne segue che, sanato il gonfiore della superbia, l’uomo si rialza, qualora la volontà, che gli era mancata prima dell’esperienza della pena per rimanere con Dio, sia presente in lui, almeno dopo tale esperienza, per fare ritorno a Dio. vi, 8. Quanto a questa tentazione del primo uomo, dunque, alcuni sono turbati dal fatto che Dio abbia permesso che accadesse, come se tuttora non vedessero l’intero genere umano venir tentato senza sosta dalle insidie del diavolo. Perché Dio permette anche questo? Forse perché viene messa alla prova e si esercita la virtù, ed è più gloriosa la palma per il non aver acconsentito alla tentazione che per il non aver potuto essere tentati? Anche coloro che, abbandonato il Creatore, seguono le orme del tentatore, continuamente tentano coloro che rimangono nella Parola di Dio, e contro la brama offrono loro un esempio da evitare, e contro la superbia incutono un devoto timore; per questo, l’Apostolo dice: E tu vigila su te stesso, per non essere tentato anche tu28 . È sorprendente, infatti, quanto questa umiltà, con cui siamo sottomessi al Creatore per non guardare con presunzione alle nostre forze come se non avessimo bisogno del Suo aiuto, lungo tutte le Scritture divine sia messa in risalto con continua premura. Dunque, poiché è anche grazie agli ingiusti che progrediscono i giusti, e grazie agli empi che progrediscono i devoti, non ha senso dire: «Dio non avrebbe dovuto creare coloro che aveva prescienza sarebbero stati malvagi»29. Infatti, perché mai non avrebbe dovuto creare coloro che aveva prescienza avrebbero giovato ai buoni, tanto nascendo e risultando utili nell’esercitare e nell’ammaestrare le buone volontà di questi ultimi, quanto venendo giustamente puniti per la propria volontà malvagia?

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    agostino

    vii, 9. Talem, inquiunt, faceret hominem, qui nollet omnino peccare. Ecce nos concedimus meliorem esse naturam, quae omnino peccare nolit; concedant et ipsi non esse malam naturam, quae sic facta est, ut posset non peccare, si nollet, et iustam esse sententiam, qua punita est, quae voluntate, non necessitate peccavit. Sicut ergo ratio vera docet meliorem esse creaturama, quam prorsus nihil delectat inlicitum, ita ratio vera nihilominus docet etiam illam bonam esse, quae habet in potestate inlicitam delectationem, si extiterit, ita cohibere, ut non solum de ceteris licitis recteque factis, verum etiam de ipsius pravae delectationis cohibitione laetetur. Cum ergo haec natura bona sit, illa melior, cur illam solam et non utramque potius faceret deus? Ac per hoc qui parati erant de illa sola deum laudare, uberius eum debent laudare de utraque; illa quippe est in sanctis angelis, haec in sanctis hominibus. Qui autem sibi partes iniquitatis elegerunt laudabilemque naturam culpabili voluntate depravarunt, non quia praesciti sunt, ideo creari minime debuerunt. Habent enim et ipsi locum suum, quem in rebus inpleant pro utilitate sanctorum. Nam deus nec iustitia cuiusquam recti hominis eget, quanto minus iniquitate perversi. viii, 10. Quis autem sobria consideratione dicat: melius non crearet, quem praesciebat ex alterius iniquitate posse corrigi, quam crearet etiam, quem praesciebat pro sua iniquitate debere damnari? Hoc est enim dicere: melius non esset, qui alterius malo bene utendo misericorditer coronare-

    a

    creaturam epr 2 sozbt 2: naturam R1Vmn

    la genesi alla lettera, xi, vii, 9 – viii, 10

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    vii, 9. «Avrebbe dovuto far l’uomo – dicono – tale che non avrebbe voluto in alcun modo peccare»30. Ora, noi concediamo che è migliore la natura che non vuole in alcun modo peccare31; concedano anch’essi che non è malvagia la natura che è stata fatta in modo tale che avrebbe potuto non peccare se non lo avesse voluto, e che è giusta la condanna con cui è stata punita la natura che per volontà, non per necessità, ha peccato. Come dunque la vera ragione insegna che è migliore la creatura che non trova alcun godimento in ciò che è illecito, così, nondimeno, la vera ragione insegna anche che è buona la natura che ha in proprio potere di frenare, qualora sia sorto, il godimento illecito, in modo tale da gioire non solo degli altri piaceri leciti e delle opere compiute con giustizia, ma anche del freno posto allo stesso godimento perverso. Poiché dunque questa natura è buona, e quella è migliore, perché mai Dio avrebbe dovuto fare solamente quest’ultima, e non piuttosto entrambe? E perciò coloro che erano pronti a lodare Dio per quella sola natura, ancor più devono lodarlo per entrambe; quella infatti è presente negli angeli santi, questa negli uomini santi. Quanto invece a coloro che scelsero di esser dalla parte dell’iniquità e corruppero una lodevole natura con una colpevole volontà, il fatto che Dio ne avesse prescienza non è assolutamente una ragione per cui essi non avrebbero dovuto esser creati. Anch’essi, infatti, hanno un proprio luogo da occupare nelle cose per l’utilità dei santi. Dio, difatti, non ha bisogno della giustizia di nessun uomo retto, né tanto meno dell’iniquità di un uomo perverso. viii, 10. Chi poi, al termine di una sobria considerazione, potrebbe dire: «Meglio avrebbe fatto a non creare colui che aveva prescienza avrebbe potuto esser corretto dall’iniquità altrui, piuttosto che creare anche colui che aveva prescienza avrebbe dovuto esser condannato per la propria iniquità»? Ciò, infatti, equivale a dire: «Sarebbe stato meglio che non esistesse colui che, ben usando del male altrui, sarebbe stato premiato con misericordia, piuttosto che esistesse anche

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    tur, quam esset etiam malus, qui pro suo merito iuste puniretur. Cum enim ratio certa demonstrat duo quaedam non aequalia bona, sed unum superius, alterum inferius, non intellegunt tardicordes, cum dicunt: “utrumque tale esset”, nihil se aliud dicere quam: “solum illud esset”. Ac sic cum aequare volunt genera bonorum, numerum minuunt et inmoderate augendo unum genus, alterum tollunt. Quis autem hos audiret, si dicerent: quoniam excellentior sensus est videndi quam audiendi, quattuor oculi essent et aures non essent? Ita, si excellentior est creatura illa rationalis, quae sine ullius poenae conparatione, sine ulla superbia deo subditur, aliqua vero in hominibus ita creata est, ut in se dei beneficium non possit agnoscere nisi alterius videndo subplicium, ut non altum sapiat, sed timeat, id est non de se praefidat, sed confidat in deum: quis recte intellegens dicat: “talis esset ista, qualis illa”, nec videat se nihil aliud dicere quam: “non esset ista, sed sola esset illa”? Quod si inerudite atque insipienter dicitur, cur ergo non crearet deus etiam quos malos futuros esse praesciebat, volens ostendere iram et demonstrare potentiam suam et ob hoc sustinens in multa patientia vasa irae, quae perfecta sunt in perditionem, ut notas faceret divitias gloriae suae in vasa misericordiae, quae praeparavit in gloriam? Sic enim qui gloriatur, nonnisi in domino glorietur, cum cognos­cit non suum, sed illius esse non solum, ut sit, verum etiam, ut nonnisi ab illo bene sibi sit, a quo habet, ut sit. 11. Nimis itaque inportune dicitur: non essent, quibus deus tantam beneficientiam misericordiae suae tribueret, si

    la genesi alla lettera, xi, viii, 10-11

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    il malvagio, che, per la sua colpa, sarebbe stato punito con giustizia». Infatti, dal momento che con certezza la ragione non ci mostra due beni uguali, ma uno superiore e l’altro inferiore, i tardi di mente non comprendono che, quando dicono: «Entrambi avrebbero dovuto essere come il primo», non dicono nient’altro che: «Avrebbe dovuto esistere solo il primo». E così, volendo equiparare due generi di beni, ne diminuiscono il numero e, facendo aumentare senza misura un unico genere, sopprimono l’altro. Ma chi darebbe loro ascolto, se dicessero: «Giacché il senso della vista è più eccellente di quello dell’udito, avrebbero dovuto esservi quattro occhi, e non avrebbero dovuto esservi orecchi?». Così, se è più eccellente quella creatura razionale che senza confronto con alcuna pena32, senza alcuna superbia si sottomette a Dio, negli uomini, invece, ne è stata creata una tale che non può riconoscere in sé il beneficio di Dio se non vedendo il tormento altrui, così da non insuperbirsi, ma da avere timore33, cioè da non far affidamento su se stessa, ma da confidare in Dio: chi, intendendo ciò correttamente, potrebbe dire: «questa avrebbe dovuto essere tale a quella», senza vedere che ciò che dice altro non è che: «Questa non avrebbe dovuto esistere, ma avrebbe dovuto esistere soltanto quella»? Se però, con ignoranza e stoltezza, si fa un’affermazione simile, perché mai dunque Dio non avrebbe dovuto creare anche coloro che aveva prescienza sarebbero stati malvagi, volendo mostrare la sua ira e dimostrare la sua potenza, sopportando perciò con molta pazienza vasi d’ira, che furono portati a compimento per la perdizione, per far conoscere la ric­ chezza della sua gloria verso vasi di misericordia, che preparò nella gloria34? Così, infatti, chi si gloria non si glori se non nel Signore35, ben sapendo che non è merito suo, ma di Dio, non solo il suo essere, ma anche il fatto che per lui non vi è bene che non derivi da Colui da cui riceve l’essere. 11. È quindi del tutto inopportuno dire: «Non avrebbero dovuto esistere coloro a cui Dio avrebbe tributato il così

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    aliter esse non possent, nisi essent et hi, in quibus vindictae iustitiam demonstraret. ix. Cur enim non utrique potius essent, quando in utris­ que et bonitas dei et aequitas iure praedicatur? 12. At enim: si deus vellet, etiam isti boni essent. Quanto melius hoc deus voluit, ut quod vellent essent, sed boni infructuose, mali autem inpune non essent et in eo ipso aliis utiles essent. Sed praesciebat, quod eorum futura esset voluntas mala. Praesciebat sane et, quia falli non potest eius praescientia, ideo non ipsius, sed eorum est voluntas mala. Cur ergo eos creavit, quos tales futuros esse praesciebat? Quia, sicut praevidit, quid mali essent facturi, sic etiam prae­ vidit de malis factis eorum quid boni esset ipse facturus. Sic enim eos fecit, ut eis relinqueret, unde et ipsi aliquid facerent, quo quidquid etiam culpabiliter eligerent illum de se laudabiliter operantem invenirent. A se quippe habent voluntatem malam, ab illo autem et naturam bonam et iustam poenam, sibi debitum locum, aliis exercitationis adminiculum et timoris exemplum. x, 13. Sed posset, inquit, etiam ipsorum voluntatem in bonum convertere, quoniam omnipotens est. Posset plane. Cur ergo non fecit? Quia noluit. Cur noluerit, penes ipsum est. Debemus enim non plus sapere quam oportet sapere. Puto tamen paulo ante satis nos ostendisse non parvi boni

    la genesi alla lettera, xi, viii, 11 – x, 13

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    gran beneficio della sua misericordia, qualora non avrebbero potuto esistere senza che esistessero anche questi, nei cui confronti Egli avrebbe dimostrato la giustizia del castigo». ix. Perché infatti non avrebbero dovuto esistere piuttosto entrambi, dal momento che in entrambi, com’è giusto, sono annunciate sia la bontà che l’equità di Dio? 12. Ma infatti: «Se Dio lo avesse voluto, anche costoro sarebbero stati buoni». Quanto è meglio che Dio abbia voluto che fossero ciò che avrebbero voluto, ma che i buoni non lo fossero infruttuosamente, e d’altra parte i malvagi non lo fossero impunemente, essendo per ciò stessi utili agli altri! «Ma aveva prescienza del fatto che la loro volontà sarebbe stata malvagia». Ne aveva prescienza, certo, e, poiché la sua prescienza non può sbagliare, non la Sua, ma la loro volontà è malvagia. «Perché dunque li creò, dal momento che aveva prescienza del fatto che tali individui sarebbero stati malvagi?». Poiché, come previde quale male avrebbero fatto, così anche previde quale bene Egli avrebbe fatto a partire dalle loro azioni malvagie. Li fece in modo tale, infatti, da lasciar loro la facoltà di fare anch’essi qualcosa per cui, qualsiasi cosa anche colpevolmente avessero scelto, Lo avrebbero trovato a operare in modo lodevole nei loro riguardi. Da se stessi, infatti, possiedono la volontà malvagia, da Lui invece sia una natura buona sia una pena giusta: per loro stessi un luogo dovuto, per gli altri uno strumento di esercitazione e un esempio di timore. x, 13. «Ma – replica – avrebbe potuto volgere al bene anche la volontà di quegli stessi uomini, giacché è onnipotente». Certo, avrebbe potuto. «Perché dunque non lo fece?». Perché non lo volle. La ragione per cui non volle farlo, Lui solo la conosce. Non dobbiamo sapere infatti più di ciò che conviene sapere36. Ritengo tuttavia che, poco sopra, abbiamo mostrato con sufficiente chiarezza che non è un bene da poco una cre-

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    esse rationalem creaturam, etiam istam, quae malorum conparatione cavet malum. Quod genus bonae creaturae utique non esset, si omnium malas voluntates in bonum deusa convertisset et nulli iniquitati poenam debitam infligeret; ac sic non esset nisi solum illud genus, quod nulla vel peccati vel subplicii malorum conparatione proficeret. Ita velut aucta numerositate excellentioris generis ipsorum generum bonorum numerus minueretur. xi, 14. Ergo, inquiunt, est aliquid in operibus dei, quod alterius malo indigeat, quo proficiat ad bonum? Itane obsurduerunt et excaecati sunt homines nescio quo studio contentionis, ut non audiant vel videant, quibusdam punitis quam plurimi corrigantur? Quis enim paganus, quis Iudaeus, quis haereticus non hoc in domo sua cotidie probet? Verum cum venitur ad disputationem inquisitionemque veritatis, nolunt advertere sensus suos homines, ex quo opere divinae providentiae in eos veniat inponendae commotio disciplinae, ut, si non corriguntur qui puniuntur, eorum tamen exemplum ceteri metuant valeatque ad eorum salutem iusta pernicies aliorum. Num enim malitiae illorum vel nequitiae deus auctor est, de quorum iusta poena consulit, quibus hoc modo consulendum esse constituit? Non utique. Sed cum eos vitiis propriis malos futuros esse praesciret, non eos tamen creare destitit, utilitati deputans eorum, quos in hoc genere creavit, ut ad bonum proficere nisi malorum conparatione non possent. Si enim non essent, nulli rei utique prodessentb. Parumne boni actum est ut sint, qui certe illi generi utiles sunt? Quod genus quisquis non vult ut sit, nihil aliud agit, nisi ut ipse in eo non sit.

    a deus PRSOVmt 2: deus omnipotens Ezbn b prodessent RSmbn: prod*essent P prodeessent

    Ez

    la genesi alla lettera, xi, x, 13 – xi, 14

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    atura razionale, compreso questa, che teme il male per il confronto con i mali. Questo genere di creatura buona senz’altro non esisterebbe se Dio avesse volto al bene le volontà malvagie di tutti, e se non vi fosse azione iniqua a cui infliggere la pena dovuta; in tal modo non esisterebbe se non quel solo genere di creature, capaci di progredire senza bisogno d’alcun confronto coi mali del peccato o del castigo. Così, in un certo qual modo, per l’aumento del numero del genere più eccellente, il numero degli stessi generi buoni verrebbe a diminuire. xi, 14. «Dunque – replicano – tra le opere di Dio vi è qualcosa che ha bisogno del male altrui per progredire al bene?»37. Vi sono forse uomini, per non so quale passione della contesa sordi e ciechi a tal punto da non udire o vedere qual gran numero di persone venga corretto in virtù della punizione di alcuni? Quale pagano, infatti, quale Giudeo, quale eretico non fa esperienza di ciò ogni giorno nella sua casa? Quando però si viene a discutere e a ricercare la verità, tali uomini si rifiutano di porre mente a quale sia l’opera della divina Provvidenza da cui giunge loro la spinta a imporre la disciplina, affinché, anche se coloro che sono puniti non vengono corretti, tuttavia gli altri temano il loro esempio, e la giusta sventura altrui contribuisca alla loro salvezza. Dio, infatti, è forse autore della malvagità o dissolutezza di coloro della cui giusta pena si serve per provvedere a coloro a cui stabilì di dover provvedere in tal modo? No di certo. Ma, pur avendo prescienza del fatto che essi sarebbero divenuti malvagi a causa dei loro propri vizi, tuttavia non desistette dal crearli, deputandoli all’utilità di coloro che creò in questo genere di persone, tali che non sarebbero stati capaci di progredire verso il bene se non ponendosi a confronto con i malvagi. Se non esistessero, infatti, senz’altro non gioverebbero a nulla. Ma è forse un bene da poco che esistano coloro che, almeno, sono utili a quel genere di persone? Chiunque non vuole che vi sia questo genere di persone, altro non fa se non esserne parte egli stesso.

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    15. Magna opera domini, exquisita in omnes voluntates eius. Praevidet bonos futuros et creat, praevidet malos futuros et creat, se ipsum ad fruendum praebens bonis, multa munerum suorum largiens et malis, misericorditer ignoscens, iuste ulciscens, itemque misericorditer ulciscens, iuste ignoscens, nihil metuens de cuiusquam malitia, nihil indigens de cuius­ quam iustitia, nihil sibi consulens nec de operibus bonorum et bonis consulens etiam de poenis malorum. Cur ergo non permitteret temtari hominem illa temtatione prodendum, convincendum, puniendum, cum superba concupiscentia propriae potestatis quod conceperat pareret suoque fetu confunderetur iustoque subplicio a superbiae atque inoboedientiae malo posteros deterreret, quibus ea conscribenda et adnuntianda parabantur? xii, 16. Si autem quaeritur, cur potissimum per serpentem diabolus temtare permissus sit, iam hoc significandi gratia factum esse quem non admoneat scriptura tantae auctoritatis, tantis divinitatis documentis agens in prophetando, quantis effectis iam mundus inpletus est? Non quo diabolus aliquid ad instructionem nostram significare voluerit, sed cum accedere ad temtandum non posset nisi permissus, num per aliud posset, nisi per quod permittebatur accedere? Quidquid igitur serpens ille significavit, ei providentiae tribuendum est, sub qua et ipse diabolus suam quidem habet cupiditatem nocendi, facultatem autem nonnisi quae datur vel ad subvertenda ac perdenda vasa irae vel ad humilianda sive probanda vasa misericordiae. Natura itaque serpentis

    la genesi alla lettera, xi, xi, 15 – xii, 16

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    15. Grandi sono le opere del Signore, ricercate in tutte le sue volontà38 . Egli prevede coloro che saranno buoni e li crea, prevede coloro che saranno malvagi e li crea, offrendo Se stesso ai buoni perché godano di Lui, elargendo molti dei suoi doni anche ai malvagi, perdonando con misericordia e punendo con giustizia, e parimenti punendo con misericordia e perdonando con giustizia, nulla temendo dalla malignità di alcuno, di nulla avendo bisogno dalla giustizia di alcuno, nulla ricercando per Sé neppure dalle opere dei buoni, e per i buoni traendo profitto anche dalle pene dei malvagi. Perché dunque non avrebbe dovuto permettere che l’uomo fosse tentato, affinché, in virtù di quella tentazione, venisse manifestato, mostrato colpevole, punito, allorché la superba concupiscenza del suo potere avrebbe partorito ciò che aveva concepito, ed egli si sarebbe turbato della sua prole39, e in virtù del giusto castigo avrebbe distolto dal male della superbia e della disobbedienza i posteri, ai quali era prestabilito che quei fatti dovessero essere scritti e annunciati?40 xii, 16. Se si chiede invece perché al diavolo sia stato permesso di tentare proprio mediante il serpente, che ciò fu fatto per significare qualcosa: chi non ne è messo sull’avviso dalla Scrittura, la cui autorità è tanto grande, e che profetando adduce prove tanto divine, quanto lo sono gli effetti di cui il mondo è ormai pieno? Non che il diavolo abbia voluto significare qualcosa ai fini del nostro ammaestramento, ma, poiché non avrebbe potuto avvicinarsi per tentare se non gli fosse stato permesso, avrebbe forse potuto farlo per mezzo di un essere diverso da quello mediante cui gli era permesso di avvicinarsi? Qualsiasi cosa quel serpente abbia significato, quindi, ciò deve essere attribuito alla Provvidenza, sotto la quale anche il diavolo stesso possiede certo la brama di nuocere che gli è propria, ma solamente la facoltà che gli è data, tanto di rovesciare o distruggere i vasi d’ira, quanto di mettere alla prova o umiliare i vasi di misericordia41. Donde derivi la natura del ser-

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    unde sit, novimus; produxit enim terra in verbo dei omnia pecora, et serpentes et bestias: quae universa creatura habens in se animam vivam inrationalem universae rationali creaturae sive bonae sive malae voluntatis lege divini ordinis subdita est. Quid ergo mirum, si per serpentem aliquid agere permissus est diabolus, cum daemonia in porcos intrare Christus ipse permiserit? xiii, 17. Magis de ipsa natura diaboli scrupulosius quaeri solet, quam totam quidam haeretici, offensi molestia malae voluntatis eius, alienare conantur a creatura summi et veri dei et alterum ei dare principium, quod sit contra deum. Non enim valent intellegere omne, quod est, in quantum aliqua substantia est, et bonum esse et nisi ab illo deo vero, a quo omne bonum est, esse non posse, malam vero voluntatem inordinate moveri bona inferiora superioribus praeponendo, atque ita factum esse, ut rationalis creaturae spiritus sua potestate propter excellentiam delectatus tumesceret superbia, per quam caderet a beatitudine spiritalis paradisi, et invidentia contabesceret. In quo tamen bonum est hoc ipsum, quod vivit et vivificat corpus, sive aerium, sicut ipsius diaboli vel daemonum spiritus, sive terrenum, sicut hominis anima cuiusuis, etiam maligni atque perversi. Ita dum nolunt aliquid quod deus fecerit propria voluntate peccare, ipsius dei substantiam dicunt primo necessitate et post inexpiabiliter voluntate corruptam atque perversam. Sed de istorum dementissimo errore alias iam multa diximus.

    la genesi alla lettera, xi, xii, 16 – xiii, 17

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    pente, quindi, lo sappiamo; la terra, infatti, alla parola di Dio produsse tutto il bestiame, il serpente e le bestie42: e ognuna di tali creature aventi in sé un’anima viva irrazionale, per la legge dell’ordine divino, è sottomessa a ogni creatura razionale, sia di buona che di cattiva volontà43. Che c’è di strano, dunque, se al diavolo fu permesso di fare qualcosa per mezzo del serpente, quando Cristo stesso permise ai demoni di entrare nei porci44? Sull’errore di alcuni eretici circa la natura del diavolo xiii, 17. In modo ancor più scrupoloso, si è soliti indagare riguardo alla natura stessa del diavolo, che alcuni eretici, urtati dallo spinoso problema derivante dalla sua volontà malvagia, si sforzano di estromettere totalmente dalla creazione del sommo e vero Dio, conferendole un altro principio, che sia contrario a Dio. Non sono infatti capaci di comprendere che tutto ciò che è, in quanto è una qualche sostanza, sia è buono sia non può esistere se non per opera di quel vero Dio, ad opera del quale ogni bene esiste; e che la volontà malvagia, invece, si muove disordinatamente, anteponendo i beni inferiori a quelli superiori, e che in tal modo avvenne che lo spirito della creatura razionale, essendosi compiaciuto del suo potere in ragione della propria eccellenza, si gonfiò di superbia, a motivo della quale cadde dalla beatitudine del paradiso spirituale e finì per consumarsi nell’invidia. In tale spirito, tuttavia, vi è questo bene: esso vive e vivifica un corpo, o aereo45, come lo spirito del diavolo stesso o dei demoni, o terreno, come l’anima di un qualunque uomo, anche malvagio e perverso. Così, mentre non vogliono che un essere fatto da Dio pecchi per volontà propria, affermano che la sostanza di Dio stesso, dapprima per necessità e in seguito irrimediabilmente per volontà, è corrotta e perversa. Quanto però a questo errore totalmente insensato, abbiamo già detto molte cose in altre occasioni46.

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    xiv, 18. In hoc autem opere quaerendum est secundum sanctam scripturam, quid de diabolo dicendum sit. Primo, utrum ab initio ipsius mundi sua potestate delectatus abstiterit ab illa societate et caritate, qua beati sunt angeli, qui fruuntur deo, an aliquo tempore in sancto coetu fuerit angelorum etiam ipse pariter iustus et pariter beatus. Nonnulli enim dicunt ipsum ei fuisse casum a supernis sedibus, quod inviderit homini facto ad imaginem dei. Porro autem invidia sequitur superbiam, non praecedit; non enim causa superbiendi est invidia, sed causa invidendi superbia. Cum igitur superbia sit amor excellentiae propriae, invidentia vero sit odium felicitatis alienae, quid unde nascatur satis in promtu est. Amando enim quisque excellentiam suam vel paribus invidet, quod ei coaequentur, vel inferioribus, ne sibi coaequentur, vel superioribus, quod eis non coaequetur. Superbiendo igitur invidus, non invidendo quisque superbus est. xv, 19. Merito initium omnis peccati superbiam scriptura definivit dicens: initium omnis peccati superbia. Cui testimonio non inconvenienter aptatur etiam illud, quod apostolus ait: radix omnium malorum est avaritia, si avaritiam generalem intellegamus, qua quisque adpetit aliquid amplius quam oportet propter excellentiam suam et quendam propriae rei amorem. Cui sapienter nomen Latina lingua indidit, cum appellavit privatum, quod potius a detrimento quam ab incremento dictum elucet; omnis enim privatio minuit. Unde itaque vult eminere superbia, inde in angustias egestatemque

    la genesi alla lettera, xi, xiv, 18 – xv, 19

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    Se il diavolo cadde sin dall’inizio o dopo un periodo di felice comunione con gli angeli xiv, 18. In quest’opera, invece, bisogna ricercare, conformemente alla santa Scrittura, che cosa si debba dire del diavolo. In primo luogo, se è dall’inizio del mondo stesso che, compiaciutosi del proprio potere, egli si allontanò da quella comunità e carità in virtù della quale sono beati gli angeli che godono di Dio; oppure se per un certo tempo fece parte della santa assemblea degli angeli, anch’egli ugualmente giusto e ugualmente beato. Alcuni, infatti, sostengono che la ragione della sua stessa caduta dalle sedi celesti fu l’aver provato invidia dell’uomo, fatto a immagine di Dio47. Ora, però, l’invidia segue la superbia, non la precede; l’invidia, infatti, non è causa del divenire superbi, ma è la superbia causa del divenire invidiosi. Poiché quindi la superbia è amore per la propria eccellenza, mentre l’invidia è odio dell’altrui felicità48, che cosa nasca da dove è sufficientemente chiaro. Chiunque ami la propria eccellenza, infatti, invidia o i propri pari perché gli sono uguali, o gli inferiori perché non gli siano uguali, o i superiori perché non è loro uguale. È essendo superbi, quindi, che si diviene invidiosi, e non essendo invidiosi che si diviene superbi. xv, 19. A ragione, la Scrittura ha definito la superbia come l’inizio di ogni peccato, dicendo: Inizio di ogni peccato è la superbia49. A tale testimonianza, non sconvenientemente, si accorda anche ciò che ha detto l’Apostolo: Radice di tutti i mali è l’avarizia50, se per avarizia, in generale, intendiamo ciò per cui qualcuno desidera qualcosa più del dovuto a motivo della sua eccellenza e di un certo amore del proprio interesse. Con saggezza la lingua latina ha denominato tale sentimento, chiamando “privato” ciò che, manifestamente, viene detto così più in ragione di una perdita che di un guadagno; ogni privazione, infatti, comporta una diminuzione. Quindi, dal momento che vuole elevarsi, la superbia viene

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    contruditur, cum a communi ad proprium damnoso sui amore redigitur. Specialis est autem avaritia, quae usitatius appellatur amor pecuniae. Cuius nomine apostolus per speciem genus significans universalem avaritiam volebat intellegi dicendo: radix omnium malorum est avaritia. Hac enim et diabolus cecidit, qui utique non amavit pecuniam, sed propriam potestatem. Proinde perversus sui amor privat sancta societate turgidum spiritum eumque coartat miseria iam per iniquitatem satiari cupientem. Hinc alio loco cum dixisset: erunt enim homines se ipsos amantes, continuo subiecit: ama­ tores pecuniae, ab illa generali avaritia, cuius superbia caput est, ad hanc specialem descendens, quae propria hominum est. Neque enim essent etiam homines amatores pecuniae, nisi eo se putarent excellentiores quo ditiores. Cui morbo contraria caritas non quaerit, quae sua sunt, id est non privata excellentia laetatur; merito ergo et non inflatur. 20. Hi duo amores – quorum alter sanctus est, alter inmundus, alter socialis, alter privatus, alter communi utilitati consulens propter supernam societatem, alter etiam rem communem in potestatem propriam redigens propter adrogantem dominationem, alter subditus, alter aemulus deo, alter tranquillus, alter turbulentus, alter pacificus, alter seditiosus, alter veritatem laudibus errantium praeferens, alter quoquo modo laudis avidus, alter amicalis, alter invidus, alter hoc volens proximo quod sibi, alter subicere proximum sibi, alter propter proximi utilitatem regens proximum, alter propter suam – praecesserunt in angelis, alter in bonis, alter

    la genesi alla lettera, xi, xv, 19-20

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    stipata tra le angustie e nell’indigenza, poiché, a motivo del suo amore funesto, essa viene ridotta da ciò che è comune a ciò che è proprio51. In senso specifico, invece, l’avarizia è ciò che più comunemente viene chiamato “amore del denaro”. Con questo nome l’Apostolo, esprimendo ciò che è generale mediante ciò che è specifico, voleva far intendere l’avarizia nel senso più ampio, dicendo: Radice di tutti i mali è l’avari­ zia. È per questa avarizia, infatti, che cadde anche il diavolo, il quale di certo non amò il denaro, ma il proprio potere. Il perverso amore di sé, dunque, priva lo spirito rigonfio della santa comunità, e la miseria lo opprime, ormai bramoso di saziarsi mediante l’iniquità52. Per questo in un altro passo, dopo aver detto: Gli uomini infatti saranno amanti di se stes­ si, subito ha aggiunto: innamorati del denaro53, abbassandosi dall’avarizia generale, la cui sorgente è la superbia, a questa specifica avarizia, che è propria degli uomini. Nemmeno gli uomini, infatti, sarebbero innamorati del denaro, se non si reputassero tanto più eccellenti quanto più ricchi. Contraria a tale morbo, la carità non ricerca il proprio interesse54, cioè non si rallegra dell’eccellenza privata; giustamente, dunque, anche non si gonfia55. 20. Questi due amori – di cui l’uno è santo, l’altro impuro; l’uno comunitario, l’altro privato; l’uno che provvede all’utilità comune in vista della comunità celeste, l’altro che raccoglie anche ciò che è comune in proprio potere in vista di una dominazione arrogante; l’uno sottomesso, l’altro rivale di Dio; l’uno tranquillo, l’altro turbolento; l’uno pacifico, l’altro facinoroso; l’uno che preferisce la verità alle lodi di quanti sono nell’errore, l’altro in ogni modo avido di lode; l’uno amichevole, l’altro invidioso; l’uno che vuole per il prossimo ciò che vuole per sé, l’altro che vuole sottomettere il prossimo a sé; l’uno che regge il prossimo in vista dell’utilità del prossimo, l’altro che lo fa in vista dell’utilità propria56 – si manifestarono dapprima negli angeli, l’uno nei buoni l’altro nei malvagi, e segnarono la distinzione tra le due cit-

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    agostino

    in malis, et distinxerunt conditas in genere humano civitates duas sub admirabili et ineffabili providentia dei cuncta, quae creat, administrantis et ordinantis, alteram iustorum, alteram iniquorum. Quarum etiam quadam temporali conmixtione peragitur saeculum, donec ultimo iudicio separentur, et altera coniuncta angelis bonis in rege suo vitam consequatur aeternam, altera coniuncta angelis malis in ignem cum rege suo mittatur aeternum. De quibus duabus civitatibus latius fortasse alio loco, si dominus voluerit, disseremus. xvi, 21. Quando ergo deiecerit superbia diabolum, ut naturam suam bonam prava voluntate perverteret, scriptura non dicit; ante tamen factum fuisse et ex hac eum homini invidisse ratio manifesta declarat. In promtu est enim omnibus haec intuentibus non ex invidentia superbiam nasci, sed ex superbia potius invidentiam. Non autem frustra putari potest ab initio temporis diabolum superbia cecidisse nec fuisse ullum antea tempus, quo cum angelis sanctis pacatus vixerit et beatus, sed ab ipso exordio creaturae a suo creatore apostatasse, ut illud, quod dominus ait: ille homicida erat ab initio et in veritate non stetit. Utrumque ab initio intellegamus, non solum quod homicida fuit, sed etiam quod in veritate non stetit. Et homicida quidem ab illo initio, ex quo homo potuit occidi; non autem potuit occidi, antequam esset, qui occideretur. Ab initio ergo homicida diabolus, quia ipse occidit hominem primum, ante quem nullus hominum fuit. In veritate autem non stetit et hoc ab initio, ex quo ipse creatus est. Qui staret, si stare voluisset.

    la genesi alla lettera, xi, xv, 20 – xvi, 21

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    tà fondate nel genere umano sotto l’ammirevole e ineffabile Provvidenza di Dio, che amministra e ordina tutte le cose che crea: l’una dei giusti, l’altra degli iniqui57. Perdurando una certa loro commistione temporale, si dipana il corso del tempo, fino a che, nel giudizio finale, esse non siano separate, e l’una, congiuntasi agli angeli buoni, sotto il proprio re consegua la vita eterna, mentre l’altra, congiuntasi agli angeli malvagi, nel fuoco con il proprio re perda l’eternità. Di queste due città, se Dio lo vorrà, tratteremo più ampiamente, forse, altrove58. xvi, 21. Quando dunque la superbia abbia fatto cadere il diavolo, facendo sì che egli rovesciasse la sua buona natura a causa di una volontà malvagia, la Scrittura non lo dice; che ciò avvenne prima dei fatti narrati e che fu a causa di tale superbia che egli provò invidia per l’uomo, tuttavia, lo mostra chiaramente una ragione manifesta. A tutti coloro che considerano queste cose, infatti, appare palesemente che non è la superbia a nascere dall’invidia, ma è l’invidia, piuttosto, a nascere dalla superbia. Si può comunque pensare, non senza motivo, che il diavolo cadde a causa della superbia dall’inizio del tempo, e che, prima di ciò, non vi fu alcun tempo in cui sia vissuto in pace con i santi angeli e beato, ma che dall’origine stessa della creazione egli si sia allontanato dal suo Creatore59; quanto dunque alle parole del Signore: Egli era omicida fin dall’inizio, e non rimase nella verità60, dobbiamo intendere entrambe le cose come avvenute fin dall’inizio, non solo che fu omicida, ma anche che non rimase nella verità. E omicida, certo, lo fu fin dall’inizio a partire da cui l’uomo poté essere ucciso; l’uomo, però, non poté essere ucciso prima di esistere, per essere ucciso. Fin dall’inizio, dunque, il diavolo fu omicida, poiché fu lui a uccidere il primo uomo, prima del quale non vi fu nessun uomo. Non rimase d’altra parte nella verità, e ciò fin dall’inizio a partire da cui egli stesso fu creato, lui che sarebbe rimasto, se avesse voluto rimanere.

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    agostino

    xvii, 22. Quomodo enim duxisse vitam beatam inter beatos angelos credi potest, quia futuri sui peccati atque subplicii, id est desertionis et ignis aeterni, sib praescius non fuit, merito quaeritur, cur non fuerit?c Neque enim sancti angeli aeternae suae vitae ac beatitatis incerti sunt. Nam quomodo beati, si incerti? An dicemus hoc deum diabolo revelare noluisse, cum adhuc esset angelus bonus, vel quid facturus vel quid passurus esset, ceteris autem revelasse, quod essent in aeternum in eius veritate mansuri? Quod si ita est, ideo iam non aequaliter beatus, immo iam nec plene beatus fuit, quandoquidem plene beati de sua beatitudine certi sunt, ut eam nullus perturbet metus. Quo autem malo merito ita dis­ cernebatur a ceteris, ut ei deus nec ea, quae ad ipsum pertinerent, futura revelaret? Numquid ille prius ultor quam iste peccator? Absit. Neque enim deus damnat innocentes. An forte ex alio genere angelorum fuit, quibus deus non dedit vel de se ipsis praescientiam futurorum? Qui quonam modo beati possint esse non video, quibus incerta est ipsa sua beatitudo. Nam et hoc quidam senserunt non fuisse diabolum in illa sublimi natura angelorum, quae supercaelestis est, sed in eorum, qui aliquanto inferius in mundo facti sunt et per sua officia distributi. Tales enim fortasse posset aliquid etiam inlicitum delectare: quam tamen delectationem si peccare nollent, libero arbitrio cohiberent, sicut homo, maxime ille primus, qui peccati poenam nondum habebat in membris, quandoquidem et ipsa a sanctis viris deo subditis per eius gratiam pietate superatur.

    a potest, qui interp. mzbn: potest? Qui interp. t 2 b aeterni, si EPRSBOVbnt 2: aeterni, praescius non c fuerit? interpunxi: fuerit. interp. mzbn

    fuit? Si mz

    la genesi alla lettera, xi, xvii, 22

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    xvii, 22. Infatti, come si può credere che abbia condotto una vita beata tra gli angeli beati colui a proposito del quale, se non aveva prescienza del peccato che avrebbe commesso e del castigo, cioè della diserzione e del fuoco eterno, a buon diritto ci si chiede per quale ragione non ne abbia avuta? I santi angeli, infatti, non sono incerti circa la loro vita e beatitudine eterna. Come potrebbero essere beati, difatti, se fossero incerti? O dobbiamo dire che Dio non volle rivelare al diavolo, quando ancora era un angelo buono, o che cosa avrebbe fatto o che cosa avrebbe patito, e che rivelò invece agli altri angeli che sarebbero rimasti nella Sua verità in eterno? Se la cosa sta così, già non era ugualmente beato, e anzi già non era pienamente beato, dal momento che quanti sono pienamente beati sono certi della loro beatitudine, tanto che nessun timore la turba. Quale demerito aveva per esser distinto dal resto degli angeli, al punto che a lui Dio non rivelò neppure gli eventi futuri che lo avrebbero riguardato? Era forse Dio castigatore prima che questi fosse peccatore? Lungi da noi! Dio, infatti, non condanna gli innocenti. O appartenne forse a un altro genere di angeli, ai quali Dio non diede prescienza degli eventi futuri nemmeno riguardo a se stessi? Non vedo come possano essere beati coloro che sono incerti per ciò che concerne la loro stessa beatitudine. E difatti, alcuni hanno pensato che il diavolo non facesse parte di quella sublime natura degli angeli che è la di sopra del cielo, ma di quella degli angeli che furono fatti alquanto più in basso nel mondo e preposti ad assolvere diverse funzioni. Tali angeli, infatti, avrebbero forse potuto godere anche di qualcosa di illecito, godimento a cui, se non avessero voluto peccare, avrebbero cionondimeno posto un freno in virtù del libero arbitrio, così come l’uomo, e soprattutto quel primo uomo, che non portava ancora la pena del peccato nelle membra, dal momento che questo stesso godimento, in virtù della grazia di Dio, è vinto con devozione anche dagli uomini santi a Lui sottomessi.

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    agostino

    xviii, 23. Porro ista quaestio de beata vita, utrum eam quisquam iam habere dicendus sit, cuius incertus est utrum secum permansura sit an ei miseria quandoque succedat, potest et de ipso primo homine oriri. Nam si futuri sui peccati conscius erat divinaeque vindictae, beatus esse unde poterat? Ergo erat in paradiso non beatus. Sed enim non erat futuri peccati sui praescius. Ergo per hanc ignorantiam aut eiusdem beatitudinis incertus, et quomodo iam vere beatus? Aut falsa spe certus, non scientia, et quomodo non stultus? 24. Sed tamen hominis adhuc in corpore animali constituti, cui oboedienter viventi dandum adhuc esset angelorum consortium et mutatio corporis ex animali in spiritale, possumus intellegere beatam vitam secundum quendam modum, etiamsi non erat praescius futuri sui peccati. Neque enim et illi praescii fuerunt, quibus apostolus dicit: vos, qui spiritales estis, instruite huius modi in spiritu lenitatis, in­ tendens te ipsum, ne et tu temteris; non absurde tamen nec inprobe dicimus beatos iam fuisse hoc ipso, quod spiritales essent non corpore, sed iustitia fidei, spe gaudentes, in tribu­ latione patientes. Quanto magis ergo et ampliore modo beatus erat homo in paradiso ante peccatum, quamvis incertus futuri sui casus, qui spe ita gaudebat propter praemium futurae commutationis, ut nulla esset tribulatio, cui tolerandae patientia militaret. Quamvis enim non vana praesumtione de incerto certus velut stultus, sed spe non infidelis, antequam adprehenderet illam vitam, ubi certissimus ipsius aeternae vitae suae futurus esset, posset exsultare, quemadmo-

    la genesi alla lettera, xi, xviii, 23-24

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    xviii, 23. A sua volta, tale questione sulla vita beata, se cioè bisogna dire che già la possiede chi è incerto se essa sia destinata a perdurare con lui o se invece un giorno o l’altro segua a essa la miseria, può esser sollevata anche riguardo allo stesso primo uomo. Se difatti era consapevole del peccato che avrebbe commesso e della punizione divina, come poteva essere beato? Dunque, era nel paradiso senza essere beato. Ma allora non aveva prescienza del peccato che avrebbe commesso. A causa di questa ignoranza, dunque, o era incerto della sua stessa beatitudine, e come poteva già essere veramente beato? O ne era certo per una falsa speranza e non per un reale sapere, e come poteva non essere stolto? 24. Ma tuttavia, quanto al primo uomo ancora stabilito in un corpo animale, al quale, se fosse vissuto nell’obbedienza, ancora si sarebbe dovuto dare di far parte degli angeli e di mutare il proprio corpo da animale in spirituale, possiamo pensare che la sua vita fosse in una certa misura beata, benché egli non avesse ancora prescienza del peccato che avrebbe commesso. Infatti, non ebbero prescienza neppure coloro, a cui l’Apostolo dice: Voi, che siete spirituali, correg­ gete quel tale con spirito di mitezza, e tu vigila su te stesso, per non essere tentato anche tu61; tuttavia non senza ragione, né a sproposito, diciamo che essi erano già beati per il fatto stesso di essere spirituali, non quanto al corpo, ma alla giustizia della fede, lieti nella speranza, tenaci nella tribolazione62. Quanto più dunque, e in più ampia misura, era beato l’uomo nel paradiso prima del peccato, pur essendo incerto riguardo alla sua futura caduta, lui che a tal punto era lieto nella speranza in vista del premio del futuro mutamento che non vi era alcuna tribolazione per sopportare la quale dovesse combattere con tenacia. Benché infatti non fosse certo di ciò che è incerto in ragione di una supposizione vana, come lo stolto, ma non infedele nella speranza, prima di ottenere quella vita nella quale sarebbe stato totalmente certo della sua stessa vita eterna, avrebbe potuto esultare,

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    agostino

    dum scriptum est: cum tremore, et hac exsultatione multo abundantius in paradiso quam sancti in his terris beatus esse modo quodama inferiore quam in illa vita aeterna sanctorum supercaelestiumque angelorum, non tamen nullo. xix, 25. Dicere autem de aliquibus angelis, quod in suo quodam genere beati esse possint, futurae suae iniquitatis et damnationis vel certe perpetuae salutis incerti, quibus nec spes subesset, quod aliquando et ipsi aliqua in melius mutatione certi de hac re futuri essent, vix ferenda praesumtio est; nisi forte et hoc dicatur ita creatos istos angelos mundanis ministeriis distributos sub aliis sublimioribus et beatioribus, ut pro recte gestis praeposituris suis accipiant illam vitam beatam ac sublimiorem, de qua possint esse certissimi, cuius utique spe gaudentes possint non incongrue dici iam beati. Ex quorum numero si diabolus cecidit cum sociis iniquitatis suae, simile est hoc ei, quod cadunt a iustitia fidei etiam homines simili superbia praevaricati, vel se ipsos seducentes vel illi seductori consentientes. 26. Sed adserant haec duo genera bonorum angelorum qui potuerint, unum supercaelestium, in quibus numquam fuit, qui cadendo diabolus factus est, alterum autem mundanorum, in quibus fuit; mihi autem, fateor, unde hoc secundum scripturas adseram, non interim occurrit, sed coartatus quaestione illa, qua quaeritur, utrum sui casus praescius, antequam caderet, fuerit, ne suae beatitudinis incertos esse vel aliquando fuisse angelos dicerem, non sine causa putari

    a

    quodam mzbn: quidam scripsit h

    la genesi alla lettera, xi, xviii, 24 – xix, 26

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    come è stato scritto, con tremore63, e per quest’esultanza essere beato nel paradiso molto più abbondantemente che i santi in queste terre, in una misura inferiore che in quella vita eterna dei santi e degli angeli sopracelesti, e tuttavia non inconsistente. xix, 25. Dire però di alcuni angeli che a modo loro potessero esser beati essendo incerti circa la propria futura iniquità e dannazione, o perlomeno riguardo alla propria salvezza perpetua, e che non possedessero neppure la speranza che un giorno anch’essi, in virtù di un qualche mutamento in uno stato migliore, sarebbero divenuti certi a questo proposito, è una supposizione difficile da sostenere. A meno che, per caso, non si dica anche che questi angeli, preposti a svolgere le funzioni mondane sotto l’autorità di altri angeli più sublimi e beati, furono creati in modo tale da ricevere, in cambio delle funzioni che avrebbero assolto con giustizia, quella vita beata e più sublime, di cui avrebbero potuto essere totalmente certi e, di essa essendo lieti nella speranza, avrebbero potuto esser detti non inopportunamente già beati. Se è dal numero di questi angeli che il diavolo cadde con i compagni della sua iniquità, è allora in modo simile che dalla giustizia della fede64 cadono anche gli uomini deviati da una superbia simile, o seducendo se stessi o acconsentendo a quel seduttore. 26. Ma asseriscano pure quanti ne sono capaci che esistono questi due generi di angeli buoni: l’uno degli angeli sopracelesti, dei quali non fece mai parte colui che cadendo divenne il diavolo, l’altro invece degli angeli mondani, dei quali fece parte65. Quanto a me, invece, confesso che, per il momento, non mi sovviene alcun passo in base a cui poter asserirlo sulla base delle Scritture; incalzato però dalla questione, per cui si chiede se, prima di cadere, il diavolo avesse prescienza della sua caduta, per non dire che gli angeli sono, o furono un tempo, incerti della loro beatitudine, ho detto

    1200

    agostino

    posse dixi diabolum ab ipso creaturae, hoc est ab ipso vel temporis vel suae conditionis initio cecidisse nec aliquando in veritate stetisse. xx, 27. Unde nonnulli eum non in hanc malitiam libero arbitrio voluntatis esse deflexum, sed in hac omnino creatum putant quamvis a domino deo summo et vero naturarum omnium creatore adhibentque testimonium de libro Iob, quoniam ibi scriptum est, cum de illo sermo esset: hoc est initium figmenti domini, quod fecit ut inludatur ab angelis eius: cui sententiae congruit, quod in Psalmo scriptum est: draco hic, quem finxisti ad inludendum ei, nisi quod hic quem finxisti dixit, non autem sicut ibi, hoc est initium figmenti do­ mini, tamquam initio eum ita finxisset, ut malus, ut invidus, ut seductor, ut omnino diabolus esset non voluntate depravatus, sed ita creatus. xxi, 28. Haec opinio quomodo non sit adversa ei, quod scriptum est: fecit deus omnia; et ecce bona valde, ubi invenitur diabolus non propria voluntate depravatus, sed ab ipso domino deo factus malus valde, quamvis conentur ostendere nec insulse etiam vel inerudite adseratur non tantum conditione prima, sed etiam nunc depravatis tot voluntatibus in summa tamen omnia, quae creata sunt, id est universam omnino creaturam bonam esse valde, non quo boni sint in ea mali, sed quod non efficiant malitia sua, ut sub dei administratoris imperio, virtute, sapientia decus et ordo universitatis aliqua ex parte turpetur sive turbetur, cum suis quibusque voluntatibus, etiam malis, tribuantur certi et congrui limites potestatum et pondera meritorum, ut etiam cum

    la genesi alla lettera, xi, xix, 26 – xxi, 28

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    che non senza motivo si può ritenere che il diavolo cadde dall’inizio stesso della creazione, cioè dall’inizio stesso o del tempo o della sua fondazione, e che non vi fu tempo alcuno in cui rimase nella verità66. xx, 27. Per questo motivo, alcuni ritengono che egli non si curvò verso questa malvagità in virtù del libero arbitrio della volontà, ma che in essa fu certamente creato, seppur ad opera del Signore, sommo e vero Dio, Creatore di tutte le nature, e adducono una testimonianza tratta dal libro di Giobbe67. Lì, infatti, di lui è stato scritto: Questo è l’inizio dell’opera del Signore, che fece perché fosse schernita dai suoi angeli 68, affermazione con cui concorda ciò che è stato scritto nel Salmo: Questo è il dragone, che hai plasmato per prenderti gioco di lui 69, se non che in questo passo è stato detto: che hai pla­ smato, e non, come in quello: questo è l’inizio dell’opera del Signore, quasi che, all’inizio, Egli lo abbia plasmato in modo tale che fosse malvagio, invidioso, seduttore, completamente diavolo, non corrotto dalla volontà, ma creato di tal fatta. xxi, 28. Costoro si sforzano di mostrare come questa opinione – secondo cui il diavolo non è corrotto a causa della propria volontà, ma è stato fatto dallo stesso Signore Dio “davvero malvagio”70 – non sia contraria a ciò che è stato scritto: Dio fece tutte le cose; ed ecco, erano davvero buone 71. Non senza arguzia o senza finezza, inoltre, asseriscono che non solo durante la fondazione primordiale, ma anche ora, pur essendovi così tante volontà corrotte, tuttavia nel loro insieme le cose che sono state create, cioè l’intera creazione nel suo complesso, è “davvero buona”; non che in essa i malvagi siano buoni, ma con la loro malvagità, sotto l’imperio, la virtù e la sapienza di Dio che lo amministra, non possono far sì che la bellezza e l’ordine del tutto siano deturpati o turbati in una qualche parte; a qualunque loro volontà, anche a quelle malvagie, vengono conferiti infatti determinati e adeguati limiti delle facoltà e pesi delle colpe, in maniera che,

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    agostino

    ipsis convenienter iusteque ordinatis universitas pulchra sit: tamen, quia cuilibet occurrit et verum est atque manifestum iustitiae ipsi esse contrarium, ut nullo praecedente merito hoc ipsum in quoque deus damnet, quod in eo ipse creaverit, certaque et evidens damnatio diaboli et angelorum eius ex evangelio recitatur, ubi se dicturum dominus praenuntiavit eis qui a sinistris sunt: ite in ignem aeternum, qui praeparatus est diabolo et angelis eius, nullo modo in eo naturam, quam deus creavit, sed malam propriam voluntatem poena ignis aeterni plectendam esse credendum est. xxii, 29. Nec eius naturam esse significatam, quod dictum est: hoc est initium figmenti domini, quod fecit ut inlu­ datur ab angelis eius, sed vel corpus aerium, quod tali voluntati congruenter aptavit, vel ipsam ordinationem, in qua eum fecit etiam nolentem utilem bonis, vel, quod praesciens eum propria voluntate malum futurum fecit eum tamen non abstinens bonitatem suam in praebenda vita atque substantia futurae etiam noxiae voluntati, simul praevidens, quanta de illo bona esset sua mirabili bonitate ac potestate facturus. Initium autem figmenti domini dictus est, quod fecit ut inludatur ab angelis eius, non quia ipsum primitus condidit vel initio malum condidit, sed quia, cum sciret eum ad hoc propria voluntate malum futurum, ut bonis noceret, creavit eum ad hoc, ut de illo bonis ipse prodesset. Hoc est enim: ut inludatur ab angelis eius, quoniam sic inluditur, cum sanctis prosunt temtationes eius, quibus eos depravare conatur, ut malitia, in qua ipse esse voluit, eo nolente sit utilis servis dei,

    la genesi alla lettera, xi, xxi, 28 – xxii, 29

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    essendo esse ordinate in modo conveniente e giusto, anche il tutto sia bello72. Ciononostante, dal momento che a chiunque balza agli occhi sia che è davvero e manifestamente contrario alla giustizia stessa che, senz’alcuna colpa pregressa, Dio condanni in una qualche creatura proprio ciò che Egli stesso ha creato in essa, sia che è certa ed evidente la dannazione del diavolo e degli angeli, narrata dal suo Vangelo, laddove il Signore preannunciò che a quelli alla sua sinistra avrebbe detto: Andate nel fuoco eterno, che è stato preparato per il diavolo e i suoi angeli 73, non bisogna credere in alcun modo che, quanto all’essere in questione, sia la natura creata da Dio a dover esser punita con la pena del fuoco eterno, quanto la volontà che gli è propria. xxii, 29. Non si deve credere nemmeno che fu la sua natura a esser significata in ciò che è stato detto: Questo è l’inizio dell’opera del Signore, che fece perché fosse schernita dai suoi angeli 74. A esserlo, invece, fu o il corpo aereo che convenientemente Dio adattò a tale volontà, o il medesimo ordinamento in cui lo fece, pur contro il suo volere, utile ai buoni; o il fatto che, pur avendo prescienza che, a causa della volontà a lui propria, sarebbe stato malvagio, ciononostante Dio lo fece, non trattenendo la sua bontà nel conferire vita e realtà sostanziale anche alla volontà che sarebbe stata dannosa, prevedendo al contempo quanti beni servendosi di lui avrebbe fatto in virtù della propria mirabile bontà e potenza. Non è stato chiamato però: Inizio dell’opera del Signore, che fece perché fosse schernita dai suoi angeli, per il fatto che Dio lo fondò in principio, o perché fin dall’inizio lo fondò malvagio, ma perché, sapendo che a causa della volontà a lui propria sarebbe stato malvagio per nuocere ai buoni, lo creò per poter Egli stesso, servendosi di lui, giovare ai buoni. Questo, infatti, significa: perché fosse schernita dai suoi angeli, giacché è così che viene schernito, quando ai santi giovano le sue tentazioni, con cui si sforza di corromperli, cosicché la malvagità, nella quale egli stesso volle esistere, contro il suo

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    agostino

    qui hoc praevidens eum finxit. Ideo initium ad inludendum, quia et mali homines, vasa eiusdem diaboli et tamquam capitis corpus, quos nihilominus deus malos futuros praevidens creavit tamen ad utilitatem sanctorum, similiter inluduntur, cum et ipsis nocere volentibus praestatur sanctis ex eorum conparatione cautela et pia sub deo humilitas et intellegentia gratiae et exercitatio ad tolerandos malos et probatio ad diligendos inimicos. Sed ille est initium figmenti, quod sic inluditur, quia praecedit istos et temporis antiquitate et principatu malitiae. Hoc autem illi deus per sanctos angelos facit illo opere providentiae, quo creatas naturas administrat, subdens videlicet angelos malos angelis bonis, ut malorum inprobitas non quantum nititur sed quantum sinitur possit; nec tantum angelorum malorum, verum et hominum, donec etiam ista iustitia, qua vivitur ex fide, quae nunc patienter in hominibus exercetur, convertatur in iudicium, ut possint et ipsi non solum duodecim tribus Israhel, sed etiam angelos iudicare. xxiii, 30. Quod ergo putatur numquam diabolus in veritate stetisse, numquam cum angelis beatam duxisse vitam, sed ab ipso suae conditionis initio cecidisse, non sic accipiendum est, ut non propria voluntate depravatus, sed malus a bono deo creatus putetur: alioquin non ab initio cecidisse diceretur; neque enim cecidit, si talis est factus. Sed factus continuo se a luce veritatis avertit, superbia tumidus et propriae potestatis delectatione corruptus. Unde beatae atque angelicae vitae dulcedinem non gustavit: quam non utique acceptam fastidivit, sed nolendo accipere deseruit et amisit. Proinde nec sui casus praescius esse potuit, quoniam

    la genesi alla lettera, xi, xxii, 29 – xxiii, 30

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    volere risulta utile ai servi di Dio, che prevedendo ciò lo plasmò. Egli è “inizio per schernire”, poiché anche gli uomini malvagi, vasi del diavolo stesso e, per così dire, corpo di cui lui è il capo75, che Dio, pur avendo prescienza del fatto che sarebbero stati malvagi, cionondimeno creò per l’utilità dei santi, similmente vengono scherniti quando, benché anch’essi vogliano nuocere, dal confronto con loro ai santi viene data la vigilanza, l’umiltà devota nella sottomissione a Dio, l’intelligenza della grazia, l’occasione di esercitarsi a sopportare i mali, l’opportunità di mettere alla prova l’amore per i nemici. Ma lui è l’inizio dell’opera che così viene schernita, poiché precede costoro sia per l’anteriorità nel tempo sia per il primato nella malvagità. Dio, però, gli fa questo mediante gli angeli santi, in virtù di quell’opera della Provvidenza con cui amministra le nature create, sottomettendo cioè gli angeli malvagi agli angeli buoni, affinché la perversità dei malvagi possa agire non a misura dei suoi sforzi, ma di ciò che le è concesso; e non solo quella degli angeli malvagi, ma anche quella degli uomini, fino a che anche questa giustizia, per cui si vive per la fede76, che ora con pazienza si esercita tra gli uomini, si muti in giudizio77, così che anch’essi possano giudicare non solo le dodici tribù d’Israele78, ma anche gli angeli79. xxiii, 30. Il fatto dunque che il diavolo non rimase mai nella verità80 e non condusse mai una vita beata insieme agli angeli, ma cadde dall’inizio stesso della sua fondazione, non lo si deve intendere pensando che egli non fu corrotto dalla propria volontà, ma creato malvagio dal buon Dio. Non si direbbe altrimenti che egli cadde dall’inizio: non cadde, infatti, se fu fatto tale. Non appena fatto, però, volse le spalle alla luce della verità, gonfio di superbia e corrotto dal godimento del proprio potere. Non assaporò pertanto la dolcezza della vita beata e angelica: non che, ricevutala, ne rimase disgustato, ma al contrario, non volendo riceverla, la abbandonò e la perse. Non poté dunque avere prescienza della sua caduta,

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    agostino

    sapientia pietatis est fructus. Ille autem continuo inpius consequenter et mente caecus non ex eo, quod acceperat, cecidit, sed ex eo, quod acciperet, si subdi voluisset deo: quod profecto quia noluit, et ab eo quod accepturus erat cecidit et potestatem illius, sub quo esse noluit, non evasit, factumque in illo est pondere meritorum, ut nec iustitiae possit lumine delectari nec ab eius sententia liberari. xxiv, 31. Quod ergo per Esaiam prophetam in eum dicitur: quomodo cecidit de caelo lucifer mane oriens? Contritus est in terram qui mittebat ad omnes gentes. Tu autem dixisti sensu tuo: in caelum ascendam, super sidera caeli ponam thro­ num meum, sedebo in monte excelso super montes excelsos, qui sunt ad aquilonem, ascendam super nubes, ero similis al­ tissimo. Nunc autem ad inferos descendes et cetera, quae in figura regis velut Babylonis in diabolum dicta intelleguntur, plura in eius corpus conveniunt, quod etiam de humano genere congregat, et in eos maxime, qui ei per superbiam cohaerent apostatando a mandatis dei. Sicut enim qui erat diabolus homo dictus est, ut in evangelio: inimicus homo hoc fecit, ita qui homo erat diabolus dictus est, ut rursus in evangelio: nonne ego vos duodecim elegi? Et unus ex vobis diabolus est. Et sicut corpus Christi, quod est ecclesia, dicitur Christus, sicut illud est: vos Abrahae semen estis, cum paulo superius dixisset: Abrahae dictae sunt promissiones et semini eius. Non dicit: et seminibus tamquam in multis, sed tamquam in uno: et semini tuo, quod est Christus, et iterum: sicut enim corpus unum est et membra habet multa, omnia autem mem­ bra corporis cum sint multa unum est corpus, ita et Christus: eo modo etiam corpus diaboli, cui caput est diabolus, id est

    la genesi alla lettera, xi, xxiii, 30 – xxiv, 31

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    giacché la sapienza è frutto della devozione. Egli, invece, da subito empio, e quindi cieco nella mente, non cadde da ciò che aveva ricevuto, ma da ciò che avrebbe ricevuto se avesse voluto essere sottomesso a Dio: e, senz’altro perché non volle esserlo, sia cadde da ciò che avrebbe ricevuto sia non sfuggì al potere di Colui al di sotto del quale non volle rimanere, e dal peso delle colpe derivò per lui l’incapacità di godere della luce della giustizia e liberarsi dalla condanna di Dio. xxiv, 31. Quanto dunque alle parole dette per bocca del profeta Isaia: Come mai cadde dal cielo Lucifero, che sorge al mattino? È stato abbattuto a terra colui che mandava a tutti i popoli. Ma tu hai detto in cuor tuo: «Salirò in cielo, sugli astri del cielo porrò il mio trono, siederò su un alto monte, al di sopra degli alti monti rivolti a settentrione, salirò sopra le nubi, sarò simile all’Altissimo». Ora, invece, discenderai agli inferi 81, e a quelle che seguono, che si intendono come dette in riferimento al diavolo, nella figura del re, supponiamo, di Babilonia82, per la maggior parte si addicono al suo corpo, che egli riunisce anche dal genere umano, e specialmente a coloro che a lui si congiungono a causa della superbia, allontanandosi dai comandi di Dio. Come infatti colui che era il diavolo è stato detto “uomo”, come nel vangelo si legge: Un uomo nemico ha fatto ciò83, così colui che era uomo è stato detto “diavolo”, come in un altro passo del vangelo si legge: Non ho scelto io stesso voi dodici? Eppure, uno di voi è il diavolo84. E come il corpo di Cristo, che è la Chiesa, è detto “Cristo”, come quando l’Apostolo dice: Voi siete discendenza di Abramo85, poco dopo aver detto: Ad Abramo furono fatte le promesse, e alla sua discendenza. Non dice: “E alle discen­ denze”, come se si trattasse di molte, ma, come a uno solo: “e alla tua discendenza”, che è Cristo”86, e ancora: Come infatti il corpo è uno solo e ha molte membra, e pur essendo molte tutte le membra del corpo, uno solo è il corpo, e così anche Cristo87, allo stesso modo anche il corpo del diavolo, che ha il diavolo come capo, cioè la moltitudine stessa degli empi

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    agostino

    ipsa inpiorum multitudo maximeque eorum, qui a Christo vel de ecclesia sicut de caelo decidunt, dicitur diabolus et in ipsum corpus figurate multa dicuntur, quae non tam capiti quam corpori membrisque conveniant. Itaque lucifer, qui mane oriebatur et cecidit, potest intellegi apostatarum genus vel a Christo vel ab ecclesia: quod ita convertitur ad tenebras amissa luce, quam portabat, quemadmodum qui convertuntur ad deum a tenebris ad lucem transeunt, id est qui fuerunt tenebrae lux fiunt. xxv, 32. Item in figura principis Tyri per Ezechielem prophetam in diabolum dicta intelleguntur: tu es signaculum similitudinis et corona decoris; in deliciis paradisi dei fuisti. Omni lapide pretioso ornatus es et cetera, quae non tam in ipsum principem spirituma nequitiae quam in corpus eius dicta conveniunt. Paradisus enim dicta est ecclesia, sicut legitur in Cantico canticorum: hortus conclusus, fons signatus, puteus aquae vivae, paradisus cum fructu pomorum. Inde ceciderunt vel aperta et corporali separatione omnes haeretici vel occulta et spiritali, quamvis in ea corporaliter esse videantur, omnes conversi ad vomitum suum cum post remissionem omnium peccatorum paululum ambulassent in via iustitiae, in quibus facta sunt posteriora deteriora prioribus et quibus expediebat non cognoscere viam iustitiae quam cognoscentibus retrorsum reflecti a tradito sibi sancto mandato. Hanc pessimam generationem dominus describit, cum dicit spiritum nequam exire ab homine et cum aliis septem redire et in domo, quam mundatam iam invenerat intrare, ut sint novissima hominis illius peiora prioribus. Tali enim generi hominum, quod iam factum est corpus diaboli, possunt haec verba congruere: a die, qua creatus es tu cum Cherub, id est cum sede dei, quae interpretatur multiplicata scientia, et

    a

    spiritum mzbn: spirituum Sh

    la genesi alla lettera, xi, xxiv, 31 – xxv, 32

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    e soprattutto di coloro che allontanandosi da Cristo o dalla Chiesa cadono, come dal cielo, è detto “diavolo”, e in riferimento a quel medesimo corpo vengono dette molte cose in senso figurato, che convengono non tanto al capo, quanto al corpo e alle membra. Quindi Lucifero, che sorgeva al mattino e cadde, può essere inteso come la genìa di coloro che si allontanano o da Cristo o dalla Chiesa, la quale, persa la luce che portava in sé, si volge alle tenebre, allo stesso modo in cui quanti si volgono a Dio passano dalle tenebre alla luce, e cioè quanti furono tenebre divengono luce88. xxv, 32. È ugualmente in riferimento al diavolo, nella figura del principe di Tiro89, che si intendono le parole dette per bocca del profeta Ezechiele: Tu sei sigillo di una somiglianza e corona di bellezza. Fosti nelle delizie del paradiso di Dio. Fosti ornato d’ogni pietra preziosa90, e quelle dette in seguito, le quali convengono non tanto al medesimo spirito principe di dissolutezza, ma al suo corpo. La Chiesa, infatti, è stata chiamata “paradiso”91, come si legge nel Cantico dei Cantici: Giardino chiuso, fonte sigillata92 , pozzo d’acqua viva93, paradi­ so d’alberi da frutto94. Da essa caddero o, per una separazione manifesta e corporale, tutti gli eretici, o, per una separazione nascosta e spirituale, benché fisicamente sembrino rimanere in essa, tutti coloro che sono tornati al loro vomito95 avendo per un po’ camminato, dopo la remissione di tutti i peccati, nella via della giustizia, per i quali la condizione successiva di­ venne peggiore della precedente, e meglio per loro sarebbe stato non conoscere la via della giustizia che, conoscendola, volger le spalle al santo comando consegnato loro96 . È questa perfida genìa che il Signore descrive dicendo che lo spirito maligno esce dall’uomo, e con altri sette vi ritorna, ed entra nella casa che già aveva trovato pulita, affinché l’ultima condizione di quell’uomo sia peggiore della prima97. A tal genere d’uomini, che già è divenuto corpo del diavolo, possono addirsi infatti queste parole: Dal giorno in cui tu fosti creato coi cherubini – cioè con il trono di Dio, che tradotto significa “molteplice

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    posui te in monte sancto dei, hoc est in ecclesia – unde est: et exaudivit me de monte sancto suo – fuisti in medio lapidum flammeorum, id est sanctorum spiritu ferventium, lapidum vivorum, ambulasti sine vitio tu in diebus tuis, ex quo die cre­ atus es tu, donec inventa sunt delicta tua in te. Possunt diligentius ista tractari, ut fortassis ostendant non solum et hunc intellectum esse in his verbis posse, sed omnino alium esse non posse. xxvi, 33. Verum quia longum est et alium sermonem exigit eidem tantum quaestioni deputatum, nunc sufficiat ista conplexio aut ab initio conditionis suae diabolum a beatitudine, quam si voluisset percepturus fuerat, inpia superbia cecidisse aut alios esse angelos inferioris ministerii in hoc mundo, inter quos secundum eorum quandam non praes­ ciam beatitudinem vixerat et a quorum societate cum sibi subditis angelis suis tamquam archangelus cecidit per superbam inpietatem – si hoc ullo modo adseri potest, quod mirum si potest – aut certe rationem requirendam, quemadmodum omnes sancti angeli, si inter illos aliquando pariter beatus cum suis angelis diabolus vixit, nondum habuerint etiam ipsi certam praescientiam perpetuae felicitatis suae, sed eam post casum eius acceperint, aut quo merito ante peccatum suum diabolus cum sociis suis a ceteris angelis dis­cretus fuerit, ut ipse sui futuri casus esset ignarus, illi autem certi permansionis suae, dum tamen et peccatores angelos minime dubitemus detrusos tamquam in carcerem caliginis huius aeriae circa terras secundum apostolicam fidem in iudicio puniendos servari et in illa superna beatitatea

    a

    beatitate zb: beatitudine PRS2mn

    la genesi alla lettera, xi, xxv, 32 – xxvi, 33

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    scienza”98 –, e ti posi sul santo monte di Dio – cioè nella Chiesa, e perciò è scritto: E mi diede ascolto dal suo monte99; fosti in mezzo a pietre ardenti, cioè ai santi ferventi nello spirito100, pietre viventi101 –, e tu camminasti senza peccato lungo i tuoi giorni, dal giorno in cui fosti creato, finché furono trovati in te i tuoi crimini 102. Queste possono essere esaminate con maggior cura, per mostrare, forse, non solo che tali parole possono esser comprese anche in questo modo, ma che non possono esserlo in nessun altro. xxvi, 33. Poiché però ciò ci impegnerebbe lungamente, e richiederebbe un altro discorso dedicato unicamente a quella stessa questione, sia sufficiente per il momento questo plesso 103: o il diavolo, fin dall’inizio della sua fondazione, cadde dalla beatitudine che, se avesse voluto, avrebbe ottenuto, a causa di un’empia superbia; o vi sono altri angeli, destinati a una funzione inferiore in questo mondo, tra i quali egli era vissuto secondo una specie loro propria di beatitudine priva di prescienza, e dalla cui comunanza come un arcangelo, insieme agli angeli a lui sottomessi, cadde a causa di un’empia superbia – sempre che si possa in qualche modo asserire una simile ipotesi, il che sarebbe strano –; oppure, bisogna senz’altro ricercare una ragione per spiegare come sia possibile che tutti i santi angeli, se per un certo tempo il diavolo visse tra loro in egual misura beato, non avessero ancora, nemmeno loro, una prescienza certa della loro felicità perpetua, ma l’abbiano ricevuta dopo la sua caduta; o ancora, quale fu la colpa per cui, prima del suo peccato, il diavolo con i suoi compagni fu distinto dal resto degli angeli, così da essere ignaro della sua futura caduta, mentre essi erano certi della loro permanenza104. Non dobbiamo tuttavia avere il minimo dubbio quanto al fatto che gli angeli peccatori, precipitati, per così dire, nel carcere di caligine di quest’aria prossima alle terre, secondo la fede apostolica sono tenuti in custodia per esser puniti nel giudizio105; e nemmeno quanto al fatto che in quella beatitudine celeste dei santi angeli non

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    sanctorum angelorum non esse incertam vitam aeternam nec nobis secundum dei misericordiam et gratiam et fidelissimam pollicitationem incertam futuram, cum fuerimus eis post resurrectionem et istorum mutationem corporum copulati. Ad hanc enim spem vivimus et eius promissionis gratia recreamur. Quidquid autem etiam de diabolo dici potest, cur eum deus creaverit, cum talem praesciret futurum, et cur omnipotens eius voluntatem non convertat in bonum, secundum ea, quae disseruimus. Cum de malis hominibus similiter quaereremus, sive intellegatur sive credatur sive quid melius inveniri potest inveniatur. xxvii, 34. Ab illo ergo, cuius super omnia, quae creavit, summa potestas est, per angelos sanctos, a quibus inluditur diabolus, cum et de ipsius malivolentia consulitur ecclesiae dei, non est permissus temtare feminam nisi per serpentem nec virum nisi per feminam. Sed in serpente ipse locutus est utens eo velut organo movensque eius naturam eo modo, quo movere ille et moveri illa potuita ad exprimendos verborum sonos et signa corporalia, per quae mulier suadentis intellegeret voluntatem. In ipsa vero muliere, quia illa rationalis creatura erat, quae motu suo posset uti ad verba facienda, non ipse locutus est, sed eius operatio atque persuasio, quamvis occulto instinctu adiuvaret interius, quod exterius egerat per serpentem. Quod quidem si solo instinctu occultius ageret, sicut egit in Iuda, ut traderet Christum, posset

    a

    eo modo, quo movere ille et moveri illa potuit mzbn: del. h

    la genesi alla lettera, xi, xxvi, 33 – xxvii, 34

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    è incerta la vita eterna, e che neppure per noi, secondo la misericordia, la grazia e la promessa del tutto degna di fede di Dio, essa sarà incerta una volta che saremo uniti a loro dopo la risurrezione e la trasformazione di questi corpi. È a questa speranza, infatti, che rivolgiamo la nostra vita, ed è per la grazia della sua promessa che siamo creati di nuovo106. Per qualsiasi altro quesito possa porsi riguardo al diavolo – per quale ragione Dio lo abbia creato avendo prescienza che sarebbe stato tale, e per quale ragione, essendo onnipotente, non ne volga la volontà al bene – ci si attenga alle spiegazioni che abbiamo fornito ricercando in modo simile a proposito degli uomini malvagi107, sia che le si comprenda, sia che le si creda, sia che, se una miglior spiegazione può esser trovata, la si trovi. Ancora sulla “prudenza” del serpente xxvii, 34. Da Colui, la cui somma potenza è sopra tutte le cose che creò, per mezzo degli angeli santi, da cui viene schernito il diavolo quando, servendosi anche della sua cattiva volontà, si provvede alla Chiesa di Dio, al diavolo non è permesso di tentare la femmina se non per mezzo del serpente, né di tentare l’uomo se non per mezzo della femmina. Nel serpente, però, fu il diavolo a parlare, servendosi di lui come di uno strumento e muovendone la natura, nella misura in cui egli poté muoverla ed essa poté esser mossa, per esprimere i suoni delle parole e i segni corporei, attraverso cui la donna potesse comprendere la volontà di chi voleva persuaderla. Nel caso della stessa donna, invece, poiché ella era una creatura razionale capace di formare le parole in virtù di un suo moto, non fu lui a parlare, ma spettò a lei di agire e persuadere, benché, in virtù di un impulso occulto, egli favorisse internamente ciò che esternamente aveva operato per mezzo del serpente. Se avesse operato unicamente in virtù dell’impulso più occulto, come operò in Giuda affinché tradisse il Cristo108, senza dubbio avrebbe potuto ottenere

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    efficere in anima superbo amore suae potestatis inductaa. Sed, sicut iam dixi, temtandi voluntatem habet diabolus, in potestate autem nec ut faciat habet nec quomodo faciat. Quia permissus est ergo, temtavit et, quomodo permissus est, ita temtavit; cui autem generi hominum prodessetb quod faciebat, neque sciebat neque volebat et eo ipso inludebatur ab angelis. xxviii, 35. Non itaque serpens verborum sonos intellegebat, qui ex illo fiebant ad mulierem. Neque enim conversa credenda est anima eius in naturam rationalem, quandoquidem nec ipsi homines, quorum rationalis natura est, cum daemon in eis loquitur ea passione, cui exorcista requiritur, sciunt, quid loquantur: quanto minus ille intellegeret verborum sonos, quos per eum et ex eo diabolus illo modo faciebat, qui hominem loquentem non intellegeret, si eum a diabolica passione inmunis audiret. Nam et quod putantur audire et intellegere serpentes verba Marsorum, ut eis incantantibus prosiliant plerumque de latebris, etiam illic diabolica vis operatur, ad agnoscendam ubique providentiam quam rem cui rei naturali ordine subiciat et quid etiam voluntatibus malis sapientissima potestate permittat, ut hoc magis habeat usus serpentes moveri carminibus hominum quam ullum aliud genus animantium. Etiam haec enim non parva testatio est naturam primitus humanam serpentis seductam esse conloquio. Gaudent enim daemones hanc sibi potestatem dari, ut ad incantationem hominum serpentes moveant, ut quolibet modo fallant quos possunt. Hoc autem permittuntur ad primi facti memoriam commendandam, quo sit eis

    a inducta E2PRSOVmt 2: induta E1zbn b prodesset RSmbn: prodeesset Ez

    la genesi alla lettera, xi, xxvii, 34 – xxviii, 35

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    quest’effetto in un’anima già indotta dall’amore superbo del suo potere. Come già ho detto, però, il diavolo ha la volontà di tentare, ma non ha in suo potere né di farlo né in che modo farlo. Poiché gli fu permesso, dunque, tentò, e fu nel modo in cui gli fu permesso che egli tentò; a qual genere d’uomini avrebbe giovato ciò che faceva, né lo sapeva né lo voleva, e perciò stesso veniva schernito dagli angeli. xxviii, 35. Il serpente, quindi, non comprendeva i suoni delle parole, che per mezzo di lui venivano proferite e rivolte alla donna. Non si deve credere, infatti, che la sua anima si sia mutata in una natura razionale, dal momento che neppure gli uomini stessi, la cui natura è razionale, sanno che cosa dicono quando il demonio parla in loro durante quello stato di possessione per cui si richiede l’intervento dell’esorcista; tanto meno il serpente avrebbe potuto comprendere i suoni delle parole che, per mezzo di lui e grazie a lui, il diavolo proferiva in quel modo, lui che non avrebbe potuto comprendere l’uomo se lo avesse udito parlare essendo libero dalla passione diabolica. Quanto al fatto che i serpenti, come si crede, odono e comprendono le parole dei Marsi109, tanto che, sotto l’effetto dei loro incantesimi, frequentemente balzano fuori dai propri nascondigli, anche in quel caso agisce una forza diabolica, perché si comprenda la Provvidenza che è all’opera ovunque, quale realtà a quale altra essa sottometta secondo l’ordine naturale e che cosa anche alle volontà malvagie essa conceda in virtù di un potere sommamente sapiente; avviene così che i serpenti solitamente si muovano, più di ogni altro genere di animali, per gli incantamenti degli uomini. Anche questa, infatti, è un’attestazione non insignificante del fatto che, in principio, la natura umana fu sedotta dalla conversazione di un serpente. I demoni, infatti, godono del fatto che è dato loro il potere di far sì che i serpenti si muovano all’incantesimo degli uomini, per ingannare in ogni modo quanti possono ingannare. Tale potere, però, per cui essi possiedono una certa familiarità con questo genere

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    agostino

    quaedam cum hoc genere familiaritas. Porro ipsum primum factum ad hoc permissum est, ut per naturam serpentis sig­ nificaretur generi hominum, cui erudiendo haec gesta conscribi oportebat, omnis diabolicae temtationis similitudo: quod adparebit, cum in serpentem proferri coeperit divina sententia. xxix, 36. Proinde prudentissimus omnium bestiarum, hoc est astutissimus, ita dictus est serpens propter astutiam diaboli, quae in illo et de illo agebat dolum, quemadmodum dicitur prudens vel astuta lingua, quam prudens vel astutus movet ad aliquid prudenter astuteque suadendum. Non enim est haec vis seu virtus membri corporalis, quod vocatur lingua, sed utique mentis, quae utitur ea. Ita etiam dictus est stilus mendax scribarum; neque enim esse mendacem pertinet nisi ad viventem atque sentientem. Sed stilus mendax dictus est, quod per eum mendax mendaciter operetur, quemadmodum si et iste serpens mendax diceretur, quod eo diabolus tamquam stilo mendaciter uteretur. 37. Hoc ideo commendandum putavi, ne quisquam exis­ timans animantia rationis expertia humanum habere intellectum vel in animal rationale repente mutari seducatur in illam opinionem ridiculam et noxiam revolutionis animarum vel hominum in bestias vel in homines bestiarum. Sic ergo locutus est serpens homini, sicut asina, in qua sedebat Balaam, locuta est homini, nisi quod illud opus fuit diabolicum, hoc angelicum. Habent enim quaedam boni et mali angeli opera similia, sicut Moyses et magi Pharaonis. Verum in his etiam boni angeli potentiores sunt nec mali

    la genesi alla lettera, xi, xxviii, 35 – xxix, 37

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    d’animali, viene loro concesso per tener viva la memoria di quel primo fatto. Ma fu loro concesso di compiere quello stesso primo fatto affinché, mediante la natura del serpente, la tipologia di ogni tentazione diabolica venisse significata per il genere umano, per istruire il quale conveniva che queste cose fossero scritte. Ciò apparirà chiaramente quando la condanna divina avrà cominciato a rivolgersi al serpente. xxix, 36. Perciò, il più prudente tra tutte le bestie110, cioè il più astuto: così è stato detto il serpente per l’astuzia del diavolo che in lui e a partire da lui ordiva l’inganno, allo stesso modo in cui si dice prudente o astuta la lingua che un uomo prudente o astuto muove per persuadere con prudenza e astuzia a compiere qualcosa. Questo potere o capacità, infatti, non appartiene alla parte del corpo che è chiamata “lingua”, ma certamente alla mente che di essa si serve. Così anche è stato detto “mendace” lo stilo degli scribi111; l’essere mendace, infatti, non è prerogativa se non di un essere vivente e pensante. Lo stilo, però, è stato detto mendace, poiché è per mezzo di esso che l’uomo mendace opera in maniera mendace, proprio come se venisse detto mendace questo serpente, per il fatto che il diavolo, come di uno stilo, di lui si sarebbe servito in maniera mendace. 37. Ho ritenuto di dover mettere in evidenza questo dettaglio, per evitare che qualcuno, credendo che gli animali privi di ragione possiedano un’intelligenza umana o che all’improvviso siano trasformati in animali razionali, si lasci trascinare verso l’opinione ridicola e funesta del ciclo delle anime, o degli uomini nelle bestie o negli uomini delle bestie112. Il serpente, dunque, parlò all’uomo così come l’asina su cui sedeva Balaam parlò a un uomo113, se non che quella fu opera del diavolo, questa di un angelo. Gli angeli buoni e malvagi, infatti, compiono alcune opere simili, come nel caso di Mosè e dei maghi del faraone114. Ma anche nel compiere queste opere gli angeli buoni sono più potenti, e gli angeli

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    agostino

    angeli etiam talium operum quidquam possunt, nisi quod per bonos angelos permiserit deus, ut retribuatur unicuique secundum cor eius vel secundum gratiam dei utrumque iuste ac benigne per altitudinem divitiarum sapientiae et scientiae dei. xxx, 38. Dixit ergo serpens mulieri: quid quia dixit deus: non edetis ab omni ligno paradisi? Et dixit mulier serpenti: a fructu ligni, quod est in paradiso, edemus; de fructu autem ligni, quod est in medio paradisoa , dixit deus: non edetis ex eo neque tangetis illud, ne moriamini. Ideo prius interrogavit serpens et respondit hoc mulier, ut praevaricatio esset inexcusabilis neque ullo modo dici posset id, quod praeceperat deus, oblitam fuisse mulierem, quamquam et oblivio praecepti, maxime unius et tam necessarii, ad maximam culpam damnabilis neglegentiae pertineret. Verum tamen evidentior eius transgressio est, cum memoria retinetur et tamquam in illo deus adsistens praesensque contemnitur. Unde necessarium fuit, cum in Psalmo diceretur: et memoria retinentibus mandata eius, addere: ut faciant ea. Multi enim memoria retinent, ut contemnant ea praevaricationis maiore peccato, ubi oblivionis nulla est excusatio. 39. Dixit ergo serpens mulieri: non morte moriemini. Scie­ bat enim deus, quoniam qua die manducaveritis de eo aperien­ tur vobis oculi et eritis sicut dii, cognoscentes bonum et malum. Quando his verbis crederet mulier a bona atque utili re di-

    a

    paradiso EPRBbn: paradisi mz

    la genesi alla lettera, xi, xxix, 37 – xxx, 39

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    malvagi non possono compiere neppure una di queste opere se non perché Dio lo ha permesso loro per mezzo degli angeli buoni, affinché ciascuno sia ricompensato secondo il suo cuore o secondo la grazia di Dio, in entrambi i casi con giustizia e benevolenza, in virtù della profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio115.

    Sul senso letterale di Gen. 3, 1b-24 xxx, 38. Il serpente dunque disse alla donna: «Perché mai Dio disse: “Non mangerete di ogni albero del paradiso”?». E la donna disse al serpente: «Del frutto dell’albero che è nel para­ diso, ne mangeremo. Quanto invece al frutto dell’albero che è nel mezzo del paradiso, Dio disse: “Non mangerete di esso, né lo toccherete, per non morire” 116». Dapprima il serpente pose la domanda e poi la donna diede questa risposta, affinché la prevaricazione fosse inescusabile, e non si potesse in alcun modo dire che la donna si fosse dimenticata del precetto che Dio aveva dato, quantunque anche alla dimenticanza del precetto, e specialmente di un unico e tanto necessario precetto, sarebbe spettata nel più alto grado la colpa di negligenza, meritevole di condanna. Ma tuttavia la trasgressione del precetto risulta più evidente quand’esso è conservato nella memoria, e in esso Dio, che in un certo senso vi si trova ed è presente, viene disprezzato. Ecco perché nel Salmo, nel dire: Per coloro che conservano nella memoria i suoi comandi, fu necessario aggiungere: per adempierli 117. Molti, infatti, li conservano nella memoria per disprezzarli con il peccato di prevaricazione, tanto più grande laddove non vi è nessuna dimenticanza a scusarlo. 39. Il serpente dunque disse alla donna: «Non morirete af­ fatto; Dio, infatti, sapeva che, il giorno che avrete mangiato di esso, si apriranno i vostri occhi e sarete come dèi, conoscendo il bene e il male»118 . Queste parole avrebbero forse potuto far credere alla donna che Dio li avesse tenuti lontani da qual-

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    vinitus se fuisse prohibitos, nisi iam inesset menti amor ille propriae potestatis et quaedam de se superba praesumtio, quae per illam temtationem fuerat convincenda et humilianda? Denique verbis non contenta serpentis consideravit lignum viditque bonum ad escam et decorum ad aspectum et non credens posse inde se mori, arbitror, quod putaverit deum alicuius significationis causa dixisse: si manducaveritis, morte moriemini. Atque ideo sumsit de fructu eius et manducavit et dedit etiam viro suo secum, fortassis etiam cum verbo suasorio, quod scriptura tacens intellegendum relinquit. An forte nec suaderi iam opus erat viro, quando illam eo cibo mortuam non esse cernebat? xxxi, 40. Ergo ederunt. Et aperti sunt oculi amborum. Quo nisi ad invicem concupiscendum, ad peccati poenam carnis ipsius morte conceptama, ut iam esset corpus non animale tantum, quod poterat, si oboedientiam conservarent, in meliorem spiritalemque habitum sine morte mutari, sed iam corpus mortis, in quo lex in membris repugnaret legi mentis? Neque enim clausis oculis facti erant et in paradiso deliciarum caeci palpantesque oberrabant, ut vetitum lignum etiam nescientes adtingerent palpantesque fructus prohibitos ignorando decerperent. Quomodo autem animalia et volatilia adducta sunt ad Adam, ut videret, quid ea vocaret, si non videbat? Et quomodo ipsa mulier ad virum adducta est, quando facta est, ut de illa, quam non videbat, diceret: hoc nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea et cetera? Postremo, quomodo vidit mulier, quia bonum est lignum in escam et quia placet oculis ad videndum et decorum est cog­ noscere, si eorum clausi erant oculi?

    a

    conceptam mzbn: concepta E1a

    la genesi alla lettera, xi, xxx, 39 – xxxi, 40

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    cosa di buono e di utile, se già nella sua mente non vi fossero stati quell’amore del proprio potere e una sorta di superba presunzione di sé119, che mediante quella tentazione doveva essere messa a nudo e umiliata? Quindi, non contenta delle parole del serpente, osservò l’albero e vide che era buono da mangiare e gradevole alla vista120, e non credendo di poter morire col mangiarne, penso, ritenne che Dio avesse detto: «Se ne avrete mangiato, certamente morirete»121 un qualche significato122. E perciò prese il frutto dell’albero e ne mangiò, e ne diede anche al suo uomo, che era con lei, forse anche con una parola suadente, che la Scrittura, tacendo, lascia da intendere. O forse non vi era più bisogno di persuadere l’uomo, dal momento che egli vedeva che a motivo di quel cibo non era morta?123 xxxi, 40. Dunque: mangiarono. E gli occhi di entrambi si aprirono124. Perché mai, se non perché provassero desiderio l’uno dell’altro, come pena del peccato scaturita dalla morte della carne stessa, in modo che il loro non fosse più solo un corpo animale, capace, qualora si fossero mantenuti nell’obbedienza, di esser trasformato in uno stato migliore e spirituale senza sperimentare la morte, ma fosse già un corpo di morte125, in cui la legge presente nelle membra si opponeva alla legge della mente126? Non erano stati fatti con gli occhi chiusi, infatti, né si aggiravano per il paradiso delle delizie ciechi e a tentoni, finendo così col toccare, pur senza saperlo, l’albero proibito e, procedendo a tentoni, col cogliere a loro insaputa i frutti proibiti. Com’è allora che gli animali e i volatili furono condotti al cospetto di Adamo, perché vedesse come chiamarli127, se egli non vedeva? E com’è che la donna stessa fu condotta al cospetto dell’uomo, quando fu fatta, affinché di lei, che egli non vedeva, dicesse: Questo, ora, è osso dalle mie ossa e carne dalla mia carne128, e quanto segue? E com’è, infine, che la donna vide che l’albero è buono per il cibo, e piacevole da vedere per gli occhi, e bello da conoscere129, se i loro occhi erano chiusi?

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    41. Nec tamen ideo propter unius verbi translationem totum figurate accipiendum est. Viderit enim, quemadmodum dixerit serpens: aperientur vobis oculi. Hoc enim eum scriptor libri dixisse narravit; in qua vero significatione vel sententia dixerit, lectori considerare permisit. Hoc autem, quod scriptum est: et aperti sunt oculi eorum et cognoverunt, quia nudi erant, ita scriptum est, quemadmodum omnia, quae gesta narrantur, nec tamen ideo in allegoricam narrationem nos debent ducere. Neque enim et evangelista narrator dicta cuiusquam figurata ex eius persona inserebat, ac non ex persona sua, quae fuerant gesta, narrabat, cum diceret de illis duobus, quorum erat unus Cleophasa, quod, cum fregisset eis dominus panem, aperti sunt oculi eorum et cognoverunt eum, quem per viam non cognoverant, non utique clausis oculis ambulantes, sed eum cognoscere non valentibus. Sicut ergo ibi, sic nec isto loco narratio figurata est, quamvis translato verbo scriptura usa sit, ut apertos diceret oculos, qui et antea patebant: apertos utique ad aliquid intuendum et cogitandum, quod antea numquam adverterant. Ubi enim ad transgrediendum praeceptum audax curiositas mota est, avida experiri latentia, quidnam tacto vetito sequeretur, et noxia libertate habenas prohibitionis rumpere delectata, probabilius existimans non esse mortem, quam timuerant, secuturam – tale quippe pomum credendum est fuisse in illa arbore, cuius generis poma iam in aliis arboribus innoxia senserant – magis crediderunt posse deum peccantibus facile ignoscere, quam patienter tulerunt non cognoscere, quid-

    a

    Cleophas E2RSmzn: Cleopas E1Pb

    la genesi alla lettera, xi, xxxi, 41

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    41. Tuttavia, non bisogna intendere in senso figurato l’intero passo a motivo dell’impiego traslato di una sola parola. Avrà visto, infatti, in qual senso il serpente disse: Si apriran­ no i vostri occhi. Che il serpente disse queste parole, infatti, lo ha narrato chi ha scritto il libro; in qual senso o con quale significato le abbia dette, però, questi ha lasciato che fosse il lettore a valutarlo. Quanto poi a ciò che è stato scritto: E gli occhi di entrambi si aprirono e riconobbero di essere nudi 130, ciò è stato scritto così come lo sono tutte le cose che sono narrate in qualità di fatti accaduti, e non devono per questo indurci a pensare a una narrazione allegorica. Nemmeno l’Evangelista, infatti, inseriva nella narrazione parole che qualcuno nella propria persona aveva detto in senso figurato, senza narrare, nella sua persona, i fatti che erano accaduti, allorché, parlando di quei due, di cui uno era Cleofa, disse che, dopo che il Signore ebbe spezzato il pane per loro, si aprirono i loro occhi e lo riconobbero131, non avendolo invece riconosciuto lungo la via, non certo perché camminavano con gli occhi chiusi, ma perché non erano capaci di riconoscerlo. Come in quel passo, dunque, così neppure in questo la narrazione è figurata, benché la Scrittura abbia impiegato una parola in senso traslato, dicendo “aperti” occhi che anche in precedenza lo erano; aperti, senza dubbio, per fissare lo sguardo e riflettere su qualcosa di cui in precedenza non si erano mai accorti. Quando infatti, bramosa di sperimentare ciò che le era nascosto, vale a dire cosa sarebbe successo una volta toccato ciò che era proibito, e compiaciuta al pensiero di infrangere con funesta libertà i vincoli della proibizione, l’audace curiosità fu spinta a trasgredire il precetto, essa riteneva più verosimile che non ne sarebbe seguita la morte, di cui avevano avuto timore – dobbiamo infatti pensare che su quell’albero il frutto fosse del medesimo genere dei frutti che sugli altri alberi essi avevano già sperimentato essere innocui –; pensarono che Dio potesse facilmente perdonare ai peccatori, piuttosto che sopportare con pazienza di non conoscere che cosa sarebbe successo o

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    agostino

    nam esset vel cur eos inde cibum sumere vetuisset. Mox ergo ut praeceptum transgressi sunt intrinsecus gratia deserente omnino nudati, quam typho quodam et superbo amore suae potestatis offenderant, in sua membra oculos iniecerunt eaque motu eo, quem non noverant, concupiverunt. Ad hoc ergo aperti sunt oculi, ad quod antea non patebant, quamvis ad alia paterent. xxxii, 42. Haec mors ea die accidit, qua factum est quod deus vetuit. Amisso quippe statu mirabili corpus ipsum – qui status etiam de ligno vitae virtute mystica praebebatur, per quem nec morbo temtari nec mutari aetate potuissent, ut hoc in eorum carne quamvis adhuc animali et in melius pos­ tea commutanda iam tamen significaretur per escam ligni vitae, quod ex ipso spiritali alimento sapientiae, cuius sacramentum illud lignum erat, fit in angelis per aeternitatis participationem, ut in deterius non mutentur – hoc ergo amisso statu corpus eorum duxit morbidam et mortiferam qualitatem, quae inest etiam pecorum carni, ac per hoc etiam eundem motum, quo fit in pecoribus concumbendi adpetitus, ut succedant nascentia morientibus, sed tamen etiam in ipsa iam poena suae generositatis index anima rationalis bestialem motum in membris suae carnis erubuit eique incussit pudorem non solum, quia hoc ibi sentiebat, ubi numquam antea tale aliquid senserat, verum etiam quod ille pudendus motus de praecepti transgressione veniebat. Ibi enim sensit, qua prius gratia vestiretur, quando in sua nuditate nihil indecens patiebatur. Ibi conpletum est: domine, in voluntate tua praestitisti decori meo virtutem. Avertisti autem faciem tuam, et factus sum conturbatus. Denique illa conturbatio-

    la genesi alla lettera, xi, xxxi, 41 – xxxii, 42

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    per quale ragione Dio avesse proibito di cibarsi di quell’albero. Non appena trasgredirono il precetto, dunque, divennero nudi al loro interno, essendo venuta meno la grazia che avevano offeso con una sorta di orgoglio e superbo amore del proprio potere; essi posero gli occhi sulle loro membra e provarono per queste quel moto di concupiscenza che non conoscevano. Ecco dunque a quale scopo si aprirono i loro occhi: affinché vedessero ciò per cui prima non erano aperti, pur essendo aperti per altre cose132. xxxii, 42. Questa morte sopraggiunse proprio nel giorno in cui fu compiuta l’azione che Dio aveva vietato. Il loro stesso corpo, infatti, perduto quello stato meraviglioso – che gli era donato anche grazie alla misteriosa virtù derivante dall’albero della vita, stato mediante il quale avrebbe potuto non esser provato dalla malattia né mutare a causa dell’età; in tal modo, nella loro carne, benché fosse ancora animale e in seguito dovesse essere mutata in una condizione migliore, tuttavia col nutrimento dell’albero della vita veniva già significato ciò che, grazie al medesimo alimento spirituale della sapienza, di cui quell’albero era simbolo133, si compie negli angeli, i quali, essendo partecipi dell’eternità, non mutano in peggio – perduto questo stato, dunque, il loro corpo assunse la condizione malsana e mortifera che si trova anche nella carne delle bestie, e perciò anche il medesimo moto per cui nelle bestie sorge il desiderio di accoppiarsi, affinché gli esseri che nascono succedano a quelli che muoiono. Eppure anche nella pena stessa l’anima razionale diede segno della sua nobiltà, vergognandosi134 del moto bestiale presente nelle membra della sua carne e infondendovi il pudore, non solo perché lo provava là dove prima d’allora non aveva mai provato nulla di simile, ma anche perché quel moto vergognoso proveniva dalla trasgressione del peccato. Fu allora che si compirono le parole: Nella tua volontà, Signore, hai dato coraggio alla mia bellezza. Ma hai distolto il tuo volto, e sono rimasto turbato135. A causa di quel turbamento, quindi, s’affrettarono a procu-

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    agostino

    ne ad folia ficulnea cucurrerunt, succinctoria consuerunt et quia glorianda deserverant pudenda texerunt. Nec arbitror eos cogitasse aliquid in illis foliis, quod talibus congrueret contegi iam membra prurientia; sed occulto instinctu ad hoc illa conturbatione conpulsi sunt, ut etiam talis poenae suae significatio a nescientibus fieret, quae peccatorem facta convinceret et doceret scripta lectorem. xxxiii, 43. Et audierunt vocem domini dei ambulantis in paradiso ad vesperam. Ea quippe hora tales iam convenerat visitari, qui defecerant a luce veritatis. Fortassis autem aliis intrinsecus vel effabilibus vel ineffabilibus modis deus cum illis antea loquebatur, sicut etiam cum angelis loquitur ipsa incommutabili veritate inlustrans mentes eorum, ubi est intellectus nosse simul quaecumque etiam per tempora non fiunt simul: forte, inquam, sic cum eis loquebatur, etsi non tanta participatione divinae sapientiae, quantam capiunt angeli, tamen pro humano modulo, quantumlibet minus, sed ipso genere visitationis et locutionis; fortassis etiam illo qui fit per creaturam sive in extasi spiritus corporalibus imaginibus sive ipsis sensibus corporis aliqua specie praesentata vel ad videndum vel ad audiendum, sicut in angelis suis solet videri deus vel sonare per nubem. Nunc tamen quod audierunt vocem dei ambulantis in paradiso ad vesperam, nonnisi per creaturam visibiliter factum est, ne substantia illa invisibilis et ubique tota, quae patris et filii est et spiritus sancti, corporalibus eorum sensibus locali et temporali motu adparuisse credatur.

    la genesi alla lettera, xi, xxxii, 42 – xxxiii, 43

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    rarsi foglie di fico, intrecciarono delle cinture136, e poiché avevano abbandonato ciò che doveva essere la loro gloria, coprirono ciò che doveva essere la loro vergogna. E non credo che vedendo quelle foglie abbiano pensato che fosse conveniente coprire con esse le membra che già avvertivano il prurito della concupiscenza137; ma, con un impulso occulto138, furono spinti a farlo da quel turbamento, affinché, senza saperlo, per opera loro fosse realizzato un segno della propria pena, tale che, compiuto, dimostrasse colpevole il peccatore e, messo per iscritto, fosse d’insegnamento al lettore139. xxxiii, 43. E udirono la voce del Signore Dio che passeggia­ va nel paradiso di sera140. È a quell’ora, infatti, che conveniva che fosse fatta visita a coloro che si erano allontanati dalla luce della verità. Forse in precedenza Dio parlava loro in altri modi, esprimibili o inesprimibili, così come parla anche con gli angeli illuminando le loro menti con la stessa verità inalterabile, là dove comprendere significa conoscere simultaneamente tutte le cose, anche quelle che avvengono non simultaneamente nel tempo; forse, dico, è così che Dio parlava con loro, e se anche non in virtù di una partecipazione alla sapienza divina pari a quella di cui sono capaci gli angeli, è tuttavia in ugual maniera che Egli, secondo la capacità umana, quanto si voglia inferiore, li visitava e parlava loro. O forse anche così, come avviene mediante una creatura, sia nell’estasi dello spirito141 con immagini corporee sia con una qualche sembianza fatta presente ai sensi del corpo, perché sia possibile vederlo o udirlo, come abitualmente si vede Dio alla presenza dei suoi angeli, o lo si ode risuonare attraverso una nube. Ora, tuttavia, quanto al fatto che udirono la voce di Dio che passeggiava nel paradiso di sera, ciò non può essere accaduto visibilmente se non mediante una creatura; non si creda dunque che quella sostanza invisibile e ovunque presente nella sua totalità, che è propria del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, sia apparsa ai loro sensi corporei con un moto locale e temporale.

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    agostino

    44. Et absconderunt se Adam et mulier eius a facie domini in medio ligno, quod est in paradiso. Cum deus avertit intrinsecus faciem suam et fit homo conturbatus, non miremur haec fieri, quae similia sunt dementiae, per nimium pudorem ac timorem illo quoque occulto instinctu non quiescente, ut ea nescientes facerent, quae aliquid significarent quandoque scituris posteris, propter quos ista conscripta sunt. xxxiv, 45. Et vocavit dominus deus Adam et dixit illi: ubi a es? Increpantis vox est, non ignorantis. Et hoc sane ad aliquam pertinet significationem, quod sicut praeceptum viro datum est, per quem perveniret ad feminam, ita vir prior interrogatur; praeceptum enim a domino per virum usque ad feminam, peccatum autem a diabolo per feminam usque ad virum. Haec mysticis significationibus plena sunt non id agentibus, in quibus facta sunt, sed de his agente potentissima sapientia dei. Non autem nunc significata reseramus, sed gesta defendimus. 46. Respondit ergo Adam: vocem tuam audivi in paradi­ so et timui, quia nudus sum, et abscondi me. Satis probabile est solere deum per creaturam tali actioni congruam in forma humana primis illis hominibus adparere; quos tamen numquam permisit advertere nuditatem suam eorum intentionem in superna sustollens, nisi post peccatum pudendum in membris motum poenali membrorum lege sensissent. Sic ergo adfecti sunt, ut solent adfici homines sub oculis hominum; et talis adfectio de peccati poena erat eum latere velle, quem latere nihil potest, et ab eo carnem occultare, qui

    a

    ubi Bmbn: Adam ubi z

    la genesi alla lettera, xi, xxxiii, 44 – xxxiv, 46

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    44. E si nascosero, Adamo e la sua donna, dalla vista del Signore Dio in mezzo agli alberi del paradiso142. Quando Dio internamente distoglie il suo volto e l’uomo rimane turbato143, non dobbiamo stupirci che vengano compiute queste azioni, che somigliano alla follia; per un eccessivo pudore e timore, senza che quell’occulto impulso cessasse d’agire, essi fecero dunque a loro insaputa cose provviste di un significato che un giorno i loro discendenti, in vista dei quali questi fatti furono scritti, avrebbero compreso. xxxiv, 45. E il Signore Dio chiamò Adamo e gli disse: «Dove sei?»144. È parola di chi rimprovera, non di chi ignora. Naturalmente non è privo di significato il fatto che, come il precetto fu dato all’uomo, perché per mezzo di lui giungesse alla femmina, così è l’uomo a essere interrogato per primo; il precetto, infatti, dal Signore per mezzo dell’uomo giunge alla femmina, mentre il peccato dal diavolo per mezzo della femmina all’uomo. Queste cose sono piene di significati misteriosi145, per opera non di coloro nei quali si sono compiute, ma della potentissima sapienza di Dio che a partire da essi operava. Ora, però, il nostro compito non è di svelare questi significati, ma di difendere la realtà dei fatti. 46. Adamo dunque rispose: Ho udito la tua voce nel para­ diso e ho avuto paura, poiché sono nudo, e mi sono nascosto146. È molto probabile che Dio fosse solito apparire a quei primi uomini in forma umana, mediante una creatura adatta a tale impiego; tuttavia, elevando la loro attenzione alle realtà celesti, Egli non permise che costoro si accorgessero della propria nudità se non dopo che, in seguito al peccato, ebbero avvertito nelle membra il vergognoso moto della pena derivante dalla legge delle membra. Si trovarono dunque nel medesimo stato d’animo in cui sono soliti trovarsi gli uomini sotto gli occhi degli uomini; e tale stato d’animo derivante dalla pena del peccato consisteva nel voler nascondersi a Colui a cui nulla può rimanere nascosto, e celare la carne

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    agostino

    cordis inspector est. Sed quid mirum, si superbe volentes esse sicut dii evanuerunt in cogitationibus suis et obscuratum est insipiens cor eorum? Se quippe dixerunt esse sapientes in abundantia sua et illo avertente faciem stulti facti sunt. Quod enim iam ipsos pudebat erga se ipsos, unde sibi et succinctoria fecerant, multo vehementius ab illo etiam sic succincti videri verebantur, qui tamquam familiari temperamento ad eos videndos per creaturam visibilem velut humanos oculos adferebat. Si enim propterea sic adparebat, ut homines tamquam cum homine loquerentur, quemadmodum Abraham ad quercum Mambrae, illa ipsa prope amicitia pudore onerabat post peccatum, quae fiduciam dabat ante peccatum; nec iam illam nuditatem audebant ostendere talibus oculis, quae displicebat et suis. xxxv, 47. Dominus ergo volens iam peccatores more ius­ titiae interrogatos punire amplius quam illa erat poena, de qua iam cogebantur erubescere, quis nuntiavit, inquit, tibi, quia nudus es, nisi a ligno quod praeceperam tibi tantum ne ex eo manducares ab eo edisti? Hinc enim mors concepta propter dei sententiam, qui sic fuerat comminatus, fecit adverti concupiscentialiter membra, ubi dicti sunt aperti oculi, et secutum est, quod puderet. Et dixit Adam: mulier, quam dedisti mecum, haec mihi dedit a ligno, et edi. Superbia! Numquid dixit: peccavi? Habet deformitatem confusionis et non habet confessionis humilitatem. Ad hoc ista conscripta sunt, quia et ipsae interrogationes nimirum ad hoc factae sunt, ut et veraciter et utiliter scriberentur, quia, si mendaciter, non utique utiliter, ut advertamus, quo morbo superbiae laborent

    la genesi alla lettera, xi, xxxiv, 46 – xxxv, 47

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    a Colui che scruta il cuore147. Ma che c’è di strano se, volendo con superbia essere come dèi, vaneggiarono nei loro pensieri, e si ottenebrò il loro cuore insensato? Nella loro prosperità, infatti, dissero di esser sapienti, e quand’Egli distolse il suo volto divennero stolti148. Se infatti provavano già vergogna ai propri occhi, motivo per cui si erano anche fatti delle cinture, molto più grande era il timore di esser visti, pur con tali cinture, da Colui che, per una sorta di intima condiscendenza, mediante una creatura visibile assumeva, per così dire, degli occhi umani per vederli. Se infatti appariva in tal modo affinché gli uomini parlassero con Lui come con un uomo, alla maniera in cui Abramo parlò presso la quercia di Mamre149, a opprimerli per la vergogna dopo il peccato era proprio quella sorta d’amicizia, che prima del peccato infondeva loro fiducia; e non osavano più mostrare a dei simili occhi quella nudità, che dispiaceva anche ai propri. xxxv, 47. Il Signore, dunque, volendo punire i peccatori, che erano stati interrogati come si usa nei procedimenti giudiziari, più ampiamente di quanto prevedeva quella pena, di cui già provavano vergogna, disse: Chi ti ha fatto sapere che sei nudo, se non il fatto che hai mangiato dell’albero, di quell’unico del quale ti avevo comandato di non mangiare?150 È per questo infatti che la morte, contratta per la sentenza di Dio, che così aveva minacciato151, fece sì che le membra venissero avvertite con concupiscenza, quando, com’è detto, si aprirono gli occhi152, e ne seguì che essi si vergognarono. E Adamo disse: «La donna, che mi hai dato per compagna, co­ stei mi ha dato dell’albero, e ho mangiato»153. Superbia! Disse forse: “Ho peccato”?154 Ha la deformità della confusione, e non ha l’umiltà della confessione. Per questo tali cose furono messe per iscritto, perché anche le stesse interrogazioni furono condotte appunto per essere scritte in modo veritiero e utile, dal momento che, se lo fossero state in modo mendace, non lo sarebbero state certo con utilità, per farci notare a causa di quale insana superbia gli uomini ai nostri giorni si

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    agostino

    homines hodie nonnisi in creatorem conantes referre, si quid egerint mali, cum sibi velint tribui, si quid egerint boni. Mu­ lier, inquit, quam dedisti mecum, id est quam dedisti, ut esset mecum, haec mihi dedit a ligno, et edi: quasi ad hoc data sit, ut non ipsa potius oboediret viro et ambo deo. 48. Et dixit dominus deus mulieri: quid hoc fecisti? Et dixit mulier: serpens seduxit me, et manducavi. Nec ista confitetur peccatum, sed in alterum refert inpari sexu, pari fastu. Ex his tamen natus est nec eos imitatus est, sed plane pluribus malis exercitus, qui dixit et dicet usque ad terminum saeculi: ego dixi: domine, miserere mei; sana animam meam, quoniam peccavi tibi. Quanto melius sic et isti. Sed adhuc cervices peccatorum non conciderat dominus. Restabant labores, dolores, mortes et omnis contritio saeculi et gratia dei, qua tempore oportuno subvenit hominibus, quos adflictos docuit non de se ipsis debere praesumere. Serpens, inquit, seduxit me, et manducavi: quasi cuiusquam suasio praecepto dei debuerit anteponi. xxxvi, 49. Et dixit dominus deus serpenti: quia fecisti hoc, maledictus tu ab omnibus pecoribus et ab omnibus bestiis, quae sunt super terram. Super pectus tuum et ventrem tuum ambu­ labis et terram edes omnes dies vitae tuae. Et inimicitias ponam inter te et inter mulierem et inter semen tuum et inter semen eius. Ipsa tibi servabit caput, et tu servabis eius calcaneum. Tota ista sententia figurata est nec aliud ei debet scriptoris fides narrationisque veritas, nisi ne illam dictam fuisse dubitemus. Quod enim positum est: et dixit dominus deus serpenti,

    la genesi alla lettera, xi, xxxv, 47 – xxxvi, 49

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    diano pena, qualora abbiano compiuto qualche male, di imputarlo al Creatore155, volendo invece, qualora abbiano compiuto qualche bene, che esso venga attribuito a loro stessi. La donna, disse, che mi hai dato per compagna, cioè che mi hai dato perché fosse con me, costei mi ha dato dell’albero, e ho mangiato: quasi che la donna gli sia stata data per questo, e non piuttosto affinché fosse lei a obbedire all’uomo, e ambedue a Dio. 48. E il Signore Dio disse alla donna: «Perché hai fatto questo?». E la donna disse: «Il serpente mi ha ingannata, e ho mangiato»156 . Neppure costei – diseguale nel sesso, uguale nell’orgoglio – confessa il peccato, ma lo imputa a un altro157. Nacque tuttavia da costoro, e non li imitò, pur certamente provato da innumerevoli mali, colui che disse e dirà fino alla fine del mondo: Io dissi: «Signore, pietà di me; risana l’anima mia, giacché ho peccato contro di te»158. Quanto meglio sarebbe stato se anche costoro avessero fatto lo stesso. Ma il Signore non aveva ancora spezzato le cervici dei peccatori159. Dovevano venire affanni, dolori, morte, e tutta la contrizione del mondo, e la grazia di Dio, che al tempo opportuno sopraggiunse agli uomini, ai quali, afflitti, insegnò di non dover presumere di se stessi. Il serpente, disse, mi ha ingannata, e ho mangiato: quasi che la persuasione di qualcuno dovesse esser anteposta al precetto di Dio. xxxvi, 49. E il Signore Dio disse al serpente: «Poiché hai fatto questo, tu sia maledetto da tutto il bestiame e da tutte le bestie, che sono sulla terra. Sul tuo petto e sul tuo ventre cam­ minerai e terra mangerai tutti i giorni della tua vita. E porrò inimicizie tra te e la donna e tra la tua discendenza e la sua di­ scendenza. Ella ti spierà il capo e tu spierai il suo calcagno»160. Tutta questa sentenza è pronunciata in senso figurato, e nient’altro esigono la fedeltà dello scrittore e la verità della narrazione se non che non dubitiamo che essa sia stata realmente pronunciata161. Infatti, le parole: E il Signore Dio disse

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    agostino

    verbaa scribentis sunt; haec exigenda sunt per proprietatem. Hoc ergo verum est dictum esse serpenti. Iam cetera verba dei sunt, quae libero lectoris intellectui relinquuntur, utrum proprie an figurate accipi debeant, sicut in exordio voluminis huius nostri praelocuti sumus. Proinde quod serpens, cur hoc fecerit, non est interrogatus, potest videri, quod non ipse utique id in sua natura et voluntate fecerat, sed diabolus de illo et per illum et in illo fuerat operatus, qui iam ex peccato inpietatis ac superbiae suae igni destinatus fuerat sempiterno. Nunc ergo quod serpenti dicitur et ad eum, qui per serpentem operatus est, utique refertur, procul dubio figuratum est; nam his verbis temtator ille describitur, qualis generi humano futurus esset, quod genus humanum propagari tunc coepit, quando haec in diabolum est tamquam in serpentem prolata sententia. Haec itaque verba quomodo figuris expositis accipienda sint, et in illis duobus adversus Manichaeos editis libris de Genesi, quantum potuimus, disseruimus et, si quid diligentius et congruentius alias potuerimus, deus aderit, ut efficiamus; nunc tamen nostra intentio in aliud quam suscepimus nullo exigente avertenda est. xxxvii, 50. Et mulieri dixit: multiplicans multiplicabo tristi­ tias tuas et gemitum tuum; in tristitiis paries filios, et ad virum tuum conversio tua, et ipse tui dominabitur. Haec quoque in mulierem dei verba figurate ac prophetice multo commodius intelleguntur. Verum tamen quia nondum pepererat femina nec dolor et gemitus parientis nisi ex corpore mortis est, quae illa praecepti transgressione concepta est, animalibus

    a

    verba ESOzbn: verba sola PRVmt 2

    la genesi alla lettera, xi, xxxvi, 49 – xxxvii, 50

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    al serpente, sono parole dello scrittore; esse devono essere intese in senso proprio. Ciò, dunque, è stato detto realmente al serpente. Da qui in avanti, le restanti parole sono di Dio, ed è lasciato al libero discernimento del lettore di decidere se esse debbano essere intese in senso proprio o figurato, come abbiamo preannunciato al principio di questo nostro volume162. Quindi, quanto al fatto che il serpente non venne interrogato riguardo al motivo del suo agire, si può vedere che senz’altro non era lui, nella sua natura e nella sua volontà, ad agire in tal modo, ma che a partire da lui, per mezzo di lui e in lui, aveva operato il diavolo, che già per il peccato della sua empietà e superbia era stato destinato al fuoco sempiterno. Ora, dunque, le parole che vengono dette al serpente e senz’altro riferite a colui che operò per mezzo del serpente, senza dubbio hanno un senso figurato; con queste parole, difatti, è descritto il tentatore, quale sarebbe stato per il genere umano, genere umano che cominciò a propagarsi allorché fu proferita questa sentenza a indirizzo del diavolo, come se fosse indirizzata al serpente. Come dunque queste parole siano da intendersi in quanto esposte in senso figurato, di questo abbiamo trattato, per quanto siamo stati capaci, in quei due libri Sulla Genesi pubblicati contro i manichei163, e, se altrove saremo capaci di farlo in modo più accurato e appropriato, Dio ci doni di farlo; ora, tuttavia, per nessun motivo dobbiamo rivolgere la nostra attenzione a un compito diverso da quello che abbiamo intrapreso. xxxvii, 50. E disse alla donna: «Moltiplicherò a dismisura le tue sofferenze e il tuo gemito; tra le sofferenze partorirai i figli, e ti volgerai al tuo uomo, ed egli dominerà su di te164. Anche queste parole di Dio rivolte alla donna è molto più conveniente intenderle in senso figurato e profetico. Cionondimeno, poiché la femmina non aveva ancora partorito, e il dolore e il gemito della partoriente non derivano se non dal corpo di morte165 – morte che fu contratta a causa di quella trasgressione del precetto, quando le membra, certo, erano

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    quidem etiam tunc membris, sed si homo non peccasset, non utique morituris et alio quodam statu feliciore victuris, donec post vitam bene gestam in melius mutari mererentur, sicut iam supra pluribus locis insinuavimus, refertur haec poena et ad proprietatem litterae, nisi quia id, quod dictum est: et ad virum tuum conversio tua, et ipse tui dominabitur, videndum est, quemadmodum proprie possit accipi. Neque enim et ante peccatum aliter factam fuisse decet credere mulierem, nisi ut vir ei dominaretur et ad eum ipsa serviendo converteretur. Sed recte accipi potest hanc servitutem significatam, quae cuiusdam condicionis est potius quam dilectionis, ut etiam ipsa talis servitus, qua homines hominibus postea servi esse coeperunt, de poena peccati reperiatur exorta. Dixit quidem apostolus: per caritatem servite invicem; sed nequaquam diceret: invicem dominamini. Possunt itaque coniuges per caritatem servire invicem; sed mulierem non permittit apostolus dominari in virum. Hoc enim viro potius sententia dei detulit et maritum habere dominum meruit mulieris non natura, sed culpa; quod tamen nisi servetur, depravabitur amplius natura et augebitur culpa. xxxviii, 51. Dixit ergo et ad virum eius: quia audisti vo­ cem mulieris tuae et edisti de ligno, de quo praeceperam tibi de eo solo non edere, maledicta terra in operibus tuis; in tristitiis edes illam omnes dies vitae tuae. Spinas et tribulos edet tibi, et edes fenum agri. In sudore faciei tuae edes panem tuum, donec convertaris in terram, ex qua sumtus es, quia terra es, et in terram ibis. Hos esse in terra labores humani generis quis

    la genesi alla lettera, xi, xxxvii, 50 – xxxviii, 51

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    ancora animali, ma, se l’uomo non avesse peccato, non sarebbero certamente morte, e sarebbero vissute in qualche altro stato più felice, fino a che, dopo una vita ben condotta, non avessero meritato di esser mutate in una condizione migliore, come già in diversi luoghi abbiamo precedentemente suggerito166 –, questa pena viene riferita anche nel senso proprio della lettera, se non che bisogna vedere come si possano intendere in senso proprio le parole: E ti volgerai al tuo uomo, ed egli dominerà su di te. Non è infatti conveniente credere che, pur prima del peccato, la donna fu fatta in altro modo, senza che l’uomo dominasse su di lei, ed ella, servendo, si volgesse a lui. Si può però giustamente intendere che quella che qui è significata è una servitù di condizione piuttosto che di dilezione167, così che anche questa stessa servitù, per cui gli uomini cominciarono in seguito a esser servi degli uomini, risulta esser sorta dalla pena del peccato168. Certo l’Apostolo ha detto: Servitevi vicendevolmente nella carità169, ma mai avrebbe detto: “Dominatevi vicendevolmente”. I coniugi, quindi, possono servirsi vicendevolmente nella carità; ma l’Apostolo non permette che la donna domini sull’uomo170. Infatti, è piuttosto all’uomo che la sentenza di Dio conferì questa prerogativa, e il marito meritò di dominare sulla donna non per natura, ma per colpa; tuttavia, qualora quest’ordine non venga mantenuto, la natura si corromperà ulteriormente, e aumenterà la colpa. xxxviii, 51. Disse dunque anche al suo uomo: Poiché hai udito la voce della tua donna e hai mangiato dell’albero, dell’unico albero di cui ti avevo comandato di non mangiare, sia maledetta la terra nelle tue opere. Tra le sofferenze ne trar­ rai nutrimento tutti i giorni della tua vita. Spine e rovi darà alla luce per te, e mangerai il fieno del campo. Nel sudore del tuo viso mangerai il tuo pane, finché non sarai ritornato nella terra a partire da cui sei stato tratto, poiché terra sei e nella terra tornerai 171. Che siano queste sulla terra le fatiche del genere umano, chi lo ignora? E che esse non vi sarebbero

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    agostino

    ignorat? Et quia non essent, si felicitas quae in paradiso fuerat teneretur, non est utique dubitandum; ac per hoc etiam proprie verba haec primitus accipere ne pigeat. Servanda tamen est et expectanda significatio prophetiae, quam maxime hic intuetur dei loquentis intentio. Neque enim frustra et ipse Adam miro quodam instinctu tunc vocavit nomen mulieris suae “Vitam”, subiciens etiam: quoniam ista est ma­ ter omnium viventium. Nam et haec non scriptoris narrantis vel adfirmantis, sed ipsius primi hominis verba intellegenda sunt, ut diceret: quoniam haec est mater omnium viventium, tamquam nominis a se inpositi causam inferens, cur eam vocaverit “Vitam”. xxxix, 52. Et fecit dominus deus Adae et mulieri eius tuni­ cas pelliceas et induit eos. Et hoc significationis gratia factum est, sed tamen factum, sicut illa, quae significationis gratia dicta sunt, sed tamen dicta sunt. Hoc enim, quod saepe dixi nec me saepius piget dicere, a narratore rerum proprie gestarum exigendum est, ut ea narret facta esse quae facta sunt et dicta esse quae dicta sunt. Sicut autem in factis quaeritur, quid factum sit et quid significet, ita in verbis, et quid dictum sit et quid significet. Sive enim figurate sive proprie dictum sit, quod dictum esse narratur, dictum tamen esse non debet putari figuratum. 53. Et dixit deus: ecce Adam factus est tamquam unus ex nobis in cognoscendo bonum et malum. Quoniam hoc, per

    la genesi alla lettera, xi, xxxviii, 51 – xxxix, 53

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    se fosse stata conservata la felicità che era stata sperimentata nel paradiso, non è certamente da mettere in dubbio; pertanto, non si esiti a intendere primariamente queste parole anche in senso proprio. Tuttavia, occorre prestare attenzione e ricercare con cura il significato profetico, che, soprattutto in questo passo, Dio ha di mira nel parlare. Non è senza motivo, infatti, neppure il fatto che Adamo stesso, in virtù di una qualche mirabile ispirazione, diede nome allora alla sua donna “Vita”, soggiungendo anche: Giacché costei è madre di tutti i viventi 172. Anche queste parole, difatti, devono essere comprese non come pronunciate dallo scrittore nel narrare o nel compiere un’affermazione, ma dal primo uomo in persona, che quindi disse: Giacché costei è madre di tutti i viventi adducendo, per così dire, la causa del nome da lui imposto173, la ragione per cui la chiamò “Vita”174. xxxix, 52. E il Signore Dio fece per Adamo e per la sua donna delle tuniche di pelle e li vestì175. Anche quest’azione fu compiuta per significare qualcosa, e cionondimeno fu compiuta, così come quelle cose, che furono dette per significare qualcosa176, ma cionondimeno furono dette. Questo infatti, come spesso ho detto e non mi stancherò di dire ancor più spesso, è ciò che si deve esigere da colui che narra in senso proprio dei fatti accaduti, che narri cioè come eventi avvenuti quelli che realmente avvennero e come cose dette quelle che realmente furono dette177. Come poi in relazione ai fatti avvenuti si ricerca che cosa realmente avvenne e quale sia il loro significato, così in relazione alle parole si ricerca tanto che cosa fu realmente detto quanto quale sia il loro significato. Sia infatti che ciò che si narra esser stato realmente detto sia stato detto in senso figurato o in senso proprio, cionondimeno che sia stato realmente detto non deve essere considerato come qualcosa di fittizio. 53. E Dio disse: «Ecco, Adamo è divenuto come uno di noi, nel conoscere il bene e il male. Giacché questo, con qualunque

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    agostino

    quodlibet et quomodolibet dictum sit, deus tamen dixit, non aliter intellegendum est, quod ait: unus ex nobis, nisi propter trinitatem numerus pluralis accipiatur, sicut dictum erat: faciamus hominem, sicut etiam dominus de se et patre: veni­ emus ad eum et mansionem apud eum faciemus. Replicatum est igitur in caput superbi, quo exitu concupiverit quod a serpente suggestum est: eritisa sicut dii, ecce, inquit, Adam factus est tamquam unus ex nobis. Verba enim sunt haec dei, non tam huic insultantis quam ceteros, ne ita superbiant, deterrentis, propter quos ista conscripta sunt. Factus est, inquit, tamquam unus ex nobis in cognoscendo bonum et malum. Quid aliud intellegendum nisi exemplum timoris incutiendi esse propositum, quod non solum non fuerit factus, qualis fieri voluit, sed nec illud, quod factus fuerat, conservavit? xl, 54. Et nunc, inquit deus, ne aliquando extendat manum et sumat de ligno vitae et edat et vivat in aeternum. Et dimisit illum dominus deus de paradiso voluptatis operari terram, ex qua sumtus est. Superiora verba dei sunt; hoc autem factum propter ipsa verba secutum est. Alienatus enim a vita non solum quam fuerat, si praeceptum servasset, cum angelis accepturus, sed ab illa etiam, quam ducebat in paradiso felici quodam corporis statu, separari utique debuit a ligno vitae. Sive quod ex ipso illi subsisteret felix ille ipse status corporis ex re visibili, virtute invisibili, sive quod in eo esset et sacramentum visibile invisibilis sapientiae, alienandus inde utique fuerat vel iam moriturus vel etiam tamquam excommunicatus, sicut etiam in hoc paradiso, id est ecclesia solent

    a

    eritis EPRMbn: et eritis Sz

    la genesi alla lettera, xi, xxxix, 53 – xl, 54

    1241

    mezzo o in qualunque modo sia stato detto, cionondimeno Dio lo disse realmente, non bisogna comprendere che disse: uno di noi, se non intendendo il plurale in rapporto alla Trinità, come era stato detto: Facciamo l’uomo178, e come anche il Signore, riguardo a se stesso e al Padre, disse: Verremo a lui e stabiliremo la nostra dimora presso di lui 179. Questa, dunque, fu la replica gettata in faccia al superbo, per mostrare con quale esito egli avesse bramato quanto suggerito dal serpente: Sarete come dèi 180: Ecco, disse, Adamo è divenuto come uno di noi, nel conoscere il bene e il male181. Queste parole, infatti, sono dette da Dio, non tanto per farsi beffe di quest’uomo182, quanto piuttosto per distogliere gli altri uomini, in vista dei quali queste cose furono messe per iscritto, dal divenire in tal modo superbi. È divenuto, disse, come uno di noi, nel co­ noscere il bene e il male. Cos’altro si deve comprendere se non che è stato proposto un esempio per incutere timore, dal momento che Adamo non solo non divenne quale volle divenire, ma non conservò nemmeno la condizione nella quale era stato fatto? xl, 54. «E ora, Dio disse, non stenda più le mani e non prenda dell’albero, ne mangi e viva in eterno!». E il Signore Dio lo cacciò dal paradiso del piacere perché lavorasse la terra, a par­ tire da cui fu tratto183. Le parole iniziali sono di Dio; questo, invece, è ciò che in seguito si verificò a causa di quelle stesse parole. Infatti, escluso non solo dalla vita che, in compagnia degli angeli, avrebbe ricevuto se avesse osservato il precetto, ma anche da quella che conduceva nel paradiso in una sorta di felice stato del corpo, certamente dovette essere separato dall’albero della vita, sia che grazie a esso perdurasse per lui quel felice stato del corpo, per la virtù invisibile di una realtà visibile, sia che in esso vi fosse anche il sacramento visibile della sapienza invisibile184. In ogni caso, dovette essere escluso dall’accesso a quell’albero, o perché già destinato a morire, o perché anche, in un certo senso, scomunicato, come anche in questo paradiso, cioè nella Chiesa185, secondo la disciplina

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    agostino

    a sacramentis altaris visibilibus homines disciplina ecclesias­ tica removeri. 55. Et eiecit Adam et conlocavit eum contra paradisum voluptatis. Et hoc significandi gratia factum est, sed tamen factum, ut contra paradisum, quo beata vita etiam spiritaliter significabatur, habitaret peccator utique in miseria. Et ordinavit Cherubin et flammeam romphaeam, quae vertitur, custodire viam ligni vitae. Hoc per caelestes utique potestates etiam in paradiso visibili factum esse credendum est, ut per angelicum ministerium esset illic ignea quaedam custodia: non tamen frustra factum esse nisi quia significat aliquid etiam de spiritali paradiso non est utique dubitandum. xli, 56. Non autem ignoro quibusdam esse visum festinatione praevertisse illos homines adpetitum scientiae boni et mali et inmaturo tempore percipere voluisse, quod eis dilatum oportunius servabatur idque egisse temtatorem, ut prae­ cerpendo, quod nondum talibus congruebat, offenderent deum et ab eius rei utilitate alienarentur exclusi atque damnati, ad quam si suo tempore, sicut deus volebat, accederent, possent ea salubriter perfrui. Hoc, si forte lignum illud non ad proprietatem ut verum lignum et vera poma eius, sed ad

    la genesi alla lettera, xi, xl, 54 – xli, 56

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    ecclesiastica gli uomini sono comunemente esclusi dai sacramenti visibili dell’altare186. 55. E scacciò Adamo e lo pose di fronte al paradiso del pia­ cere187. Anche quest’atto fu compiuto per significare qualcosa, ma cionondimeno fu compiuto, cosicché di fronte al paradiso, in cui veniva anche significata in senso spirituale la vita beata, prese ad abitare il peccatore, nella miseria senza dubbio. E Dio stabilì un Cherubino e la sciabola fiammeggian­ te che rotea per custodire la via dell’albero della vita188 . Bisogna credere che, certamente per mezzo delle potestà celesti, ciò avvenne anche nel paradiso visibile, di modo che, grazie al ministero degli angeli, vi fu in quel luogo una sorta di presidio di fuoco. Che tuttavia ciò avvenne non senza motivo, se non perché significa qualcosa anche in riferimento al paradiso spirituale189, non bisogna certamente metterlo in dubbio190.

    Ultime tre questioni Su due interpretazioni figurali della trasgressione dei primi uomini xli, 56. Non ignoro però che alcuni191 ritennero che, a causa dell’impazienza, il desiderio della conoscenza del bene e del male ebbe la meglio su quegli uomini, e questi vollero ottenere prematuramente ciò che veniva tenuto in serbo per loro in vista di una circostanza più opportuna, e il tentatore fece in modo che, cogliendo prima del tempo ciò che ancora non conveniva a tali uomini, essi offendessero Dio e venissero esclusi e condannati dal beneficio della realtà di cui, se vi si fossero accostati, come Dio voleva, a tempo debito, avrebbero potuto godere in modo vantaggioso. Se per caso costoro vogliono intendere quell’albero non in senso proprio, come un vero albero, e come veri i suoi frutti, ma in

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    agostino

    figuram velint accipere, habeat exitum aliquem rectae fidei veritatique probabilem. 57. Visum est et quibusdam duos illos primos homines nuptias suas fuisse furatos et ante mixtos esse concubitu, quam eos qui creaverat copulasset: quam rem nomine ligni fuisse significatam, unde prohibiti erant, donec oportuno tempore iungerentur. Quasi vero in ea aetate facti esse credendi sunt, ut expectanda esset maturitas pubertatis, aut non illud tunc legitimum esset, cum primum fieri potuisset, cum autem non potuisset, non utique fieret; nisi forte sponsa erat a patre tradenda et expectanda erat votorum sollemnitas et convivii celebritas et dotis aestimatio et conscriptio tabularum. Ridiculum istuc est; praeter quod a rerum gestarum proprietate discedit, quam suscepimus adserendam et, quantum deus donare voluit, adseruimus. xlii, 58. Illud magis movet, si iam spiritalis erat Adam, quamvis mente, non corpore, quomodo credere potuerit, quod per serpentem dictum est, ideo deum prohibuisse, ne fructu ligni illius vescerentur, quia sciebat eos, si fecissent, futuros ut deos propter dinoscentiam boni et mali, tamquam hoc tantum bonum creaturae suae creator inviderit. Hoc mirum si homo spiritali mente praeditus credere potuisset. An quia hoc credere ipse non posset, propterea mulier additaa est, quae parvi intellectus esset et adhuc fortasse secundum

    a

    addita mzb: adita E1P1nh

    la genesi alla lettera, xi, xli, 56 – xlii, 58

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    senso figurato, che tale interpretazione possa risultare degna d’approvazione agli occhi della retta fede e della verità. 57. Altri192, poi, ritennero che quei due primi uomini abbiano consumato indebitamente le proprie nozze, e si siano uniti nell’amplesso prima che Colui che li aveva creati li congiungesse: e che ciò sia stato significato con il nome di “albero”, l’accesso al quale era stato loro proibito fino a che, al tempo opportuno, non si sarebbero congiunti in matrimonio. Come se davvero bisognasse credere che essi furono fatti nell’età in cui dovessero attendere la piena maturazione della pubertà, o come se ciò, non appena sarebbe potuto accadere, non fosse legittimo, quando invece, se non fosse stato possibile, di certo non sarebbe accaduto; a meno che, forse, non fosse necessario che la sposa venisse consegnata dal padre, e che si attendessero la solenne pronuncia dei voti, la celebrazione del banchetto nuziale, la stima della dote, la redazione del contratto! Ciò è ridicolo, e, a prescindere da questo, si discosta dal senso proprio dei fatti, che abbiamo stabilito di asserire e che, per quanto Dio ha voluto donarci, abbiamo asserito. Adamo fu vinto non dall’inganno ma dalla benevolenza verso Eva xlii, 58. Un’altra questione, piuttosto, ci turba: come Adamo, se già era spirituale – seppur quanto alla mente, non al corpo –, abbia potuto credere ciò che fu detto per bocca del serpente, e cioè che Dio avesse proibito loro di cibarsi del frutto di quell’albero poiché sapeva che, se l’avessero fatto, sarebbero divenuti come dèi in virtù del discernimento del bene e del male, quasi che il Creatore per gelosia avesse negato alla sua creatura un bene così grande. Sarebbe strano se un uomo dotato di una mente spirituale avesse potuto credere una cosa simile. Oppure, dal momento che egli non avrebbe potuto credere una cosa simile, per questo venne aggiunta la donna, che era dotata di poco intelletto e che forse viveva

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    sensum carnis, non secundum spiritum mentis viveret, et hoc est, quod ei apostolus non tribuit imaginem dei? Sic enim ait: vir quidem non debet velare caput, cum sit imago et gloria dei; mulier autem gloria viri est, non quoa mens feminae eandem imaginem capere non possit, cum in illa gratia nos dicat nec masculum esse nec feminam, sed quod fortassis illa hoc nondum perceperat, quod fit in agnitione dei et viro regente ac dispensante paulatim fuerat perceptura neque enim frustra et illud, quod apostolus ait: Adam enim primus formatus est, deinde Eva. Et Adam non est seductus, mulier autem seducta in praevaricatione facta est, id est ut per illam etiam vir praevaricaretur. Nam et ipsum dicit praevaricatorem, ubi ait: in similitudinem praevaricationis Adae, qui est forma futuri, seductum tamen negat. Nam et interrogatus non ait: mulier, quam dedisti mecum, seduxit me, et manducavi, sed, ipsa mihi, inquit, dedit a ligno, et manducavi; illa vero, serpens, inquit, seduxit me. 59. Ita Salomon, vir tantae sapientiae, numquidnam credendum est, quod in simulacrorum cultu credidit esse aliquid utilitatis? Sed mulierum amori ad hoc malum trahenti resistere non valuit, faciens quod sciebat non esse faciendum, ne suas, quibus deperibat atque defluebat, mortiferas delicias contristaret. Ita et Adam, posteaquam de ligno prohibito seducta mulier manducavit eique dedit, ut simul ederent, noluit eam contristare, quam credebat posse sine suo solacio contabescere, si ab eius alienaretur animo, et omnino illa interire discordia, non quidem carnis victus concupiscen-

    a

    quo zb: quod Rmn

    la genesi alla lettera, xi, xlii, 58-59

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    ancora secondo il senso della carne e non secondo lo spirito della mente193? Ed è questo il motivo per cui l’Apostolo non le attribuì l’immagine di Dio? Dice infatti così: L’uomo cer­ tamente non deve velarsi il capo, poiché egli è immagine e glo­ ria di Dio; la donna invece è gloria dell’uomo194, non perché la mente della femmina non possa accogliere la medesima immagine, dal momento che, in riferimento a quella grazia, egli dice che non siamo né maschio né femmina195, ma forse perché non l’aveva ancora ricevuta, cosa che avviene nella conoscenza di Dio, e l’avrebbe ricevuta un po’ alla volta sotto la guida e l’insegnamento dell’uomo. Non senza motivo, infatti, l’Apostolo dice anche: Adamo, infatti, è stato formato per primo, e poi Eva. E Adamo non fu ingannato, mentre la donna, ingannata, cadde nella prevaricazione196, cioè fu per mezzo di lei che anche l’uomo compì la prevaricazione. Difatti, chiama anche lui “prevaricatore”, lì dove dice: A somi­ glianza della prevaricazione di Adamo, che è figura di colui che doveva venire197; che fu ingannato, tuttavia, lo nega. Anche quando fu interrogato, difatti, egli non disse: “La donna, che mi hai dato per compagna, mi ha ingannato, e ho mangiato”, ma: Ella mi ha dato dell’albero, disse, e ho mangiato198; ella invece: Il serpente, disse, mi ha ingannato199. 59. Allo stesso modo, perché mai bisogna credere che Salomone, uomo di così grande sapienza, abbia creduto che vi fosse qualche utilità nel culto dei simulacri? Ma all’amore delle donne che lo trascinava verso questo male egli non seppe resistere, facendo ciò che sapeva non doversi fare per non rattristare le sue delizie mortifere, per cui si struggeva e si lasciava andare alla perdizione200. Allo stesso modo, anche Adamo, una volta che la donna, essendo stata ingannata, mangiò di quell’albero proibito e gliene diede perché mangiassero insieme, non volle rattristare colei che credeva poter andare in rovina senza il suo conforto, qualora si fosse sentita estraniata dal suo animo, e perire del tutto a causa di quella discordia; egli fu vinto non certo dalla concupiscenza

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    tia, quam nondum senserat in resistente lege membrorum legi mentis suae, sed amicali quadam benivolentia, qua plerumque fit, ut offendatur deus, ne homo ex amico fiat inimicus: quod eum facere non debuisse divinae sententiae iustus exitus indicavit. 60. Ergo alio modo quodam etiam ipse deceptus est; sed dolo illo serpentino, quo mulier seducta est, nullo modo illum arbitror potuisse seduci. Hanc autem proprie seductionem appellavit apostolus, qua id, quod suadebatur, cum falsum esset, verum putatum est, id est quod deus ideo lig­ num illud tangere prohibuerit, quod sciebat eos, si tetigissent, velut deos futuros, tamquam eis divinitatem invideret, qui eos homines fecerat. Sed etiam si virum propter aliquam mentis elationem, quae deum internorum scrutatorem latere non poterat, sollicitavit aliqua experiendi cupiditas, cum mulierem videret accepta illa esca non esse mortuam, secundum ea, quae superius tractavimus, non tamen eum arbitror, si iam spiritali mente praeditus erat, ullo modo credere potuisse, quod eos deus ab esca illius ligni invidendo vetuisset. Sed quid plura? Persuasum est illud peccatum, sicut persuaderi talibus posset; conscriptum est autem, sicut legi ab omnibus oporteret, etsi a paucis haec intellegerentur, sicut oporteret.

    la genesi alla lettera, xi, xlii, 59-60

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    della carne, che ancora non aveva avvertito nella legge delle membra che si oppone alla legge della sua mente201, ma da una sorta di amichevole benevolenza, per cui la maggior parte delle volte accade che si offenda Dio per evitare che un uomo da amico divenga nemico. Che non avrebbe dovuto farlo, lo mostrò il giusto esito della sentenza divina. 60. Dunque, in un qualche altro modo anch’egli fu tratto in inganno; ma in nessun modo ritengo che sia stato ingannato da quell’imbroglio del serpente, da cui fu ingannata la donna202. L’Apostolo, però, ha chiamato propriamente “inganno”203 quest’ultimo, a motivo del quale ciò che veniva consigliato, pur essendo falso, fu ritenuto vero, vale a dire che Dio avesse proibito loro di toccare quell’albero poiché sapeva che, se lo avessero toccato, essi sarebbero divenuti come dèi, quasi che per gelosia avesse negato la divinità a coloro che aveva fatto come uomini. Ma se anche l’uomo, per un qualche orgoglio della mente, che non poteva rimanere nascosto a Dio che scruta l’interno dei cuori 204, fu istigato da una qualche brama di farne esperienza, nel vedere che la donna, assunto quel cibo, non era morta, secondo ciò che abbiamo esposto in precedenza205, cionondimeno ritengo che egli, se già era dotato di una mente spirituale, in nessun modo poté credere che Dio per gelosia avesse vietato loro di cibarsi di quell’albero. Ma che dire di più? Furono persuasi a compiere quel peccato, nella maniera in cui, tali quali erano, avrebbero potuto essere persuasi; ciò, però, è stato messo per iscritto nella forma in cui sarebbe stato opportuno che fosse letto da tutti, benché da pochi queste cose sarebbero state comprese come sarebbe stato opportuno.

    Liber decimus secundus

    Libro dodicesimo

    i, 1. Ab exordio scripturae sanctae, quae inscribitur Genesis, donec homo primus de paradiso dimissus est, undecim libris sive adserendo atque defendendo, quae certa nobis sunt, sive inquirendo, arbitrando, ambigendo de incertis, quae potuimus et sicut potuimus, disseruimus atque conscripsimus, non tam praescribentes de rebus obscuris unicuique quid sentiat, quam nos docendos in quibus dubitavimus ostendentes temeritatemque adfirmandi amoventes a lectore, ubi non valuimus praebere scientiaea firmitatem. Iste autem duodecimus liber ea iam cura expeditus, qua nos pertractandus textus sacrarum litterarum occupabat, liberius atque prolixius versabit de paradiso quaestionem, ne putemur evitasse, quod videtur apostolus in tertio caelo insinuare paradisum, ubi ait: scio hominem in Christo ante annos quattuordecim, sive in corpore nescio, sive extra corpus nescio, deus scit, raptum eius modi usque in tertium caelum. Et scio eius modi hominem, sive in corpore sive extra corpus nescio, deus scit, quia raptus est in paradisum et audivit ineffabilia verba, quae non licet homini loqui. 2. In his verbis primum quaeri solet, quid dicat tertium caelum, deinde, utrum illic voluerit intellegi paradisum, an, posteaquam raptus est in tertium caelum, raptum esse et in paradisum, ubicumque sit paradisus, non ut hoc fuerit rapi

    a

    scientiae zbn: sententiae Pmh

    Introduzione al problema del paradiso secondo 2 Cor. 12, 2-4 Le questioni relative al terzo cielo e al paradiso secondo 2 Cor. 12, 2-4 i, 1. Dall’inizio della santa Scrittura, che si intitola Ge­ nesi, fino a quando il primo uomo fu cacciato dal paradiso1, abbiamo discusso e composto undici libri, sia asserendo e difendendo le cose che per noi sono certe, sia ricercando, giudicando, discutendo riguardo a quelle incerte, per ciò che abbiamo potuto e per come abbiamo potuto, non tanto per prescrivere a ciascuno che cosa pensare circa le realtà oscure, quanto piuttosto per mostrare la necessità che venissimo istruiti su ciò di cui dubitavamo e per allontanare dal lettore l’avventatezza dell’affermare laddove non eravamo capaci di offrire la fermezza della conoscenza. Questo dodicesimo libro, sgravato ormai dalla preoccupazione, che ci teneva occupati, di interpretare il testo dei libri sacri, tratterà invece più liberamente e diffusamente la questione del paradiso, affinché non si creda che abbiamo evitato di considerare il fatto che l’Apostolo sembra suggerire che il paradiso sia situato nel terzo cielo, lì dove dice: So che un uomo in Cristo, quattordici anni fa, se nel corpo o fuori del corpo non lo so, lo sa Dio, fu rapito in tal maniera fino al terzo cielo. E so che in tal maniera quest’uomo, se nel corpo o fuori del corpo non lo so, lo sa Dio, fu rapito nel paradiso e udì parole ineffabili, che a un uomo non è permesso pronunciare2. 2. Quanto a queste parole, solitamente ci si domanda in primo luogo che cosa egli chiami “terzo cielo” e, successivamente, se abbia voluto far intendere che lì si trovava il paradiso, o se invece, dopo esser stato rapito nel terzo cielo, egli fu rapito anche in paradiso, ovunque il paradiso si trovi, sicché

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    in tertium caelum, quod in paradisum, sed prius in tertium caelum et post inde in paradisum. Et hoc sic ambiguum est, ut non mihi videatur posse dissolvi, nisi aliquis non ex praesentibus apostoli verbis, sed ex aliis forte scripturarum locis vel ratione perspicua inveniat aliquid, quo doceat sive in tertio caelo esse paradisum sive non esse, cum et ipsum tertium caelum quid sit non liquido adpareat, utrum in rebus corporalibus, an forte in spiritalibus intellegendum sit. Posset quidem dici nonnisi in locum aliquem corporalem hominem rapi potuisse cum corpore; sed quia et hoc ita posuit, ut nescire se dixerit, utrum in corpore an extra corpus raptus sit, quis audeat dicere se scire, quod se nescire apos­ tolus dixit? Verum tamen si neque spiritus sine corpore ad loca corporalia rapi potest nec corpus ad spiritalia, haec ipsa dubitatio eius velut cogit intellegi – siquidem de se ipso haec eum scripsisse nemo ambigit – tale fuisse illud, quo raptus est, quod, utrum corporale an spiritale esset, dinosci discernique non posset. ambigit – tale fuisse illud, quo raptus est, quod, utrum corporale an spiritale esset, dinosci discernique non posset. ii, 3. Cum enim vel in somnis vel in extasi corporum exprimuntur imagines, non discernuntur omnino a corporibus, nisi cum homo redditus sensibus corporis recognoscit se in illis fuisse imaginibus, quas non per sensus corporis hauriebat. Quis enim, cum a somno evigilaverit, non continuo sentiat imaginaria fuisse, quae videbat, quamvis, cum ea videret dormiens, a vigilantium corporalibus visis discernere non valebat? Quamquam mihi accidisse scio et ob hoc etiam aliis accidere potuisse vel posse non dubito, ut in somnis videns

    la genesi alla lettera, xii, i, 2 – ii, 3

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    esser rapito nel terzo cielo non fu lo stesso che esserlo in paradiso, ma prima nel terzo cielo e poi da lì in paradiso3. E questo problema presenta una tale ambiguità che non mi sembra possa esser risolto, a meno che qualcuno, non sulla base di queste parole dell’Apostolo, ma eventualmente di altri luoghi delle Scritture o di una ragione manifesta, trovi un argomento con cui mostrare che il paradiso è o non è nel terzo cielo; del resto, non appare chiaramente nemmeno che cosa sia lo stesso terzo cielo, se cioè lo si debba intendere come situato tra le realtà corporee o, per caso, tra quelle spirituali. Si potrebbe dire, certo, che un uomo non avrebbe potuto esser rapito con il corpo che in un luogo corporeo; poiché però ciò lo ha anche affermato dicendo di non sapere se fu rapito col corpo o fuori del corpo, chi oserebbe dire di sapere ciò che l’Apostolo ha detto di non sapere? Tuttavia, se lo spirito non può essere rapito in luoghi corporei senza il corpo e il corpo non può esserlo in luoghi spirituali, questa sua stessa esitazione – dal momento che nessuno mette in dubbio che abbia scritto queste cose parlando di se stesso – ci obbliga, per così dire, a pensare che il luogo in cui fu rapito era tale che non era possibile riconoscere e distinguere se fosse corporeo o spirituale4. La possibile indiscernibilità delle immagini dei corpi dai corpi stessi nei sogni e nell’estasi: casi d’esperienza ed esempi biblici ii, 3. Quando infatti nei sogni o nell’estasi5 si formano le immagini dei corpi, esse non vengono affatto distinte dai corpi, se non nel momento in cui l’uomo, tornato ai sensi del corpo, riconosce d’esser stato tra quelle immagini che non coglieva con i sensi del corpo. Chi infatti, destatosi dal sonno, non si accorge immediatamente che erano realtà immaginarie quelle che vedeva, sebbene nel vederle mentre dormiva non fosse in grado di distinguerle dalle visioni corporee di coloro che son desti? Tuttavia, so che mi è accaduto – e non dubito pertanto sia potuto o possa accadere anche ad altri –

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    agostino

    in somnis me videre sentirem illasque imagines, quae ipsam nostram consensionem ludificare consuerunt, non esse vera corpora, sed in somnis eas praesentari firmissime etiam dormiens tenerem atque sentirem. Hoc tamen fallebar aliquando, quod amico meo, quem similiter in somnis videbam, id ipsum persuadere conabar non esse illa corpora, quae videbamus, sed esse imagines somniantium, cum et ipse utique inter illa sic mihi adpareret, quomodo illa: cui tamen et hoc dicebam neque id verum esse, quod pariter loqueremur, sed etiam ipsum tunc aliud aliquid videre dormientem et, utrum ista ego viderem, omnino nescire. Verum cum eidem ipsi persuadere moliebar, quod ipse non esset, adducebar ex parte etiam putare esse ipsum, cui profecto non loquerer, si omni modo sic adficerer, quod ipse non esset. Ita non poterat quamvis mirabiliter vigilans anima dormientis nisi duci imaginibus corporum, ac si corpora essent ipsa. 4. In extasi autem unum audire potui et eum rusticanum vix valentem quod sentiebat exprimere, qui et vigilare se sciret et videre quiddam non oculis corporis. Nam, ut eius verbis utar, quantum recolere possum, “anima mea, inquit, videbat eum, non oculi mei”; non tamen sciebata, utrum corpus esset an imago corporis. Non enim erat talis, ut ista discerneret, verum tamenb simpliciter fidelis, ut eum sic audirem, ac si illud, quod se vidisse narrabat, ipse vidissem. 5. Ac per hoc si paradisum Paulus ita vidit, ut adparuit Petro ille discus submissus e caelo, ut Iohanni quidquid in

    a sciebat PRSma: sciebam b tamen zb: tam Smn

    zbn

    la genesi alla lettera, xii, ii, 3-5

    1257

    di accorgermi, vedendo in sogno, d’essere intento a vedere in sogno6, e di intendere e accorgermi con la massima chiarezza, pur dormendo, che quelle immagini, che abitualmente traggono in inganno il nostro stesso assenso, non erano veri corpi, ma mi si presentavano in sogno; e talvolta, ciononostante, mi ingannavo: tentavo di persuadere un mio amico, che parimenti vedevo in sogno, che le cose che stavamo vedendo non erano corpi, ma immagini di persone che sognavano, sebbene anch’egli, certamente, mi apparisse tra quelle cose allo stesso modo in cui esse mi apparivano: a costui, cionondimeno, dicevo anche che non era vero neppure che stessimo parlando insieme, ma che anche lui in quel momento, dormendo, stava vedendo qualcos’altro, e che, se io stessi vedendo queste cose, non lo sapeva affatto. Quando però mi sforzavo di persuadere quel mio stesso amico che non si trovava lì, d’altra parte ero anche indotto a pensare che egli si trovasse in quel luogo, dal momento che, certamente, non gli avrei parlato se avessi avuto l’esatta impressione che non si trovasse lì7. Così, pur essendo mirabilmente desta, l’anima di un dormiente non poteva se non essere in balìa di immagini di corpi, come se fossero esse stesse dei corpi8. 4. Per ciò che riguarda l’estasi, invece, ho potuto ascoltare un uomo – ed era egli un uomo di campagna, a mala pena capace di esprimere ciò che sentiva – il quale sapeva sia di essere sveglio sia di vedere qualcosa non con gli occhi del corpo. Difatti, per usare le sue parole, per quanto posso ricordare: «Era la mia anima – disse – a vederlo, non i miei occhi»; non sapeva tuttavia se fosse un corpo o l’immagine di un corpo. Non era infatti persona tale da saper distinguere queste cose, ma tuttavia a tal punto sinceramente fedele che lo ascoltavo così come se ciò che egli narrava di aver visto l’avessi visto io stesso. 5. E pertanto, se Paolo vide il paradiso così come apparve a Pietro quel piatto calato dal cielo9, come a Giovanni tutto

    1258

    agostino

    Apocalypsi se vidisse conscripsit, ut Ezechieli campus ille cum ossibus mortuorum et illa eorum resurrectio, ut Esaiae sedens deus et in conspectu eius Seraphin et ara, unde carbo adsumtus prophetae labia mundavit: manifestum eum est ignorare potuissea, utrum in corpore an extra corpus ea viderit. iii, 6. Sed, si extra corpus visa sunt et corpora non fuerunt, adhuc quaeri potest, utrum imagines corporum fuerint an ea substantia, quae nullam corporis similitudinem gerit, sicut deus, sicut ipsa mens hominis vel intellegentia vel ratio, sicut virtutes, prudentia, iustitia, castitas, caritas, pietas et quaecumque aliae sunt, quas intellegendo atque cogitando enumeramus, discernimus, definimus, non utique intuentes liniamenta earum vel colores aut quomodo sonent aut quid oleant aut quid in ore sapiant aut quid contrectantibus de calore seu frigore, mollitudine seu duritia, lenitate seu asperitate renuntient, sed alia quadam visione, alia luce, alia rerum evidentia et ea longe ceteris praestantiore atque certiore. 7. Rursus igitur ad eadem ipsa apostoli verba redeamus et ea diligentius perscrutemur hoc sine dubitatione primitus constituto multo magis atque inconparabiliter amplius apos­tolum scisse, quod de incorporea corporeaque natura nos ut sciamus utcumque conamur. Si ergo sciebat spirita-

    a

    potuisse mzbn: non potuisse a

    la genesi alla lettera, xii, ii, 5 – iii, 7

    1259

    quello che nell’Apocalisse scrisse di aver visto10, come ad Ezechiele quel campo con le ossa dei morti e la loro risurrezione11, come a Isaia Dio che sedeva sul trono e al suo cospetto i Serafini e l’altare, da cui fu preso il carbone ardente che mondò le labbra del profeta12, è evidente che egli poté ignorare se le vedeva nel corpo o fuori del corpo. Il dubbio possibile nelle visioni effettuate fuori del corpo iii, 6. Ma, se furono viste fuori del corpo e non erano corpi, ci si può chiedere ancora se esse fossero immagini di corpi oppure quella sostanza che non possiede nessuna somiglianza con il corpo, come Dio, come la stessa mente o intelligenza o ragione13 dell’uomo, come le virtù, prudenza, giustizia, castità, carità, devozione e qualsiasi altra ve ne sia, che, con l’intelligenza e il pensiero, enumeriamo, distinguiamo e definiamo, non certo osservandone i lineamenti, o i colori, o in che modo risuonino, o quale sia il loro odore, o quale sia il loro sapore in bocca, o quale annuncio portino a chi le tocca circa il loro esser calde o fredde, molli o dure, lisce o ruvide, ma grazie a un’altra specie di visione, a un’altra luce, a un’altra evidenza delle cose, e a quella che di gran lunga è più eccellente e certa delle altre14.

    Certezze e incertezze di Paolo in 2 Cor. 12, 2-4 Premessa metodologica 7. Torniamo quindi nuovamente a quelle stesse parole dell’Apostolo, e indaghiamone più accuratamente il senso, dopo aver innanzitutto stabilito, senza dubbio alcuno, questo principio: molto meglio e in misura incomparabilmente maggiore l’Apostolo sapeva ciò che, riguardo la natura incorporea e corporea, in qualche modo noi tentiamo di sapere. Se dunque sapeva che non si possono assolutamente vedere

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    agostino

    lia per corpus, corporalia extra corpus videri omnino non posse, cur non per ea ipsa, quae vidit, quomodo etiam potuerit videre, discrevit? Si enim certus erat illa esse spiritalia, cur non consequenter extra corpus ea se vidisse certus nihilominus erat? Si autem corporalia esse noverat, nonnisi per corpus videri potuisse cur non etiam noverat? Unde ergo dubitat, utrum in corpore an extra corpus ea viderit, nisi forte ita etiam dubitat, utrum illa corpora an similitudines corporum fuerint? Prius itaque videamus, quid sit in verborum istorum contextione, unde non dubitet, atque ita, cum remanserit unde dubitet, fortassis ex his, de quibus non dubitat, quomodo etiam illud dubitet adparebit. 8. Scio, inquit, hominem in Christo ante annos quattuor­ decim, sive in corpore nescio, sive extra corpus nescio, deus scit, raptum eius modi usque in tertium caelum. Scit ergo ante annos quattuordecim in Christo raptum hominem usque ad tertium caelum. Hoc omnino non dubitat, nec nos ergo debemus. Sed utrum in corpore an extra corpus, dubitat: unde illo dubitante quis nostrum certus esse audeat? Num forte hinc etiam illud consequens erit, ut tertium caelum fuisse dubitemus, quo raptum hominem dixit? Si enim res ipsa demonstrata est, tertium caelum demonstratum est; si autem imago aliqua corporalium similis facta est, non erat illud tertium caelum, sed illa ostensio sic ordinata est, ut videretur sibi ascendere primum caelum, super quod videret alterum, quo rursus ascendens iterum alterum videret superius, quo cum pervenisset, posset dicere se in tertium caelum raptum. Sed illud, quod tertium caelum esset, quo raptus est, neque

    la genesi alla lettera, xii, iii, 7-8

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    le realtà spirituali mediante il corpo e quelle corporee fuori del corpo, perché mai, per mezzo delle realtà stesse che vide, non distinse anche in che modo poté vederle? Se infatti era certo che fossero spirituali, perché mai, ciononostante, non era certo di averle viste conseguentemente fuori del corpo? Se invece sapeva che erano corporee, perché mai non sapeva anche che non era stato possibile vederle se non per mezzo del corpo? Per quale motivo, dunque, egli dubita se le vide nel corpo o fuori del corpo, se non forse perché, allo stesso modo, egli dubita anche se esse fossero corpi o somiglianze di corpi? Prima di tutto, quindi, dobbiamo vedere quale sia, nel testo di queste parole, ciò di cui egli non dubita, e così, quando sarà rimasto ciò di cui dubita, forse da queste cose, di cui non dubita, apparirà anche come dubiti di ciò. Paolo non dubita di essere stato rapito fino al terzo cielo realmente, e non per immagine 8. So, dice, che un uomo in Cristo, quattordici anni fa, se nel corpo o fuori del corpo non lo so, lo sa Dio, fu rapito fino al terzo cielo15. Sa dunque che quattordici anni prima, in Cristo, un uomo fu rapito fino al terzo cielo. Di questo non dubita affatto, e dunque neppure noi dobbiamo dubitarne. Se nel corpo o fuori del corpo, ne dubita: dal momento che egli ne dubita, chi di noi oserà esserne certo? Ne verrà forse, di conseguenza, che dubitiamo anche che sia esistito un terzo cielo, in cui disse che quell’uomo fu rapito? Se infatti gli fu mostrata la cosa stessa, gli fu mostrato il terzo cielo; se invece fu prodotta una qualche somiglianza di realtà corporee, non si trattava di quel terzo cielo, ma quella manifestazione16 fu disposta con un ordine tale che gli sembrò di salire al primo cielo, al di sopra di cui ne vide un altro, salendo ancora verso il quale, più in alto, ne vide un altro, e, giunto a quest’ultimo, poté dire di esser stato rapito nel terzo cielo. Ma che quello in cui fu rapito fosse il terzo cielo, egli non lo mise in dubbio, né volle che noi ne dubitassimo17. Per questo, infatti, per pri-

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    agostino

    dubitavit neque dubitare nos voluit. Ad hoc enim praemisit scio et inde coepit, ut quod se scire apostolus dicit, solus ille non credat verum esse, qui non credit apostolo. iv, 9. Scit ergo hominem raptum esse usque in tertium caelum. Proinde illud, quo raptus est, vere tertium caelum est, non signum aliquod corporale, quod cum ostenderetur Moysi, usque adeo sentiebat aliud esse ipsam dei substantiam, aliud visibilem creaturam, in qua se deus humanis et corporalibus sensibus praesentabat, ut diceret: ostende mihi temet ipsum, nec aliqua imago rei corporalis, quam cum Iohannes videret in spiritu quaerebat, quid esset, eique respondebatur vel: civitas est vel: populi sunt vel aliquid aliud, cum videret ille bestiam sive mulierem sive aquas sive quid eius modi, sed, scio, inquit, raptum hominem usque in tertium caelum. 10. Quodsi spiritalem imaginem corporali similem caelum appellare voluisset, sic erat etiam imago corporis eius, in qua illuc raptus ascenderat. Sic ergo et suum corpus appellaret quamvis imaginem corporis, quomodo illud caelum, quamvis imaginem caeli, neque curaret discernere, quid sciret et quid nesciret, id est quia sciret raptum hominem usque ad tertium caelum, nesciret autem, utrum in corpore an extra corpus, sed simpliciter narraret visionem earum rerum nominibus appellans illa, quae vidit, quarum erant similia. Nam et nos dicimus, cum somnia nostra narramus vel aliquam in eis revelationem: vidi montem, vidi fluvium, vidi tres homines et si quid eius modi ea nomina tribuentes illis imaginibus, quae habent res ipsae, quarum similes erant; apostolus autem, illud, inquit, scio, illud nescio.

    la genesi alla lettera, xii, iii, 8 – iv, 10

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    ma cosa ha detto: So, e poi ha cominciato il suo racconto: ciò che quindi l’Apostolo dice di sapere, non lo crede vero solo chi non crede all’Apostolo. iv, 9. Sa dunque che quell’uomo fu rapito fino al terzo cielo. Pertanto, il luogo ove fu rapito è veramente il terzo cielo, e non un qualche segno corporeo: quando quest’ultimo fu mostrato a Mosè, questi era consapevole che una cosa era la sostanza stessa di Dio e un’altra la creatura visibile in cui Dio si presentava ai sensi umani e corporei, al punto da dire: Mo­ strami Te stesso18; e non è neppure una qualche immagine di una realtà corporea: vedendo quest’ultima nello spirito, Giovanni chiedeva che cosa fosse, e gli veniva risposto o: “È una città”, o “Sono popoli”, o qualcos’altro, quand’egli vedeva la bestia, o la donna, o le acque o qualcosa di quel genere19. Ma: So, disse, che un uomo fu rapito fino al terzo cielo. 10. Se invece avesse voluto chiamare “cielo” un’immagine spirituale simile al cielo corporeo, di ugual natura sarebbe stata anche l’immagine del suo corpo, rapito nella quale era salito in quel luogo. Così, dunque, ciò l’avrebbe chiamato “suo corpo”, per quanto immagine del corpo, come aveva chiamato quello “cielo”, per quanto immagine del cielo, e non si sarebbe curato di distinguere che cosa sapeva e che cosa non sapeva, cioè che sapeva che un uomo fu rapito fino al terzo cielo, e che invece non sapeva se nel corpo o fuori del corpo; al contrario, avrebbe semplicemente narrato la visione, chiamando le cose che vide con i nomi di quelle a cui esse erano simili. Difatti anche noi, quando narriamo i nostri sogni o una qualche rivelazione presente in essi, diciamo: «Ho visto un monte», «Ho visto un fiume», «Ho visto tre uomini»20, e qualcosa di simile, attribuendo alle immagini i nomi che possiedono le realtà stesse a cui quelle erano simili; l’Apostolo, invece: «Questo – dice – lo so», «Questo non lo so».

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    agostino

    11. At si utrumque imaginaliter adparuit, utrumque pariter scitur pariterve nescitur; si autem proprie caelum – et ideo scitur – quomodo potuit imaginaliter corpus illius hominis adparere? 12. Nam si caelum corporeum videbatur, quare latebat, utrum corporeis oculis videretur? Si autem incertum erat, utrum oculis corporis an spiritu videretur – et ideo dictum est: sive in corpore sive extra corpus nescio – quomodo non incertum erat et illud, utrum vere caelum corporeum videretur an imaginaliter ostenderetur? Itemque, si substantia incorporea videbatur, non in aliqua imagine corporis, sed sicut videtur iustitia, sapientia et si quid eius modi, et hoc erat caelum, id quoque manifestum est oculis huius corporis videri aliquid tale non posse. Ac per hoc, si aliquid tale se vidisse sciebat, non per corpus se vidisse dubitare non poterat. Scio, inquit, hominem in Christo ante annos quattuordecim. Hoc scio nemo dubitet, qui mihi credit; sed, utrum in corpore an extra corpus nescio, deus scit. v, 13. Quid ergo scis, quod discernis ab eo, quod nescis, ne credentes fallantur? Raptum, inquit, eundem hominem usque in tertium caelum. At illud caelum aut corpus erat aut spiritus. Si corpus erat et corporeis oculis visum est, cur illud caelum esse scitur et in corpore visum esse nescitur? Si autem spiritus erat, aut corporis imaginem praebuit et tam incertum est utrum corpus fuerit, quam incertum est utrum in corpore visum sit; aut sic visum est, quomodo videtur mente sapientia sine ullis imaginibus corporum, et nihilo-

    la genesi alla lettera, xii, iv, 11 – v, 13

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    Paolo non sa se, quando fu rapito al terzo cielo, il suo corpo fosse vivo o morto 11. Ma se entrambe le cose apparvero per immagine, entrambe sono o ugualmente conosciute o ugualmente sconosciute; se invece il cielo apparve realmente, e per questo è conosciuto, come poté il corpo di quell’uomo apparire per immagine? 12. Difatti, se era un cielo corporeo a esser visto, per quale motivo rimaneva nascosto se esso veniva visto con occhi corporei? Se invece era incerto se veniva visto con gli occhi del corpo o con lo spirito – e per questo è stato detto: se nel corpo se fuori del corpo, non so – come mai non era incerto anche se il cielo corporeo venisse visto realmente, o se invece si mostrasse per immagine? Allo stesso modo, se a esser vista era una sostanza incorporea, essa non lo era in una qualche immagine di un corpo, ma come si vedono la giustizia, la sapienza e le cose di quel genere21, e se il cielo era di tal natura, è manifesto anche che qualcosa di tal genere non può essere visto con gli occhi di questo corpo. E pertanto, se sapeva di aver visto qualcosa di tal genere, non poteva dubitare di non averlo visto con gli occhi del corpo. So, disse, che un uomo in Cristo, quattordici anni fa; che questo lo so, nessuno che mi crede lo metta in dubbio; ma: se nel corpo o fuori del corpo, non so, lo sa Dio. v, 13. Che cosa sai, dunque, e distingui da ciò che non sai, affinché quanti ti credono non si ingannino? Quello stesso uomo, disse, fu rapito fino al terzo cielo. Ma quel cielo era o corpo o spirito22. Se era corpo e fu visto con occhi corporei, perché mai si sa che quel cielo esiste e non si sa che fu visto nel corpo? Se invece era spirito, o presentò l’immagine di un corpo, e se fosse un corpo è tanto incerto quant’è incerto se fu visto nel corpo, oppure fu visto così come con la mente si vede la sapienza senz’alcuna immagine di corpi, ed è non

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    agostino

    minus certum est videri non potuisse per corpus. Aut ergo utrumque certum est aut utrumque incertum aut quomodo certum, quod visum est, incertum autem, per quod visum est? Manifestum est enim incorpoream naturam ab eo videri non potuisse per corpus. Corpora vero, etiam si possunta videri sine corpore, non utique sic videntur per corpus, sed longe ille dispar modus est, si quis est. Unde mirum, si posset apostolum tamquam simillimus fallere aut ad dubitationem cogere, ut, si corporeum caelum non corporeis oculis vidit, incertum sibi esse diceret, utrum in corpore an extra corpus id viderit. 14. Restat ergo fortasse, ut, quoniam mentiri non posset apostolus, qui tanta cura egit, ut discerneret quid sciret et quid nesciret, hoc ipsum eum intellegamus ignorasse, utrum, quando in caelum tertium raptus est, in corpore fuerit, quomodo est anima in corpore, cum corpus vivere dicitur, sive vigilantis sive dormientis sive in extasi a sensibus corporis alienata, an omnino de corpore exierit, ut mortuum corpus iaceret, donec peracta illa demonstratione membris mortuis anima redderetur et non quasi dormiens evigilaret aut extasi alienatus denuo rediret in sensus, sed mortuus omnino revivisceret. Proinde, quod vidit raptus usque in tertium caelum – quod etiam se scire confirmat – proprie vidit, non imaginaliter. Sed quia ipsa a corpore alienatio, utrum omnino mortuum corpus reliquerit an secundum modum quendam viventis corporis ibi anima fuerit, sed mens eius ad videnda vel audienda ineffabilia illius visionis abrepta sit, hoc incertum erat, ideo forsitan dixit: sive in corpore sive extra corpus nescio, deus scit.

    a

    possunt PRSBTAGmt1g1t 2ah: non possent Ezb non possunt n

    la genesi alla lettera, xii, v, 13-14

    1267

    meno certo che non poté esser visto per mezzo del corpo. O dunque entrambe le cose23 sono certe o entrambe sono incerte, o come può essere certo ciò che fu visto, incerto invece ciò per mezzo di cui fu visto? È manifesto, infatti, che una natura incorporea non avrebbe potuto esser vista dall’Apostolo per mezzo del corpo. I corpi, al contrario, anche se possono24 esser visti senza il corpo, non è certo così che vengono visti per mezzo del corpo, ma quel modo è di gran lunga dissimile, se ve n’è uno. Di conseguenza, sarebbe strano se potesse ingannare l’Apostolo come se fosse completamente simile a quello, o costringerlo a dubitare, al punto da dire, se vide il cielo corporeo non con gli occhi corporei, di essere incerto se lo vide nel corpo o fuori del corpo. 14. Dunque, giacché l’Apostolo, il quale pose tanta cura nel distinguere ciò che sapeva e ciò che non sapeva, non avrebbe potuto mentire, forse non ci resta che pensare che egli stesso abbia ignorato se, quando fu rapito nel terzo cielo, si trovava nel corpo, al modo in cui l’anima è nel corpo – quando si dice che il corpo vive – o di chi è desto, o di chi dorme, o in estasi, estraniata dai sensi del corpo; o se invece sia uscito totalmente dal corpo, di modo che il corpo giacque morto, fino a che, conclusasi quella manifestazione, l’anima fece ritorno alle membra morte, e non come se, dormendo, si risvegliasse o, estraniatasi nell’estasi, tornasse ai sensi, ma, morto in tutto e per tutto, egli tornò alla vita 25. Pertanto, ciò che egli vide una volta rapito fino al terzo cielo – cosa che anche assicura di sapere – lo vide realmente, non per immagine. Quanto però alla stessa estraniazione dal corpo, egli era incerto se lasciò il corpo morto del tutto, oppure se l’anima, secondo una certa misura propria del corpo vivente, era presente in esso, mentre la sua mente veniva afferrata per vedere o udire le cose ineffabili di quella visione; è per questo motivo, forse, che egli disse: se nel corpo o fuori del corpo, non so, lo sa Dio.

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    agostino

    vi, 15. Quod autem non imaginaliter, sed proprie videtur et non per corpus videtur, hoc ea visione videtur, quae omnes ceteras superat. Harum species atque differentias, quantum me dominus adiuverit, explicare curabo. Ecce in hoc uno praecepto cum legitur: diliges proximum tuum tamquam te ipsum, tria visionum genera occurrunt: unum per oculos, quibus ipsae litterae videntur, alterum per spiritum hominis, quo proximus et absens cogitatur, tertium per contuitum mentis, quo ipsa dilectio intellecta conspicitur. In his tribus generibus illud primum manifestum est omnibus; in hoc enim videtur caelum et terra et omnia, quae in eis conspicua sunt oculis nostris. Nec illud alterum, quo absentia corporaliaa cogitantur, insinuare difficile est; ipsum quippe caelum et terram et ea, quae in eis videre possumus, etiam in tenebris constituti cogitamus, ubi nihil videntes oculis corporis, animo tamen corporales imagines intuemur, seu veras, sicut ipsa corpora vidimus et memoria retinemus, seu fictas, sicut cogitatio formare potuerit. Aliter enim cogitamus Carthaginem, quam novimus, aliter Alexandriam, quam non novimus. Tertium vero illud, quo dilectio intellecta conspicitur, eas res continet, quae non habent imagines sui similes, quae non sunt quod ipsae. Nam homo vel arbor vel sol et quaecumque alia corpora, sive caelestia sive terrestria, et praesentia videntur in suis formis et absentia cogitantur in imaginibus animo inpressis et faciunt duo genera visorum: unum per corporis sensus, alterum per spiritum, quo illae imagines continentur. Dilectio autem numquid aliter videtur

    a

    corporalia PRSBTAGmt1g1t 2n: corpora corporalia Ezb corpora corporaliter scripsit h

    la genesi alla lettera, xii, vi, 15

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    I tre generi di visioni Distinzione di tre generi di visioni vi, 15. Ora, ciò che è visto non per immagine, ma realmente, e non è visto per mezzo del corpo, è visto mediante quella visione che supera tutte le rimanenti. Per quanto il Signore mi aiuterà, avrò cura di spiegare le loro specie e le loro differenze. Ecco, quando in quest’unico precetto si legge: Ama il prossimo tuo come te stesso26, ci si presentano tre generi di visioni27: uno mediante gli occhi, con i quali si vedono le lettere stesse, un altro mediante lo spirito dell’uomo, con il quale si pensa il prossimo anche quand’è assente, il terzo mediante lo sguardo della mente28, con il quale l’amore stesso viene contemplato con l’intelletto29. Di questi tre generi, quel primo è manifesto a tutti; con esso, infatti, si vedono il cielo e la terra, e tutte le cose che in essi sono visibili ai nostri occhi. Neppure quell’altro, con cui si pensano30 le realtà corporee31 assenti, è difficile da far capire; il cielo e la terra stessi, e le realtà che possiamo vedere in essi, noi li pensiamo infatti anche quando ci troviamo nelle tenebre, dove, non vedendo nulla con gli occhi del corpo, tuttavia guardiamo con l’animo le immagini corporee, o vere, come i corpi stessi che abbiamo visto e conserviamo nella memoria, o fittizie, quali quelle che il pensiero ha potuto formare32. In un modo, infatti, pensiamo Cartagine, che conosciamo, in un altro Alessandria, che non conosciamo. Quel terzo genere, invece, con cui contempliamo l’amore con l’intelletto, comprende quelle realtà che non possiedono immagini simili a se stesse33, che non sono ciò che esse stesse sono. Un uomo, difatti, o un albero o il sole e qualsiasi altro corpo, sia celeste che terrestre, si vedono nelle loro forme quando sono presenti e si pensano nelle immagini impresse nell’animo quando sono assenti, e danno vita a due generi di visioni: l’uno mediante il senso del corpo, l’altro mediante lo spirito in cui quelle immagini sono contenute. L’amore, invece, si vede forse in un modo,

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    agostino

    praesens in specie, qua est, et aliter absens in aliqua imagine sui simili? Non utique. Sed quantum mente cerni potest, ab alio magis, ab alio minus ipsa cernitur; si autem aliquid corporalis imaginis cogitatur, non ipsa cernitur. vii, 16. Haec sunt tria genera visionum, de quibus et in superioribus libris aliquid diximus, sicut res postulare videbatur, non tamen earum numerum commemoravimus; et nunc breviter eis insinuatis, quoniam suscepta quaestio flagitat, ut de his aliquanto uberius disseramus, debemus ea certis et congruis signare nominibus, ne adsidue circumloquendo moras faciamus. Primum ergo appellemus corporale, quia per corpus percipitur et corporis sensibus exhibetur; secundum spiritale: quidquid enim corpus non est et tamen aliquid est, iam recte spiritus dicitur et utique non est corpus, quamvis corpori similis sit, imago absentis corporis, nec ille ipse obtutus, quo cernitur; tertium vero intellectuale ab intellectu, quia mentale a mente ipsa vocabuli novitate nimis absurdum est ut dicamus. 17. Horum vocabulorum rationem si subtilius reddam, et prolixior et perplexior sermo erit, cum hoc vel nulla vel certe non tanta necessitas exigat. Satis est ergo scire corporale aliquid vel proprie dici, cum de corporibus agitur, vel etiam translato vocabulo, sicut dictum est: quia in ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter. Neque enim divinitas corpus est, sed quia sacramenta veteris testamenti appellat

    la genesi alla lettera, xii, vi, 15 – vii, 17

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    quand’è presente, nella forma visibile con cui esiste, e in un altro, quand’è assente, in una qualche immagine che gli è simile? No di certo! Ma è per quanto può essere visto con la mente che, da chi più da chi meno, esso viene visto; se invece viene pensata qualche immagine corporea, non è esso che viene visto. Denominazione dei tre generi e spiegazione dei termini vii, 16. Sono questi i tre generi di visioni, di cui abbiamo detto qualcosa anche nei libri precedenti, come l’argomento sembrava richiedere, senza tuttavia far menzione del loro numero34; e ora, dopo averne data brevemente un’idea, giacché la questione che abbiamo iniziato ad affrontare esige che trattiamo di essi alquanto più estesamente, dobbiamo designarli con nomi certi e appropriati, per non indugiare continuamente in giri di parole. Il primo, dunque, lo chiamiamo “corporale”, poiché è percepito mediante il corpo e si manifesta ai sensi del corpo; il secondo “spirituale”: tutto ciò che non è corpo e tuttavia è qualcosa, infatti, senz’altro giustamente è chiamato “spirito”, e di certo l’immagine di un corpo assente, benché sia simile a un corpo, non è un corpo, né è lo sguardo medesimo con cui è scorta; il terzo, infine, “intellettuale”, da “intelletto”, poiché, per la novità stessa del vocabolo, sarebbe del tutto irragionevole che lo dicessimo “mentale”, da “mente”. 17. Se dovessi rendere ragione di questi vocaboli con maggior precisione, il discorso risulterebbe sia più ampio sia più complesso35, quando nessuna necessità, o perlomeno non una necessità così urgente, lo esige. Basta dunque sapere che qualcosa si dice “corporale” o in senso proprio, quando si tratta dei corpi, o anche in senso traslato, come è stato detto: Poiché in lui abita corporalmente tutta la pienezza della divini­ tà36 . La divinità, infatti, non è un corpo, ma poiché chiama i misteri dell’Antico Testamento “ombre di ciò

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    agostino

    umbras futuri, propter umbrarum conparationem corporaliter dixit habitare in Christo plenitudinem divinitatis, quod in illo inpleantur omnia, quae illis umbris figurata sunt, ac sic quodammodo umbrarum illarum ipse sit corpus, hoc est figurarum et significationum illarum ipse sit veritas. Sicut ergo ipsae figurae significative translato utique vocabulo non proprie dictae sunt umbrae, ita et quod ait plenitudinem divinitatis corporaliter habitare translato verbo usus est. 18. Spiritale autem pluribus modis dicitur. Nam et corpus, quod futurum est in resurrectione sanctorum, spiritale appellat apostolus, ubi ait: seminatur corpus animale, surget corpus spiritale, eo quod miris modis ad omnem facilitatem et incorruptionem spiritui subdatur et sine ulla indigentia corporalium alimentorum solo vivificetur spiritu, non quod incorpoream substantiam sit habiturum; neque enim et hoc corpus, quale nunc habemus, animae habet substantiam et hoc est quod anima, quia dictum est animale. Item spiritus dicitur vel aer iste vel flatus eius, id est motus eius, sicut dictum est: ignis, grando, nix, glacies, spiritus tempestatis. Dicitur etiam spiritus anima sive pecoris sive hominis, sicut scriptum est: et quis scit, spiritus filiorum hominis si ascendat ipse sursum, et spiritus pecoris si descendat ipse deorsum in ter­ ram? Dicitur spiritus et ipsa mens rationalis, ubi est quidam tamquam oculus animae, ad quem pertinet imago et agnitio dei. Unde dicit apostolus: renovamini spiritu mentis vestrae et induite novum hominem, qui secundum deum creatus est, cum et alibi dicat de interiore homine: qui renovatur in agni­ tione dei secundum imaginem eius, qui creavit eum. Item cum

    la genesi alla lettera, xii, vii, 17-18

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    che deve venire”37, alla luce del paragone delle ombre disse che in Cristo abita corporalmente la pienezza della divinità, poiché in Lui trovano compimento tutte le cose che sono state prefigurate da quelle ombre, e così, in un certo qual modo, egli è il corpo di quelle ombre, cioè la verità di quelle figure e di quei simboli. Come dunque le medesime figure sono state dette “ombre” in senso simbolico38, con un vocabolo impiegato senz’altro in senso traslato e non proprio, così anche quando l’Apostolo ha detto che la pienezza della divinità abita corporalmente, egli ha usato un termine in senso traslato. 18. “Spirituale”, invece, si dice in molteplici sensi39. L’Apostolo, difatti, chiama “spirituale” anche il corpo destinato a esistere nella risurrezione dei santi, laddove dice: Si semina un corpo animale, sorgerà un corpo spirituale40, dal momento che, in modo mirabile, secondo ogni sorta di facilità e incorruttibilità, sarà sottomesso allo spirito e senz’alcun bisogno di alimenti corporei verrà vivificato unicamente dallo spirito; non perché esso sia destinato a possedere una sostanza incorporea. Infatti neppure questo corpo, quale ora lo possediamo, per il fatto di esser stato detto “animale” possiede la sostanza dell’anima ed è ciò che è l’anima. Parimenti, è detta “spirito” quest’aria, o il suo soffio, cioè il suo moto, come è stato detto: Fuoco, grandine, neve, ghiaccio, spirito di tempesta41. È detta “spirito” anche l’anima, tanto della bestia quanto dell’uomo, come è stato detto: E chi sa se lo spirito dei figli dell’uomo salga in alto e se lo spirito della bestia discenda in basso nella terra?42 È detta “spirito” anche la stessa mente razionale43, dove vi è, per così dire, un certo occhio dell’anima, al quale appartengono l’immagine e la conoscenza di Dio. Per questo l’Apostolo dice: Rinnovatevi nello spirito della vostra mente e rivestitevi dell’uomo nuovo, che è stato creato secondo Dio44, mentre in un altro passo dice dell’uomo interiore: Che si rinnova nella conoscenza di Dio secondo l’im­ magine di Colui che lo creò45. Parimenti, dopo aver detto: Io

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    agostino

    dixisset: igitur ipse ego mente servio legi dei, carne autem legi peccati, alio loco eandem sententiam commemorans, caro, inquit, concupiscit adversus spiritum et spiritus adversus carnem, ut non ea quae vultis faciatis, quam dixit mentem, hunc etiam spiritum appellavit. Dicitur spiritus etiam deus, sicut ait dominus in evangelio: spiritus est deus; et eos, qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare. viii, 19. Ex his omnibus modis, quos commemoravimus, quibus appellatur spiritus, non traximus hoc vocabulum, quo appellavimus spiritale hoc visionis genus, de quo nunc agimus, sed ex illo uno modo, quem invenimus in epistula ad Corinthios, quo spiritus a mente distinguitur evidentissimo testimonio. Si enim oravero, inquit, lingua, spiritus meus orat; mens autem mea infructuosa est. Cum ergo lingua intellegatur hoc loco dicere obscuras et mysticas significationes, a quibus si intellectum mentis removeas nemo aedificatur audiendo, quod non intellegit – unde etiam dicit: qui enim loquitur lingua, non hominibus loquitur, sed deo; nemo enim audit, spiritus autem loquitur mysteria – satis indicat eam se linguam hoc loco appellare, ubi sunt significationes velut imagines rerum ac similitudines, quae ut intellegantur indigent mentis obtutu. Cum autem non intelleguntur, in spiritu eas dicit esse, non in mente: unde apertius ait: si benedixeris spiritu, qui subplet locum idiotae quomodo dicet amen super tuam benedictionem, quandoquidem nescit, quid dicas? Quia ergo etiam lingua, id est membro corporis, quod movemus in ore, cum loquimur, signa utique rerum dantur, non res ipsae proferuntur, propterea translato verbo linguam appella-

    la genesi alla lettera, xii, vii, 18 – viii, 19

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    quindi con la mente servo la legge di Dio, con la carne invece la legge del peccato46, richiamando in un altro passo la medesima affermazione: La carne, dice, ha desideri contro lo spirito e lo spirito contro la carne, sicché voi non fate ciò che volete47; ciò che ha detto “mente”, l’ha chiamato anche “spirito”. È detto “spirito” anche Dio, come il Signore nel Vangelo ha detto: Dio è spirito; e quelli che lo adorano, bisogna che l’ado­ rino in spirito e verità48 . viii, 19. Non è da nessuno di questi sensi che abbiamo menzionato, con cui è usato il termine “spirito”, che abbiamo ricavato questo vocabolo, con cui abbiamo chiamato “spirituale” questo genere di visione di cui ora trattiamo, ma da quell’unico senso che abbiamo trovato nella Lettera ai Co­ rinzi, per cui “spirito” viene distinto da “mente” mediante un’affermazione quanto mai esplicita: Se infatti pregherò, dice, in una lingua, il mio spirito prega, la mia mente invece rimane senza frutto49. Poiché dunque si comprende che “lingua” in questo passo designa i significati oscuri e mistici, tolta dai quali la comprensione dell’intelletto nessuno viene edificato nell’udire ciò che non comprende – motivo per cui dice anche: Chi infatti parla in una lingua, non parla agli uo­ mini, ma a Dio; nessuno infatti capisce mentre lo spirito dice cose misteriose50 –, ciò indica a sufficienza che in questo passa egli chiama “lingua” l’ in cui vi sono significati, come immagini e somiglianze delle cose, che per essere compresi necessitano dello sguardo della mente. Quando invece non vengono compresi, dice che sono nello spirito, non nella mente; per questo, più chiaramente egli dice: Se benedici con lo spirito, chi è nel rango degli ignoranti come potrebbe dire: «Amen» alla tua benedizione, dal momento che non sa che cosa dici 51? Poiché dunque con la lingua, vale a dire con il membro del corpo che muoviamo nella bocca quando parliamo, vengono prodotti senz’altro i segni delle cose e non vengono proferite le cose stesse, per questo con un termine impiegato in senso traslato egli chiamò “lingua”

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    vit quamlibet signorum prolationem, priusquam intellegantur: quo cum intellectus accesserit, qui mentis est proprius, fit revelatio vel agnitio vel prophetia vel doctrina. Proinde ait: si venero ad vos linguis loquens, quid vobis prodero, nisi loquar vobis in revelatione aut in agnitione aut in prophetia aut in doctrina? Id est: cum signis, hoc est linguae accesserit intellectus, ut non spiritu tantum, sed etiam mente agatur quod agitur. ix, 20. Proinde, quibus signa per aliquas rerum corporalium similitudines demonstrabantur in spiritu, nisi accesserat mentis officium, ut etiam intellegerentur, nondum erat prophetia; magisque propheta erat, qui interpretabatur, quod alius vidisset, quam ipse qui vidisset. Unde adparet magis ad mentem pertinere prophetiam quam ad istum spiritum, qui modo quodam proprio vocatur spiritus, vis animae quaedam mente inferior, ubi corporalium rerum similitudines exprimuntur. Itaque magis Ioseph propheta, qui intellexit, quid significarent septenae spicae et septenae boves, quam Pharao, qui eas vidit in somnis; illius enim spiritus informatus est, ut videret, huius mens inluminata, ut intellegeret. Ac per hoc in illo erat lingua, in isto prophetia, quia in illo rerum imaginatio, in isto imaginationum interpretatio. Minus ergo propheta, qui rerum, quae significantur, sola ipsa signa in spiritu per rerum corporalium imagines videt, et magis propheta, qui solo earum intellectu praeditus est; sed maxime propheta, qui utroque praecellit, ut et videat in spiritu corporalium rerum significativas similitudines et eas vivacitate mentis intellegat, sicut Danihelis excellentia temtata est et probata qui regi et somnium, quod viderat, dixit et, quid

    la genesi alla lettera, xii, viii, 19 – ix, 20

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    una qualunque emissione di segni prima che vengano compresi; al sopraggiungere della comprensione, che è propria della mente, si genera la rivelazione o conoscenza o profezia o dottrina. Per questo egli dice: Se venissi a voi parlando in lingue, in cosa vi gioverei, se non vi parlo in rivelazione o in conoscenza o in profezia o in dottrina?52 Vale a dire: una volta che sia sopraggiunta la comprensione del segno, cioè della lingua, in modo che ciò che viene colto sia colto non solo con lo spirito, ma anche con la mente. ix, 20. Quindi, coloro a cui venivano mostrati i segni nello spirito per mezzo di certe somiglianze di realtà corporee, se non era intervenuta la funzione della mente perché venissero anche compresi, non possedevano ancora la profezia; e colui che interpretava ciò che un altro aveva visto era più profeta di quello stesso che l’aveva visto. Da ciò appare che la profezia spetta più alla mente che a questo spirito, che è chiamato “spirito” in un certo qual senso proprio, una certa potenza dell’anima inferiore alla mente, dove vengono espresse le somiglianze delle cose53. Era quindi più profeta Giuseppe, il quale comprese che cosa significavano le sette spighe e i sette buoi, che il faraone, il quale le vide in sogno54; lo spirito di questo, infatti, fu “informato” per vederle, la mente di quello fu illuminata per comprenderle. E perciò questo possedeva la lingua, quello la profezia, dal momento che questo possedeva l’immaginazione delle cose, quello l’interpretazione delle immagini. È meno profeta, dunque, chi, mediante le immagini delle realtà corporee, vede nello spirito solamente i segni stessi delle cose che vengono significate, e più profeta chi è stato dotato solamente della loro comprensione. Massimamente profeta, però, è colui che eccelle per il possesso di entrambe le cose, cosicché sia vede nello spirito le somiglianze che significano le realtà corporee sia le comprende grazie alla vivacità della mente: fu saggiata e messa alla prova, ad esempio, la superiorità di Daniele, il quale al re sia disse ciò che aveva visto in sogno sia chiarì quale ne fosse il senso55.

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    significaret, aperuit. Et ipsae quippe imagines corporales in spiritu eius expressae sunt et earum intellectus revelatus in mente. Ex hoc ergo modo, quo appellatur in ista distinctione spiritus, secundum quem dixit apostolus: orabo spiritu, orabo autem et mente, ut et signa rerum formarentur in spiritu et eorum refulgeret intellectus in mente: secundum hanc, inquam, distinctionem spiritale nunc appellavimus tale genus visorum, quali etiam corporum absentium imagines cogitamus. x, 21. Intellectuale autem illud excellentius, quod mentis est proprium. Nec mihi occurrit omnino ita pluribus modis dici posse intellectum, sicut spiritum multis modis appellatum esse conperimus; sive autem intellectuale dicamus sive intellegibile, hoc idem significamus. Quamquam nonnihil interesse nonnulli voluerint, ut intellegibilis sit res ipsa, quae solo intellectu percipi potest, intellectualis autem mens, quae intellegit; sed esse aliquam rem quae solo intellectu cerni possit ac non etiam intellegat magna et difficilis quae­s­­tio est. Esse autem rem, quae intellectu percipiat et non etiam intellectu percipi possit, non arbitror quemquam vel putare vel dicere; mens quippe non videtur nisi mente. Quia ergo videri potest, intellegibilis, quia et videre, intellectualis est secundum illam distinctionem. Quapropter sequestrata illa difficillima quaestione, utrum sit aliquid, quod tantum intellegatur nec intellegat, nunc intellectuale et intellegibile sub eadem significatione appellamus.

    la genesi alla lettera, xii, ix, 20 – x, 21

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    Infatti, tanto le stesse immagini corporee vennero espresse nel suo spirito quanto la loro comprensione si rivelò nella mente. È dunque a partire da questo senso, con cui nel contesto di questa distinzione viene impiegato il termine “spirito”, secondo il quale l’Apostolo disse: Pregherò nello spi­ rito, ma pregherò anche nella mente56, affinché si formassero i segni delle cose nello spirito e allo stesso tempo rifulgesse la loro comprensione nella mente: secondo questa distinzione, ripeto, chiamiamo ora “spirituale” questo genere di visioni, con cui pensiamo anche le immagini dei corpi assenti. x, 21. Il genere di visione intellettuale, che è proprio della mente, è invece il più eccellente. Non mi sovviene affatto che “intelletto” possa esser detto in molteplici sensi, così come abbiamo visto che in molti sensi è stato impiegato il termine “spirito”: che però diciamo “intellettuale” o “intelligibile”, ciò che designiamo è la medesima cosa. Alcuni, tuttavia, hanno sostenuto che vi sia una differenza, per cui “intelligibile” sarebbe la cosa stessa che può essere compresa unicamente con l’intelletto, mentre “intellettuale” la mente che ha intellezione; che però vi sia una qualche realtà che possa essere scorta unicamente con l’intelletto e non abbia anche intellezione, è una questione grande e difficile. Che vi sia invece una realtà, che comprenda con l’intelletto e non possa esser anche compresa con l’intelletto, non credo vi sia qualcuno che lo pensi o lo sostenga; la mente, infatti, non viene vista se non con la mente57. Dunque, poiché può esser vista è intelligibile, poiché può anche vedere è intellettuale, secondo quella distinzione. Ecco perché, messa da parte quella questione estremamente difficile, se cioè esista qualcosa di cui vi sia solamente intellezione e che non abbia intellezione, usiamo ora “intellettuale” e “intelligibile” con il medesimo significato58.

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    xi, 22. Tria igitur ista genera visorum, corporale, spiritale, intellectuale, singillatim consideranda sunt, ut ab inferioribus ratio ad superiora conscendat. Iam quidem superius exemplum proposuimus, quo in una sententia omnia tria genera videantur. Cum enim legitur: diliges proximum tuum tamquam te ipsum, corporaliter litterae videntur, spiritaliter proximus cogitatur, intellectualiter dilectio conspicitur. Sed et litterae absentes possunt spiritaliter cogitari et proximus praesens potest corporaliter videri, dilectio autem nec per substantiam suam potest oculis corporis cerni nec per imaginem corpori similem spiritu cogitari, sed sola mente, id est intellectu, cognosci et percipi. Corporalis sane visio nulli horum generi praesidet, sed quod per eam sentitur, illi spiritali tamquam praesidenti nuntiatur. Nam cum aliquid oculis cernitur, continuo fit imago eius in spiritu; sed non dinoscitur facta, nisi cum ablatis oculis ab eo, quod per oculos videbamus, imaginem eius in animo invenerimus. Et siquidem spiritus inrationalis est, veluti pecoris, hoc usque oculi nuntiant; si autem anima rationalis est, etiam intellectui nuntiatur, qui et spiritui praesidet, ut, si illud, quod hauserunt oculi atque id spiritui, ut eius illic imago fieret, nuntiaverunt, alicuius rei signum est, aut intellegatur continuo, quid significet, aut quaeratur, quoniam nec intellegi nec requiri nisi officio mentis potest. 23. Vidit rex Baltasar articulos manus scribentis in pariete continuoque per corporis sensum imago rei corpora-

    la genesi alla lettera, xii, xi, 22-23

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    Gerarchia dei tre generi xi, 22. Questi tre generi di visioni – corporale, spirituale, intellettuale – devono essere considerati separatamente, in modo che la ragione si elevi dalle realtà inferiori a quelle superiori. In precedenza59, è vero, abbiamo già proposto un esempio, con cui in un’unica frase si possono vedere tutti e tre i generi. Quando si legge: Ama il prossimo tuo come te stesso60, dunque, si vedono le lettere corporalmente, si pensa il prossimo spiritualmente, si vede l’amore intellettualmente. Ma sia le lettere assenti possono essere pensate spiritualmente, sia il prossimo presente può esser visto corporalmente, mentre l’amore non può essere scorto nella sua sostanza per mezzo degli occhi del corpo né può essere pensato con lo spirito mediante un’immagine simile al corpo; può essere invece conosciuto e colto unicamente con la mente, cioè con l’intelletto. La visione corporale, di certo, non presiede a nessun genere di queste visioni, ma ciò che per mezzo di essa è percepito viene annunciato a quella spirituale, che, per così dire, le siede dinnanzi61. Difatti, quando qualcosa viene scorto con gli occhi, subito la sua immagine si produce nello spirito62; ma non si riconosce che essa si è prodotta se non una volta che, distolti gli occhi da ciò che mediante gli occhi vedevamo, ne abbiamo trovato l’immagine nell’animo63. Se poi lo spirito è irrazionale, come quello di una bestia, fino a esso giunge l’annuncio degli occhi; se invece l’anima è razionale, l’annuncio viene rivolto anche all’intelletto, il quale presiede anche allo spirito, cosicché, se ciò che gli occhi hanno colto e annunciato allo spirito perché in esso si producesse una sua immagine è segno di qualche realtà, o subito si comprende quale ne sia il significato o lo si ricerca, dal momento che questo non può esser compreso né ricercato se non per la funzione propria della mente64. 23. Il re Baldassarre vide le dita di una mano scrivere su una parete e subito, attraverso il senso del corpo, l’immagine

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    liter factae spiritui eius inpressa est atque ipso viso facto ac praeterito illa in cogitatione permansit. Videbatur in spiritu et non intellegebatur, nec tunc intellectum erat hoc signum, cum corporaliter fieret atque oculis corporalibus adpareret, iam tamen signum esse intellegebatur id habens ex mentis officio. Et quia requirebatur, quid significaret, etiam ipsam inquisitionem utique mens agebat. Quo non conperto Danihel accessit et spiritu prophetico mente inlustrata perturbato regi, quid illo signo portenderetur, aperuit, ipse potius propheta per hoc genus visionis, quod mentis est proprium, quam ille, qui et signum corporaliter factum corporaliter viderat et transacti eius imaginem in spiritu cogitando cernebat nec aliquid intellectu poterat nisi nosse signum esse et, quid significaret, inquirere. 24. Vidit Petrus in alienatione mentis vas quattuor lineis alligatum submitti de caelo, plenum variis animalibus, cum audivit et vocem: macta et manduca. Qui cum redditus sensibus de visu disceptaret, ecce quos Cornelius miserat nuntiavit ei spiritus dicens: ecce, viri quaerunt te; sed surge, descen­ de et vade cum illis, quia ego misi eos. Qui cum venisset ad Cornelium, quid in illa visione intellexerit, ubi audierat: quae deus mundavit, tu ne communia dixeris, ipse indicavit dicens: seda mihi deus ostendit neminem communem aut inmundum dicere hominem. Cum ergo illum discum videret alienatus a corporis sensibus, et illas voces macta et manduca et quae deus mundavit, tu communia ne dixeris in spiritu audiebat. Redditus autem corporis sensibus id ipsum, quod visum atque auditum memoria tenuerat, in eodem spiritu cogitan-

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    sed Bmt1bn: et z

    la genesi alla lettera, xii, xi, 23-24

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    della cosa prodottasi corporalmente si impresse nel suo spirito, e, una volta trascorsa e svanita la visione, essa perdurò nel pensiero. Era vista nello spirito senz’essere compresa, e nemmeno tale segno era stato compreso nel momento in cui si produceva corporalmente e appariva agli occhi corporei; era già stato compreso tuttavia il suo essere segno, in virtù della funzione propria della mente. E poiché veniva ricercato che cosa esso significasse, anche la ricerca medesima, senza dubbio, era la mente a compierla. Non essendo stato scoperto, si fece avanti Daniele e, con la mente illuminata da uno spirito profetico, rivelò al sovrano turbato che cosa veniva preannunciato con quel segno65; era un profeta costui, in virtù di questo genere di visione che è proprio della mente, piuttosto che colui che aveva visto corporalmente il segno prodottosi corporalmente, e che pensando scorgeva nello spirito l’immagine dell’oggetto scomparso senz’essere in grado di far nulla con l’intelletto, se non di conoscere che si trattava di un segno e di ricercare che cosa significasse. 24. Pietro, in uno stato di estraniazione della mente, vide un recipiente, legato a quattro corde, che veniva calato dal cielo, colmo d’animali di vario genere, quando udì anche una voce: «Uccidi e mangia»66. Mentre, tornato ai sensi, discuteva della visione, ecco, lo Spirito gli annunciò l’arrivo degli uomini che aveva mandato Cornelio, dicendo: Ecco, degli uomini ti cercano; alzati dunque, scendi e va’ con loro, poiché io li ho mandati 67. Quando fu giunto al cospetto di Cornelio, rese noto che cosa avesse compreso in quella visione dove aveva udito: Ciò che Dio ha purificato, tu non dirlo profano68, dicendo: Ma Dio mi ha mostrato che nessun uomo si deve dire profano o impuro69. Mentre dunque, estraniato dai sensi del corpo, vedeva quel recipiente, nello spirito udiva anche quelle parole: Uccidi e mangia, e: Ciò che Dio ha purificato, tu non dirlo profano. Tornato poi ai sensi del corpo, ciò che di visto e udito aveva conservato nella memoria, nello spirito stesso lo scorgeva col pensiero. Tutte queste cose non erano

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    agostino

    do cernebat. Quae omnia non corporalia, sed corporalium imagines erant, sive cum primum in ipsa alienatione visae sunt sive cum postea recordatae atque cogitatae. Cum vero disceptabatur et requirebatur, ut illa signa intellegerentur, mentis erat actio conantis, sed deerat effectus, donec nuntiati sunt qui venerunt a Cornelio; hac vero corporali etiam accedente visione, cum et spiritus sanctus rursus in spiritu ei diceret: vade cum eis, ubi et illud signum ostenderat et inpresserat voces, adiuta divinitus mens intellexit, quid illis signis omnibus ageretur. His atque huius modi rebus diligenter consideratis satis adparet corporalem visionem referri ad spiritalem eamque spiritalem referri ad intellectualem. xii, 25. Sed cum vigilantes neque mente a sensibus corporis alienata in visione corporali sumus, discernimus ab ea visione spiritalem, qua corpora absentia imaginaliter cogitamus, sive memoriter recordantes, quae novimus, sive quae non novimus et tamen sunt in ipsa spiritus cogitatione utcumque formantes sive quae omnino nusquam sunt pro arbitrio vel opinatione fingentes. Ab his omnibus ita discernimus illa corporalia, quae videmus et in quibus praesentibus sunt sensus corporis nostri, ut non dubitemus haec esse corpora, illas vero imagines corporum. Cum autem vel nimia cogitationis intentione vel aliqua vi morbi, ut phreneticis per febrem accidere solet, vel conmixtione cuiusquam alterius spiritus seu mali seu boni ita corporalium rerum in spiritu exprimuntur imagines, tamquam ipsis corporis sensibus

    la genesi alla lettera, xii, xi, 24 – xii, 25

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    corporee, ma immagini di realtà corporee, sia quando in un primo momento furono viste nello stato stesso di estraniazione, sia quando furono poi ricordate e pensate. Quando invece si discuteva e si ricercava affinché quei segni venissero compresi, era quello un atto della mente che si sforzava d’intenderli, ma senza risultato, fino a che non furono annunciati gli uomini mandati da Cornelio; una volta sopraggiunta anche questa visione senza dubbio corporea, quando lo Spirito Santo gli disse nuovamente nello spirito: Va’ con loro, visione nella quale aveva sia mostrato quel segno che impresso le parole, grazie all’aiuto divino la mente comprese quale senso venisse espresso mediante tutti quei segni. Considerati con cura tali eventi e quelli del medesimo genere, appare sufficientemente chiaro che la visione corporale è riferita a quella spirituale e quella spirituale è riferita a quella intellettuale. Casi diversi di visione spirituale e di significatività delle immagini viste in essa xii, 25. Ma quando, essendo desti e non essendo la mente estraniata dai sensi del corpo, ci troviamo in uno stato di visione corporale, questa la distinguiamo da quella visione spirituale con cui pensiamo per immagini i corpi assenti, sia ricordando con la memoria le cose che conosciamo, sia in qualche modo formando nel pensiero stesso dello spirito quelle che non conosciamo e tuttavia esistono, sia plasmando a nostro arbitrio o piacimento quelle che non esistono proprio per nulla. Da tutte queste realtà distinguiamo quelle corporee che vediamo e in cui, quand’esse sono presenti, si fissano i sensi del nostro corpo, sicché non dubitiamo che queste sono corpi, mentre quelle immagini di corpi. Avviene però che, o per un’eccessiva concentrazione del pensiero o per un violento attacco di malattia, come suole accadere a chi delira per la febbre, o per la mescolanza di qualche altro spirito, malvagio o buono, si esprimono nello spirito le immagini delle realtà corporee, così come se dei corpi fossero

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    corpora praesententur manente tamen etiam in sensibus corporis intentione, sic videntur, quae in spiritu fiunt imagines corporum, quemadmodum corpora ipsa per corpus, ita ut simul cernatur et homo aliquis praesens oculis et absens alius spiritu tamquam oculis. Nam experti sumus sic adfectos et cum eis locutos, qui vere aderant, et cum aliis, qui non aderant, tamquam adessent. Resipiscentes autem aliqui referunt, quod vidissent, aliqui non possunt; sic enim et somnia quidam obliviscuntur, quidam meminerunt. Quando autem penitus avertitur atque abripitur animi intentio a sensibus corporis, tunc magis dici extasis solet. Tunc omnino quaecumque sint praesentia corpora etiam patentibus oculis non videntur nec ullae voces prorsus audiuntur: totus animi contuitus aut in corporum imaginibus est per spiritalem aut in rebus incorporeis nulla corporis imagine figuratis per intellectualem visionem. 26. Sed cum spiritalis visio penitus alienato a sensibus corporis animo imaginibus corporalium detinetur sive in somnis sive in extasi, si nihil significant, quae videntur, ipsius animae sunt imaginationes, sicut etiam vigilantes et sani et nulla alienatione moti multorum corporum, quae non adsunt sensibus corporis, cogitatione imagines versant. Verum hoc interest, quod eas a praesentibus verisque corporibus constanti adfectione discernunt. Si autem aliquid significant, sive dormientibus exhibeantur sive vigilantibus, cum et oculis vident praesentia corpora et absentium imagines

    la genesi alla lettera, xii, xii, 25-26

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    presenti ai sensi stessi del corpo, pur tuttavia permanendo l’attenzione anche nei sensi del corpo; in tal caso, le immagini dei corpi che si producono nello spirito si vedono allo stesso modo in cui per mezzo del corpo si vedono i corpi stessi, di modo che si osserva che allo stesso tempo tanto un uomo presente per mezzo degli occhi quanto un altro uomo assente per mezzo dello spirito, come se con gli occhi. Difatti, abbiamo conosciuto uomini in balìa di una simile affezione, i quali parlavano sia con persone che erano effettivamente presenti sia con altre che non erano presenti, come se lo fossero. Tornando in sé, poi, alcuni riferiscono ciò che hanno visto, altri non ne sono in grado; così, infatti, anche i sogni alcuni li dimenticano, altri li ricordano. Quando però l’attenzione dell’animo è totalmente distolta e rapita dai sensi del corpo, si è soliti allora parlare piuttosto di “estasi”. In quel frangente, qualunque corpo sia presente, anche con gli occhi ben aperti non lo si vede affatto, né si ode assolutamente alcuna parola: lo sguardo dell’animo è totalmente concentrato o sulle immagini dei corpi con una visione spirituale, o sulle realtà incorporee concepite senza alcuna immagine corporea con una visione intellettuale70. 26. Ma quando, estraniatosi totalmente l’animo dai sensi del corpo, la visione spirituale è occupata da immagini di realtà corporee, nei sogni o nell’estasi, se le cose che vengono viste non significano nulla, esse sono immaginazioni dell’anima stessa, come anche le persone deste, sane di mente e non turbate da nessuna forma d’estraniazione, rigirano nel pensiero le immagini di molti corpi che non sono presenti ai sensi del corpo. La differenza, però, è che tali persone si trovano costantemente nella condizione di distinguerle dai corpi veri e propri, che sono presenti. Se invece hanno un qualche significato – si mostrino esse a persone che dormono, o a persone che son deste, quand’esse contemporaneamente vedono con gli occhi i corpi presenti

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    cernunt spiritu, tamquam oculis praesto sint, sive illa quae extasis dicitur alienato prorsus animo a sensibus corporis, mirus modus est, sia conmixtione alterius spiritus fieri potest, ut ea, quae ipse scit, per huius modi imagines ei, cui miscetur, ostendat, sive intellegenti sive ut ab alio intellecta pandantur. Si enim demonstrantur haec nec utique a corpore demonstrari possunt, quid restat, nisi ut ab aliquo spiritu demonstrentur? xiii, 27. Nonnulli quidem volunt animam humanam habere vim quandam divinationis in se ipsa. Sed si ita est, cur non semper potest, cum semper velit? An, quia non semper adiuvatur, ut possit? Cum ergo adiuvatur, numquid a nullo aut a corpore adb hoc adiuvari potest? Proinde restat, ut ab spiritu adiuvetur. Deinde quomodo adiuvatur? Utrum in corpore fit aliquid, ut inde quasi relaxetur et emicet eius intentio, quo in id veniat, ubi in se ipsa videat significantes similitudines, quae ibi iam erant nec videbantur, sicut multa habemus et in memoria, quae non semper intuemur? An fiunt illic, quae ante non fuerant, vel in aliquo spiritu sunt, quo illa erumpens et emergens ibi eas videat? Sed si iam in illa erant quasi proprie, cur eas etiam non consequenter intellegit? Aliquando enim, immo plerumque non intellegit. An sicut spiritus eius adiutus est, ut eas in se videret, ita et mens nisi adiuvetur

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    la genesi alla lettera, xii, xii, 26 – xiii, 27

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    e scorgono con lo spirito le immagini di quelli assenti come se fossero dinnanzi agli occhi, o in quello stato che è detto “estasi”, una volta che l’animo si sia estraniato completamente dai sensi del corpo – può verificarsi un fenomeno straordinario: per la mescolanza con un altro spirito, può accadere che questo mostri mediante immagini le cose che conosce a colui con cui si mescola, sia che le comprenda sia in maniera tale che, comprese da un altro, gli vengano spiegate. Se infatti vengono mostrate queste immagini, e certamente non possono esser mostrate da un corpo, che cosa resta se non che siano mostrate da un qualche spirito? L’anima non ha un potere divinatorio in se stessa, ma solo per congiunzione con uno spirito buono, che la istruisce, o uno cattivo, che l’inganna ma talvolta può farle dire cose vere xiii, 27. Alcuni71, è vero, sostengono che l’anima umana abbia in se stessa una certa capacità di divinazione. Ma se è così, perché non è sempre in grado di esercitarla ogniqualvolta lo vuole? Forse perché non sempre riceve l’aiuto per poterlo fare? Quando dunque riceve l’aiuto, può forse essere aiutata a far ciò da nessuno o dal corpo? Resta quindi che sia aiutata da uno spirito. Ebbene, in che modo è aiutata? Accade forse qualcosa nel corpo, per cui da esso, per così dire, si libera e si sprigiona l’attenzione dell’anima, fino a che giunge là dove in se stessa vede le somiglianze portatrici di significato che già erano lì senz’essere viste, proprio come anche nella memoria abbiamo molte cose che non sempre scorgiamo?72 O forse si producono in essa somiglianze che prima non c’erano, o si trovano forse in qualche spirito, penetrando nel quale ed elevandosi lì essa le vede73? Ma se già erano in essa, per così dire, come nel loro luogo proprio, perché mai di conseguenza non arriva anche a comprenderle? Talvolta, infatti, anzi il più delle volte, non le comprende. O forse, come il suo spirito è aiutato per vederle in se stesso, così anche la mente, se non riceve un aiuto, non è in grado

    1290

    agostino

    ea, quae habet spiritus, intellegere non potest? An forte non corporea removentur vel quasi relaxantur inpedimenta, ut suo inpetu anima in ea, quae videnda sunt, exeratur, sed ipsa prorsus in haec adsumitur, sive tantum spiritaliter cernenda sive etiam intellectualiter cognoscenda? An aliquando in se ipsa videt ista, aliquando per alterius spiritus conmixtionem? Quidquid horum est, temere adfirmari non oportet. Illud tamen dubium esse non debet corporales imagines, quae spiritu cernuntur, non semper signa esse aliarum rerum sive in vigilantibus sive in dormientibus sive in aegrotantibus; mirum est autem, si aliquando extasis fieri potest, ut non illae corporalium rerum similitudines aliquid significent. 28. Non sane mirum est, si et daemonium habentes aliquando vera dicunt, quae absunt a praesentium sensibus: quod certe nescio qua occulta mistura eiusdem spiritus fit, ut tamquam unus sit patientis atque vexantis. Cum autem spiritus bonus in haec visa humanum spiritum adsumit aut rapit, nullo modo illas imagines signa rerum aliarum esse dubitandum est, et earum, quas nosse utile est; dei enim munus est. Discretio sane difficillima est, cum spiritus malignus quasi tranquillius agit ac sine aliqua vexatione corporis adsumto humano spiritu dicit quod potest. Quando etiam vera dicit et utilia praedicat, transfigurans se, sicut scriptum est: velut angelum lucis, ad hoc, ut, cum illi in manifestis bonis creditum fuerit, seducat ad sua. Hunc discerni non arbitror nisi dono illo, de quo ait apostolus, cum de diversis dei muneribus loqueretur: alii diiudicatio spirituum.

    la genesi alla lettera, xii, xiii, 27-28

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    di comprendere le immagini che lo spirito possiede? O forse non si tratta di rimuovere o, per così dire, allentare gli impedimenti corporei affinché l’anima, per un impulso proprio, venga spinta fuori verso le realtà che deve vedere, ma è essa stessa che viene trasportata direttamente verso queste cose, o per osservarle unicamente con lo spirito o per conoscerle anche con l’intelletto. O forse queste cose essa le vede talvolta in se stessa, altre volte per la mescolanza con un altro spirito? Qualsiasi di queste ipotesi sia vera, non bisogna affermare nulla avventatamente. Non deve esservi dubbio, tuttavia, sul fatto che le immagini corporee, che si osservano con lo spirito, non sempre sono segni di altre realtà, si tratti di persone sveglie, dormienti o malate; sarebbe strano, però, se potesse mai verificarsi uno stato di estasi senza che quelle somiglianze delle realtà corporee significhino qualcosa74. 28. Non è affatto strano se anche gli indemoniati, talvolta, dicono cose vere, che non sono alla portata dei sensi dei presenti: ciò, senza dubbio, avviene per non so quale occulto miscuglio75 con il medesimo spirito, ed è come se fosse unico lo spirito di chi subisce e chi provoca i tormenti. Quando invece uno spirito buono prende o rapisce76 lo spirito umano verso queste visioni, non bisogna in nessun modo dubitare che quelle immagini siano segni di altre realtà, e precisamente delle realtà che è utile conoscere; ciò, infatti, è un dono di Dio. Operare una distinzione, senza dubbio, è estremamente difficile, nel caso in cui lo spirito maligno agisce, per così dire, con più tranquillità e, senza alcun tormento del corpo, preso possesso dello spirito umano, dice ciò che può, o quando dice anche cose vere e preannuncia cose utili, mascherandosi, come è stato scritto, da angelo di luce 77, per guadagnare dapprima la fiducia d’una persona riguardo a faccende manifestamente buone, e trarla poi con l’inganno a quelle che gli sono proprie. Non credo che ciò possa essere distinto se non per quel dono, di cui l’Apostolo dice, parlando dei diversi doni di Dio: A un altro il discernimento degli spiriti 78.

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    agostino

    xiv. Non enim magnum est tunc eum dinoscere, cum ad aliqua pervenerit vel perduxerit, quae sunt contra bonos mores vel regulam fidei; tunc enim a multis discernitur. Illo autem dono in ipso primordio, quo multis adhuc bonus adparet, continuo diiudicatur an malus sit. 29. Tamen et per corporalem visionem et per imagines corporalium, quae demonstrantur in spiritu, et boni instruunt et mali fallunt. Intellectualis autem visio non fallitur; aut enim non intellegit, qui aliud opinatur quam est, aut, si intellegit, continuo verum est. Quid enim faciant oculi non habent, cum simile corpus viderint, quod ab alio discernere non possint, aut quid faciat animi intentio, cum in spiritu facta fuerit corporis similitudo, quam non valeat distinguere a corpore. Sed adhibetur intellectus quaerens, quid illa sig­ nificent vel utile doceant, et aut inveniens ad fructum suum pervenit aut non inveniens in disceptatione se tenet, ne aliqua perniciosa temeritate prolabatur in exitiabilem errorem. 30. Iudicat autem sobrius intellectus divinitus adiutus, quae vel quanta sint, in quibus etiam aliud putare quam est non sit animae perniciosum. Neque enim putantium periculo et non potius exitio suo quisque a bonis putatur bonus, etiamsi occultus sit malus, si in rebus ipsis, id est in ipso bono, quo fit quisque bonus, non erretur, aut aliquid obest

    la genesi alla lettera, xii, xiv, 28-30

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    xiv. Non è una gran cosa, infatti, discernere lo spirito malvagio una volta che sia giunto o abbia indotto a compiere azioni contrarie ai buoni costumi o alla regola di fede; allora, infatti, sono in molti ad averne discernimento. Grazie a quel dono, invece, fin dal principio, quando a molti ancora appare buono, è immediatamente possibile giudicare se sia malvagio. 29. Tuttavia, sia attraverso la visione corporale sia attraverso le immagini delle realtà corporee che vengono mostrate nello spirito, gli spiriti buoni istruiscono e quelli malvagi ingannano. La visione intellettuale, invece, non si inganna; o infatti non la comprende (intellegit) chi crede si tratti di altro da ciò che realmente è, o, se la comprende (intellegit), è immediatamente nel vero79. Non sanno infatti cosa fare gli occhi quand’abbiano visto un corpo simile, che non riescono a distinguere da un altro; o non sa cosa fare l’attenzione dell’animo, quando nello spirito si sia prodotta la somiglianza di un corpo, ch’ non è in grado di distinguere dal corpo. Ma ci si avvale dell’intelletto, che ricerca che cosa quelle realtà significhino o quale utile insegnamento esse comunichino, e o trovandolo coglie il frutto del suo cercare o, non trovandolo, non si astiene dal pronunciarsi, per non cadere a motivo di una funesta avventatezza in un errore fatale80. L’inganno nelle visioni corporali e spirituali (in quelle intellettuali è impossibile) non è dannoso per un animo buono 30. Un intelletto assennato giudica81 poi con l’aiuto divino quali o quante siano le cose rispetto alle quali, anche a reputarle diverse da come sono in realtà, non vi è danno per l’anima82. Quando infatti un tale, pur se intimamente cattivo, è reputato buono da uomini buoni, ciò è rovinoso per lui piuttosto che pericoloso per coloro che lo reputano tale, a patto che non si sbaglino sulla realtà stesse, cioè quanto al bene stesso, in virtù di cui una persona diviene buona83; o a

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    agostino

    omnibus hominibus, quod, cum dormiunt, vera corpora esse arbitrantur, quorum similitudines in somnis vident; aut aliquid Petro obfuit, quod solutus a vinculis seque angelo deducente factum est repentino miraculo, ut putaret se visum videre, vel cum in illa extasi respondit: nequaquam, domine, quia numquam manducavi omne commune et inmundum, putans ea ipsa, quae in disco demonstrabantur, tamquam vera animalia. Haec quando aliter inventa fuerint quam putata sunt, cum viderentur, non nos paenitet ita nobis fuisse visa, si non arguatur vel infidelitas dura vel opinatio vana sive sacrilega. Quapropter et cum visis corporalibus diabolus fallit, nihil obest, quod ludificantur oculi, si non erratur in veritate fidei et intellegentiae sanitate, quaea docet deus subditos sibi. Aut si ludificet animam spiritali visione imaginibus corporum, ut putet corpus esse, quod non est, aliquid obest animae, si perniciosae suasioni non consentiat. xv, 31. Unde aliquando fit quaestio de consensionibus somniantium, cum etiam concumbere sibi videntur vel contra propositum suum vel contra etiam licitos mores. Quod non contingit, nisi cum ea, quae vigilantes etiam cogitamus, non cum placito consensionis, sed, sicut etiam talia propter aliquid loquimur, sic admonentur in somnis et exprimuntur, ut eis caro naturaliter moveatur et, quod naturaliter conligit, per genitales vias emittat, sicut hoc ipsum dicere utique non possem, nisi etiam cogitarem. Porro imagines rerum corporalium, quas necessario cogitavi, ut haec dicerem, si tanta ex-

    a

    quae ERSzbg1: quam PQKAh qua Tmt1t 2n

    la genesi alla lettera, xii, xiv, 30 – xv, 31

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    nessun uomo nuoce affatto ritenere nel sonno che siano veri corpi quelli di cui vede le somiglianze nei sogni; o non vi fu alcun danno per Pietro quando, sciolto dalle catene, mentre un angelo lo conduceva fuori dalla prigione, a causa dell’istantaneità del miracolo gli accadde di ritenere di vedere una visione84, o quando nell’estasi rispose: Nient’affatto, Signore, poiché non ho mai mangiato nulla di profano e impuro85, reputando che quelle cose stesse che gli venivano mostrate nel piatto fossero veri animali. Una volta che si sia scoperto che queste cose stanno diversamente da come le si era credute nel vederle, non ci rincresce che ci siano parse tali, purché non ci si debba rimproverare un’ostinata mancanza di fede oppure una presunzione vana o sacrilega. Anche quando il diavolo inganna per mezzo di visioni corporali, pertanto, non reca nessun danno il fatto che gli occhi vengono tratti in inganno qualora non si cada in errore rispetto alla verità della fede e all’integrità dell’intelligenza, cose che Dio insegna a coloro che gli sono sottomessi. O ancora, se con una visione spirituale trae in inganno l’anima mediante immagini di corpi, sicché essa reputa che sia un corpo ciò che non lo è, nessun danno è arrecato all’anima se essa non acconsente alla suggestione funesta. xv, 31. Talvolta, pertanto, sorge la questione relativa al consenso di coloro che sognano, quando sembra loro anche di avere un rapporto carnale contro il proprio proposito o addirittura contro i costumi leciti86. Ciò non avviene se non perché quelle cose che pensiamo anche da svegli – non con il compiacimento del consenso, ma come accade quando per qualche motivo parliamo di tali argomenti – vengono richiamate alla mente ed espresse nei sogni in maniera tale che la carne viene naturalmente messa in movimento da esse, e ciò che raccoglie naturalmente lo emette attraverso le vie genitali; questa stessa cosa, ad esempio, non potrei certamente dirla se nel medesimo tempo non la pensassi. Se quindi le immagini delle realtà corporee, che necessariamente ho pen-

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    agostino

    pressione praesentarentur in somnis, quanta praesentantur corpora vigilantibus, fieret illud, quod sine peccato fieri a vigilante non posset. Quis enim vel cum loquitur et postulante necessitate sermonis de suo concubitu aliquid dicit, possit non cogitare, quod dicit? Porro ipsa phantasia, quae fit in cogitatione sermocinantis, cum ita expressa fuerit in visione somniantis, ut inter illam et veram conmixtionem corporum non discernatur, continuo movetur caro et sequitur, quod eum motum sequi solet, cum hoc tam sine peccato fiat, quam sine peccato a vigilante dicitur, quod ut diceretur sine dubio cogitatum est. Verum tamen propter animae adfectionem bonam, quae desiderio meliore mundata multas interficit cupiditates, quae ad naturalem carnis motum non pertinent, quem casti vigilantes cohibent et refrenant, dormientes autem ideo non possunt, quia non habent in potestate quae admoveatur expressio corporalis imaginis, quae discerni non possit a corpore: propter illam ergo adfectionem animae bonam etiam in somnis quaedam eius merita clarent. Nam etiam dormiens Salomon sapientiam praeposuit omnibus rebus eamque neglectis ceteris est precatus a domino; et, sicut scriptura testatur, placuit hoc coram domino nec distulit retributionem bonam pro desiderio bono. xvi, 32. Quae cum ita sint, pertinet corporis sensus ad visa corporalia, qui per quinque quasi rivulos distanter valentes distribuitur, cum illud, quod est subtilissimum in corpore et

    la genesi alla lettera, xii, xv, 31 – xvi, 32

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    sato per poter dire queste cose, si presentassero nei sogni con la medesima vividezza87 con cui i corpi si presentano a chi è desto, verrebbe compiuto allora ciò che non potrebbe esser compiuto senza peccato da un uomo sveglio. Chi, infatti, quando parla e, per un esigenza posta dal discorso, dice qualcosa riguardo alla propria attività sessuale, potrebbe non pensare ciò che dice? Quindi, una volta che la stessa immagine che si produce nel pensiero di chi parla si sia impressa nella visione di chi sogna con tale vividezza che non si riesce a distinguerla dalla reale unione dei corpi, subito la carne viene messa in movimento e segue ciò che abitualmente segue quel movimento, benché ciò avvenga senza peccato, nella stessa misura in cui senza peccato da chi è sveglio viene detto ciò che, per poter esser detto, è stato senza dubbio pensato. Tuttavia, in virtù della buona disposizione dell’anima, che, purificata da un desiderio di natura migliore, sopprime molte brame che non fanno parte del moto naturale della carne, moto che gli uomini casti da svegli trattengono e frenano, mentre quando dormono non ne sono in grado, poiché non è in loro potere di controllare il prodursi di una vivida immagine corporea che non può essere distinta dal corpo stesso: in virtù di quella buona disposizione dell’anima, dunque, anche nei sogni risultano evidenti certi suoi meriti. Anche dormendo, difatti, Salomone antepose la sapienza a tutte le cose e per essa, disprezzato tutto il resto, pregò Dio; e, come attesta la Scrittura, ciò risultò gradito agli occhi del Signore, ed Egli non tardò a donargli la buona retribuzione per il suo buono desiderio88. Superiorità dello spirito, e delle immagini dei corpi nello spirito, sul corpo xvi, 32. Se le cose stanno così, ha a che fare con le visioni corporee il senso del corpo che si distribuisce attraverso cinque, per così dire, rivoli di capacità ineguale, quando quello che è l’elemento più sottile nel corpo ed è per questo più vici-

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    agostino

    ob hoc animae vicinius quam cetera, id est lux primum per oculos sola diffunditur emicatque in radiis oculorum ad visibilia contuenda, deinde mixtura quadam primo cum aere puro, secundo cum aere caliginoso atque nebuloso, tertio cum corpulentiore humore, quarto cum terrena crassitudine quinque sensus cum ipso, ubi sola excellit, oculorum sensu efficit, sicut in libro quarto itemque in septimo disseruisse me recolo. Est autem hoc caelum oculis conspicuum, unde luminaria et sidera effulgent, excellentius utique omnibus corporeis elementis, sicut oculorum sensus excellit in corpore. Quia vero spiritus omnis omni est corpore sine dubitatione praestantior, sequitur, ut non loci positione, sed naturae dignitate praestantior sit natura spiritalis isto corporeo caelo etiam illa, ubi rerum corporalium exprimuntur imagines. 33. Hic existit quiddam mirabile, ut, cum prior sit corpore spiritus et posterior corporis imago quam corpus, tamen, quia illud, quod tempore posterius est, fit in eo, quod natura prius est, praestantior sit imago corporis in spiritu quam ipsum corpus in substantia sua. Nec sane putandum est facere aliquid corpus in spiritu, tamquam spiritus corpori facienti materiae vice subdatur. Omni enim modo praestantior est qui facit ea re, de qua aliquid facit. Neque ullo modo spiritu praes­tantius est corpus, immo perspicuo modo spiritus corpore. Quamvis ergo prius videamus aliquod corpus, quod antea non videramus, atque inde incipiat imago eius esse in spiritu nostro, quo illud cum absens fuerit recordemur, tamen eandem eius imaginem non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in se ipso facit celeritate mirabili, quae ineffabiliter longe est a

    la genesi alla lettera, xii, xvi, 32-33

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    no all’anima degli altri, cioè la luce, dapprima allo stato puro si diffonde attraverso gli occhi e si sprigiona nei raggi degli occhi per cogliere con lo sguardo le realtà visibili89, quindi, per un certo miscuglio in primo luogo con l’aria pura, in secondo luogo con l’aria caliginosa e nebulosa, in terzo luogo con l’umidità più consistente, in quarto luogo con lo spessore terrestre, produce, se si aggiunge lo stesso senso degli occhi, in cui essa eccelle allo stato puro, i cinque sensi. Di questo, ricordo di aver discusso nel quarto libro, e ugualmente nel settimo90. Ora, questo cielo visibile agli occhi, in cui rifulgono i luminari e gli astri, è senz’altro più eccellente di tutti gli elementi corporei, così come il senso degli occhi eccelle nel corpo. Poiché però ogni spirito, senza dubbio, è superiore a ogni corpo, ne segue che, non per collocazione spaziale, ma per dignità di natura, la natura spirituale è superiore a questo cielo corporeo91, anche quella dove si esprimono le immagini delle realtà corporee92. 33. A questo punto, emerge qualcosa di sorprendente, ossia che, benché lo spirito venga prima del corpo e l’immagine del corpo venga dopo il corpo, tuttavia, poiché ciò che viene dopo nel tempo si produce in ciò che per natura viene prima, l’immagine del corpo presente nello spirito è superiore rispetto al corpo stesso nella sua sostanza. E non si deve certo credere che il corpo produca qualcosa nello spirito, come se lo spirito fosse sottomesso, come una sorta di materia, al corpo agente. Chi fa qualcosa, infatti, è sotto ogni aspetto superiore alla cosa a partire da cui fa qualcosa. E in nessun modo il corpo è superiore allo spirito, mentre in modo evidente lo spirito lo è rispetto al corpo. Per quanto dunque prima vediamo un certo corpo, che in precedenza non avevamo visto, e da lì, poi, la sua immagine inizi a esistere nel nostro spirito, con cui ricordiamo quel corpo una volta che sia divenuto assente, tuttavia la stessa immagine di quel corpo non la produce il corpo nello spirito, ma lo spirito stesso in se stesso con una mirabile rapidità, che dista indicibilmente dalla lentezza

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    agostino

    corporis tarditate; cuius imago mox, ut oculis visum fuerit, in spiritu videntis nullius puncti temporalis interpositione formatur. Itemque in auditu, nisi auribus perceptae vocis imaginem continuo spiritus in se ipso formaret ac memoria retineret, ignoraretur secunda syllaba utrum secunda esset, cum iam prima utique nulla esset, quae percussa aure transierat. Ac sic omnis locutionis usus, omnis cantandi suavitas, omnis postremo in actibus nostris corporalis motus dilapsus occideret neque ullum progressum nancisceretur, si transactos corporis motus memoriter spiritus non teneret, quibus consequentes in agendo conecteret: quos utique non tenet nisi imaginaliter a se factos in se. Ipsarum etiam futurarum motionum imagines praeveniunt fines actuum nostrorum. Quid enim agimus per corpus, quod non cogitando praeoccupaverit spiritus omniumque visibilium operum similitudines in se ipso primitus viderit et quodammodo disposuerit? xvii, 34. Quae spiritales corporalium similitudines in animo nostro quemadmodum innotescant spiritibus etiam inmundis vel quid obstaculi anima nostra patiatur ex isto terreno corpore, ut eas invicem in nostro spiritu videre nequeamus, invenire et explicare difficile est. Certissimis tamen indiciis apud nos constitit enuntiatas a daemonibus cogitationes hominum: qui tamen, si virtutum internam speciem possent in hominibus cernere, non temtarent; sicut illam in Iob nobilem ac mirabilem patientiam procul dubio

    la genesi alla lettera, xii, xvi, 33 – xvii, 34

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    del corpo. Non appena un corpo sia stato visto con gli occhi, subito la sua immagine si forma nello spirito di colui che vede senza che si frapponga alcun istante temporale. Nel caso dell’udito, parimenti, se lo spirito immediatamente non formasse in se stesso e non trattenesse con la memoria l’immagine della voce percepita mediante le orecchie, si ignorerebbe se la seconda sillaba fosse proprio la seconda, dal momento che la prima, dissoltasi una volta percosso l’orecchio, ormai senz’altro non esisterebbe più. E così ogni uso del linguaggio, ogni soavità del canto, e, da ultimo, ogni moto corporeo nei nostri atti, una volta dissolti, svanirebbero e non conseguirebbero alcun progresso, se lo spirito non trattenesse con la memoria i moti del corpo una volta trascorsi e, nell’agire, non mettesse in relazione a questi quelli successivi; tali moti, senza dubbio, non li trattiene se non avendoli formati in sé sotto forma di immagini93. Anche le immagini degli stessi movimenti futuri precedono i limiti dei nostri atti94. Che cosa infatti realizziamo per mezzo del corpo che lo spirito non abbia precedentemente predisposto nel pensiero, vedendo da principio in se stesso e in un certo modo disponendo le somiglianze di tutte le opere visibili? Capacità degli spiriti immondi di conoscere le immagini contenute nello spirito umano xvii, 34. In che modo queste somiglianze spirituali delle realtà corporee presenti nel nostro animo divengano note agli spiriti, anche impuri, o quale ostacolo la nostra anima subisca da questo corpo terreno95, per cui a nostra volta non riusciamo a vederle nel nostro spirito, è cosa difficile da trovare e da spiegare. Sulla base di indicazioni certissime, tuttavia, ci risulta che i pensieri degli uomini sono stati divulgati dai demoni, benché questi ultimi, se potessero scorgere negli uomini la forma interiore delle virtù, non li tenterebbero96. Se ad esempio il diavolo avesse potuto scorgere in Giobbe quella nobile e mirabile pazienza, senza dubbio non avrebbe

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    agostino

    si posset diabolus cernere, nollet a temtato utique superari. Ceterum alicubi longe iam facta quod nuntiant, quae post aliquot dies vera esse firmentur, non est mirandum. Possunt enim hoc efficere non solum acrimonia cernendi etiam corporalia inconparabiliter praestantiore quam nostra est, sed etiam ipsorum corporum longe utique subtiliorum mira velocitate. 35. Conperimus etiam in domo constitutum patientem spiritum inmundum dicere solere, quando ad eum venire coepisset ex duodecim milibus presbyter et per omnia loca itineris ubi esset et quam propinquaret et quando ingrederetur et fundum et domum et cubiculum, donec in conspectu eius adstaret. Quae omnia, etsi non oculis patiens ille cernebat, tamen nisi aliquo modo cerneret, non tam veraciter enuntiaret. Erat autem iste febriens et tamquam in phrenesi ista dicebat. Et forte revera phreneticus erat, sed propter ista daemonium pati putabatur. Nullum refectionis cibum accipiebat a suis, sed a solo illo presbytero. Resistebat etiam suis violenter, quantum valebat; illo solo presbytero veniente quiescebat, illi tantum subditus erat et subdite respondebat. Nec tamen eidem saltem presbytero illa cessit mentis alienatio sive daemonium, nisi cum sanus esset a febribus, sicut phrenetici sanari solent, nec aliquando postea tale aliquid passus est. 36. Novimus etiam sine dubitatione phreneticum futuram mortem cuiusdam feminae praedixisse, non sane spe-

    la genesi alla lettera, xii, xvii, 34-36

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    voluto esser sopraffatto da colui che tentava97. Per il resto, non deve sorprendere che essi annuncino eventi già verificatisi in luoghi lontani, che dopo qualche giorno si confermano esser veri. Sono in grado di far ciò, infatti, non solo in virtù dell’acume della vista, anche per quanto attiene alle realtà corporee incomparabilmente superiore al nostro, ma anche in virtù della mirabile velocità dei loro corpi, certo di gran lunga più sottili dei nostri98. Tre casi di visioni conosciuti personalmente da Agostino 35. Siamo venuti a sapere anche di un tale che, posseduto da uno spirito impuro, rimanendo confinato nella sua casa era solito dire in qual momento un sacerdote fosse partito da una località distante dodici miglia per venire da lui, e dove fosse a ogni tappa del percorso, e quanto si stesse avvicinando, e in che momento facesse ingresso nel podere, nella casa e nella stanza, fino a quando si trovava dinnanzi a lui. Benché quel posseduto non scorgesse queste cose con gli occhi, tuttavia, se non le avesse scorte in altro modo, non le avrebbe riferite con tanta veracità. Ma costui era febbricitante e diceva queste cose come in un delirio. E forse era davvero delirante, ma a motivo di queste esternazioni si riteneva che fosse posseduto da un demonio. Non accettava dai suoi nessun cibo per nutrirsi, ma solamente da quel sacerdote. Inoltre, opponeva resistenza ai suoi con tutta la violenza di cui era capace; solamente alla venuta di quel sacerdote si acquietava, a lui solo si mostrava sottomesso e sommessamente rispondeva. Quell’estraniazione della mente o possessione demoniaca, tuttavia, non cedette neppure a quello stesso sacerdote, se non quando quell’uomo fu guarito dalle febbri, come di solito vengono guariti i deliranti, e in seguito non provò più nulla di simile. 36. Sappiamo anche, senz’ombra di dubbio, che nel delirio un uomo predisse che si sarebbe verificata la morte di

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    agostino

    cie divinandi, sed tamquam factum ac praeteritum recolens. Nam cum eius apud eum commemoratio fieret, mortua est, inquit, ego eam vidi efferri, hac cum eius corpore transierunt, cum illa incolumis viveret; post paucos autem dies repente defunc­ta est et per eum locum elata est, qua ille praedixerat. 37. Fuit item apud nos puer, qui in exordio pubertatis dolorem acerrimum genitalium patiebatur medicis nequaquam valentibus, quid illud esset, agnoscere, nisi quod nervus ipse introrsum reconditus erat, ita ut nec praeciso praeputio, quod inmoderata longitudine propendebat, adparere potuerit, sed postea vix esset inventus. Humor autem viscosus et acer exudans testes et inguina urebat. Sed acutum dolorem non continuum patiebatur; at cum patiebatur, eiulabat vehementer cum iactatione membrorum mente sanissima, sicut in cruciatibus corporalium dolorum fieri solet. Deinde inter voces suas abripiebatur ab omnibus sensibus et iacebat patentibus oculis neminem circumstantium videns, ad nullam vellicationem se movens. Post aliquantum tamquam evigilans nec iam dolens quae viderat indicabat. Tum interpositis paucis diebus eadem patiebatur. In omnibus sane vel paene omnibus visionibus suis duos se dicebat videre, unum provectioris aetatis, alterum puerum, a quibus ei vel dicebantur vel demonstrabantur, quae se audisse et vidisse narrabat. 38. Vidit quodam die piorum psallentium laetitiam in luce mirabili et inpiorum in tenebris diversas et atrocissimas

    la genesi alla lettera, xii, xvii, 36-38

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    una certa donna, non però sotto forma di divinazione, ma come se stesse ricordando un evento accaduto e trascorso. Difatti, quando in sua presenza fu menzionata quella donna: «È morta!» disse, «Io ho visto che la portavano via; per di qua sono passati con il suo corpo», quand’ella ancora viveva in buona salute; dopo pochi giorni, però, all’improvviso morì, e fu portata via lungo il tragitto che quell’uomo aveva predetto. 37. Vi fu ugualmente presso di noi un ragazzo che al principio della pubertà soffriva di un dolore violentissimo ai genitali, senza che i medici fossero in nessun modo capaci di diagnosticare di che cosa si trattasse, a eccezione del fatto che il membro stesso era riposto all’interno, in modo che, neppure una volta reciso il prepuzio che pendeva in fuori con lunghezza smisurata, esso sarebbe potuto apparire, ma lo si sarebbe scoperto in un secondo momento con difficoltà. Stillando un liquido viscoso e acre, poi, causava un dolore bruciante ai testicoli e agli inguini. Ma questo dolore acuto non lo avvertiva come continuo; quando però lo avvertiva, si lamentava con urla veementi, agitando scompostamente le membra con mente totalmente lucida, come di solito accade a chi prova il tormento dei dolori del corpo. Tra i suoi lamenti veniva poi interamente rapito dai sensi e giaceva a terra con gli occhi aperti, senza vedere nessuno di coloro che gli erano intorno e senza scuotersi quando lo si punzecchiava. Poco dopo, come risvegliandosi, non sentendo più dolore rivelava ciò che aveva visto. Quindi, dopo un intervallo di alcuni giorni, avvertiva i medesimi dolori. In tutte o quasi tutte le sue visioni affermava di vedere due uomini, uno di età più avanzata e l’altro ragazzo, dai quali gli venivano dette o mostrate le cose che narrava di aver udito o visto99. 38. Un giorno vide la letizia dei fedeli che cantavano inni in una luce meravigliosa e le diverse e atrocissime pene degli infedeli nelle tenebre, con quei due uomini a condurlo,

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    agostino

    poenas illis ducentibus et ostendentibus et felicitatis aliorum aliorumque infelicitatis meritum insinuantibus. Hoc autem vidit die dominico Paschae, cum per totam quadragesimam nihil doluisset, cui vix intervallo tridui antea parcebatur. Viderat autem in ipso ingressu quadragesimae illos promittentes sibi, quod per quadraginta dies nullum sensurus esset dolorem; postea ipsi ei dederunt tamquam medicinale consilium, ut ei praeputii longitudo praecideretur, quo facto diu non doluit. Cum vero iterum similiter doleret et similia videre coepisset, accepit ab eis rursus consilium, ut in mare pube tenus intraret et post aliquantam moram inde discederet, promittentibus sane, quod iam deinceps vehementem illum dolorem non esset passurus, sed solius illius viscosi humoris molestiam; atque ita secutum est. Nec umquam talem aliquam postea passus est aversionem mentis a sensibus nec tale aliquid vidit nisia antea cum in mediis doloribus et horrendis vocibus repente obmutescens abriperetur. Postea tamen medicis cetera curantibus et sanantibus non permansit in proposito sanctitatis. xviii, 39. Istarum visionum et divinationum causas et modos vestigare si quis potest certoque conprehendere, eum magis audire vellem quam de me expectari, ut ipse dissererem. Quid tamen putem, ita ut nec docti me tamquam confirmantem derideant nec indocti tamquam docentem accipiant, sed utrique disceptantem et quaerentem potius quam scientem, non occultabo. Ego visa ista omnia visis conparo somniantium: sicut enim aliquando et haec falsa, aliquando autem vera sunt, aliquando perturbata, aliquando tranquilla,

    a

    nisi EPRBTzb: sicut S quale Amt1t 2n

    la genesi alla lettera, xii, xvii, 38 – xviii, 39

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    a mostrargli quanto vedeva e a suggerirgli ciò che agli uni aveva meritato la felicità e agli altri l’infelicità. Questo lo vide il giorno della domenica di Pasqua, dopo che per tutta la Quaresima non aveva sofferto alcuno dei dolori da cui in precedenza a stento veniva risparmiato per lo spazio di tre giorni. Proprio all’inizio della Quaresima aveva visto quegli uomini, i quali gli avevano promesso che per l’arco di quaranta giorni non avrebbe sentito alcun dolore; gli diedero poi, per così dire, un consiglio d’ordine medico, che cioè gli fosse reciso il lungo prepuzio: fatto ciò, per lungo tempo non sentì dolore. Quando però sentì nuovamente gli stessi dolori e cominciò a vedere le medesime cose, nuovamente ricevette da loro un consiglio, cioè di entrare in mare fino al pube e di uscirne dopo una certo intervallo di tempo, con la promessa che in avvenire non avrebbe più sofferto quel violento dolore, ma unicamente il fastidio di quel liquido viscoso; e seguì tale consiglio. Mai, in seguito, provò un simile distacco della mente dai sensi, né vide qualcosa di simile, come accadeva in precedenza, quando, in mezzo a dolori e a urla, ammutolendo improvvisamente veniva rapito dai sensi. In seguito, tuttavia, quando i dottori curarono e guarirono il resto dei suoi disturbi, non perseverò nel proposito di santità100. Cause e tipi di visioni spirituali xviii, 39. Se qualcuno potesse investigare e comprendere con certezza le cause e le modalità di queste visioni e divinazioni, preferirei ascoltare costui piuttosto che ci si attendesse da me che fossi io a discuterne. Tuttavia, non nasconderò quale sia il mio pensiero in maniera che né le persone istruite mi deridano come fossi uno che afferma né quelle non istruite mi prendano per uno che insegna, ma le une e le altre mi considerino come uno che discute e ricerca, piuttosto che come uno che sa. Io paragono tutte queste visioni alle visioni di coloro che sognano101: anche queste, infatti, delle volte sono false, altre volte invece sono vere, delle volte

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    agostino

    ipsa autem vera aliquando futuris omnino similia vel aperte dicta, aliquando obscuris significationibus et quasi figuratis locutionibus praenuntiata, sic etiam illa omnia. Sed amant homines inexperta mirari et causas insolitorum requirere, cum cotidiana plerumque talia saepe etiam latentioris originis nosse non curent. Nam quemadmodum in vocibus, hoc est signis, quibus in loquendo utimur, audito verbo inusitato quaerunt primo, quid sit, hoc est quid significet, quo cognito deinde quaerunt, unde ita dictum sit, cum tam multa sine cura nesciant, quae in usu sermonis habent, unde ita sint dicta: sic cum aliquid inusitatum in rebus acciderit sive corporalibus sive spiritalibus, causas rationemque sollicite inquirunt et sibi reddi a doctoribus flagitant. 40. Soleo autem, cum me quisque interrogat, verbi gratia, quid sit catus, et respondeo “prudens vel acutus”, nec ei sufficit, sed pergit quaerere, unde dictus sit catus, vicissim referre et quaerere, unde dictus sit acutus. Quod nihilominus utique ignorabat, sed, quia usitatum nomen erat, patienter eius originem nesciebat; quod autem novum insonuit auribus, parum putat nosse, quid significando valet, nisi etiam unde dicatur exquirat. Quisquis ergo ex me quaerit, unde visa corporalibus similia in extasi adpareant, quae raro accidit animae, vicissim quaero, unde adpareant dormientibus, quae cotidie sentit anima, et nemo istuc aut non multum curat inquirere. Quasi vero ideo minus mira sit talium na-

    la genesi alla lettera, xii, xviii, 39-40

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    sono agitate, altre volte tranquille, e quelle vere, poi, delle volte sono del tutto simili agli eventi che devono accadere o sono dette con chiarezza, altre volte sono preannunciate con significati oscuri e, per così dire, con espressioni figurate, e lo stesso vale anche per tutte quelle visioni102. Ma gli uomini amano meravigliarsi delle cose di cui non hanno esperienza e ricercare le cause degli accadimenti inusuali, mentre non si curano di conoscere quelli di ogni giorno, perlopiù del medesimo genere, che spesso hanno un’origine anche più nascosta. Come difatti avviene per le parole, cioè per i segni di cui ci serviamo quando parliamo, che udito un termine inusuale essi domandano innanzitutto che cosa sia, cioè che cosa significhi, e poi, saputolo, domandano donde derivi, mentre ignorano senza darsene cura donde derivino così tanti termini di cui si servono comunemente nel parlare, così, quando si verifica un fenomeno inusuale tra le realtà corporee o spirituali, ne ricercano con solerzia le cause e la ragione e pretendono dai sapienti che sia data loro una spiegazione. 40. Quando però qualcuno mi domanda, per esempio, che cosa significhi “accorto” (catus)103, e io rispondo “avveduto” (prudens) o “acuto” (acutus), e la risposta non lo soddisfa, ma seguita a chiedere donde derivi il termine “accorto”, sono solito replicare e chiedere a mia volta donde derivi il termine “acuto”. Ciò lo ignorava certo non di meno, ma, poiché si trattava di un vocabolo usuale, ne ignorava con buona pace l’origine; quando invece un nuovo termine sia risuonato ai suoi orecchi, egli pensa di non conoscere a sufficienza che cosa significhi se non cerca anche di sapere donde derivi. Dunque, a chiunque mi chiede per quale ragione nell’estasi, esperienza che raramente accade all’anima, appaiano visioni simili a realtà corporee, io chiedo a mia volta per quale ragione a coloro che dormono appaiono quelle che l’anima percepisce ogni giorno, e di ricercarlo non se ne cura nessuno, o non ce ne si cura molto. Come se, in verità, la natura

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    agostino

    tura visorum, quia cotidiana est, aut ideo minus curanda, quia omnium est; aut si recte faciunt, qui ista non quaerunt, rectius fecerint, si nec in illa curiosi sint. Ego vero multo amplius admiror multoque maxime stupeo, quanta celeritate ac facilitate in se anima fabricetur imagines corporum, quae per corporis oculos viderit, quam somniantium vel etiam in extasi visiones. Quaecumque tamen illa natura visorum est, procul dubio corpus non est. Hoc nosse cui non sufficit, unde etiam existant inquirat ab aliis; me ignorare confiteor. xix, 41. Illud plane exemplorum experimentis conligi datur. Sicut corporum pallor, rubor, tremor, vel etiam morbus aliquando a corpore habet causas, aliquando ab anima – et a corpore quidem, cum vel humor suffunditur vel cibus vel aliquid aliud corporis iniectum extrinsecus; ab anima vero, cum vel timore turbatur vel pudore confunditur vel irascitur vel amat vel si quid huius modi; nec inmerito, si id, quod animat et regit, etiam cum vehementius movetur vehementius exagitat – ita et ipsi animae, ut in ea visa pergat, quae non ei per sensus corporis nuntiantur, sed per incorporalem substantiam, et ita pergat, ut non discernat, utrum corpora sint an similitudines corporum, aliquando a corpore accidit, aliquando ab spiritu: et a corpore quidem sive naturali vicissitudine, ut sunt visa somniantium – dormire quippe a corpore est homini – sive aliqua mala valetudine sensibus per-

    la genesi alla lettera, xii, xviii, 40 – xix, 41

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    di tali visioni fosse meno meravigliosa per il fatto di essere esperita ogni giorno, o si dovesse prestarle minor attenzione per il fatto che appartiene a tutti; oppure, se fanno bene coloro che non si interrogano riguardo a queste visioni, meglio farebbero se non si dimostrassero curiosi neppure riguardo a quelle. Io, al contrario, mi meraviglio molto di più, e mi stupisco soprattutto di quanto grande sia la rapidità e la facilità con cui l’anima fabbrica in se stessa le immagini dei corpi che ha visto per mezzo degli occhi del corpo, che non delle visioni di coloro che sognano o che anche si producono nell’estasi. Quale che sia la natura di tali visioni, tuttavia, senza dubbio non è un corpo. Colui che non si accontenta di sapere ciò, cerchi di sapere da altri anche donde derivino; io confesso d’ignorarlo. xix, 41. Questo ci è dato concludere con certezza dagli esempi che l’esperienza ci offre. Come il pallore, il rossore, il tremore o anche una malattia dei corpi hanno cause che provengono talvolta dal corpo, talaltra dall’anima – dal corpo, senza dubbio, quando al suo interno si riversa un liquido o un cibo o una qualche altra sostanza corporea introdotta dall’esterno; dall’anima, invece, quand’essa è turbata dalla paura o confusa dalla vergogna, o si adira o ama o prova qualche emozione di tal genere; e non avviene senza ragione se la realtà che anima e regge, quanto più violento è lo sconvolgimento che subisce, tanto più violenta anche è l’agitazione che produce104 – così anche all’anima stessa accade di rivolgere la propria attenzione a quelle visioni che le vengono annunciate non attraverso i sensi del corpo, ma per mezzo di una sostanza incorporea, e di fissarvi l’attenzione in maniera tale da non distinguere se si tratti di corpi o di somiglianze di corpi. Ciò dipende alle volte dal corpo, altre volte dallo spirito: dal corpo, senza dubbio, o per un’interazione naturale, come nel caso delle visioni di chi sogna – per l’uomo, infatti, il dormire viene dal corpo – o per un turbamento dei sensi dovuto a un cattivo stato di salute, come quando

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    turbatis, ut, cum a phreneticis simul et corpora videntur et visa similia corporibus, tamquam et ipsa prae oculis adsint, aut penitus interclusis, sicut saepe male factia morbo aliquo ingravescente praesente corpore diu absentes, deinde hominibus redditi multa se vidisse dixerunt; ab spiritu vero, cum omnino sano atque integro corpore in alienationem rapiuntur, sive ita, ut et per sensus corporis corpora videant et in spiritu quaedam similia, quae a corporibus non discernant, sive penitus avertantur a sensibus carnis et nihil per eos omnino sentientes illa spiritali visione habitent in similitudinibus corporum. Sed cum malus in haec adripitb spiritus, aut daemoniacos facit aut adrepticiosc aut falsos prophetas; cum autem bonus, fideles mysteria loquentes aut accedente etiam intellegentia veros prophetas aut ad tempus, quod per eos oportet ostendi, videntes atque narrantes. xx, 42. Sed cum a corpore causa est, ut talia visa cernantur, non ea corpus exhibet; neque enim habet eam vim, ut formet aliquid spiritale, sed sopito aut perturbato aut etiam intercluso itinere intentionis a cerebro, qua dirigitur sentiendi modus, anima ipsa, quae motu proprio cessare ab hoc opere non potest, quia per corpus non sinitur vel non plene sinitur corporalia sentire vel ad corporalia vim suae intentionis dirigere, spiritu corporalium similitudines agit aut intuetur obiectas. Et si quidem ipsa eas agit, phantasiae tantum

    a

    male facti ETzbg1: made facti NLJSO male affecti PQRBVDXmt1n mala adfecti K mali affecti A b adripit Et1b: arripit mzn c adrepticios Et1bn: arrepticios mz

    la genesi alla lettera, xii, xix, 41 – xx, 42

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    dalle persone deliranti vengono visti contemporaneamente i corpi e le visioni simili ai corpi, come se anche queste fossero presenti davanti agli occhi; o per una loro105 totale interruzione, come spesso accade che persone che versano in cattive condizioni per l’aggravarsi di una qualche malattia, pur presenti col corpo, si assentino a lungo, e poi, una volta tornati alla compagnia degli uomini, dicano di aver visto molte cose; dallo spirito, invece, quando, essendo il corpo completamente sano e integro, esse sono rapite in uno stato di estraniazione, in maniera tale da vedere sia i corpi mediante i sensi del corpo sia nello spirito certe realtà simili che non possono distinguere dai corpi, oppure da essere del tutto allontanate dai sensi della carne e, non percependo assolutamente nulla per mezzo di essi, da dimorare in virtù di quella visione spirituale tra le somiglianze dei corpi. Ma quando è uno spirito malvagio a rapire tra queste ultime, ne fa degli indemoniati o degli invasati o dei falsi profeti; quando invece è uno spirito buono, dei fedeli che parlano di misteri o, quando sopraggiunge anche l’intelligenza, dei veri profeti, o, per un tempo limitato, degli uomini che vedono e narrano ciò che è opportuno che per mezzo loro venga mostrato106. xx, 42. Ma quando la causa per cui si scorgono tali visioni viene dal corpo, non è il corpo a farle apparire: non possiede infatti il potere di formare qualcosa di spirituale. Al contrario, una volta sopito o turbato o anche interrotto il percorso dell’attenzione che prende avvio dal cervello, da cui è regolata la modalità di funzionamento della sensazione107, l’anima stessa, non potendo astenersi in virtù di un moto proprio da questa operazione, dal momento che non le è consentito a causa del corpo, o non le è consentito del tutto di percepire le realtà corporee o di dirigere la forza della sua attenzione alle realtà corporee, produce nello spirito somiglianze delle realtà corporee, o contempla quelle che le vengono poste innanzi. E se è essa stessa a produrle, si tratta unicamente di immagini (phantasiae), se invece contempla

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    sunt, si autem obiectas intuetur, ostensiones sunt. Denique cum oculi dolent vel extincti sunt, quia non est causa in sede cerebri, unde ipsa dirigitur intentio sentiendi, non fiunt huius modi visiones, quamvis cernendis corporalibus obstaculum existat a corpore. Magis enim caeci aliquid dormientes quam vigilantes vident; dormientibus quippe in cerebro consopitur via sentiendi, quae intentionem ad oculos ducit, ideoque ipsa intentio in aliud aversa cernit visa somniorum, tamquam species corporales adsint, ut sibi dormiens vigilare videatur et non similia corporibus, sed ipsa corpora intueri se putet: cum autem vigilant caeci, ducitur per illa itinera intentio cernendi, quae cum ad loca venerit oculorum non exeritur foras, sed ibi remanet, ut vigilare se sentiant potiusque esse in tenebris vigilando etiam per diem quam dormiendo sive per diem sive per noctem. Nam et qui caeci non sunt, plerique patentibus oculis dormiunt nihil per eos videntes, sed non ideo nihil videntes, cum spiritu cernant visa somniorum, si autem clausis oculis vigilent, neque dormientium praesto sunt visionibus neque vigilantium. Tantum tamen valet, quod usque ad oculos eorum nec sopita nec perturbata nec interclusa pervenit a cerebro via sentiendi et animae intentionem usque ad ipsas quamvis clausas fores corporis ducit, ut cogitentur quidem imagines corporum, sed nullo modo pro eis habeantur corporibus, quae per oculos sentiuntur. 43. Tantum interest, ubi fiat inpedimentum sentiendi corporalia, cum fit in corpore. Si enim non fit nisi in ipsis aditibus et quasi ianuis sensuum, velut in oculis, in auribus

    la genesi alla lettera, xii, xx, 42-43

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    quelle che le vengono poste innanzi, si tratta di manifestazioni108. Quindi, quando gli occhi dolgono o sono spenti senza che la causa si trovi nella sede del cervello, da cui è regolata l’attenzione della sensazione, non si producono visioni di tal genere, sebbene l’ostacolo a scorgere le realtà corporee scaturisca dal corpo. I ciechi, infatti, vedono qualcosa quando dormono piuttosto che quando son desti; quando dormono, infatti, nel cervello si assopisce la via della sensazione che conduce l’attenzione agli occhi, e per questo l’attenzione stessa, volta ad altro, osserva le visioni dei sogni come se a esser presenti fossero delle forme corporee, sicché colui che dorme ha l’impressione d’esser desto e crede di osservare non immagini simili ai corpi, ma i corpi stessi: quando invece i ciechi son desti, l’attenzione del vedere è condotta lungo quei percorsi medesimi e, avendo raggiunto i luoghi in cui si trovano gli occhi, non fuoriesce, ma si arresta in essi, sicché essi avvertono d’esser desti e di esser nelle tenebre quando son desti, anche durante il giorno, piuttosto che quando dormono, di giorno o di notte109. Anche tra quanti non sono ciechi, difatti, in molti dormono con gli occhi aperti senza veder nulla per mezzo di essi, ma non per questo non vedendo nulla, dal momento che nello spirito osservano le visioni dei sogni; se invece son desti con gli occhi chiusi, non si trovano al cospetto né delle visioni di chi dorme né di quelle di chi è desto. Tuttavia, il fatto che la via della sensazione, non essendo sopita né turbata né interrotta, dal cervello giunge ai loro occhi e conduce l’attenzione dell’anima fino alle stesse aperture del corpo, benché queste siano chiuse, comporta che certo vengano pensate le immagini dei corpi, ma in nessun modo esse vengano confuse con quei corpi che sono percepiti mediante gli occhi. 43. È di grande importanza dove si produca l’impedimento alla sensazione delle realtà corporee, quand’esso si produce nel corpo. Se infatti non si produce che negli stessi accessi e, per così dire, porte dei sensi, ad esempio negli

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    ceterisque sensibus corporis, sola inpeditur perceptio corporalium, non autem animae intentio in aliud sic avertitur, ut pro corporibus habeat imagines corporum; si autem causa est intus in cerebro, unde diriguntura viae ad ea, quae foris sunt, sentienda, ipsius intentionis vasa sopiuntur vel turbantur vel intercluduntur, quibus nititur anima in ea, quae foris sunt, intuenda vel sentienda. Quem nisum quoniam non amittit, tanta expressione format similia, ut imagines corporalium a corporalibus discernere non valens, utrum in illis an in istis sit, nesciat et cum scit longe alio modo sciat, quam dum in cogitando versantur sive occurrunt similitudines corporum: qui modus nisi ab expertis capi utcumque non potest. Hinc enim erat, quod me dormiens in somnis videre sciebam nec tamen illas corporalium rerum similitudines, quas videbam, sic ab ipsis corporalibus discernebam, quemadmodum eas cogitantes etiam clausis oculis vel in tenebris constituti dis­ cernere solemus. Tantum valet ipsa animi intentio utrum perducatur usque ad sensus licet clausos an in ipso cerebro, unde in haec nititur, aliqua causa existente in aliud avertatur, ut, quamvis aliquando se noverit non corpora, sed corporum similitudines cernere vel minus erudita etiam ipsa esse corpora existimans sentiat se non ea corpore, sed spiritu videre, longe sit tamen ab affectioneb, qua suo corpori praesentatur: unde se norunt et caeci vigilare, cum similitudines corporum cogitatas a corporibus, quae videre non possunt, certa notione discernunt.

    a diriguntur PRSm: dirigantur zbn b affectione ZFNLJSOPQRVKmg1n:

    effectione Emzb def. Y

    la genesi alla lettera, xii, xx, 43

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    occhi, negli orecchi e nei rimanenti sensi del corpo, è solamente la percezione delle realtà corporee a essere impedita, mentre l’attenzione dell’anima non si rivolge ad altro in maniera da confondere le immagini dei corpi con i corpi; se invece la causa è all’interno del cervello, a partire da cui si dipartono le vie che portano a percepire le realtà che si trovano all’esterno, rimangono sopiti o turbati o interrotti gli strumenti dell’attenzione stessa, con i quali l’anima si sforza di osservare o percepire le realtà che si trovano all’esterno. Giacché non abbandona tale sforzo, essa ne forma delle immagini simili in modo talmente vivido che, non essendo in grado di distinguere le immagini delle realtà corporee dalle realtà corporee, non sa se si trova tra quelle o tra queste, e quando lo sa, lo sa in maniera di gran lunga differente da quando, nell’atto di pensare, si trovano o sopraggiungono le somiglianze dei corpi: tale maniera può essere in qualche modo compresa unicamente da coloro che ne hanno fatto esperienza. Da ciò, infatti, dipendeva il fatto che mentre dormivo sapevo di vedere in sogno, e tuttavia quelle somiglianze delle realtà corporee che vedevo non le distinguevo dalle realtà corporee stesse110, così come siamo soliti distinguerle quando le pensiamo anche con gli occhi chiusi o trovandoci nelle tenebre. Di tanto è capace l’attenzione stessa dell’animo, a seconda che venga condotta fino ai sensi, quand’anche siano chiusi, oppure che, per l’insorgere di una qualche causa nel cervello stesso, a partire da cui si sforza di cogliere queste realtà esteriori, essa si volga ad altro; in tal caso, benché talora sappia di non osservare corpi ma somiglianze di corpi, oppure, essendo meno istruita, pur pensando che anche queste ultime siano corpi, sia consapevole di non vederle con il corpo ma con lo spirito, ciò è tuttavia di gran lunga differente dall’affezione111 per cui essa è resa presente al suo corpo; ecco perché anche i ciechi sanno di esser desti quando con conoscenza certa distinguono le somiglianze dei corpi rappresentate nel pensiero dai corpi, che non sono in grado di vedere112.

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    xxi, 44. Cum autem sano corpore nec somno sensibus consopitis aliquo occulto opere spiritali in ea visa, quae similia sunt corporalibus, anima rapitur, non, quia modus diversus est, ideo est etiam diversa natura visorum, cum et in illis causis, quae de corpore existunt, sit utique differentia et aliquando a contrario. Nam phrenetici non dormiendo potius perturbatas habent sentiendi vias in capite, ut talia videant, qualia somniantes vident, quorum dormiendo avertitur intentio a sensu vigilandi et in ea videnda convertitur. Cum ergo illud fiat non dormiendo, hoc autem dormiendo, non tamen ea, quae videntur, ex alio genere sunt quam ex natura spiritus, de quo vel in quo fiunt similitudines corporum. Ita quamvis diversa sit causa intentionis alienatae, quando sano corpore vigilantis occulta quadam vi spiritali anima rapitur, ut vice corporum expressas corporalium rerum similitudines in spiritu videat, eadem tamen est natura visorum. Neque enim dici potest, cum causa in corpore est, tunc animam sine ulla praesensione futurorum ex se ipsa versare imagines corporum, sicut etiam cogitando adsolet, cum vero in ea videnda spiritu adsumitur, divinitus haec demonstrari, quandoquidem aperte scriptura dicit: effundam de spiritu meo super omnem carnem, et iuvenes visa videbunt, et senes somnia somniabunt, divinae operationi utrumque tribuens, et: angelus domini adparuit homini in somnis dicens: noli timere accipere Mariam coniugem tuam, et iterum: tolle puerum et vade in Aegyptum. xxii, 45. Itaque bono quidem spiritu adsumi spiritum hominis ad has videndas imagines, nisi aliqua significent, non

    la genesi alla lettera, xii, xxi, 44 – xxii, 45

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    xxi, 44. Quando invece, essendo il corpo sano e non essendosi i sensi assopiti nel sonno, per una qualche misteriosa opera spirituale l’anima viene rapita verso quelle visioni che sono simili a realtà corporee, per il fatto che è differente il modo in cui si danno, non per questo è diversa anche la natura delle visioni, dal momento che anche tra le cause che derivano dal corpo vi è senza dubbio differenza, e talvolta contrarietà d’origine. I deliranti, infatti, non dormendo, hanno piuttosto un turbamento delle vie della sensazione nella testa, sicché essi vedono cose tali quali quelle che, dormendo, vedono i sognatori, la cui attenzione è distolta dalla sensazione dello stato di veglia e rivolta alla visione di quelle cose. Benché dunque quel fenomeno non avvenga nel sonno e questo invece nel sonno, tuttavia le cose che vengono viste non si generano altrimenti che dalla natura dello spirito, dal quale o nel quale si producono le somiglianze dei corpi. Così, sebbene differente sia la causa che determina l’estraniazione dell’attenzione quando, in una persona sana nel corpo e sveglia, per opera di una misteriosa forza spirituale l’anima viene rapita in maniera tale da vedere nello spirito, invece di corpi, vivide somiglianze di realtà corporee, ciononostante medesima è la natura delle visioni. Non si può dire infatti che, quando la causa risiede nel corpo, allora l’anima, senz’alcun presentimento delle cose future, plasmi da se stessa le immagini dei corpi com’è solita fare anche pensando, mentre quando uno spirito la prende perché veda quelle immagini, queste le siano mostrate per opera divina, dal momento che la Scrittura dice apertamente: Effonderò dal mio spirito su ogni carne, e i giovani vedranno visioni e i vecchi sogneranno sogni 113, attribuendo entrambe le cose all’agire divino; e: Un angelo del Signore apparve in sogno a quell’uomo, dicendo: «Non temere di prendere Maria come tua sposa»114, e ancora: «Prendi il bambino e va’ in Egitto»115. xxii, 45. Non penso quindi che uno spirito buono prenda lo spirito di un uomo per fargli vedere tali immagini, se queste non possiedono un qualche significato; quando inve-

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    puto; cum vero in corpore causa est, ut in eas expressius intuendas humanus intendatur spiritus, non semper aliquid sig­nificare credendum est, sed tunc significant, cum inspirantur a demonstrante spiritu sive dormienti sive aliquid aliud ex corpore, ut a carnis sensibus alienaretur, patienti. Vigilantibus etiam neque ullo morbo adflictis nec furore exagitatis occulto quodam instinctu ingestas esse cogitationes, quas promendo divinarent, non solum aliud agentes, sicut Caiphas pontifex prophetavit, cum eius intentio non haberet voluntatem prophetandi, verum etiam id suscipientes, ut divinandi modo aliquid dicerent, novimus. 46. Nam quidam iuvenes iocando, ut fallerent, ubi peregrini iter agebant, mathematicos se esse finxerunt, ignorantes omnino, utrum duodecim signa dicerentur. Qui cum hospitem suum mirari cernerent, quae dicebant, et adtestari esse verissima, audacius in plura progressi sunt. At ille adtestans ad omnia mirabatur. Postremo ab eis de filii salute quaesivit, quem diu absentem desiderabat et, quod inopinate tardaret, ne quid ei accidisset, sollicitus erat. At illi non curantes, quid post eorum abscessum veri cognosceretur, dum tamen in praesentia laetum hominem redderent, mox profecturi responderunt salvum ac propinquantem et eo ipso die, quo haec loquebantur, esse venturum; neque enim metuebant, ne cum totus dies peractus esset eos ille redarguendos postera die sequeretur. Quid multa? Dum iam abire disponerent, ecce, subito adhuc eis illic positis venit.

    la genesi alla lettera, xii, xxii, 45-46

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    ce risiede nel corpo la causa per cui lo spirito umano si fissa su di esse per vederle più distintamente, non si deve credere che abbiano sempre un significato; significano qualcosa, tuttavia, allorché sono ispirate da uno spirito che le mostra a qualcuno che dorme o a qualcuno che soffre di qualche altro disturbo d’origine corporea, trovandosi quindi estraniato dai sensi della carne. Sappiamo che anche a persone deste, non afflitte da nessuna malattia e non tormentate dal delirio, con un qualche misterioso impulso furono introdotti pensieri, dando voce ai quali avrebbero formulato delle predizioni, non solo conferendo loro un altro senso, come quando il pontefice Caifa profetò senza che fosse sua intenzione di voler profetare116, ma anche proponendosi di dire qualcosa sotto forma di predizione. 46. Alcuni giovani, ad esempio, durante un viaggio in località straniera, divertendosi a burlarsi della gente, si finsero astrologi, sebbene fossero nella completa ignoranza riguardo ai dodici segni117. Osservando il loro ospite meravigliarsi per le cose che dicevano e attestare che esse erano totalmente vere, con maggior impudenza continuarono ad aggiungerne altre. Ma quello, attestandone la verità, si meravigliava a tutto ciò che dicevano. Si informò da loro, infine, sulla salute del figlio a lungo assente, di cui desiderava il ritorno, trovandosi nell’inquietudine, a motivo del suo inatteso ritardo, al pensiero che gli fosse capitato qualcosa. Quei giovani, però, senza curarsi di quale verità sarebbe stata conosciuta in seguito alla loro partenza, pur di renderlo contento mentre si trovavano là, gli risposero, sul punto di partire, che era salvo e sulla via di casa, e che proprio quel giorno, in cui essi dicevano tali cose, avrebbe fatto ritorno; non temevano infatti che, una volta che quel giorno fosse interamente trascorso, il giorno appresso quell’uomo si sarebbe messo sulle loro tracce per redarguirli. Perché dilungarmi? Quando già si disponevano a partire, ecco, all’improvviso, mentre ancora si trovavano in quel luogo, il figlio arrivò.

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    agostino

    47. Item alius ante symphoniacum saltabat, ubi erant multa idola per quandam paganorum sollemnitatem, non aliquo spiritu adreptus, sed imitatione ludicra adrepticios aemulatus scientibus circumstantibus et spectantibus. Moris enim erat, ut ante prandium peractis sacrificiis agitatisque fanaticis, si qui adulescentes post prandium vellent eo more ludere, nullus prohiberetur. Ille ergo inter saltandum facto sibi silentio iocabundus et ridente multitudine circumseptus ea nocte, quae inpendebat, in ea silva, quae iuxta erat, hominem a leone interemtum iri, ad cuius cadaver spectandum inlucescente die confluxuram turbam et illius sollemnitatis locum deserturam praedixit. Et factum est, cum satis cunctis, qui aderant, in omnibus eius motibus claruisset hoc eum ludendo et iocando nusquam perturbata vel alienata mente dixisse ipso etiam tanto amplius mirante, quod accidit, quanto magis nosset, quo id animo atque ore protulerit. 48. Quonam modo haec visa in spiritum hominis veniant, utrum ibi primitus formentur an formata ingerantur et quadam coniunctione cernantur, ut sic hominibus angeli ostendant cogitationes suas et corporalium rerum similitudines, quas in suo spiritu futurorum cognitione praeformant, quemadmodum et ipsi nostras cogitationes non utique oculis, quia non corpore, sed spiritu vident, verum hoc intersit, quod illi nostras, etiam si nolimus, noverunt, nos autem ipsorum, nisi ostendantur, nosse non possumus – quia sic eas,

    la genesi alla lettera, xii, xxii, 47-48

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    47. Così pure, un altro giovane, prima di un concerto, danzava al suono della musica in un luogo in cui si trovavano molti idoli, in occasione di una certa celebrazione di pagani; costui non era posseduto da un qualche spirito, ma emulava, con un’imitazione giocosa, gli invasati, come ben sapevano coloro che gli stavano intorno e lo osservavano. Era infatti usanza che, dopo che prima di pranzo erano stati compiuti i sacrifici e gli spiritati si erano abbandonati ai loro riti furiosi, se dopo pranzo qualche ragazzo volesse divertirsi in quel modo, nessuno glielo proibisse. Quel giovane, dunque, nel bel mezzo della danza, ottenuto per sé del silenzio, con fare scherzoso e circondato da una folla ridente predisse che quella notte, che era imminente, in quel bosco, che era nelle vicinanze, un uomo sarebbe stato ucciso da un leone, e allo spuntar del giorno la folla si sarebbe radunata per vedere il suo cadavere, lasciando il luogo di quella celebrazione deserto. E così andò, benché a tutti coloro che erano presenti da tutti i suoi gesti fosse apparso totalmente chiaro che egli aveva detto ciò per gioco e per scherzo, senza che mai la sua mente si fosse trovata in uno stato di turbamento o estraniazione; ed egli stesso rimase tanto più stupefatto per ciò che accadde, quanto più sapeva in quale stato d’animo e con quali parole aveva annunciato quel fatto. 48. Come, ci chiediamo, queste visioni giungono nello spirito dell’uomo? Vi si formano forse originariamente, o invece vi sono introdotte una volta formate e vengono viste grazie a una sorta di congiunzione118? In tal caso, gli angeli mostrerebbero agli uomini i propri pensieri e le somiglianze delle realtà corporee che essi formano in anticipo nel proprio spirito avendo previa conoscenza degli eventi futuri, proprio come anch’essi vedono i nostri pensieri, non certo con gli occhi, poiché non vedono mediante il corpo ma mediante lo spirito; con questa differenza, però, che essi conoscono i nostri pensieri anche se non lo vogliamo, mentre i loro pensieri, se non ci vengono mostrati, noi non possiamo

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    agostino

    ut opinor, habent in potestate occultare spiritalibus modis, quemadmodum nos quibusdam interiectis obstaculis nostra corpora, ne aliorum oculis videantur, abscondimus – et quid fiat in spiritu nostro, ut aliquando cernantur tantummodo significantes imagines eta, utrum aliquid significent, ignoretur, aliquando autem aliquid significare sentiantur, sed quid significent nesciatur, aliquando vero tamquam pleniore demonstratione anima humana et spiritu ipsas et mente quid sig­nificent videat: et scire difficillimum est et, si iam sciamus, disserere atque explicare operosissimum. xxiii, 49. Quod autem nunc insinuare satis arbitror, certum est esse spiritalem quandam naturam in nobis, ubi corporalium rerum formantur similitudines, sive cum aliquod corpus sensu corporis tangimus, et continuo formatur eius similitudo in spiritu memoriaque reconditur; sive cum absentia corpora iam nota cogitamus, ut ex eis formetur quidam spiritalis aspectus, quae iam erant in spiritu et antequam ea cogitaremus; sive cum eorum corporum, quae non novimus, sed tamen esse non dubitamus, similitudines non ita ut sunt illa, sed ut occurrit, intuemur; sive cum alia, quae vel non sunt vel esse nesciuntur, pro arbitrio vel opinatione cogitamus; sive unde unde neque id agentibus neque volentibus nobis variae formae corporalium similitudinum versantur in animo; sive cum aliquid corporaliter acturi ea ipsa disponimus, quae in illa actione futura sunt, et omnia cogitatione antecedimus; sive iam in ipso actu, vel cum loquimur

    a

    et Bmt1bn: sed z

    la genesi alla lettera, xii, xxii, 48 – xxiii, 49

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    conoscerli; penso infatti che essi abbiano in proprio potere di nasconderli con mezzi spirituali, così come noi, frapposti degli ostacoli, nascondiamo i nostri corpi affinché non siano visti dagli occhi altrui119. E ancora, ci chiediamo, che cosa accade nel nostro spirito per cui alcune volte osserviamo solamente le immagini dotate di significato e ignoriamo se esse significhino qualcosa, altre volte invece siamo consapevoli che significano qualcosa, ma non sappiamo che cosa significhino, mentre altre volte ancora, come in virtù di una più piena manifestazione, l’anima umana vede tanto con lo spirito quanto con la mente che cosa esse significhino? Ciò è estremamente difficile saperlo e, ammesso che già lo sapessimo, sarebbe estremamente difficile discuterne e darne spiegazione120. xxiii, 49. Per il momento, però, penso sia sufficiente far vedere questo, che cioè è certo che vi è in noi una qualche natura spirituale121 dove si formano le somiglianze delle realtà corporee, quando per esempio tocchiamo un corpo mediante il senso del corpo, e all’istante la sua somiglianza si forma nello spirito e viene riposta nella memoria; oppure quando pensiamo corpi assenti a noi già noti, in modo che un certo sguardo spirituale viene informato a partire da quelle immagini, che già erano nello spirito anche prima che le pensassimo; oppure quando visualizziamo le somiglianze di quei corpi che non conosciamo, ma della cui esistenza tuttavia non dubitiamo, non così come essi effettivamente sono, ma come ci occorre di pensarle; oppure quando, a nostro arbitrio e piacimento, ne pensiamo altri che non esistono o che non sappiamo se esistano; oppure quando, venendo da chi sa dove, senza il nostro concorso e indipendentemente dalla nostra volontà, diverse forme di somiglianze corporee sono presenti nell’animo; oppure quando, essendo in procinto di compiere un’attività corporea, stabiliamo le cose che avverranno nel corso di quell’azione, e tutte le scorriamo in anticipo col pensiero; o nel corso dell’azione stessa, mentre

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    agostino

    vel cum facimus, omnes corporales motus, ut exeri possint, prae­veniuntur similitudinibus suis intus in spiritu: neque enim ulla vel brevissima syllaba in ordine suo nisi prospecta sonuisset; sive cum a dormientibus somnia videntur vel nihil vel aliquid significantia; sive cum valetudine corporali turbatis intrinsecus itineribus sentiendi imagines corporum spiritus veris corporibus ita miscet, ut internosci vel vix possint vel omnino non possint et aut significent aliquid aut sine ulla significatione oboriantur; sive prorsus ingravescente aliquo morbo vel dolore corporis et intercludente intus vias, quibus animae, ut per carnem sentiret, exerebatur ac nitebatur intentio, altius quam somno absentato spiritu corporalium rerum existunt aut monstrantur imagines vel significantes aliquid vel sine ulla significatione adparentes; sive nulla ex corpore causa existente, sed adsumente atque rapiente aliquo spiritu tollitur anima in huius modi videndas similitudines corporum, miscens eis visa corporalia, cum simul etiam corporis sensibus utitur; sive ita spiritu adsumente alienatur ab omni corporis sensu et avertitur, ut solis similitudinibus corporum spiritali visione teneatur, ubi nescio utrum possint aliqua nihil significantia videri. xxiv, 50. Haec igitur natura spiritalis, in qua non corpora, sed corporum similitudines exprimuntur, inferioris generis visiones habet quam illud mentis atque intellegentiae lumen, quo et ista inferiora diiudicantur et ea cernuntur, quae ne-

    la genesi alla lettera, xii, xxiii, 49 – xxiv, 50

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    parliamo o facciamo qualcosa, tutti i moti corporei, per poter essere eseguiti, sono preceduti interiormente dalle loro somiglianze nello spirito: nessuna sillaba, infatti, neppure la più breve, potrebbe risuonare al proprio posto se non fosse vista in anticipo; oppure quando da coloro che dormono vengono visti sogni sprovvisti o provvisti di un significato; oppure quando, essendosi prodotto internamente, per un cattivo stato di salute del corpo, un turbamento dei percorsi della sensazione, lo spirito mescola le immagini dei corpi ai corpi veri e propri, sicché è possibile distinguerli a stento, o non lo è affatto, e ciò sia che significhino qualcosa sia che sorgano senz’alcun significato; oppure, per l’aggravarsi di una qualche malattia o dolore del corpo e per l’interruzione delle vie interiori attraverso cui l’attenzione dell’anima tentava di fuoriuscire per percepire mediante la carne, nello spirito, assentatosi più profondamente che nel corso del sonno, si originano o si mostrano immagini di realtà corporee che hanno un significato o che appaiono senza significato alcuno; oppure, senz’alcuna causa proveniente dal corpo, ma sotto l’azione di un qualche spirito che la prende e la rapisce, l’anima viene innalzata alla visione di quel genere di somiglianze dei corpi mescolando a esse le visioni corporee, poiché nel medesimo tempo essa si serve anche dei sensi del corpo; oppure, quando uno spirito la prende, viene estraniata da tutti i sensi del corpo e da essi distolta, trovandosi così alle prese con le sole somiglianze dei corpi nella visione spirituale, ove non so se possano esservi visioni che siano prive di significato. Medietà della visione spirituale rispetto a quella corporale da un lato e intellettuale dall’altro xxiv, 50. Questa natura spirituale, quindi, in cui non si formano corpi, ma somiglianze di corpi, ha visioni di un genere inferiore rispetto a quelle proprie del lume della mente e dell’intelligenza122, con il quale vengono sia giudicate queste visioni inferiori sia scorte le realtà che non sono corpi né pos-

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    agostino

    que sunt corpora nec ullas gerunt formas similes corporum, velut ipsa mens et omnis animae adfectio bona, cui contraria sunt eius vitia, quae recte culpantur atque damnantur in hominibus. Quo enim alio modo ipse intellectus nisi intellegendo conspicitur? Ita et caritas, gaudium, pax, longanimitas, benignitas, bonitas, fides, mansuetudo, continentia et cetera huius modi, quibus propinquatur deo, et ipse deus, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia. 51. Quamquam itaque in eadem anima fiant visiones, sive quae sentiuntur per corpus, sicut hoc corporeum caelum et terra et quaecumque in eis nota esse possunt, quemadmodum possunt, sive quae spiritu videntur similia corporum, de quibus multa iam diximus, sive cum mente intelleguntur, quae nec corpora sunt nec similitudines corporum, habent utique ordinem suum et est aliud alio praecellentius. Praes­ tantior est enim visio spiritalis quam corporalis et rursus praestantior intellectualis quam spiritalis. Corporalis enim sine spiritali esse non potest, quandoquidem momento eodem, quo corpus sensu corporis tangitur, fit etiam in animo tale aliquid, non quod hoc sit, sed quod simile sit: quod si non fieret, nec sensus ille esset, quo ea, quae extrinsecus adiacent, sentiuntur. Neque enim corpus sentit, sed anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad formandum in se ipsa, quod extrinsecus nuntiatur. Non potest itaque fieri visio corporalis, nisi etiam spiritalis simul fiat; sed non discernitur, nisi cum fuerit sensus ablatus a corpore, ut id, quod per cor-

    la genesi alla lettera, xii, xxiv, 50-51

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    siedono alcuna forma simile ai corpi123, come la mente stessa e ogni buona disposizione dell’anima124, a cui sono contrari i vizi dell’anima, che giustamente vengono biasimati e condannati negli uomini. In che altro modo l’intelletto stesso viene contemplato, infatti, se non con un atto di intellezione? Così anche carità, gioia, pace, longanimità, benevolenza, bontà, fede, mitezza, padronanza di sé125 e le altre virtù di tal genere, mediante le quali ci si avvicina a Dio, e Dio stesso126, da cui sono tutte le cose, per mezzo di cui sono tutte le cose, in cui sono tutte le cose127. 51. Benché quindi le visioni si producano nella medesima anima – quelle che si percepiscono con il corpo, come questo cielo corporeo e la terra e tutte le cose che in essi possono essere conosciute, nella misura in cui possono esserlo; o quelle simili ai corpi che si vedono nello spirito, delle quali abbiamo già detto molte cose; o quando si comprendono con la mente le realtà che non sono né corpi né somiglianze di corpi –, non v’è dubbio che esse possiedano un proprio ordine, e un genere sia superiore all’altro. La visione spirituale, infatti, è superiore rispetto a quella corporale, e a sua volta quella intellettuale è superiore rispetto a quella spirituale. Non può esservi infatti visione corporale senza quella spirituale, dal momento che nel medesimo istante in cui un corpo viene toccato con il senso del corpo si produce anche nell’animo qualcosa di natura tale da non essere identico all’oggetto percepito, ma da essergli simile: se ciò non si producesse, non vi sarebbe neppure quella percezione con cui si percepiscono le realtà esterne circostanti. Non è infatti il corpo a percepire, ma l’anima per mezzo del corpo128, servendosene come di un messaggero per formare in se stessa ciò che le viene annunciato dall’esterno. La visione corporale, quindi, non può prodursi se non si produce al contempo anche la visione spirituale; non si distingue, però, se non una volta che il senso sia stato distolto dall’oggetto corporeo, in modo che ciò che veniva visto per mezzo del corpo lo si ri-

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    agostino

    pus videbatur, inveniatur in spiritu. At vero spiritalis visio etiam sine corporali fieri potest, cum absentium corporum similitudines in spiritu adparent et finguntur multae pro arbitrio vel praeter arbitrium demonstrantur. Item spiritalis visio indiget intellectuali, ut diiudicetur, intellectualis autem ista spiritali inferiore non indiget. Ac per hoc spiritali corporalis, intellectuali autem utraque subiecta est. Cum ergo legimus: spiritalis omnia diiudicat, ipse autem a nemine diiudi­ catur, non secundum spiritum, a quo mens discernitur, sicut illud quod dictum est: orabo spiritu, orabo et mente, sed ex illa notione debemus accipere, qua dictum est: renovamini autem spiritu mentis vestrae. Iam enim supra docuimus alio modo et ipsam mentem spiritum dici, secundum quam spiritalis omnia diiudicat. Quapropter non absurde neque inconvenienter arbitror spiritalem visionem inter intellectualem et corporalem tamquam medietatem quandam obtinere. Puto enim non incongruenter medium dici, quod corpus quidem non est, sed simile est corporis, inter illud, quod vere corpus est, et illud, quod nec corpus est nec simile corporis. xxv, 52. Inluditur autem anima similitudinibus rerum non earum vitio, sed opinionis suae, cum adprobat quae similia sunt pro his, quibus similia sunt, ab intellegentia deficiens. Fallitur ergo in visione corporali, cum in ipsis corporibus fieri putat, quod fit in corporis sensibus – sicut navigantibus videntur in terra moveri quae stant et intuentibus caelum

    la genesi alla lettera, xii, xxiv, 51 – xxv, 52

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    trovi nello spirito. La visione spirituale, contrariamente, può prodursi anche senza quella corporale, quando nello spirito appaiono le somiglianze dei corpi assenti, e molte altre ne sono plasmate secondo il suo volere, o si mostrano indipendentemente dal suo volere. Parimenti, la visione spirituale necessita di quella intellettuale per essere giudicata, mentre la visione intellettuale non necessita di questa spirituale, che le è inferiore. E pertanto, la visione corporale è subordinata a quella spirituale, ed entrambe lo sono a quella intellettuale129. Quando dunque leggiamo: L’uomo spirituale giudica ogni cosa, egli invece non è giudicato da nessuno130, ciò non dobbiamo intenderlo in relazione allo spirito da cui viene distinta la mente, come nel passo in cui è stato detto: Pregherò con lo spirito, ma pregherò anche con la mente131, ma secondo quell’accezione, per cui è stato detto: Rinnovatevi nello spi­ rito della vostra mente132. Già in precedenza133, infatti, abbiamo spiegato che, in un altro senso, anche la stessa mente, secondo cui l’uomo spirituale giudica tutte le cose, è stata detta “spirito”. Pertanto, non senza ragione né sconvenientemente ritengo che la visione spirituale occupi, per così dire, una posizione intermedia tra la visione intellettuale e quella corporale. Credo infatti che non sia inappropriato che ciò che non è certamente corpo, ma è simile a un corpo, venga detto intermedio tra ciò che è realmente corpo e ciò che non è né corpo né simile a un corpo134. Casi in cui l’anima s’inganna nelle visioni corporali e spirituali xxv, 52. L’anima, però, viene imbrogliata dalle somiglianze delle realtà, non per un loro difetto, ma per una propria erronea supposizione, allorché, per mancanza di intelligenza, approva quelle realtà che sono simili invece che queste a cui sono simili135. Si inganna dunque nella visione corporale quando pensa che avvenga nei corpi stessi ciò che avviene nei sensi del corpo – come ai naviganti sembra che sulla terra si muovano le cose che restano ferme, e a coloro

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    agostino

    stare sidera, quae moventur, et divaricatis radiis oculorum duasa lucernae species adparere et in aqua remus infractus et multa huius modi – aut cum putat hoc esse, quod similiter coloratum est vel similiter sonat vel olet vel sapit vel tangitur – hinc enim et medicamentum aliquod ceratum coctum in caccabo putatur legumen et sonitus transeuntis vehiculi putatur ex tonitrub et, si nullis aliis sensibus exploretur, sed soli adiaceat olfactui, citrium putatur herba, quae vocatur apiaria, et cibus aliquo dulciculo suco adfectus putatur melle conditus et ignotus anulus contrectatus in tenebris putatur aureus, cum sit aereus vel argenteus – aut cum repentinis inopinatisque corporalibus visis anima turbata vel in somnis videre se putat vel aliquo eius modic spiritali viso adfici: unde in omnibus corporalibus visis et aliorum sensuum contestatio et maxime ipsius mentis atque rationis adhibetur, ut, quod in hoc rerum genere verum est, inveniatur quantum inveniri potest. In visione autem spiritali, id est in corporum similitudinibus, quae spiritu videntur, fallitur anima, cum ea, quae sic videt, ipsa corpora esse arbitratur vel, quod sibi suspicione falsaque coniectura finxerit, hoc etiam in corporibus putat, quae non visa coniectat. At vero in illis intellectualibus visis non fallitur. Aut enim intellegit, et verum est; aut, si verum non est, non intellegit: unde aliud est in his errare, quae videt, aliud ideo errare, quia non videt.

    a duas Bmt1bt 2n: duae z b tonitru zb: tonitruo RBmn c eius modi zb: huiusmodi mn

    la genesi alla lettera, xii, xxv, 52

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    che osservano il cielo che rimangano immobili gli astri che si muovono, e per il divergere dei raggi oculari appaiono due figure di una stessa lampada136 e in acqua il remo appare spezzato137, e molti altri fenomeni del genere138; oppure quando scambia per un oggetto ciò che ha un colore simile, o in modo simile risuona, o risulta simile all’odorato o al gusto o al tatto – è questa infatti la ragione per cui si ritiene che un certo medicamento di cera cotto in pentola sia un legume, e che il rumore di un carro di passaggio provenga da un tuono, e che, qualora non sia esaminata da nessun altro senso, ma la si avvicini solamente all’olfatto, l’erba che è chiamata “cedrina” (apiaria)139 sia un cetriolo, e che un cibo trattato con un qualche sugo dolciastro sia condito col miele, e che un anello che non si conosce tastato nelle tenebre sia d’oro, mentre è di rame o d’argento; oppure quand’è turbata da visioni corporali improvvise e inattese, l’anima ritiene di vederle in sogno o di essere affetta da una qualche visione spirituale di tal genere: per questa ragione, in tutte le visioni corporali si ricorre anche all’attestazione degli altri sensi, e soprattutto della stessa mente e ragione, in modo che si possa conoscere, per quanto lo si può conoscere, ciò che di vero vi è in questo genere di cose. Nella visione spirituale, invece, cioè nelle somiglianze dei corpi che sono viste con lo spirito, l’anima si inganna quando crede che le immagini che vede in tal modo siano i corpi stessi, o quando reputa che ciò che essa ha plasmato con una supposizione e falsa congettura si trovi anche nei corpi di cui, senza averli visti, congettura l’esistenza. In quelle visioni intellettuali, infine, l’anima non si inganna. Infatti, o comprende ciò che vede, e ciò è vero; o, se non è vero, non lo comprende: pertanto, altro è sbagliare riguardo a queste cose che vede, altro è sbagliare perché non le vede.

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    agostino

    xxvi, 53. Quapropter cum rapitur anima in ea visa, quae spiritu cernuntur similia corporalibus, ita ut omnino a sensibus corporis avertatur amplius quam in somno solet, sed minus quam in morte, iam divinae admonitionis est et adiutorii, ut se non corpora, sed visa corporum similia spiritaliter noverit cernere, sicuti qui se in somnis videre, etiam antequam evigilent, sciunt. Ibi si etiam videntur futura, ita ut omnino futura noscantur, quorum imagines praesentes videntur sive ipsa hominis mente divinitus adiuta sive aliquo inter ipsa visa quid significent exponente, sicut in Apocalypsi Iohanni exponebatur, magna revelatio est, etiamsi forte ignoret ille, cui haec demonstrantur, utrum e corpore exierit an adhuc sit in corpore, sed spiritu a sensibus corporis alienato ista videat; potest enim sic raptus id ignorare, si ei et hoc non ostendatur. 54. Porro autem, si quemadmodum raptus est a sensibus corporis, ut esset in istis similitudinibus corporum, quae spiritu videntur, ita et ab ipsis rapiatur ut in illam quasi regionem intellectualium vel intellegibilium subvehatur, ubi sine ulla corporis similitudine perspicua veritas cernitur, nullis opinionum falsarum nebulis offuscatur, ibi virtutes animae non

    la genesi alla lettera, xii, xxvi, 53-54

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    Rapimento dell’anima nella visione spirituale e in quella intellettuale xxvi, 53. Pertanto, quando l’anima viene rapita tra quelle visioni simili a realtà corporee che si scorgono con lo spirito, così da essere totalmente distolta dai sensi del corpo, più di quanto lo è comunemente durante il sonno, ma meno di quanto lo è nella morte, spetta allora a un avvertimento e aiuto divino di far sì che essa sappia che non sono corpi quelli che scorge spiritualmente, ma visioni simili a corpi, come accade a coloro che sanno di vedere in sogno anche prima di svegliarsi. Può accadere che in quel frangente si vedano anche cose che avverranno in futuro, in maniera tale da avere la piena consapevolezza che quelle cose, di cui si vedono le immagini presenti, avverranno in futuro, o perché la stessa mente dell’uomo ha ricevuto un aiuto divino o perché qualcuno che figura tra quelle visioni medesime spiega che cosa esse significhino, come a Giovanni veniva spiegato nell’Apocalisse140; è questa una grande rivelazione, anche qualora colui a cui vengono mostrate queste cose, per caso, ignori se sia uscito dal corpo o se invece si trovi ancora nel corpo, vedendo però queste cose con lo spirito estraniato dai sensi del corpo; è possibile infatti che, essendo stato rapito in tal modo, egli lo ignori, qualora non gli venga mostrato anche questo. La visione di Mosè 54. Allo stesso modo in cui è stato rapito dai sensi del corpo per essere tra queste somiglianze dei corpi che si vedono con lo spirito, poi, così può accadere anche che a partire da esse venga rapito per essere trasportato verso quella, per così dire, regione delle realtà intellettuali o intelligibili, ove, senza alcuna somiglianza corporea, la verità viene scorta in tutta la sua limpidezza, non offuscata dalle nubi delle false opinioni. Lì le virtù dell’anima non richie-

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    agostino

    sunt operosae ac laboriosae; neque enim opere temperantiae libido frenatur aut opere fortitudinis tolerantur adversa aut opere iustitiae iniqua puniuntur aut opere prudentiae mala devitantur. Una ibi et tota virtus est amare quod videas et summa felicitas habere quod amas. Ibi enim beata vita in fonte suo bibitur, unde aspergitur aliquid huic humanae vitae, ut in temtationibus huius saeculi temperanter, fortiter, iuste prudenterque vivatur. Propter illud quippe adipiscendum, ubi secura quies erit et ineffabilis visio veritatis, labor suscipitur et continendi a voluptate et sustinendi adversitates et subveniendi indigentibus et resistendi decipientibus. Ibi videtur claritas domini non per visionem significantem sive corporalem, sicut visa est in monte Sina, sive spiritalem, sicut vidit Esaias vel Iohannes in Apocalypsi, sed per speciem non per aenigmata, quantum eam capere humana mens potest, secundum adsumentis dei gratiam, ut os ad os loquatur deus ei quem dignum tali conloquio fecerit, non os corporis, sed mentis, xxvii. sicut intellegendum arbitror, quod de Moyse scriptum est. 55. Concupiverat enim, sicut in Exodo legimus, videre deum, non utique sicut viderat in monte nec sicut videbat in tabernaculo, sed in ea substantia, qua deus est, nulla adsumta corporali creatura, quae mortalis carnis sensibus praesentetur, neque in spiritu figuratis similitudinibus corporum, sed per speciem suam, quantum eam capere creatura rationalis et intellectualis potest sevocata ab omni corporis sensu, ab omni significativo aenigmate spiritus. Sic enim scriptum est: si ergo inveni gratiam in conspectu tuo, ostende mihi temet ipsum, manifeste videam te, cum paulo superius legatur: et

    la genesi alla lettera, xii, xxvi, 54 – xxvii, 55

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    dono fatica né pena: per opera della temperanza, infatti, non viene frenata la passione, né per opera della fortezza vengono sopportate le sorti avverse, né per opera della giustizia vengono punite le iniquità, né per opera della prudenza vengono evitati i mali. Lì, la sola e intera virtù è amare ciò che si vede, e la somma felicità e possedere ciò che si ama. Lì, infatti, si beve la vita beata alla sua fonte, da cui qualche goccia si sparge su questa vita umana141, facendo sì che, tra le tentazioni di questo mondo, essa venga vissuta con temperanza, fortezza, giustizia, prudenza. È infatti per raggiungere quella mèta, ove vi sarà un riposo sicuro e la visione ineffabile di Dio, che ci si sottopone alla fatica di trattenersi dal piacere, di sopportare le avversità, di soccorrere gli indigenti, di opporsi ai menzogneri142. Lì si vede la gloria del Signore, non attraverso una visione simbolica – corporale, come fu vista sul monte Sinai143, o spirituale, come la vide Isaia144 o Giovanni nell’Apocalisse145 –, ma in visione, non per enigmi, per quanto la mente umana è capace di coglierla secondo la grazia di Dio che la prende a sé, affinché Dio parli bocca a bocca a colui che ha reso degno di un tale colloquio – la bocca non del corpo, ma della mente, xxvii. come credo si debba intendere ciò che è stato scritto di Mosè146. 55. Egli, infatti, come leggiamo nell’Esodo, aveva espresso il desiderio di vedere Dio, non certo come l’aveva visto sul monte147 né come lo vedeva nella tenda148, ma in quella sostanza per cui è Dio, non per l’assunzione di una creatura corporea che venisse presentata ai sensi della carne corporea, né mediante somiglianze di corpi raffigurate nello spirito, ma nella sua forma propria, nella misura in cui può coglierla la creatura razionale e intellettuale una volta che si sia separata da ogni senso del corpo, da ogni enigma simbolico dello spirito. Infatti, così è stato scritto: Se dunque ho trovato grazia ai tuoi occhi, mostrami Te stesso, così che io possa vederti chiaramente149, benché poco prima si legga: E

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    agostino

    locutus est dominus ad Moysen facie ad faciem, sicut quis lo­ quitur ad amicum suum. Sentiebat ergo, quid videbat et quod non videbat desiderabat. Nam et paulo post, cum dixisset ei deus: invenisti enim gratiam in conspectu meo, et scio te prae omnibus, respondit ei: ostende mihi claritatem tuam. Et tunc quidem responsum accepit a domino figuratum, de quo nunc longum est disputare, quando ei dixit: non poteris vi­ dere faciem meam et vivere; non enim videbit homo faciem meam et vivet. Deinde subiecit et ait illi: ecce locus penes me, et stabis supra petram; statim ut transiet mea maiestas, et po­ nam te in specula petrae et tegam manu mea super te, donec transeam; et auferam manum et tunc videbis posteriora mea; nam facies mea non adparebit tibi. Nec tamen secuta scriptura hoc etiam corporaliter factum esse narravit satisque per hoc demonstratum est figurate dictum esse in ecclesiae significationem. Ipse est enim locus penes dominum, quia ecclesia est templum eius et ipsa aedificata est super petram, et cetera, quae ibi dicta sunt, eidem intellegentiae congruunt. Nisi tamen concupitam et desideratam dei claritatem Moyses videre meruisset, non in libro Numerorum diceret deus ad Aaron et Mariam fratres eius: audite verborum me­ orum: si fuerit propheta vester, in visione illi dominus cognos­ car et in somno loquar illi. Non ita, quomodo famulus meus Moyses in tota domo mea fidelis est; os ad os loquar ad illum in specie et non per aenigmata, et claritatem domini vidit. Neque enim hoc secundum substantiam corporis, quae carnis sensibus praesentatur, intellegendum est; nam utique sic loquebatur ad Moysen facie ad faciem, contra in contra, quando tamen dixit ei: ostende mihi temet ipsum, et nunc etiam ad ipsos, quos obiurgabat et quibus Moysi meritum ita praeferebat, sic loquebatur per creaturam corporalem praesentatam

    la genesi alla lettera, xii, xxvii, 55

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    il Signore parlò a Mosè faccia a faccia, come chi parla a un suo amico150. Era dunque conscio di che cosa vedeva e desiderava ciò che non vedeva. Difatti anche poco oltre, dopo che Dio gli ebbe detto: Infatti hai trovato grazia ai miei occhi, e ho posto mente a te a preferenza di tutti 151, gli rispose: Mostra­ mi la tua gloria152. E senza dubbio ricevette dal Signore una risposta dal senso figurato, di cui ora sarebbe troppo lungo discutere, allorché gli disse: Non potrai vedere il mio volto e restare in vita; nessun uomo, infatti, vedrà il mio volto e resterà in vita153. Quindi, soggiunse rivolgendosi a lui: Ecco un luogo vicino a me, e starai sopra la pietra; non appena pas­ serà la mia grandezza, io ti porrò sulla sommità della pietra e ti ricoprirò con la mia mano, fino a che non sia passato; e toglierò la mano, e vedrai allora le mie spalle; il mio volto, difatti, non ti apparirà154. La Scrittura, tuttavia, non ha proseguito narrando che questo avvenne anche in modo corporeo, e ciò è un’indicazione sufficiente del fatto che queste cose furono dette in senso figurato per simboleggiare la Chiesa. Quello, infatti, è il luogo vicino al Signore, poiché la Chiesa è il suo tempio, ed essa è stata edificata sulla pietra155; e anche il resto delle cose dette in quel passo si accorda con questa medesima interpretazione156. Se Mosè non avesse meritato di vedere l’agognata e desiderata gloria di Dio, tuttavia, nel libro dei Numeri Dio non direbbe ad Aronne e Maria, suoi fratelli: Ascoltate le mie parole. Se ci sarà un vostro profeta, in visione mi farò conoscere da lui, io, il Signore, e in sogno gli parlerò. Non così per il mio servo Mosè, che è l’uomo di fidu­ cia in tutta la mia casa: bocca a bocca parlo a lui, in visione e non per enigmi, ed egli vede la gloria di Dio157. Queste parole, infatti, non vanno comprese in riferimento alla sostanza di un corpo che viene resa presente ai sensi della carne; difatti, è certamente così che Dio parlava a Mosè faccia a faccia, a tu per tu, quando questi, nonostante ciò, gli disse: Mostrami Te stesso; e anche ora, nel rivolgersi a coloro che redarguiva e ai quali preferiva il merito di Mosè, Egli parlava in tal modo, per mezzo di una creatura corporea resa presente ai

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    agostino

    sensibus carnis. Illo ergo modo in illa specie, qua deus est, longe ineffabiliter secretius et praesentius loquitur locutione ineffabili, ubi eum nemo vivens videt vita ista, qua mortaliter vivitur in istis sensibus corporis, sed nisi ab hac vita quisque quodammodo moriatur sive omnino exiens de corpore sive ita aversus et alienatus a carnalibus sensibus, ut merito nesciat, sicut apostolus ait, utrum in corpore an extra corpus sit, cum in illam rapitur et subvehitur visionem. xxviii, 56. Quapropter si hoc tertium visionis genus, quod superius est non solum omni corporali, quo per corporis sensus corpora sentiuntur, verum etiam omni illo spiritali, quo similitudines corporum spiritu, non mente cernuntur, tertium caelum appellavit apostolus, in hoc videtur claritas dei, cui videndae corda mundantur. Unde dictum est: beati mundicordes, quia ipsi deum videbunt, non per aliquam corporaliter vel spiritaliter figuratam significationem tamquam per speculum in aenigmate, sed facie ad faciem, quod de Moyse dictum est “os ad os”, per speciem scilicet, qua deus est quidquid est, quantulumcumque eum mens, quae non est quod ipse, etiam ab omni terrena labe mundataa, ab omni corpore et similitudine corporis alienata et abrepta capere potest: a quo peregrinamur mortali et corruptibili onere gravati, quamdiu per fidem ambulamus, non per speciem et cum hic iuste vivimus. Cur autem non credamus, quod tanto apostolo gentium doctori, rapto usque ad istam excel-

    a

    mundata Emt1bt 2n: mandata z

    la genesi alla lettera, xii, xxvii, 55 – xxviii, 56

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    sensi della carne. In quella maniera, dunque, in quella forma158 per cui è Dio, Egli parla in un modo ineffabilmente di gran lunga più segreto e intimo, con un linguaggio ineffabile; in essa non lo vedrà nessuno che vive di questa vita, con cui nella condizione mortale si vive in questi sensi del corpo, ma solamente qualcuno che muoia in qualche modo a questa vita159, o uscendo totalmente dal corpo o essendosi distolto ed estraniato dai sensi carnali in misura tale da non sapere a buon diritto, come dice l’Apostolo, se si trovi nel corpo o fuori del corpo quando viene rapito e trasportato in quella visione160. Se il “terzo cielo” è la visione intellettuale, Paolo ha visto Dio e ha sperimentato in ciò il paradiso xxviii, 56. Se pertanto questo terzo genere di visione, che è superiore non solo a ogni visione corporale con cui si percepiscono i corpi mediante i sensi del corpo, ma anche a ogni sorta di visione spirituale con cui si scorgono le somiglianze dei corpi con lo spirito, non con la mente, è ciò che l’Apostolo ha chiamato “terzo cielo”, è in esso che si vede la gloria di Dio, per vedere la quale vengono purificati i cuori. Ecco perché è stato detto: Beati i puri di cuore, poiché essi vedranno Dio161, non mediante un qualche significato sotto forma corporea o spirituale162, come attraverso uno specchio e in enigma, ma faccia a faccia163, o, come è stato detto a proposito di Mosè, bocca a bocca164, vale a dire nella forma per cui Dio è tutto ciò che è, per quanto poco la mente, che non è ciò che Egli è, pur se mondata da ogni sozzura terrena, una volta che sia stata estraniata e strappata da ogni corpo e somiglianza di corpo, è in grado di coglierlo: lontani da Lui vaghiamo in esilio, gravati da un peso mortale e corruttibile, fintantoché camminiamo nella fede, non nella visione165, anche quando in questo mondo viviamo con giustizia166. Ma perché non dovremmo credere che a un così grande Apostolo, maestro delle genti167, rapito fino a questa sublime visione, Dio abbia

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    agostino

    lentissimam visionem, voluerit deus demonstrare vitam, in qua post hanc vitam vivendum est in aeternum? Et cur non dicatur iste paradisus excepto illo, in quo corporaliter vixit Adam inter ligna nemorosa atque fructuosa? Quandoquidem et ecclesia, quae nos congregat in caritatis sinum, para­ disus dicta est cum fructu pomorum. Sed hoc figurate dictum est, tamquam illo paradiso, ubi proprie fuit Adam, ecclesia significata sit per formam futuri. Quamquam diligentius considerantibus fortassis occurrat illo paradiso corporali, in quo Adam corporaliter fuit, et istam vitam sanctorum sig­ nificatam, quae nunc agitur in ecclesia, et illam, quae post hanc erit in aeternum: sicut Hierusalem, quae interpretatur visio pacis et tamen terrena quaedam civitas demonstratur, significat Hierusalem matrem nostram aeternam in caelis sive in his, qui spe salvi facti sunt et quod non vident sperantes per patientiam expectant, secundum quos multi filii desertae magis quam eius, quae habet virum, sive in ipsis angelis sanctis per ecclesiam multiformis sapientiae dei, cum quibus post hanc peregrinationem sine labore et sine fine vivendum est. xxix, 57. Si autem sic accipimus tertium caelum, quo apos­tolus raptus est, ut quartum etiam et aliquot ultra superius caelos esse credamus, infra quos est tertium hoc caelum, sicut eos alii septem, alii octo, alii novem vel etiam decem perhibent et in ipso uno, quod dicitur firmamentum, multos gradatim esse confirmant ac per hoc corporeos esse vel

    la genesi alla lettera, xii, xxviii, 56 – xxix, 57

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    voluto mostrare la vita in cui, dopo questa vita, dobbiamo vivere in eterno? E perché non dovremmo dire che questo è il paradiso, fatta eccezione per quello in cui Adamo visse con il corpo tra alberi frondosi e carichi di frutti? Anche la Chiesa, che ci raduna nel seno della carità, è stata detta infatti paradi­ so, con frutti di melagrane168. Ciò, però, è stato detto in senso figurato, come se con quel paradiso, dove Adamo visse realmente, sia stata significata la Chiesa, con una prefigurazione di ciò che doveva venire169. Benché a coloro che considerano la cosa con maggior cura possa forse venir in mente che con quel paradiso corporeo, in cui Adamo visse con il corpo, sia stata significata tanto questa vita dei santi che viene ora vissuta nella Chiesa, quanto quella che, dopo di questa, durerà in eterno: così come Gerusalemme, che vuol dire “visione di pace”170 e tuttavia è palesemente una certa città terrena, significa quella Gerusalemme, la nostra madre eterna nei cieli171, sia per questi che sono stati salvati nella speranza e sperando ciò che non vedono lo attendono con costanza172, in rapporto ai quali molti sono i figli dell’abbandonata, più di quelli della donna che ha marito173, sia per gli stessi angeli santi mediante la Chiesa della multiforme sapienza di Dio174, con i quali, dopo questo esilio, dobbiamo vivere senza fatica e senza fine. Il “terzo cielo” potrebbe indicare un tipo o un grado di visione non ancora supremo; Agostino però è in grado di distinguere solo i tre generi di cui ha parlato xxix, 57. Potremmo invece intendere il terzo cielo, dove fu rapito l’Apostolo, pensando che ve ne sia anche un quarto e alcuni altri cieli più in alto, al di sotto dei quali si troverebbe questo terzo cielo: così, ad esempio, alcuni sostengono che ne esistono sette, altri otto, altri ancora nove o anche dieci175, e affermano che in questo solo cielo, che è detto “firmamento”, ve ne sono molti disposti a gradini, e perciò concludono o presumono che essi siano corporei –

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    agostino

    ratiocinantur vel opinantur – de quorum ratione atque opinione nunc disserere longum est; potest autem fieri, ut etiam in spiritalibus vel intellectualibus multos quosdam gradus quisquam esse contendat aut, si possit, ostendat eosque dis­ tinctos iuxta aliquem provectum magis minusve inlustrium revelationum – sed utcumque se ista habeant et accipiantur, ut libet, ab alio sic, ab alio autem sic, ego visorum vel visionum praeter ista tria genera aut corpore aut spiritu aut mente usque adhuc vel nosse vel docere non possum, sed quot et quantae singulorum generum sint differentiae, ut in unoquoque aliud alio gradatim superferatur, ignorare me fateor. xxx, 58. Sicut autem in ista luce corporea est caelum, quod super terras suspicimus, unde luminaria clarent et sidera, quae corpora longe sunt meliora terrestribus, sic in illo genere spiritali, in quo videntur corporum similitudines luce quadam incorporali ac sua, sunt quaedam excellentia et merito divina, quae demonstrant angeli miris modis: utrum visa sua facili quadam et praepotenti iunctione vel conmixtione etiam nostra esse facientes, an scientes nescio quomodo nostram in spiritu nostro informare visionem, difficilis perceptu et difficilior dictu res est. Sunt autem alia visa usitata et humana, quae sive ex ipso spiritu nostro multipliciter existunt sive ex corpore spiritui quodammodo suggeruntur, sicut fuerimus adfecti vel carne vel animo. Non solum enim vigilantes homines curas suas cogitando versant in similitudinibus corporum, verum etiam dormientes hoc

    la genesi alla lettera, xii, xxix, 57 – xxx, 58

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    della loro conclusione o presunzione sarebbe troppo lungo discutere ora; può darsi comunque che qualcuno asserisca o, se ne è in grado, mostri che anche nelle realtà spirituali o intellettuali vi sono molteplici gradi, e che essi sono distinti secondo una certa progressione a seconda della maggior o minore chiarezza delle rivelazioni –. Ma comunque stiano queste cose e comunque vengano intese, da chi in un modo da chi in un altro a proprio piacimento, per quanto mi riguarda non sono stato finora capace di conoscere o mostrare l’esistenza di alcun genere di cose viste o visioni al di là di questi tre: con il corpo o con lo spirito o con la mente; ma quante e quanto grandi siano le differenze interne ai singoli generi, per cui in ciascuno di essi le visioni si dispongono gradualmente l’una al di sopra dell’altra, confesso di ignorarlo. Gli oggetti dei tre generi di visioni e la luce in cui sono visti xxx, 58. Come però in questa luce corporea vi è il cielo, che vediamo al di sopra delle terre, dove brillano i luminari e gli astri, che sono corpi di gran lunga migliori di quelli terrestri176, così in quel genere spirituale, in cui si vedono le somiglianze dei corpi in virtù di una certa luce incorporea e loro propria, vi sono certe realtà eccellenti e giustamente divine, che gli angeli mostrano in modi mirabili: se facciano sì che le loro visioni, per una sorta di facile e potentissima congiunzione o mescolanza divengano anche nostre, o se invece sappiano non so come informare177 la nostra visione nel nostro spirito, è una cosa difficile da intendere, e ancor più difficile a dirsi. Vi sono poi altre visioni usuali e umane, che o sorgono in molteplici modi dal nostro stesso spirito o vengono in qualche modo suggerite dal corpo allo spirito, a seconda che abbiamo subito un’affezione nella carne o nell’animo. Gli uomini, infatti, non solo da svegli, pensando alle proprie preoccupazioni, rimuginano sulle somiglianze dei corpi, ma anche mentre dormono spesso sognano ciò

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    agostino

    saepe somniant, quo indigent; nam et negotia sua gerunt ex animi cupiditate et epulis poculisque inhianter instant, si forte esurientes sitientesque dormierunt. Quae omnia puto conparata illis angelicis demonstrationibus sic habenda, ac si in ista natura corporum terrena caelestibus conparentur. xxxi, 59. Sic etiam in illo genere intellectualium visorum alia sunt, quae in ipsa anima videntur, velut virtutes, quibus vitia sunt contraria, sive permansurae, ut pietas, sive utiles huic vitae et postea non futurae, sicut fides, qua credimus ea, quae nondum videmus, et spes, qua futura cum patientia expectamus, et ipsa patientia, qua omnia toleramus adversa, donec quo volumus veniamus. Istae quippe et huius modi virtutes, quae nunc propter transigendam istam peregrinationem valde necessariae sunt, non erunt in illa vita, propter quam adipiscendam sunt necessariae, et tamen etiam ipsae intellectualiter videntur; neque enim aut corpora sunt aut species habent similes corporum. Aliud autem est ipsum lumen, quo inlustratur anima, ut omnia vel in se vel in illo veraciter intellecta conspiciat. Nam illud iam ipse deus est, haec autem creatura, quamvis rationalis et intellectualis ad eius imaginem facta, quae cum conatur lumen illud intueri palpitat infirmitate et minus valet. Inde est tamen quidquid intellegit sicut valet. Cum ergo illuc rapitur et a carnalibus subtracta sensibus illi expressius visioni praesentatur non spatiis localibus, sed modo quodam suo, etiam supra se videt illuda, quo adiuta videt quidquid etiam in se intellegendo videt.

    a

    illud Emt1bt 2n: om. z

    la genesi alla lettera, xii, xxx, 58 – xxxi, 59

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    di cui sentono il bisogno; difatti, conducono i propri affari spinti dalla bramosia dell’animo e se ne stanno avidamente dinnanzi a cibi e bevande, se per caso si sono addormentati con fame e sete178. Ritengo che tutte queste visioni vadano paragonate a quelle manifestazioni angeliche così come se, nell’ambito delle nature corporee, si paragonassero le realtà terrene a quelle celesti. xxxi, 59. Così anche in quel genere di visioni intellettuali vi sono alcune cose che si vedono nell’anima stessa, come le virtù a cui sono contrari i vizi, o destinate a permanere, come la devozione a Dio, o utili per questa vita e non destinate a esistere in seguito, come la fede con cui crediamo le cose che ancora non vediamo e la speranza con cui attendiamo le cose future con costanza179, e la stessa costanza, con cui sopportiamo tutte le avversità, finché non giungiamo alla destinazione cui aspiriamo. Queste virtù e quelle di tal genere, che sono in gran misura necessarie per portare a termine questo pellegrinaggio, non esisteranno infatti in quella vita per raggiungere la quale sono necessarie, e tuttavia anch’esse si vedono con l’intelletto; non sono dei corpi, infatti, né hanno forme simili ai corpi180. Altra cosa, però, è il lume181 stesso da cui l’anima è illuminata, affinché contempli veracemente con l’intelletto182 tutte le cose, in se stessa o in quello183. Quello, difatti, è già Dio stesso, questa invece è una creatura che, sebbene razionale e intellettuale, fatta a sua immagine184, quando si sforza di contemplare quel lume, batte le palpebre per la debolezza e non è capace di farlo185. E tuttavia è grazie a esso che comprende qualsiasi cosa, come ne è capace. Quando dunque è rapita lassù e, sottratta ai sensi del corpo, è resa presente più intensamente a quella visione, non nei luoghi dello spazio ma in una certa maniera a essa propria, vede anche sopra di sé quel lume, grazie al cui aiuto vede tutto ciò che vede anche in se stessa con l’intelletto.

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    agostino

    xxxii, 60. Si autem quaeritur, cum anima de corpore exierit, utrum ad aliqua loca corporalia feratur an ad incorporalia corporalibus similia, an vero nec ad ipsa, sed ad illud, quod et corporibus et similitudinibus corporum est excellentius, cito quidem responderim ad corporalia loca eam vel non ferri nisi cum aliquo corpore vel non localiter ferri. Iam utrum habeat aliquod corpus, cum de hoc corpore exierit, ostendat qui potest; ego autem non puto. Ad spiritalia vero pro meritis fertur aut ad loca poenalia similia corporibus, qualia saepe demonstrata sunt his, qui rapti sunt a corporis sensibus et mortuis similes iacuerunt et infernas poenas viderunt, cum et ipsi in se ipsis gererent quandam similitudinem corporis sui, per quam possent ad illa ferri et talia similibus sensibusa experiri. Neque enim video, cur habeat anima similitudinem corporis sui, cum iacente sine sensu ipso corpore nondum tamen penitus mortuo videt talia, qualia multi ex illa subductione vivis redditi narraverunt, et non habeat, cum perfecta morte penitus de corpore exierit. Aut ergo ad illa fertur poenalia aut ad illa itidem similia corporalibus nec tamen poenarum, sed quietis atque gaudiorum. 61. Neque enim recte dici potest vel illas falsas esse poe­ nas vel illam falsam requiem atque laetitiam: tunc enim et

    a similibus sensibus MZFNLJSTOQVKBbg1t 2: similibus E1z similia E2 similia sensibus P similis sensibus R 2 similitudinibus sensuum AGmt1h similitudini sensuum n def. Y

    la genesi alla lettera, xii, xxxii, 60-61

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    I luoghi in cui è portata l’anima uscita dal corpo Uscita dal corpo, l’anima è portata in luoghi non corporei ma spirituali, simili ai corpi, e tuttavia le pene o il riposo che prova sono reali xxxii, 60. Ora, ci si potrebbe chiedere se l’anima186, una volta uscita dal corpo, venga portata in qualche luogo corporeo o in luoghi incorporei simili a quelli corporei, oppure nemmeno in questi ultimi, ma piuttosto in quello che è più eccellente tanto dei corpi quanto delle somiglianze dei corpi; subito, certo, risponderei che in luoghi corporei l’anima o non viene portata se non con un qualche corpo o non viene portata con moto locale. Ebbene, se abbia un qualche corpo una volta che sia uscita da questo corpo187, lo mostri chi ne è capace; da parte mia, non lo penso. L’anima, invece, è portata secondo i meriti in luoghi spirituali, o viceversa in luoghi di pena simili ai corpi, quali quelli che sovente furono mostrati a quanti vennero rapiti dai sensi del corpo e giacquero simili a morti: costoro videro le pene infernali, poiché portavano in se stessi una certa somiglianza del proprio corpo, mediante la quale potevano esser trasportati in quei luoghi e fare esperienza di tali cose in virtù della somiglianza dei loro sensi188. Non vedo infatti per quale ragione l’anima avrebbe una somiglianza del proprio corpo quando, mentre il corpo stesso giace privo di sensi pur senz’essere ancora morto del tutto, essa vede cose tali a quelle che hanno narrato molte persone tornate tra i vivi riavendosi da quel rapimento estatico, e non l’avrebbe invece quando, compiutasi la morte, essa sia uscita completamente dal corpo. L’anima, dunque, o è portata in quei luoghi di pena o in quegli altri luoghi che parimenti somigliano a quelli corporei, e tuttavia non sono luoghi di pene, ma di riposo e godimenti. 61. Non si può dire giustamente che quelle pene siano false o che sia falso quel gioioso riposo: le cose, infatti, sono

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    agostino

    falsa sunt, quando per opinationis errorema alia pro aliis putantur. Nam Petrus non solum cum discum illum videbat et in eo non similitudines corporum, sed corpora putabat, in hoc utique fallebatur, verum etiam cum alio tempore ab angelo solutus e vinculis ibat in corpore ambulans et prae­ sentatus corporalibus formis et putabat se visum videre, nihilominus fallebatur. Nam et illae in disco erant spiritales formae corporalibus similes et ista corporalis expressio soluti de vinculis propter miraculum spiritali similis erat. Fallebatur autem anima in utrisque, nonnisi cum alia pro aliis adprobaret. Quamvis ergo non sint corporalia, sed similia corporalibus, quibus animae corporibus exutae adficiuntur seu bene seu male, cum et ipsae corporibus suis similes sibimet adpareant, sunt tamen et vera laetitia est et vera molestia facta de substantia spiritali. Nam et in somnis magni interest, utrum in laetis an in tristibus simus. Unde quidam in rebus, quas concupiverant, constituti se evigilasse doluerunt et rursus gravibus terroribus atque cruciatibus exagitati atque vexati, cum expergefacti essent, dormire timuerunt, ne in eadem mala revocarentur. Et utique dubitandum non est, quod expressiora sint illa, quae inferna dicuntur, atque ob hoc vehementius sentiantur. Nam et qui subtracti sunt sensibus corporis, minus quidem quam si omni modo morerentur, sed tamen amplius quam si dormirent, expressiora se vidisse narrarunt, quam si somnia narravissent. Est ergo prorsus inferorum substantia, sed eam spiritalem arbitror esse, non corporalem.

    a

    errorem mt1bn: errorum z

    la genesi alla lettera, xii, xxxii, 61

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    false solo nel momento in cui, per un’erronea supposizione, se ne scambiano alcune per delle altre. Difatti, quando Pietro vedeva quel recipiente e pensava che in esso non vi fossero somiglianze di corpi, ma corpi reali, certamente in ciò s’ingannava189; non solo, ma anche quando in un’altra circostanza, sciolto dalle catene per mano d’un angelo, se ne andava nel corpo e si trovava in presenza di forme corporee ritenendo di vedere una visione190, nondimeno egli s’ingannava. Difatti, tanto quelle nel recipiente erano forme spirituali simili a quelle corporee, quanto questa viva immagine191 corporea di un uomo sciolto dalle catene per miracolo era simile a un’ spirituale. In entrambi i casi l’anima s’ingannava, ma solo perché approvava delle cose al posto di altre. Benché dunque non siano corporee, ma simili alle realtà corporee quelle da cui, in bene o in male, sono affette le anime uscite dai corpi, dal momento che anch’esse appaiono a se stesse simili ai propri corpi192, esse tuttavia esistono effettivamente, e una vera gioia e una vera pena sono prodotte da una sostanza spirituale. Anche nei sogni, difatti, passa una gran differenza se ci troviamo in situazioni liete o angosciose. Ecco perché alcuni, venutisi a trovare tra le cose che avevano bramato, si rattristarono per essersi svegliati, e altri viceversa, essendosi risvegliati dopo esser stati turbati e sconvolti da violenti tormenti e dolori, temettero di dormire nuovamente, per paura d’essere richiamati tra quei medesimi mali193. E non bisogna certamente dubitare che siano più vivide quelle pene, che sono dette infernali, e che per questo esse siano avvertite con maggior intensità. Difatti, anche coloro che furono sottratti ai sensi del corpo, meno profondamente, certo, che se fossero morti del tutto, ma tuttavia di più che se stessero dormendo, narrarono di aver avuto visioni più nitide che se avessero narrato dei sogni. Vi è dunque senz’altro una realtà sostanziale degli inferi, ma ritengo che essa sia spirituale, non corporea.

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    agostino

    xxxiii, 62. Nec audiendi sunt, qui adfirmant inferos in hac vita explicari nec esse post mortem; viderint enim, quemadmodum poetica figmenta interpretentur. Nos ab auctoritate divinarum scripturarum, quibus solis de hac re fides habenda est, recedere non debemus. Quamquam possimus ostendere illorum quoque sapientes de inferorum substantia minime dubitasse, quae post hanc vitam excipit animas mortuorum. Unde autem sub terris esse dicantur inferi, si corporalia loca non sunt, aut unde inferi appellentur, si sub terris non sunt, merito quaeritur. Animam vero non esse corpoream non me putare, sed plane scire audeo profiteri; tamen habere posse similitudinem corporis et corporalium omnino membrorum quisquis negat potest negare animam esse, quae in somnis videt vel ambulare se vel sedere vel hac atque illac gressu aut etiam volatu ferri ac referri, quod sine quadam similitudine corporis non fit. Proinde, si hanc similitudinem etiam apud inferos gerit non corporalem, sed corpori similem, ita etiam in locis videtur esse non corporalibus, sed corporalium similibus sive in requie sive in doloribus. 63. Quamquam et illud me nondum invenisse confiteor inferos appellatos, ubi iustorum animae requiescunt. Et Christi quidem animam venisse usque ad ea loca, in quibus peccatores cruciantur, ut eos solveret a tormentis, quos esse solvendos occulta nobis sua iustitia iudicabat, non inmerito creditur. Quomodo enim aliter accipiendum sit, quod dictum est: quem deus suscitavit a mortuis solutis doloribus

    la genesi alla lettera, xii, xxxiii, 62-63

    1353

    xxxiii, 62. E non bisogna nemmeno prestar ascolto a coloro che sostengono che gli inferi trovano svolgimento in questa vita e non esistono dopo la morte; avranno visto, infatti, come vengono interpretate le finzioni poetiche. Noi non dobbiamo discostarci dall’autorità delle Scritture divine, solamente alle quali bisogna prestar fede a questo riguardo, per quanto potremmo mostrare che anche i sapienti non dubitarono minimamente della realtà sostanziale degli inferi, che dopo questa vita accoglie le anime dei morti194. A buon diritto, invece, ci si chiede per quale motivo si dica che gli inferi si trovano sottoterra se non sono luoghi corporei, oppure per quale motivo vengano chiamati “inferi” se non si trovano sotto terra195. Al contrario, che l’anima non sia corporea, oso affermare non che lo penso, ma che lo so con certezza; tuttavia, chi nega che l’anima possa avere affatto una somiglianza del corpo e di tutte le membra corporee, può negare che sia l’anima quella che nei sogni si vede camminare o sedere o andare e tornare qua e là, a piedi o anche volando, cose che non possono accadere in assenza di una qualche somiglianza del corpo. Se pertanto questa somiglianza non corporea, ma simile al corpo, essa la porta con sé anche negli inferi, da ciò deriva che sembra anche trovarsi in luoghi non corporei, ma simili a quelli corporei, nel riposo o tra i dolori. Ad Agostino non risulta che il luogo di riposo delle anime nelle Scritture sia mai chiamato con il termine “inferi” 63. Ciononostante, confesso di non aver ancora trovato il termine “inferi” dato a quel luogo nel quale riposano le anime dei giusti196. E non senza ragione si crede che l’anima di Cristo, senza dubbio, sia giunta fino a quei luoghi nei quali vengono torturati i peccatori per liberare dai tormenti coloro che, nella sua giustizia per noi misteriosa, giudicava dovessero essere liberati. Non vedo infatti in che altro modo si debba intendere ciò che è stato detto: Dio lo risuscitò dai

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    agostino

    inferorum, quia non poterat teneri ab eis, non video, nisi ut quorundam dolores apud inferos eum soluisse accipiamus ea potestate, qua dominus est, cui omne genu flectitur cae­ lestium, terrestrium et infernorum, per quam potestatem etiam illis doloribus, quos soluit, non potuit attineria. Neque enim Abraham vel ille pauper in sinu eius, hoc est in secreto quietis eius, in doloribus erat, inter quorum requiem et illa inferna tormenta legimus magnum chaos firmatum, sed nec apud inferos esse dicti sunt; contigit enim, inquit, mori ino­ pem illum et auferri ab angelis in sinum Abrahae; mortuus est autem et dives et sepultus est. Et cum apud inferos in tormentis esset et cetera. Videmus itaque inferorum mentionem non esse factam in requie pauperis, sed in subplicio divitis. 64. Illud etiam, quod Iacob dicit ad filios suos, deduce­ tis senectam meam cum tristitia ad inferos, videtur hoc magis timuisse, ne nimia tristitia sic perturbaretur, ut non ad requiem beatorum iret, sed ad inferos peccatorum. Neque enim parvum animae malum est tristitia, cum et apostolus cuidam tam sollicite timuerit, ne maiore tristitia absorberetur. Proinde, ut dixi, nondum inveni et adhuc quaero nec mihi occurrit inferos alicubi in bono posuisse scripturam dumtaxat canonicam; non autem in bono accipiendum sinum Abrahae et illam requiem, quo ab angelis pius pauper ablatus est, nescio utrum quisquam possit audire. Et ideo quomodo eam apud inferos credamus esse non video.

    a

    attineri Emt1n: adtineri zb

    la genesi alla lettera, xii, xxxiii, 63-64

    1355

    morti, abolite le sofferenze degli inferi, poiché non era possi­ bile che fosse tenuto in loro potere197, se non intendiamo che egli abolì le sofferenze di alcuni che si trovavano negli inferi in virtù della potenza per cui è il Signore, di fronte a cui ogni ginocchio si flette nei cieli, sulla terra e negli inferi198, potenza per la quale anche non poté esser tenuto in potere di quelle sofferenza che abolì. Né Abramo né quel povero ch’era nel suo seno, cioè nel segreto del suo riposo, si trovavano infatti nelle sofferenze, poiché leggiamo che tra il riposo e quei tormenti infernali è stato stabilito un grande abisso199; ma non è stato detto neppure che essi si trovavano negli inferi: Avvenne infatti, disse , che quel misero morì e fu portato dagli angeli nel seno di Abramo; poi morì anche il ricco e fu sepolto. E quando negli inferi si tro­ vava tra i tormenti 200, e così via. Vediamo quindi che è stata fatta menzione degli inferi non rispetto al riposo del povero, ma al supplizio del ricco. 64. Quanto poi a ciò che Giacobbe dice ai suoi figli: Fare­ te scendere con tristezza la mia vecchiaia agli inferi 201, sembra che egli temesse piuttosto di essere sconvolto a causa di un’enorme tristezza, così da non andare al risposo dei beati, ma negli inferi dei peccatori. La tristezza, infatti, non è un male dell’anima di poco conto, dal momento che anche l’Apostolo manifestava tanta inquietudine per un certo fedele, temendo che venisse sopraffatto da una tristezza più grande202. Come ho detto, quindi, non ho ancora trovato – e ancora cerco, e non mi sovviene – che la Scrittura, perlomeno quella canonica, abbia impiegato in qualche passo il termine “inferi” in senso positivo; non so invece se qualcuno possa ammettere che il seno di Abramo e quel riposo, al quale il povero devoto fu condotto dagli angeli, non siano da intendere in senso positivo203. E pertanto non vedo come potremmo credere che tale riposo sia negli inferi.

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    agostino

    xxxiv, 65. Verum hoc dum quaerimus et aut invenimus aut non invenimus, urgeta nos longitudo libri huius eum aliquando concludere. Quapropter quoniam de paradiso sermonem instituimus propter illud, quod apostolus ait scire se raptum hominem usque in tertium caelum, nescire autem sive in corpore sive extra corpus, et quia raptus est in paradisum et audivit ineffabilia verba, quae non licet homini loqui, non temere adfirmamus, utrum in tertio caelo sit paradisus, an et in tertium caelum et inde rursus in paradisum raptus sit. Si enim proprie quidem nemorosus locus, translato autem verbo omnis etiam spiritalis quasi regio, ubi animae bene est, merito paradisus dici potest, non solum tertium caelum, quidquid illud est, quod profecto magnum sublimiterque praeclarum est, verum etiam in ipso homine laetitia quaedam bonae conscientiae paradisus est. Unde et ecclesia sanctis temperanter et iuste et pie viventibus paradisus recte dicitur, pollens adfluentia gratiarum castisque deliciis, quandoquidem et in tribulationibus gloriatur de ipsa patientia plurimum gaudens quia secundum multitudinem dolorum in corde eius consolationes dei iucundant animam eius. Quanto magis ergo post hanc vitam etiam sinus ille Abrahae paradisus dici potest, ubi iam nulla temtatio, ubi tanta requies post omnes dolores vitae huius. Neque enim et lux ibi non est propria quaedam et sui generis, et profecto mag­ na, quam dives ille de tormentis et tenebris inferorum tam utique de longinquo, cum magnum chasma esset in medio,

    a

    urget E1PSmzn: urguet E2Rb

    la genesi alla lettera, xii, xxxiv, 65

    1357

    Considerazioni conclusive Che cosa può dirsi “paradiso” xxxiv, 65. Mentre però cerchiamo un simile passo, che lo troviamo o che non lo troviamo, la lunghezza di questo libro ci intima di concluderlo una buona volta. Abbiamo intrapreso la discussione relativa al paradiso a motivo del fatto che l’Apostolo disse di sapere che un uomo fu rapito fino al terzo cielo, ma di non sapere se nel corpo o fuori del corpo, e che fu rapito in paradiso e udì parole ineffabili che a un uomo non è permesso pronunciare204; pertanto, non affermiamo avventatamente se il paradiso si trovi nel terzo cielo, o se invece sia stato rapito nel terzo cielo e, di lì, a sua volta, in paradiso. Se infatti in senso proprio il paradiso è un luogo ricco d’alberi, mentre in senso traslato anche ogni, per così dire, regione spirituale in cui per l’anima è bene stare può esser a buon diritto chiamata “paradiso”, non solo il terzo cielo, qualsiasi cosa esso sia, che certo è qualcosa di grande e sublimemente glorioso, ma anche una certa gioia della buona coscienza 205 nell’uomo stesso è un paradiso. Perciò anche la Chiesa 206, per i santi che vivono con temperanza, giustizia e devozione, è detta giustamente “paradiso”207, ricca com’è per l’abbondanza di grazie e per le caste delizie208, dal momento che anche nelle tribolazioni si gloria gioendo grandemente della stessa pazienza, poiché le consolazioni di Dio rallegrano la sua anima secondo la moltitudine delle sofferenze che sono nel suo cuore209. Tanto più, dunque, può esser detto “paradiso” dopo questa vita anche quel seno di Abramo, dove non vi sarà più alcuna tentazione, dove si godrà un così perfetto riposo dopo tutti i dolori di questa vita! Lì, infatti, non manca nemmeno una luce propria, unica nel suo genere e certamente di un eccelso splendore, considerato che quel ricco, dai tormenti e dalle tenebre degli inferi, pur da una distanza certo tanto ampia, dato che nel mezzo vi è un grande abisso, tuttavia

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    agostino

    sic tamen vidit, ut ibi illum quondam contemtum pauperem agnosceret. 66. Quae si ita sunt, ideo sub terris dicuntur inferi vel creduntur, quia congruenter in spiritu per illas corporalium rerum similitudines sic demonstrantur, ut, quoniam defunc­ torum animae inferis dignae carnis amore peccarunt, hoc eis per illas corporum similitudines exhibeatur, quod ipsi carni mortuae solet, ut sub terra recondatur. Denique inferi eo, quod infra sint, Latine appellantur; sicut autem secundum corpus si ponderis sui ordinem teneant inferiora sunt omnia graviora, ita secundum spiritum inferiora sunt omnia tristiora: unde et in Graeca lingua origo nominis, quo appellantur inferi, ex eo quod nihil suave habeant, resonare perhibetur. Nec ipsam tamen rerum partem noster salvator mortuus pro nobis visitare contemsita, ut inde solveret, quos esse solvendos secundum divinam secretamque iustitiam ignorare non potuit. Quapropter animae illius latronis, cui dixit: hodie mecum eris in paradiso, non utique inferos praestitit, ubi poe­ nae sunt peccatorum, sed aut illam requiem sinus Abrahae – non enim alicubi non est Christus, cum ipse sit sapientia dei adtingens ubique propter suam munditiam – aut illum paradisum sive in tertio caelo sive ubicumque alibi est, quo post tertium caelum est raptus apostolus, si tamen non aliquid unum est diversis nominibus appellatum, ubi sunt animae beatorum.

    a

    contemsit Et1b: contempsit mn comtemsit z

    la genesi alla lettera, xii, xxxiv, 65-66

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    la vide in maniera tale da riconoscervi quel povero, che un tempo aveva disprezzato. Perché si dice o si crede che gli inferi stiano sotto terra 66. Se le cose stanno così, la ragione per cui si dice o si crede che gli inferi si trovino sotto terra è che essi vengono mostrati convenientemente nello spirito mediante le somiglianze delle realtà corporee; poiché quindi le anime dei defunti degne degli inferi hanno peccato per amore della carne, mediante quelle somiglianze dei corpi viene loro mostrato ciò che suole accadere alla stessa carne una volta morta, di essere seppellita sotto terra. In latino, quindi, vengono chiamati inferi poiché sono al di sotto (infra); ora, proprio come nell’ambito dei corpi, se mantengono l’ordine del proprio peso, tutti quelli più pesanti posseggono una collocazione inferiore, così nell’ambito degli spiriti è inferiore la collocazione di tutti quelli più afflitti: ecco perché anche nella lingua greca l’origine del nome con cui vengono chiamati gli inferi, così si dice, riecheggia il fatto che in essi non hanno nulla di piacevole210. Il nostro Salvatore, una volta morto per noi, non disdegnò tuttavia di visitare neppure quella parte della creazione per liberare da essa coloro che non poteva ignorare, secondo una divina e segreta giustizia, dovessero essere liberati. All’anima di quel ladrone, pertanto, a cui disse: Oggi sarai con me in paradiso211, non assicurò certo una dimora negli inferi, dove hanno luogo le pene dei peccatori, ma quel riposo del seno di Abramo – non vi è infatti luogo in cui Cristo non sia, poiché Egli è la Sapienza di Dio che per la sua purezza penetra in ogni cosa212 – oppure quel paradiso, situato o nel terzo cielo o in qualunque altro luogo si trovi, nel quale l’Apostolo fu rapito dopo il terzo cielo, ammesso tuttavia che, con nomi diversi, non sia chiamato un unico luogo, in cui si trovano le anime dei beati.

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    agostino

    67. Si ergo caelum primum recte accipimus hoc omne corporeum generali nomine quidquid est super aquas et terram, secundum autem in similitudine corporali quod spiritu cernitur, sicut illud, unde animalibus plenus in extasi Petro discus ille submissus est, tertium vero quod mente conspicitur ita secreta et remota et omnino abrepta a sensibus carnis atque mundata, ut ea, quae in illo caelo sunt, et ipsam dei substantiam verbumque deum, per quod facta sunt omnia, per caritatem spiritus sancti ineffabiliter valeat videre et audire: non incongruenter arbitramur et illuc esse apostolum raptum et ibi fortassis esse paradisum omnibus meliorem et, si dici oportet, paradisum paradisorum. Si enim animae bonae laetitia in rebus bonis est in omni creatura, quid ea laetitia praestantius, quae in verbo dei est, per quod facta sunt omnia? xxxv, 68. Sed, si quem movet, quid opus sit spiritibus defunctorum corpora sua in resurrectione recipere, si potest eis etiam sine corporibus summa illa beatitudo praeberi, difficilior quidem quaestio est, quam ut perfecte possit hoc sermone finiri; sed tamen minime dubitandum est et raptam hominis a carnis sensibus mentem et post mortem ipsa carne deposita transcensis etiam similitudinibus corporalium non sic videre posse incommutabilem substantiam, ut sancti angeli vident, sive alia latentiore causa sive ideo, quia inest

    la genesi alla lettera, xii, xxxiv, 67 – xxxv, 68

    1361

    Conclusioni sul “terzo cielo” e sul “paradiso” a cui Paolo fu rapito 67. Se dunque intendiamo correttamente come primo cielo tutto questo cielo corporeo e, con un nome generico, tutto ciò che si estende sopra le acque e la terra, come secondo invece quello che, sotto forma di somiglianza corporea, viene scorto nello spirito, come quello da cui quel recipiente pieno di animali venne calato a Pietro durante l’estasi 213, e come terzo, poi, quello che viene contemplato con la mente una volta che sia stata separata, allontanata e completamente rapita dai sensi della carne e purificata, così da essere ineffabilmente capace, per la carità dello Spirito Santo, di vedere e udire le cose che sono in quel cielo, e la stessa sostanza di Dio e la Parola che è Dio, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose214; se ciò è giusto, non sconvenientemente crediamo sia che è lassù che fu rapito l’Apostolo sia che lì, forse, si trova il paradiso migliore di tutti e, se così si può dire, il paradiso dei paradisi. Se infatti l’anima buona trova gioia per le cose buone in ogni creatura, che cosa è più eccellente di quella gioia che essa trova nella Parola di Dio, per mezzo di cui furono fatte tutte le cose215? Il corpo e i generi di visioni dopo la risurrezione finale xxxv, 68. Qualcuno, però, potrebbe esser turbato da questa obiezione: che bisogno c’è per gli spiriti dei defunti di ricevere i propri corpi nella risurrezione, se quella somma beatitudine può esser loro donata anche senza i corpi? Si tratta certamente di una questione troppo difficile perché possa essere esaustivamente trattata in questa discussione; ma tuttavia non bisogna minimamente dubitare del fatto che la mente dell’uomo, sia una volta rapita dai sensi della carne sia in seguito alla morte, deposta la carne stessa e superate anche le somiglianze dei corpi, non può vedere l’inalterabile sostanza così come la vedono gli angeli santi, o per una qualche altra causa più nascosta o perché in essa è pre-

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    agostino

    ei naturalis quidam adpetitus corpus administrandi: quo adpetitu retardatur quodammodo, ne tota intentione pergat in illud summum caelum, quamdiu non subest corpus, cuius administratione adpetitus ille conquiescat. Porro autem, si tale sit corpus, cuius sit difficilis et gravis administratio, sicut haec caro, quae corrumpitur et adgravat animam, de propagine transgressionis existens, multo magis avertitur mens ab illa visione summi caeli: unde necessario abripienda erat ab eiusdem carnis sensibus, ut ei quomodo capere posset illud ostenderetur. Proinde, cum hoc corpus iam non animale, sed per futuram commutationem spiritale receperit angelis adaequata, perfectum habebit naturae suae modum oboediens et inperans, vivificata et vivificans tam ineffabili facilitate, ut sit ei gloriae, quod sarcinae fuit. xxxvi, 69. Nimirum enim erunt et tunc ista tria genera visionum, sed nulla falsitate pro alio aliud adprobabitur nec in corporalibus nec in spiritalibus visis, multo minus in intellectualibus, quibus ita praesentatis et perspicuis perfruetur, ut longe minore evidentia nunc nobis adiaceant istae species corporales, quas sensu carnis adtingimus et eis multi ita sunt dediti, ut solas esse arbitrentur et, quidquid tale non est, putent omnino non esse. Sapientes autem ita sunt in his corporalibus visis, ut, quamvis ea praesentiora videantur, certiores sint tamen in illis, quae praeter corporis speciem praeterque corporis similitudinem intellegendo utcumque praespiciunta, quamvis ea non valeant ita mente conspicere, ut haec sensu corporis intuentur. Sancti vero angeli et his

    a

    praespiciunt Ezb: perspiciunt PRCmn

    la genesi alla lettera, xii, xxxv, 68 – xxxvi, 69

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    sente una sorta di desiderio naturale di governare il corpo: da tale desiderio essa è in un certo qual modo trattenuta dal tendere con tutte le forze verso quel cielo supremo, fino a che sotto la sua influenza non viene posto il corpo, nel governare il quale quel desiderio si acquieti. Se però il corpo è tale che il suo governo si rivela difficile e gravoso, come questa carne, che si corrompe e appesantisce l’anima 216, poiché deriva dal ceppo della trasgressione, la mente viene distolta in misura molto maggiore da quella visione del cielo supremo: per questo doveva necessariamente essere strappata dai sensi di quella medesima carne, perché le venisse mostrato come potesse giungere a vederlo217. Quando, perciò, resa uguale agli angeli218, riceverà questo corpo, non più un corpo animale, ma, in virtù della trasformazione che deve avvenire, spirituale, essa possiederà la misura perfetta della propria natura, obbedendo e comandando, essendo vivificata e vivificando, con una facilità tanto ineffabile che sarà per lei gloria ciò che un tempo era fardello. xxxvi, 69. Anche allora, infatti, senza dubbio vi saranno questi tre generi di visioni, ma nessuna falsità per cui una realtà verrà approvata in luogo di un’altra, né riguardo alle visioni corporali né a quelle spirituali, e molto meno a quelle intellettuali, di cui godremo pienamente, essendo esse tanto presenti e manifeste che di gran lunga minore è l’evidenza di queste forme corporee che ci circondano, che attingiamo con il senso della carne e a cui molti sono così asserviti da credere che siano le sole a esistere e da pensare che tutto ciò che non è tale non esista affatto. I sapienti, invece, stanno tra queste visioni corporali in una maniera tale che, benché esse appaiano loro maggiormente presenti, ciononostante essi sono maggiormente certi riguardo a quelle che, al di là della forma corporea e al di là della somiglianza corporea, essi prima scorgono in qualche modo con l’intelletto, pur non essendo capaci di contemplarle con la mente così come queste altre vengono osservate mediante il senso

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    agostino

    corporalibus iudicandis atque administrandis praesunt nec eis tamquam praesentioribus familiaribus inclinantur et eorum significativas similitudines in spiritu ita discernunt et tanta potentia quodammodo tractant, ut eas possint etiam hominum spiritibus revelando miscere, et illam incommutabilem substantiam creatoris ita conspiciunt, ut visione atque amore et eam praeponant omnibus et secundum eam iudicent de omnibus et in eam dirigantur, ut agantur, et ex ea dirigant quidquid agunt. Denique quamvis abrepto apostolo a carnis sensibus in tertium caelum et paradisum hoc ipsum certe defuit ad plenam perfectamque cognitionem rerum, quae angelis inest, quod, sive in corpore sive extra corpus esset, nesciebat. Hoc utique non deerit, cum receptis corporibus in resurrectione mortuorum corruptibile hoc induetur incorruptione et mortale hoc induetur inmortalitate. Omnia enim evidentia erunt sine ulla falsitate, sine ulla ignorantia suis ordinibus distributa, et corporalia et spiritalia et intellectualia, in natura integra et beatitate perfecta. xxxvii, 70. Scio quidem nonnullos eorum, qui scripturas sanctas ante nos in fide catholica tractasse laudantur, etiam sic exposuisse, quod ait apostolus tertium caelum, ut corporalis et animalis et spiritalis hominis hic differentias accipi vellent atque ad illud incorporearum rerum genus excellenti evidentia contemplandum esse apostolum raptum: quod genus etiam in hac vita spiritales homines prae ceteris rebus diligunt eoque perfrui concupiscunt, ego autem cur maluerim spiritale et intellectuale dicere, quod illi fortasse animale

    la genesi alla lettera, xii, xxxvi, 69 – xxxvii, 70

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    del corpo. Gli angeli santi, invece, sono preposti a giudicare e amministrare queste realtà corporee, e non tendono a esse come se fossero più presenti e familiari; discernono inoltre così bene le loro somiglianze simboliche nello spirito e, in un certo qual modo, le maneggiano con una tale potenza da esser capaci di comunicarle219 per via di rivelazione anche agli spiriti degli uomini; e ancora, essi contemplano la sostanza inalterabile del Creatore, sicché, vedendola e amandola, essa antepongono a tutte le cose e conformemente a essa giudicano di tutte le cose, a essa si dirigono per riceverne l’azione e a essa dirigono tutte le proprie azioni. Benché quindi l’Apostolo sia stato rapito dai sensi del corpo fino al terzo cielo e nel paradiso, questo certamente gli mancò per giungere a una conoscenza piena e perfetta delle cose quale quella presente negli angeli: non sapeva se era nel corpo o fuori del corpo. Questo, senz’altro, non mancherà quando, riavuti i corpi nella risurrezione dei morti, questo corpo corruttibile verrà rivestito d’incorruttibilità e questo corpo mortale verrà rivestito d’immortalità220. Tutte le cose, infatti, saranno evidenti, senza alcuna falsità, senza alcuna ignoranza ripartite secondo i loro ordini, le corporali, le spirituali e le intellettuali, in una natura integra e in una beatitudine perfetta. La diversa terminologia usata da altri esegeti xxxvii, 70. So per certo che alcuni221 di coloro che prima di noi hanno avuto il modo di interpretare le sante Scritture conformemente alla fede cattolica hanno spiegato ciò che l’Apostolo chiama “terzo cielo” anche così: essi vollero cogliere qui una distinzione tra l’uomo corporale, animale e spirituale222, e che l’Apostolo fu rapito per contemplare con una straordinaria evidenza quel genere delle realtà incorporee, genere che anche in questa vita gli uomini spirituali amano al di sopra delle altre cose e di cui desiderano godere. Quanto poi alla ragione per cui ho preferito chiamare “spirituale” e “intellettuale” ciò che essi chiamaro-

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    agostino

    et spiritale dixerunt, ut earundem rerum alia tantummodo nomina ponerem, iam in primis huius libri partibus me disseruisse suffecerit. Quae si rite pro modulo nostro disputavimus, aut spiritalis lector haec adprobabit aut etiam, ut sit spiritalis, adiuvante spiritu sancto aliquid ex ista lectione proficiet. Sed iam universum hoc opus, quod duodecim voluminibus continetur, isto tandem fine concludimus.

    la genesi alla lettera, xii, xxxvii, 70

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    no forse “animale” e “spirituale”, impiegando semplicemente nomi differenti per le medesime realtà, ritengo possa bastare quanto ho spiegato nelle prime parti di questo libro223. Se, nella misura delle nostre capacità, abbiano discusso convenientemente di queste cose, o il lettore spirituale le approverà o anche, con l’aiuto dello Spirito Santo, da questa lettura trarrà un qualche giovamento per divenire spirituale. Ma ormai, finalmente, con questa conclusione poniamo fine a quest’intera opera, che è racchiusa in dodici volumi.

    note ai testi

    La Genesi contro i manichei

    Libro primo 1 Sulla promessa manichea del conseguimento della verità, cfr. util. cred. i, 2; conf. III, vi, 10 e il commento di: A. Hoffmann, Augustins Schrift «De utilitate credendi». Eine Analyse, Aschendorff, Münster 1997, pp. 175-80; V. Drecoll – M. Kudella, Augustin und der Manichäismus, Mohr Siebeck, Tübingen 2011, pp. 62; 118. 2 Primo accenno alla vanitas dei manichei, cfr. infra, I, iii, 5; iv, 7; II, xxv, 38. 3 La locuzione liberales litterae è perlopiù intesa dai traduttori in senso ampio, come equivalente di “discipline” o “arti liberali” (BA, 50, p. 157: «éducation libérale»; NBA, IX/1, p. 59: «arti liberali»; Tesk., p. 47: «liberal arts»). Come suggerisce un esame delle sue occorrenze negli scritti agostiniani, tuttavia, tale espressione sembra esprimere in senso più specifico la letteratura profana, la cui conoscenza viene spesso distinta o contrapposta da Agostino rispetto a quella delle Sacre Scritture (cfr. civ. XVIII, 52; conl. Max. 15, 8 [exercitationem liberalium litterarum vel rhetoricae artis]; retr. II, 8; s. 133, 4; ep. 34, 6; 101, 2; 11* [281], 16). In questo senso, essa pare essere intesa anche da Edmund Hill (Hill, p. 39: «classical literature»). 4 Agostino allude verosimilmente ai due libri De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum; cfr. BA, 50, pp. 15-18; secondo Luca Carrozzi (NBA, IX/1, p. 59, n. 2), viceversa, Agostino avrebbe in mente anche il De libero arbitrio (cfr. anche Tesk., p. 12, n. 27) e il De vera religione. 5 Primo riferimento esplicito alla consuetudo sermonis, che comparirà anche in I, vii, 11; xxii, 34. 6 Sul richiamo programmatico alla semplicità lessicale ed espositiva, e sullo stile complessivo dell’opera, cfr. D. Weber, Communis loquendi consuetudo. Zur Struktur von Augustinus, De Genesi contra Manichaeos, in E.A. Livingstone (ed. by), Studia Patristica vol. XXXIII: Augustine and his Opponents, Jerome, other Latin Fathers after Nicea, Orientalia (Papers presented at the Twelfth International Conference of Patristic Studies held in Oxford 1995), Peeters, Leuven 1997 (= “Communis loquendi consuetudo”. Sobre la estructura de El Génesis contra los maniqueos de Agustín, in “Augustinus”, 44 (1999), pp. 307–13); BA, 50, pp. 11-14 (e la bibliografia ivi citata). Come ha mostrato Flad., pp. 98-99, il paragrafo introduttivo

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    la genesi contro i manichei

    presenta una struttura pienamente corrispondente ai canoni che, secondo la tradizione retorica, dovevano guidare la composizione del prologo di un’opera letteraria (es. Cicerone, De oratore, II, 80; Quintiliano, In­ stitutio oratoria, IV, i, 41); dalle affermazioni di Agostino, perciò, non si dovrebbe concludere che l’opera sia stata concepita esclusivamente per un pubblico di uditori poco o non istruiti (pp. 111-14). Di segno opposto è l’interpretazione di C. Conybeare, The Irrational Augustine, Oxford UP, Oxford 2006, pp. 177-92, secondo cui la volontà di adottare uno stile comunicativo più semplice e la scelta di una strategia comunicativa maggiormente inclusiva non devono essere confuse con un «conventional humility-topos of introduction», ma considerate come indice di un «genuine self-criticism» da parte di Agostino nei riguardi delle sue precedenti trattazioni. 7 Sull’atteggiamento critico dei manichei nei confronti dell’Antico Testamento, cfr. BA, 50, pp. 108-10; Drecoll – Kudella, Augustin cit., pp. 44-52 (e la bibliografia ivi citata). 8 Per l’accusa rivolta ai manichei di non conoscere il senso delle Scritture che criticano, cfr. infra, I, iii, 5; viii, 14; xxii, 33; mor. I, xxv, 46. 9 Con queste e altre forme verbali di ugual tenore, specialmente nel libro I Agostino caratterizza in modo ricorrente l’approccio ermeneutico dei manichei non solo come arrogante e borioso, ma anche come pregiudiziale nei confronti della verità del testo sacro: cfr. es. reprehendere (I, i, 2; ii, 3; iii, 5; iii, 6; iv, 7; v, 8; viii, 13-14; xi, 17; xv, 24; xvi, 25), vituperare (I, i, 2; iii, 5; xvi, 25), insultare (I, i, 2; v, 9; xvii, 27), decipere (I, i, 2; ii, 3; xxii, 33), exsecrare (I, xxii, 33). 10 Sull’atteggiamento benevolo di Agostino nei confronti dei fedeli infirmi (I, v, 9) e parvuli (I, iii, 5; v, 9; xvii, 27; xxiii, 40), e sulla possibile identità di questi ultimi, cfr. Tesk., pp. 11-14; BA, 50, pp. 12-13, n. 8. 11 Sull’abitudine manichea di ingannare i fedeli meno istruiti muovendo dall’interpretazione di singoli passi scritturistici per questi ultimi inintelligibili, cfr. BA, 50, p. 159, n. 4, che rimanda a: infra, II, xxv, 38; agon. iv, 4; conf. III, vii, 12; s. 1, 1. 12 1 Cor. 11, 19. Sulle interpretazioni patristiche di questo versetto, spesso citato da Agostino (mor. I, xvii, 30; vera rel. viii, 15; doctr. chr. III, xxxiii, 46; c. Faust. XII, 24; XV, 2; conf. VII, xix, 25; civ. 16, ii, 1; c. adv. Leg. I, xxiv, 51; c. litt. Pet. II, lxxiv, 166; gest. Pel. xxxv, 61; gr. et pecc. or. II, xxii, 25; en. Ps. 7, 15; 9, 20; 54, 22; 67, 39; 106, 14; ep. 264, 1; s. 51, vii, 11), cfr. H. Grundmann, Oportet et haereses esse. Das Problem der Ketzerei im Spiegel der mittelalterlichen Bibelexegese, in “Archiv für Kulturgeschichte”, 45 (1963), pp. 129-64; G. Würst, Haeresis, haeretici, in AL, vol. III (2004), coll. 290-302. 13 Cfr. Mt. 7, 7. Come si nota opportunamente in BA, 50, p. 160, n. 7, di tale versetto, cui Agostino allude anche in II, ii, 3, i manichei si

    libro primo

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    sarebbero ampiamente serviti per la propria opera di propaganda (es. mor. I, xvii, 31). 14 Agostino gioca sull’ambivalenza del verbo aberro, che può significare tanto l’atto di allontanarsi e di vagare lontano da qualcosa, quanto quello di sbagliare ed essere in errore (senso in cui esso rimanda al sostantivo erroribus che compare poco sopra). 15 Gen. 1, 1. 16 Sulle origini filosofiche dei due quesiti, a cui Agostino fa riferimento anche in altre occasioni (per il primo quesito, cfr. conf. XI, x, 12; c. adv. leg. I, iii, 4; per il secondo, cfr. div. qu. 28), cfr. Pell., pp. 17-18; E. Peters, What was God doing before He created the Heaven and the Hearth, in “Augustiniana”, 34 (1984), pp. 53-74; R. Sorabji, Time, Creation and Continuum, Duckworth, London 1983, pp. 232-52. 17 Il dimostrativo his può avere come referente sia i manichei (NBA, IX/1: «a costoro»; Tesk., p. 49: «them») sia le questioni da essi sollevate (Hill, p. 40: «to these questions»; BA, 50, p. 161: «à cela»). La prima lettura appare preferibile alla luce dell’usus che Agostino fa della locuzione his/eis rispondere nel corso del libro: cfr. supra, I, i, 2; infra, ii, 4; xiii, 19; xiv, 20; xvii, 27. 18 Cfr. Gv. 1, 1-3. O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité se­ lon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Études Augustiniennes, Paris 1966, p. 270 ha posto l’accento sull’importanza di questo passo: «Pour la première fois, Augustin appelle “Verbe” le Fils de Dieu. Jamais encore on n’a fait remarquer cela: avant ce commentaire de la Genèse, et le rapprochement qu’il y opère entre Gen., I et Io., I, Augustin n’avait pas une seule fois utilisé le titre de Verbe». Sulle origini patristiche dell’accostamento tra il primo versetto della Genesi e l’inizio del Prologo giovanneo, cfr. M. Dulaey, Note complémentaire “1. In princi­ pio”, in BA, 50, pp. 507-10, 508-09 (e la bibliografia ivi citata). 19 Gv. 8, 25. L’accostamento tra Gen. 1, 1 e Gv. 8, 25 (cfr. s. I, ii, 2; Gn. litt. imp. iii, 6; conf. XI, viii, 10; XII, xxviii, 39; trin. I, xii, 24; V, xiii, 14; Gn. litt. I, v, 10), più che essere suggerito da una lettura diretta o mediata dell’opera di Origene (come sostenuto da B. Altaner, Augustinus und Ori­ genes. Eine quellenkritische Untersuchung, in “Historisches Jahrbuch”, 70 (951), pp. 15-41 [ried. in: Kleine patristische Schriften, Akademie-Verlag, hrsg. von G. Glockmann, Akademie-Verlag, Berlin 1967, pp. 224-252], e in modo più prudente da G. Heidl, Origen’s Influence on the Young Au­ gustine, Gorgias Press-Notre Dame U.P., Piscataway – Louaize 2003, pp. 83-84), sembra essere ispirato da Ambrogio, Hexameron I, xiv, 15 (oltre a cui si vedano: Hexameron I, ii, 5; De fide III, vii, 49; V, x, 121; Expositio Evangelium secundum Lucam X, 112; De Tobia xxix, 66): cfr. M. Dulaey, L’apprentissage de l’exégèse biblique par Augustin. Première partie: Dans les années 386-389, in “Revue des Études augustiniennes”, 48 (2002), pp. 267-95, 277; Flad., p. 123, n. 296.

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    20 Sul tempo come realtà creata, possibile parallelismo con Origene, Homiliae in Genesim, I, 1; cfr. Altaner, Augustinus cit., pp. 24-26. 21 Primo di una serie di termini desunti dall’ambito artigianale che Agostino impiega in riferimento all’attività creatrice divina: es. fabricator (I, ii, 4), artifex (I, xvi, 25-26), auctor (I, xxi, 32), conditor (I, xvi, 25; xxi, 32), operator (I, ii, 3). A questo proposito, cfr. J. Lagouanère, Temps et Matière. L’exégèse augustinienne de Gn 1, 1-8, entre discours scientifique et exigence spirituelle, in Science et Exégèse. Les interprétations antiques et médiévales du récit biblique de la création des éléments (Genèse 1, 1-8), Étude réunis par B. Bakhouche, Brepols, Turnhout 2016, pp. 175-88, 179-80. 22 Sull’impossibilità di un tempo pre-cosmico e sulla creazione del mondo cum tempore, cfr. conf. XI, xii, 14–xiii, 15; XI, xxx, 40; Gn. litt. V; v, 12; civ. XI, 6; XII, 15, 2; s. 1, 5; etc. Per ulteriori dettagli, cfr. Dulaey, Note complémentaire “1. In principio” cit., pp. 507-08; G. Remy, Création: commencement ou éternité chez Augustin?, in M.-A. Vannier (éd. par), La Création chez les Pères, Peter Lang, Bern et al. 2011, 103-32, 126-28; Lagouanère, Temps cit., pp. 176-77. 23 Cfr. infra, II, xiii, 19. Sull’importanza della figura dell’Apostolo Paolo nella dottrina manichea, cfr. F. Decret, Aspects du manichéisme dans l’Afrique romaine. Les controverses de Fortunatus, Faustus et Felix avec saint Augustin, Études Augustiniennes, Paris 1970; Id., L’utilisation des épîtres de Paul chez les Manichéens d’Afrique, in J. Ries et al. (cur.), Le epistole paoline nei Manichei, i Donatisti e il primo Agostino, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1989, pp. 29-83; J. Ries, Saint Paul dans la formation de Mani, in Le epistole paoline cit., pp. 7-27; BA, 50, pp. 110-12; Drecoll-Kudella, Augustinus cit., pp. 122-29. 24 Tt. 1, 1-2. Sull’impiego agostiniano di questo versetto (cfr. div. qu. 72; civ. XII, 17; c. Prisc. v, 6; persev. xxii, 62), cfr. A.-M. La Bonnardière, Les Épîtres aux Thessaloniciens, à Tite et à Philémon. Biblia Augustiniana, Études Augustiniennes, Paris 1964, p. 41. 25 Cfr. Gen. 1, 31. 26 Per analoghe considerazioni, cfr. div. qu. 28; en. Ps. 134, 10; conf. XIII, ii, 2; Gn. litt. I, v, 11; viii, 14; II, vi, 14; c. Prisc. iii, 3. In altre occasioni, Agostino individua invece la causa dell’azione creatrice nella bontà divina: cfr. trin. XI, v, 8; ep. 166, v, 11; conf. XIII, i, 1; civ. XI, 24. Sul rapporto tra questo duplice ordine di testi, cfr. J. De Blic, Platonisme et Christianisme dans la conception augustinienne du Dieu créateur, in “Recherches de science religieuse”, 30 (1940), pp. 172-90, 180; R.H. Cousineau, Creation and Freedom: An Augustinian Problem: “Quia voluit” and/ or “Quia bonus”?, in “Recherches Augustiniennes”, 2 (1963), pp. 253-71; du Roy, L’intelligence cit., pp. 272, n. 3; 474-75; E. Samek Lodovici, Dio e mondo. Relazione, causa, spazio in Sant’Agostino, Studium, Roma 1972, p. 287; M.-A. Vannier, S. Augustin et la création, in B. Bruning – M. Lamberigts – J. van Houtem (ed. by), Collecanea Augustiniana (Mélanges T.J. van

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    Bavel), Leuven U.P., Leuven 1990, pp. 349-71, 365; R.J. Teske, The Motive for Creation according to Saint Augustine, in “The Modern Schoolman”, 65 (1987), pp. 245-53; Dulaey, Note complémentaire “1. In principio”, in BA, 50, p. 508; P.-M. Hombert, La Création chez les Pères de l’Église, Éditions Parole et Silence, Paris 2015, pp. 13-17 (per una panoramica sul quia bonus in ambito patristico). 27 1 Tm. 1, 5. Sull’impiego agostiniano di tale versetto, e sul vincolo tra conoscenza del vero e integrità morale, cfr. BA, 50, p. 168, n. 23 (e la bibliografia ivi citata). 28 Sulla polemica di Agostino contro la condotta di vita dei manichei, cfr. BA, 50, pp. 104-06 (e la bibliografia ivi citata). 29 Gen. 1, 2a. 30 Con Monat (BA, 50, p. 169: «s’il avait déjà une terre invisible et inorganisée») attribuisco alla forma verbale erat un valore esistenziale, e non copulativo; sul significato di tale obiezione alla luce della dottrina manichea, cfr. BA, 50, pp. 118-22. La medesima obiezione viene confutata da Ambrogio, Hexameron, I, vii, 25. Su questa sezione dell’opera ambrosiana, cfr. J. Pépin, Echos de théories gnostiques de la matière au debut de l’Exameron, in W. den Boer – P.G. Van der Nat – J.C.M. Van Winden (ed. by), Romanitas et Christianitas: Studia Jan Hendrik Waszink oblata, North Holland Publishing Company, Amsterdam – London 1973, pp. 250-73. Come si apprende dall’ Adversus Hermogenem di Tertulliano (cfr. 23, 1-2; 25, 1; 27, 1; 28, 1), tale erronea interpretazione di Gen. 1, 1-2a sarebbe stata sostenuta da Ermogene, il quale avrebbe inteso il testo di Gen. 1, 2a in riferimento a una materia informe, caotica ed eterna, riservando a Dio il compito di formare, con una sorta di operazione demiurgica, la natura corporea della terra menzionata in Gen. 1, 1. Cfr. J.H. Waszink, Observations on Terullian’s Treatise Against Hermogenes, in “Vigiliae Christianae”, 9 (1955), pp. 129-47; P. Nautin, Genèse 1, 1-2, de Justin à Origène, in In Principio: interprétations des premiers versets de la Genèse, Études Augustiniennes, Paris 1973, pp. 61-94, 82-83; A. Quacquarelli, L’eresia materiaria di Ermogene. Hermogenes materiarius haereticus (Tert. Herm. 25, 7), in “Vetera Christianorum”, 21 (1984), pp. 241-51; M. Alexandre, Le commencement du livre, Genèse I-V: la version grecque de la Septante et sa réception, Beauchesne, Paris 1988, pp. 78-79. Coma nota Dulaey, L’apprentissage cit., p. 287, tuttavia, non è certo che Agostino avesse conoscenza diretta dell’opera di Tertulliano. 31 Gen. 1, 1-2a. 32 Come nota opportunamente Madeleine Scopello in BA, 50, p. 122, con l’espressione locis et sedibus Agostino alluderebbe verosimilmente a una formula impiegata in senso tecnico nella dottrina manichea per definire i differenti mondi in cui si organizzano rispettivamente la terra della luce e il mondo delle tenebre. 33 Gen. 1, 3.

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    Gen. 1, 6. Gen. 1, 9. 36 Gen. 1, 9. 37 Gen. 1, 2b. 38 Identica obiezione in c. Faust. XXII, 8; 11. 39 Sulla critica agostiniana del culto astrale praticato dai manichei, cfr. beata v. i, 4; mor. I, xx, 37; II, viii, 13; duab. an. ii, 2; iii, 3; vi, 8; c. Sec. 20; c. Faust. IX, 2; XX, 1-2; haer. 46; ep. 236, 2. Sull’importanza della luce nella dottrina manichea, cfr. BA, 50, pp. 123-28 (e la bibliografia ivi citata). 40 Gv. 1, 9. 41 Agostino gioca sulla duplice valenza della locuzione latina omnem hominem, che può significare tanto “tutto l’uomo” quanto “ogni uomo”. 42 Web., p. 20, n. 44 ipotizza che il riferimento alla capacità delle aquile di fissare il sole possa essere desunto da Orazio, Sermones, I, iii, 27. Sull’acutezza dello sguardo delle aquile, e sulla loro capacità di fissare lo sguardo sul sole, cfr. anche mor. II, viii, 13; ix, 17; xvi, 50; an. quant. xiv, 24. 43 Agostino allude similmente alla “conversione” ai precetti di Dio in I, xiii,19. 44 Gen. 1, 3. 45 La caratterizzazione privativa di realtà quali le tenebre e il silenzio (per cui cfr. infra, I, ix, 15; Gn. litt. imp. iv, 12; c. ep. Man. xxx, 33–xxxi, 34; nat. b. 15; conf. XII, iii, 3; civ. XII, 7) rappresenta un tema ampiamente diffuso nella tradizione filosofica (es. Aristotele, Metafisica, I 2, 1053b; Λ 5, 1071a; Plotino, Enneades, II 4 (12), 13; II 1 (40), 6), che gli autori patristici ripresero con l’intento principale di negare l’esistenza di una natura sostanziale increata e coeterna a Dio (es. Ambrogio, Hexameron, II, viii, 28; Basilio, Homiliae in hexaëmeron, II, iv, 5-6;). Per una lista di riferimenti testuali concernenti la critica espressa dagli autori patristici nei confronti della tesi dell’eternità della materia, cfr. C. Bäumker, Das Pro­ blem der Materie in der griechischen Philosophie: eine historisch-kritische Untersuchung, Minerva, Frankfurt am Main 19632, pp. 143-44. 46 Definizione squalificante della dottrina manichea frequentemente proposta da Agostino: cfr. util cred. vi, 13; c. Sec. 2; c. Faust. II, 2; IV, 2; V, 4; XIII, 6; conf. III, vi, 11; V, iii, 3; vii, 12; x, 19; xiii, 23; IX, iv, 9; haer. 46; cfr. NBA, IX/1, p. 69, n. 20; BA, 50, pp. 102-04; S. Arnoldi, Der Kampf Augustins gegen die Manichäer, in S.G. Richter – Ch. Horton – K. Ohlhafer (ed. by), Mani in Dublin. Selected Papers from the Seventh International Conference of the International Association of Manichaean Studies in the Chester Beatty Library, Dublin, 8-12 September 2009, Brill, Leiden 2015, pp. 7-18, 17. 47 Sulla natura e sulle funzioni della gens o terra tenebrarum nella dottrina manichea, cfr. BA, 50, pp. 127-33 (e i testi ivi citati). 35

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    Gen. 1, 2c. Il termine habitaculum, come nota BA, 50, p. 176, n. 46, evoca probabilmente le “dimore” degli esseri della luce e delle tenebre nella dottrina manichea. Cfr. c. ep. Man. xiii, 16. 50 Cfr. Sap. 2, 21. 51 Sulla rilevanza di questo testo, in cui l’espressione spiritus dei viene concepita in termini volontaristici, in rapporto alla teologia trinitaria di Agostino, cfr. du Roy, L’intelligence cit., pp. 271-72, che opportunamente precisa come tale prospettiva possa essere compresa in riferimento alla concezione espressa in Gn. adv. Man. I, ii, 4, dove alla volontà divina viene attribuito il ruolo di causa della creazione. Per ulteriori dettagli sull’esegesi esposta in I, v, 8, si vedano anche Pell., p. 25; Flad., pp. 114-15 (e la bibiografia ivi citata). 52 Cfr. Is. 7, 9 (LXX). Nelle opere coeve, Agostino torna più volte a riflettere sul tema del rapporto fra auctoritas e ratio, o tra credere e intelle­ gere. Cfr. infra, I, xxiii, 40; Acad. III, xx, 43; ord. II, v, 16; ix, 26-27; inoltre an. quant. vii, 12; mor. I, ii, 3; lib. arb. I, ii, 4; II, ii, 5-6; vera rel. xxiv, 45. Su questo tema caratteristico del pensiero di Agostino cfr. E. TeSelle, Crede ut intellegas, in AL, vol. I (1986-1994), coll. 115-19; Id., Fede, in ADE, pp. 713-18 e bibliografia ivi citata; G. Catapano, L’idea di filosofia in Agostino. Guida bibliografica, Il Poligrafo, Padova 2000, pp. 77-78; 167-70; 277-78. 53 Nei suoi primi scritti Agostino ricorre numerose volte all’espressione pie quaerere per caratterizzare la corretta modalità di ricercare il vero: es. II, ii, 3; mor. I, x, 17; an. quant. xiv, 24; vera rel. x, 20; lib. arb. III, ii, 5; div. qu. 58, 2. 54 Cfr. Gen. 1, 2a. 55 Gen. 1, 1. 56 Per quest’esegesi della locuzione caelum et terram nei primi commenti alla Genesi, cfr. infra, II, iii, 4; vi, 7; Gn. litt. imp. iii, 9; iv, 12. 57 Mediante l’impiego congiunto dei verbi facere e condere, Agostino intende verosimilmente denotare le due fasi di cui consta l’azione creatrice (produzione dal nulla e formazione). Sul significato tecnico dei due verbi, cfr. mor. II, vii, 9; f. et symb. iv, 5; c. adv. leg. I, xxiii, 48; an. et or. II, iii, 5. Sulle importanti ricadute concettuali di questa distinzione terminologica, cfr. du Roy, L’intelligence cit., p. 235, n. 2; F.-J. Thonnard, Note complémentaire “30. «Faire» et «créer» chez saint Augustin, in Saint Augustin, La crise pélagienne II: De gratia Christi et de peccato originali libri II, De natura et origine animae libri IV, Introduction, traduction et notes par G. Plagnieux et F.-J. Thonnard, Desclée de Brouwer, Paris 1975 (BA, 22), pp. 767-74; A.-I. Bouton-Touboulic, L’ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2004, pp. 323-28; Flad., pp. 157-60. Per una breve ricostruzione dell’evoluzione semantica del verbo condere, cfr. Agostino, La Trinità, a cura di G. Catapano e B. Cillerai, Bompiani, Milano 2012, p. 1041, n. 11 49

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    58 Come si evince dall’impiego dell’avverbio primo, Agostino concepisce la creazione come un processo a due fasi. Non è chiaro tuttavia se al momento della composizione del De Genesi contra Manichaeos egli concepisse la loro successione in termini cronologici. Per una risposta affermativa si è recentemente espresso P.A. Ferrisi, Creazione dal nulla. Ese­ gesi metafisica di Agostino a Gen. 1,1-2, in “Rivista di Ascetica e Mistica”, 39 (2014), pp. 357-82 (già pubblicato in “Augustinianum”, 51/1 (2011), pp. 123-46); una lettura analoga si ricava da M. Dulaey, Note complémentaire “2. La matière informe”, in BA, 50, pp. 510-12, 510, dove si legge che «la création se fait donc en deux temps». Come è stato notato, pur con diverse sfumature, da Altaner, Augustinus cit., pp. 36-38, e Web., p. 23, inoltre, nel De Genesi contra Manichaeos mancano indicazioni esplicite circa la simultaneità dell’azione creatrice. 59 Sull’accostamento tra materia e chaos (Gn. litt. imp. iv, 12; c. ep. Man. xxix, 32), cfr. E. Moro, Materia informe e/o chaos originario? A pro­ posito di un paragone agostiniano, in “Bollettino della Società Filosofica Italiana”, 215 (2015), pp. 15-28, 23-26; Bouton-Touboulic, L’ordre cit., pp. 59-64. 60 Sap. 11, 18(17). Per un elenco completo delle citazioni agostiniane di tale versetto, cfr. A.-M. La Bonnardière, Le livre de la Sagesse, Études Augustiniennes, Paris 1970, pp. 87-90. 61 Il riferimento agostiniano a questo versetto del libro della Sapienza, il cui carattere ispirato non era unanimemente riconosciuto in ambito cristiano, potrebbe dipendere da Origene, De principiis, IV, 4, 6. Come suggerisce la menzione della lezione invisa di alcuni codici (per cui si veda anche f. et symb. ii, 2) si può ipotizzare che Agostino attinga a una fonte intermedia, identificabile in Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 107, 1: cfr. J. Pépin, Le maniement des prépositions dans la théorie augustinienne de la création, in “Revue des Études Augustiniennes”, 35 (1989), pp. 251-74, 265, n. 61; Dulaey, L’apprentissage cit., pp. 292-93; Dulaey, Note complémentaire “2. La matière informe” cit., pp. 51011; Heidl, Origen’s Influence cit., p. 87; Bouton-Touboulic, L’ordre cit., pp. 57-59. 62 Come precisato opportunamente da Dulaey, Note complémentaire “2. La matière” cit., p. 510, Agostino afferma con nettezza il dogma della creazione dal nulla a partire dai suoi primi trattati, e in particolar modo negli scritti di carattere antimanicheo (es. sol. I, i, 2; vera rel. xviii, 35-36; f. et symb. ii, 2; Gn. litt. imp. xii, 36; xv, 51; mus. VI, xvii, 57; c. Fort. 13; c. Fel. II, 18; c. Sec. 4). Nell’indicare la provenienza della materia e delle realtà create dal nulla, Agostino ricorre non solo alla preposizione ex, ma anche, come qui, alla preposizione de (rispettivamente 71 e 93 occorrenze). Tale esitazione potrebbe dipendere proprio dalla presenza della proposizione de nella traduzione latina di Sap. 11, 18(17): a questo proposito, cfr. Pépin, Le maniement cit., p. 274, n. 1; Y. Meessen, De l’usage du double concept aristotélicien matière-forme dans la pensée augustinienne de

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    la création, in La Création cit., pp. 133-45, 135-36, n. 1; Lagouanère, Temps cit., p. 181 (che nota come nel De Genesi contra Manichaeos alle 8 occorrenze della formula de nihilo non ne corrisponda alcuna della locuzione ex nihilo). Sulle differenze tra la cosmogonia manichea e la dottrina della creazione dal nulla, cfr. N.J. Torchia, Creatio ex nihilo and the Theology of St. Augustine: the Anti-manichaean Polemic and beyond, Peter Lang, New York 1999; M.-A. Vannier, Cosmogonie manichéenne et réflexion au­ gustinienne sur la création, in M. Rassart-Debergh – J. Ries (éd. par), Actes du IVe Congrès Copte, Louvain-la-Neuve, 5-10 semptembre 1988, Institut Orientaliste de l’Université Catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve 1992, pp. 300-09; Ead., Manicheisme et pensée augustinienne de la créa­ tion, in Jornadas Agustinianas: Con motivo del XVI Centenario de la Con­ versión de San Augustín, Madrid 22-24 de Abril 1987, Estudio Agustiniano, Valladolid 1988, 143-51 (ried. in: J.C. Schnaubelt –F. van Fleteren (ed. by), Collectanea Augustiniana: Augustine – Second Founder of the Faith, Peter Lang, New York and Bern 1990, pp. 421-31); Ead., L’interprétation augustinienne de la création et l’emanatisme manichéen, in J. van Oort – O. Wermelinger – G. Wurst (ed. by), Augustine and Manichaeism in the Latin West. Proceedings of the Fribourg-Utrecht Symposium of the International Association of Manichaean Studies (IAMS), Brill, Leiden – Boston – Köln 2001, pp. 287-97; BA, 50, pp. 118-21; Drecoll-Kudella, Augustinus cit., pp. 33-37. 63 Secondo Dulaey, Note complémentaire “2. La matière” cit., pp. 511-12, nel sottolineare i limiti dell’analogia artigianale in riferimento all’azione creatrice Agostino potrebbe essersi ispirato a Lattanzio, In­ stitutiones divinae, II, viii, 10, servendosi di una strategia argomentativa comunque già ampiamente diffusa in ambito alessandrino. 64 Per la negazione di qualsiasi funzione ausiliaria alla materia a partire dall’affermazione dell’onnipotenza divina, cfr. f. et symb. ii, 2; div. qu. 78; c. Fort. 13; c. Fel. II, 18; nat. b. 27; c. Sec. 4; c. Prisc. ii, 2; c. adv. leg. I, viii, 11; s. 214, 2. Sulla presenza di questa linea argomentativa nella tradizione patristica, cfr. J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Am­ broise, Hexam. I 1,1-4), Presses Universitaires de France, Paris 1964, pp. 54-56; du Roy, L’intelligence cit., p. 276, n. 2; G. May, Schöpfung aus dem Nichts, De Gruyter, Berlin 1978, p. 75, n. 75; Ch. Köckert, Christliche Ko­ smologie und kaiserzeitliche Philosophie. Die Auslegung des Schöpfungsbe­ richtes bei Origenes, Basilius und Gregor von Nyssa vor dem Hintergrund kaiserzeitlicher Timaeus-Interpretationen, Mohr Siebeck, Tübingen 2009, pp. 239, 279, 353, n. 193. 65 Gen. 1, 1. 66 Agostino allude alla creazione del firmamento narrata in Gen. 1, 6-8. 67 Per l’immagine del seme cosmico in relazione alla materia, cfr. Gn. litt. imp. iii, 10; iv, 12. Il parallelismo tra la materia informe e la natura del seme non rappresenta né una reminiscenza dell’idea plotiniana delle

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    ragioni seminali né un’anticipazione della rielaborazione di tale dottrina che verrà proposta da Agostino nel De Genesi ad litteram, come invece suggerito in M.H. Colish, Carolingian Debates over Nihil and Tenebrae: A Study in Theological Method, in “Speculum”, 59/4 (1984), pp. 757-95, 772; NBA, IX/1, p. 75, n. 29; BA, 50, pp. 60; 182, n. 56. Come nota opportunamente Bouton-Touboulic, L’ordre cit., p. 85: «Dès le De Genesi contra Manichaeos, Augustin avait utilisé la comparaison avec le semence de l’arbre pour expliquer comment de la matière confuse peuvent advenir le ciel et la terre. Mais ce n’est là que une image: les raisons causales ne sont pas assimilables à des simples semences corporelles». 68 Sul significato dell’espressione genus locutionis, cfr. Agostino, La Trinità cit., p. 1025, n. 218 (e la bibliografia ivi citata). Nel caso in questione, Agostino allude al genus locutionis dell’anticipazione, o prolessi: cfr. BA, 50, pp. 39-40; 183, n. 57; Flad., pp. 144-45; nella misura in cui la totalità della creazione è designata mediante l’indicazione delle sue parti principali, risulta appropriato il riferimento alla figura stilistica della sineddoche (Tesk., p. 59, n. 40; BA, 50, pp. 35-36) o a una combinazione delle figure della metonimia e della sineddoche (M. Cameron, Christ Me­ ets Me everywhere: Augustine’s Early Figurative Exegesis, Oxford University Press, New York 2012, pp. 60-61). 69 Gv. 15, 15. 70 Gv. 16, 12. 71 Cfr. Gen. 1, 2a. 72 L’aggettivo speciosus deriva dal sostantivo species, corrispettivo latino del greco εἶδος, il quale può essere inteso sul versante ontologico come sinonimo di “forma ideale” (cfr. div. qu. 46, 2; l’equivalenza tra species e ἰδέα era stata affermata da Cicerone, Tusculanae disputationes, I, 24, 58) o “forma specifica, e su quello estetico come un termine che qualifica positivamente l’aspetto esteriore di una realtà visibile. Sull’origine e sullo spettro semantico del termine species, cfr. du Roy, L’intelligence cit., pp. 188-89; 281, n. 4; Pépin, Théologie cosmique cit., p. 29; 332; E. Zum Brunn, Le dilemme de l’être et du néant chez saint Augustin: des premiers dialogues aux Confessions, in “Recherches Augustiniennes”, 6 (1969), pp. 1-102, 40 (= Le dilemme de l’être et du néant chez saint Augu­ stin: des premiers dialogues aux Confessions, Études Augustiniennes, Paris 1969); M. Bettetini, La misura delle cose: strutture e modelli dell’universo secondo Agostino d’Ippona, Rusconi, Milano 1994, p. 190; Agostino, Tutti i dialoghi, introduzione generale, presentazione ai dialoghi e note di G. Catapano; traduzioni di M. Bettetini, G. Catapano, G. Reale, Bompiani, Milano 2006, p. 680, n. 35; Agostino, La Trinità cit., p. 1100, n. 50. 73 In conf. XII, iv, 4, Agostino estenderà questa caratterizzazione all’elemento acquatico, definendo gli elementi inferiori (terra e acqua) minus enim speciosa pro suo gradu infimo quam cetera superiora; cfr. anche XII, xii, 15. Sull’inferiorità dell’elemento terrestre rispetto a quelli

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    superiori, cfr. mus. VI, xvii, 57-58 e il commento di du Roy, L’intelligence cit., pp. 294-97. 74 Cfr. Gen. 1, 2c. 75 Cfr. supra, I, v, 8. 76 Cfr. Gn. litt. imp. iv, 14; Gn. litt. I, v, 11. 77 Cfr. Gen. 1, 1. 78 Cfr. Gen. 1, 2a. 79 Cfr. Gen. 1, 2b. 80 Cfr. Gen. 1, 2c. 81 Cfr. supra, I, v, 9; Gn. litt. imp. iv, 11. 82 L’informità e l’assenza di species che caratterizzano la materia rendono dunque impossibile ogni forma di percezione sensibile di tale realtà (cfr. supra I, v, 9), a prescindere dall’esistenza effettiva di un qualche soggetto percipiente. Come si evince anche da Gn. litt. I, xiii, 27, è possibile che Agostino intenda qui prendere le distanze dagli esegeti cristiani che, negando che i primi versetti della Genesi trattassero della materia informe, attribuivano l’invisibilità della terra a cause esterne (es. l’acqua che la ricopriva e l’assenza di luce) o all’assenza di un soggetto percipiente. A tale spiegazione, che si ritrova già in Tertulliano, Adversus Hermogenem, 29, 2-4 e Basilio, Homiliae in hexaëmeron, II, i, 5; iii, 4-6; IV, ii, 2, ricorre anche Ambrogio, Hexameron I, vii, 26; viii, 30; III, ii, 7; vi, 25. Cfr. Alexandre, Le commencement cit., pp. 82-83; Bouton-Touboulic, L’ordre cit., pp. 64-65. 83 Secondo Dulaey, Note complémentaire “2. La matière” cit., p. 511, Agostino potrebbe aver desunto tale considerazione da Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 107, 1. 84 Gen. 1, 3. 85 Gen. 1, 4. 86 La medesima obiezione compare in Ambrosiaster, Quaestiones Ve­ teris et Novi Testamenti, 106, 14; cfr. BA, 50, p. 187, n. 64. 87 Cfr. 1 Cor. 1, 24. 88 Opportuni i riferimenti di BA, 50, pp. 188-89 al testo di Io. ev. tr. 1, 17, e di Tesk., p. 61, n. 47 al testo di vera rel. xxx, 55–xxxi, 58, dove Agostino, più diffusamente, fonda la possibilità del giudizio estetico delle realtà esteriori nella contemplazione dell’immutabile Verità divina da parte dell’anima. 89 La medesima spiegazione (cfr. civ. XI, 21) si trova già in Ambrogio, Hexameron, II, v, 19: cfr. NBA, IX/1, p. 77, n. 33; Web., p. 22; Dulaey, L’apprentissage cit., pp. 277-78. 90 Secondo Hill, p. 47, n. 11 il verbo miror sarebbe qui impiegato nell’accezione specifica di cum admiratione videre, secondo un uso rintracciabile, ad esempio, in Virgilio, Aeneis, V, 35 e Tertulliano, De ora­ tione, xxii, 9. 91 Cfr. Mt. 8, 10.

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    92 Cfr. infra, I, ix, 15. In diversi luoghi, dunque, la Scrittura si esprimerebbe ricorrendo a una forma particolare di metonimia, secondo cui determinate formule impiegate in riferimento alla natura divina acquisirebbero una valenza causativa in rapporto alle creature. Sulla figura della metonimia nella tradizione retorica, e sulla sua importanza nell’ambito dell’ermeneutica agostiniana, cfr. BA, 50, pp. 37-38; L. Fladerer, Impor­ tancia de la metonimia en la interpretación agostiniana del relato de la cre­ ación, in “Augustinus”, 56 (2011), pp. 91-96; Flad., pp. 139-43; Cameron, Christ cit., pp. 57-59. 93 Gen. 1, 4-5. 94 Cfr. supra, I, iv, 7. 95 Possibile allusione alla nozione di “senso interiore”, su cui cfr. il commento di Giovanni Catapano in Agostino, Tutti i dialoghi cit., pp. 1212-13, n. 10 (e la bibliografia ivi citata). 96 Cfr. Es. 10, 21-23; Sal. 104(103), 20; Is. 45, 7. 97 La preoccupazione di negare che Dio possa esprimersi attraverso organi e suoni corporei (cfr. Gn. litt. imp. v, 19; conf. XI, vi, 8; Gn. litt. I, ii, 6) affiora analogamente in Ambrogio, Hexameron, I, ix, 33 (in riferimento al medesimo passo); De Paradiso, iv, 69; Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 122, 9; cfr. Pell., p. 40; BA, 50, pp. 192-93, n. 75. 98 La questione non sembra essere trattata dettagliatamente nel prosieguo del testo; Web., p. 81 ipotizza un riferimento a I, xxii, 34. 99 Gen. 1, 5. 100 La trattazione del medesimo quesito si ritrova in Ambrogio, He­ xameron, I, x, 36; Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 106, 3: cfr. N. Cipriani, Le opere di san’Ambrogio negli scritti di sant’Ago­ stino anteriori all’episcopato, in “Società Cattolica”, 125 (1997), pp. 763800, 784; Dulaey, L’apprentissage cit., p. 278. 101 Cfr. Gen. 1, 6-8. 102 Cfr. supra, I, v, 9; vii, 12. 103 Cfr. Gn. litt. viii, 29. L’espressione materia incorporalis rerum in­ visibilium è di difficile decifrazione. Secondo un’ipotesi inaugurata da Jean Pépin, Agostino riproporrebbe l’equazione origeniana tra acque superiori e potenze angeliche, che sarebbe tuttavia “deformata” e armonizzata con la dottrina neoplatonica della materia spirituale: cfr. J. Pépin, Recherches sur le sens et les origines de l’expression caelum caeli dans le livre XII des Confessiones de S. Augustin, in “Archivium Latinitatis Medii Aevi”, 23 (1953), pp. 185-274, 262-63; Id., Théologie cosmique cit., pp. 406-07; Alexandre, Le commencement cit., p. 111; T. Gregory, Le acque sopra il firmamento: Genesi e tradizione esegetica, in L’acqua nei secoli al­ tomedievali (Spoleto, 12-17 aprile 2007). Tomo primo, Fondazione Centro italiano di studi sull’alto medioevo, Spoleto 2008, pp. 1-41, 13-19. Sarebbe invece preponderante l’incidenza dell’influsso plotiniano secondo Tesk., p. 64, n. 57. Contro l’identificazione delle acque superiori con le potenze

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    angeliche, invece, si è espresso Pell., pp. 113-16, il quale ha evidenziato come non vi siano elementi sufficienti per chiarire il senso della formula in questione. Infine, secondo Martine Dulaey Agostino, forse influenzato dalla distinzione stabilita in Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Te­ stamenti, 3, 2 tra la sostanza spirituale celeste e quella materiale terrestre, avrebbe in mente le idee platoniche: cfr. Dulaey, Note complémentaire “2. La matière” cit., p. 511; Ead., Note complémentaire “3. Réalités visible et réalités invisibles: une influence origenienne”, in BA, 50, pp. 512-13. 104 L’idea secondo cui la sostanza celeste possiederebbe una natura migliore e più elevata rispetto alle altre realtà corporee, e godrebbe perciò di una maggior prossimità all’ambito delle realtà incorporee, è ampiamente diffusa in ambito filosofico e patristico: cfr. Pépin, Théologie cit., pp. 405-06; ACW, 41, pp. 227-28, n. 33; Alexandre, Le commencement cit., p. 106; M. Dulaey, L’apprentissage de l’exégèse biblique par Augustin (3). Années 393-394, in “Revue des Études Augustiniennes”, 51 (2005), pp. 21-65, 31, n. 57. 105 Gen. 1, 8. 106 Cfr. supra, I, x, 16. 107 Gen. 1, 9-10. 108 Cfr. Gen. 1, 2c. 109 Cfr. supra, I, v, 9; vii, 12. 110 Sulla nozione di unitas, a cui Agostino fa riferimento esplicito in I, xxi, 32, si vedano i testi coevi di ord. II, xviii, 48; xxix, 51; mor. II, vi, 8; vera rel. xxx, 55-56; xxxi, 58-60; xxxiv, 63-64; xxxvi, 66; xli, 77; xliii, 81; lv, 113; lib. arb. III, xiv, 41; mus. VI, xi, 30; xvii, 56; ep. 18, 2. In rapporto a tali testi, in cui viene posto l’accento sull’importanza del concetto di unitas e sulla sua prossimità alle nozioni di essere, forma, bellezza, è stato evidenziato un profondo debito di Agostino nei confronti del pensiero di Plotino (es. Enneadi, VI 9 (9), 1; VI 5 (23), 9; III 8 (30), 10; V 3 (49), 15). Per uno studio più approfondito della questione, cfr. du Roy, L’intelligence cit., pp. 233-34; 280-81; M. Bettetini, La misura cit., pp. 136-42; 192-93; Bouton-Touboulic, L’ordre cit., pp. 101-07; M. Dualey, Note complémentaire “4. La règle de l’unité”, in BA, 50, p. 513; Flad., pp. 114-18. 111 Cfr. Gen. 1, 2a. 112 Cfr. Gen. 1, 2c. 113 Agostino ricava tale informazione da un Onomasticon anonimo, e non dal Liber interpretationum Hebraicorum nominum di Girolamo; le Quaestiones Hebraicae in Genesim, in cui Girolamo propone la medesima considerazione (1, 10; cfr. Web., p. 21), sono invece posteriori all’opera di Agostino. Cfr. A. Zacher, De Genesi contra Manichaeos libri II. Ein Versuch Augustins, die ersten drei Kapitel von Genesis zu erklaeren und verteidigen, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1961 (tesi non pubblicata), p. 266; BA, 50, p. 199, n. 87; Flad., p. 117, n. 280. Sulle conoscenze

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    agostiniane in materia di etimologia dei termini ebraici, cfr. B. Altaner, Augustinus und die biblischen Onomastica, in “Münchener Teologische Zeitschrift”, 4 (1953), pp. 34-46 (ried. in Kleine patristische cit., pp. 312-15). 114 Gen. 1, 11-13. 115 Cfr. Gn. litt. III, xviii, 27. Sull’origine del mondo vegetale secondo la dottrina manichea, cfr. BA, 50, pp. 133-36. 116 Mediante la locuzione figura futurorum (cfr. Rm. 5, 14; Col. 2, 17), Agostino potrebbe alludere a un’interpretazione eucaristica delle erbe e dei frutti del paradiso; gli insegnamenti relativi all’eucaristia, infatti, potevano essere resi noti unicamente ai fedeli battezzati, e dunque né ai catecumeni né, tantomeno, agli eretici. Cfr. BA, 50, pp. 47; 200-01, n. 90. 117 Cfr. infra, II, xxvii, 41. 118 Considerazioni analoghe in I, xvi, 26. 119 Cfr. Ambrogio, Hexameron, III, x, 45–xi, 46. 120 Gen. 3, 17-19. 121 Gen. 1, 14-19. 122 Tale quesito (cfr. Gn. litt. imp. iii, 8; xii, 36; Gn. litt. I, x, 21–xii, 25) si trova già in Origene, De principiis, IV, iii, 1; Contra Celsum, VI, 50; 60: cfr. Pell., p. 177, n. 6. Per un quadro complessivo delle soluzioni proposte in ambito patristico, cfr. Alexandre, Le commencement cit., pp. 142-43. 123 Gen. 1, 19. 124 Cfr. infra, II, x, 13. 125 Gen. 1, 14. 126 Se dunque, come suggerito nel paragrafo precedente, è in qualche modo possibile ammettere che il tempo possa scorrere indipendentemente dal moto degli astri, quest’ultimo risulta necessario ai fini della sua misurazione da parte degli esseri umani. Sul rapporto tra il moto degli astri, la natura del tempo e le sue forme di misurazione, cfr. conf. XI, xvi, 21–xxviii, 38. 127 Gen. 1, 16. 128 Cfr. Gn. litt. II, xxv, 32. Il termine principatus esprime il duplice significato di “inizio, origine” e “primato, supremazia, comando”; cfr. “Principatus” in A Latin Dictionary founded on Andrews’ Edition of Freund’s Latin Dictionary, revised, enlarged, and in great part rewritten by C.T. Lewis and C. Short, Oxford 1969 (1879), p. 1445. Attestazioni di questo duplice valore semantico del termine si ritrovano, ad esempio, in testi di Tertulliano, Adversus Hermogenem, xix, 5; Ambrogio, Expositio Evangelii secundum Lucam, X, 112; cfr. Dulaey, L’apprentissage cit., p. 287; BA, 50, pp. 208-09, n. 99; Flad., pp. 122-23. Sul “principato” del sole, cfr. Cicerone, De natura deorum, II, xxvi, 92. 129 Gen. 1, 18. 130 Gen. 1, 20-23. 131 Cfr. Gn. litt. imp. xiv, 44; Gn. litt. III, x, 20.

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    132 Sulle fonti poetiche da cui Agostino verosimilmente ricava tali informazioni relative al monte Olimpo (Gn. litt. imp. xiv, 44; Gn. litt. III, ii, 3 (dove Agostino cita Lucano, Pharsalia, II, 271.273); civ. XV, xxvii, 2; qu. hept. I, 10), cfr. BA, 48, pp. 216-17, n. 3; ACW, 41, p. 240, n. 10; Web, p. 20, n. 47; M. Dulaey, Note complémentaire “5. L’air et l’eau: l’opinion des savants”, in BA, 50, pp. 513-14 (e la bibliografia ivi citata). 133 Agostino distingue una regione dell’atmosfera adiacente alla terra ed estesa fino alle nubi, in cui confluiscono le esalazioni provenienti dalle acque e l’aria possiede una consistenza più densa, e una regione superiore alle nubi e collocata nelle zone superiori del cielo, in cui non hanno luogo le turbolenze atmosferiche e l’aria si caratterizza per un maggior grado di sottigliezza e leggerezza. Su questo aspetto della visione cosmografica di Agostino, cfr. L. Ferrari, Augustine’s Cosmography, in “Augustinian Studies”, 27/2 (1996), pp. 129-77, 160-65. 134 Gen. 1, 24-25. 135 Sull’origine del mondo animale secondo la dottrina manichea, cfr. BA, 50, pp. 136-40; sulle origini del quesito qui menzionato e sulla diffusione della strategia argomentativa proposta da Agostino in ambito filosofico e patristico, cfr. M. Dulaey, Note complémenatire “6. Les animaux nuisibles”, in BA, 50, pp. 514-15. Per un bilancio dell’esegesi agostiniana della creazione degli animali, cfr. W. Cizewski, The Meaning and Purpose of Animals According to Augustine’s Genesis Commentaries, in J.T. Lienhard – E.C. Muller – R.J. Teske (ed. by), Augustine. Presbyter Factus Sum, Peter Lang, New York 1993, pp. 363-73. 136 Un’argomentazione analoga a quella qui sviluppata da Agostino si può trovare in Plotino, Enneades, III 2 (47), 3; cfr. Web., p. 19, n. 41 (che scrive “GenMan 1, 5”, riferendosi però più verosimilmente a “GenMan 1, 25”). 137 Cfr. Sap. 11, 21. 138 Cfr. Sap. 11, 21. È probabile che in questo testo, che contiene una delle prime riflessioni agostiniane di carattere trinitario (du Roy, L’intel­ ligence cit., pp. 279-91), il ricorso al testo di Sap. 11, 21 sia stato ispirato da Ambrogio, Hexameron, I, vi, 22; ix, 34, II, iii, 12: cfr. Cipriani, Le opere di sant’Ambrogio cit., p. 781, con cui concorda Dualey, L’apprentissage cit., p. 278; Ead., Note complémentaire “7. Mesure, nombre et ordre”, in BA, 50, pp. 515-16. Sull’impiego di tale versetto nell’opera di Agostino, cfr. W.I. Roche, Measure, Number and Weight in Saint Augustine, in “The New Scholasticism”, 15 (1941), pp. 350-76; W. Beierwaltes, Augustins In­ terpretation von Sapientia 11,21, in “Revue des Études Augustiniennes”, 15 (1969), pp. 51-61, trad. it. in: Agostino e il neoplatonismo cristiano, Prefazione e introduzione di G. Reale, traduzione di G. Girgenti e A. Trotta, indici a cura di G. Girgenti, Vita e Pensiero, Milano 1995, pp. 143-57; C. Harrison, Measure, Number and Weight in St. Augustine’s Aesthetics, in “Augustinianum”, 28 (1988), pp. 591-602; Bettetini, La misura cit., pp.

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    127-222; H. Machefert, Le poids de l’amour. Une lecture de Confessions, XIII,9,10, in Saint Augustin, sous la direction de M. Caron; avec la contributions de G. Antoni (et al.); avec deux textes inédites en français de Joseph Ratzinger-Benoit 16. et une œuvre de saint Augustin, Éditions du Cerf 2009, pp. 343-66. 139 Cfr. Gn. litt. III, xiv, 22. Per analoghe considerazioni, cfr. ord. I, i, 2; vera rel. xli, 77; Gn. litt. III, xxvi, 25; V, xxii, 43; civ. XI, 22; XII, 4; en. Ps. 144, 15; 148, 10. Da segnalare il parallelo suggerito da Web., p. 94 tra le righe conclusive del paragrafo 26 e il testo di Girolamo, Tractatus in Psalmos, 91, 6; per un’analisi logico-formale dell’argomentazione svolta nel medesimo paragrafo, cfr. G. Balido, Struttura logica dell’esegesi agosti­ niana di Genesi 1,24,25, in «De Genesi contra Manichaeos» «De Genesi ad litteram liber imperfectus» di Agostino d’Ippona, Commento di G. Pelland, G. Balido, J. Ries, A. Di Pilla, M. Marin, Edizioni «Augustinus», Palermo 1992 (Lectio Augustini, Settimana Agostiniana Pavese, VIII), pp. 55-61. 140 Gen. 1, 26. 141 Cfr. Gen. 1, 27-31. 142 Sulla diffusione di queste interpretazioni, e sulle critiche a essa rivolta in ambito patristico, cfr. H. Somers, Image de Dieu. Les sources de l’exégèse augustinienne, in “Revue des Études Augustiniennes”, 7 (1961), pp. 105-25, 111-12. 143 Cfr. Eb. 4, 13; 1 Pt. 3, 12 144 Cfr. Sal. 18(17), 7; Gc. 5, 4; 1 Pt. 3, 12. 145 Cfr. Is. 66, 1. Per un’indicazione dei luoghi biblici cui qui Agostino potrebbe alludere, cfr. G. Heidl, Some traces of an ancient Latin compilation of Origen’s Commentary on Genesis, in “Revue des Études Augustiniennes”, 46 (2000), pp. 3-30, 13. 146 Cfr. Mt. 22, 44; 26, 46; Mc. 12, 36; 14, 62; 16, 19; Lc. 20, 42; 22, 69; At. 2, 33-35; 5, 31; 7, 55-56; Rm. 8, 34; Ef. 1, 20; Col. 3, 1; Eb. 1, 3; 1, 13; 8, 1; 10, 12; 12, 2; 1 Pt. 3, 22. 147 Mt. 5, 34-35. Cfr. Is. 66, 1; Mt. 23, 22; At. 7, 49; Gc. 5, 12. 148 Cfr. Lc. 11, 20; Es. 8, 15. 149 Secondo R.J. Teske, Origen and Augustine’s First Commentaries on Genesis, in R.J. Daly (ed. by), Origeniana quinta. Historica, Text and Meth­ od, Biblica, Philosophica, Theologica, Origenism and Later Developments. Fifth International Colloquium for Origen Studies (Boston College, 14.18.08.1989), Peeters, Leuven 1992, pp. 179-85, 180, quest’affermazione di Agostino (cfr. vera rel. l, 99; c. ep. Man. xxiii, 25), può esser messa in parallelo con le considerazioni svolte da Origene in De principiis, II, viii, 5. 150 Cfr. Sal. 91(90), 4-5; Sap. 5, 20-21; Ef. 6, 16-17; Eb. 4, 12. 151 Secondo M. Dulaey, Note complémenatire “8. Les anthropomorphi­ smes bibliques et les manichéens”, in BA, 50, pp. 516-17, è probabile che le considerazioni svolte da Agostino in questo paragrafo si ispirino, oltre

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    che ad Ambrogio (cfr. G.A. Mc Cool, The Ambrosian Origin of St. Au­ gustine Theology of the Image of God in Man, in “Theological Studies”, 20 (1959), pp. 62-81), a Novaziano, De trinitate, vi, 31. Spingendosi oltre, György Heidl ipotizza che Agostino disponesse di una traduzione latina della sezione del (per noi perduto) Commento alla Genesi contenente le critiche di Origene alle interpretazioni antropomorfiche di Gen. 1, 26, traduzione di cui avrebbero usufruito anche Novaziano e Gregorio d’Elvira (ritenuto l’autore del Tractatus Origenis de libris sacrarum scriptura­ rum): cfr. Heidl, Origen’s Influence cit., pp. 105-10; Id., Some traces cit.; Web., pp. 26-28. 152 Sulla nozione di “uomo interiore”, cfr. ad es. C.P. Mayer, Homo, in AL, vol. III (2004-2010), coll. 381-416, 401-03; K. Nawratil, Der “Innere Mensch”: ein Beitrag zu Wort­und Begriffsgeschichte vom «homo interior», in “Wiener humanistische Blätter”, XLII (2000), pp. 44-51. Sulla possibile provenienza origieniana dell’impiego della nozione di “uomo interiore” in questo contesto, cfr. Heidl, Origen’s Influence cit., pp. 114-17. 153 I termini ratio e intellectus sono qui impiegati con valenza sinonimica per indicare la parte superiore dell’anima umana, che rende quest’ultima differente da quella delle bestie e degli animali razionali; per un analogo impiego dei due termini, cfr. trin. XIV, iii, 6; Gn. litt. VII, xiv, 20; civ. VII, 3; ep. 120, 10. Sulle fonti filosofiche e patristiche dei temi proposti da Agostino in questo paragrafo, cfr. Alexandre, Le commence­ ment cit., pp. 184-85; M. Dulaey, Note complémentaire “9. À son image et ressemblance”, in BA, 50, pp. 518-23, 518-19 (e la bibliografia ivi citata); Ead., L’apprentissage cit., pp. 278-79. 154 Gen. 1, 26. 155 Cfr. Gn. litt. imp. xix, 60; div. qu. 51, 2-3; Gn. litt. VI, xii, 22; trin. XIII, i, 1; civ. XXII, 24. Sulle fonti di quest’idea e sulla sua presenza nelle opere di Agostino, cfr. Somers, Image de Dieu cit., pp. 112-14; M. Pellegrino, Il “topos” dello status rectus nel contesto filosofico e biblico, in Mul­ lus. Festschrift Theodor Klauser, Aschendorff, Münster 1964, pp. 273-81. 156 Ho preferito tradurre il termine animus con “animo” (Tesk, p. 76: «mind»; Hill, p. 57: «spirit»), e non con “anima” (NBA, IX/1 p. 97: «anima»; BA, 50, p. 223: «âme»), nella misura in cui Agostino lo impiega usualmente distinguendolo volutamente da quello più generico di anima, utilizzato per designare il principio di vita del corpo. Ispirandosi verosimilmente a Cicerone, Tusculanae disputationes, I, xxiv, 58, Agostino sembra attribuire al sostantivo animus un significato corrispondente a quello del greco νοῦς (e del latino mens), intendendolo non semplicemente in relazione al principio vitale, ma più specificamente al principio razionale e intellettivo capace di cogliere gli intelligibili (cfr. es. imm. an. i, 6–7; 17; an. quant. xiii, 22; div. qu. 7; civ. XI, ii). A questo proposito si vedano i seguenti studi: É. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Vrin, Paris 1969², trad. it. Introduzione allo studio di sant’Agostino, Marietti,

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    la genesi contro i manichei

    Genova 1983, p. 61, n. 1; R. Jolivet, La doctrine augustinienne de l’illu­ mination, in Mélanges augustiniens publiés à l’occasion du XVe centenaire de Saint Augustin, Rivière, Paris 1931, pp. 52-172, 167; P. Agaësse, Note complémentaire “9. Anima, animus, mens, spiritus”, in Saint Augustin, La Trinité (livres VIII-XV), traduction par P. Agaësse, notes en collaboration avec J. Moingt, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 19972 (BA, 16), pp. 581-83; G. O’Daly, Augustine’s Philosophy of Mind, Berkeley–Los Angeles, 1987, trad. it. La filosofia della mente in Agostino, Augustinus, Palermo 1991, pp. 25-27; Id., Anima, animus, in AL, vol. I (1986-1994), coll. 315-40, 316. Sulla complessità della nozione agostiniana di animus, da ultimo, si veda l’eccellente analisi di J. Lagouanère, Intériorité et réflexivité dans la pensée de Saint Augustin. Formes et genèse d’une conceptualisation, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2012, pp. 69-91. 157 Gen. 1, 26. 158 Cfr. lib. arb. I, vii, 16; ix, 19. 159 Gen. 1, 27-28. 160 Su quest’idea – per cui Tesk., p. 77, n. 92 rimanda al testo coevo di vera rel. xlvi, 88 – cfr. retr. I, x, 22, e le osservazioni di P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “La femme, la sexualité et le mariage dans le De Genesi”, in BA, 49, pp. 516-30, 519-23; P.F. Beatrice, Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale, Vita e Pensiero, Milano 1978 (Studia Patristica Mediolanensia, 8), p. 88. Somers, L’image de Dieu cit., p. 115, n. 33 ne rinviene l’origine in Filone, De mundi opificio, 46. 161 Teske, Origen cit., pp. 180-81 segnala la possibile dipendenza di quest’esegesi di Gen. 1, 28 da Origene, Homiliae in Genesim, I, 15. 162 Sulla sottomissione del corpo nella condizione paradisiaca e sull’unione tra i progenitori, cfr. infra, II, xxi, 32; Gn. litt. IX, iii, 5–xi, 19; civ. XIV, 10; 14. 163 Lc. 20, 34-35 (secondo la Vetus Latina di Agostino). 164 Come nota Tesk., p. 78, n. 93, può essere ravvisata una certa ambiguità nella locuzione carnalem istam generationem, nella misura in cui il sostativo generatio può intendersi sia nel senso in cui designa un insieme di persone che si trovano a vivere in una medesima epoca, sia in riferimento all’atto stesso della generazione corporea. 165 Gen. 1, 28. 166 Cfr. infra, I, xxv, 43. La considerazione degli animali come simbolo delle passioni, già diffusa in ambito pagano, è fatta propria dagli autori cristiani, e più specificamente proposta in riferimento all’esegesi di Gen. 1, 28 da Clemente d’Alessandria, Stromata, VI, cxv, 2; Origene, Homi­ liae in Genesim, I, 11-12; Ambrogio, De paradiso, xi, 51. A favore di un influsso origeniano, sulla scia di Teske, Origen cit., pp. 181, si è espresso nettamente Heidl, Origen’s Influence cit., pp. 130-31, il quale ha evidenziato la presenza di notevoli parallelismi tra l’esegesi agostiniana di Gen. 1, 28 e quella origeniana di cui si ha testimonianza in un frammento

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    di papiro conservato presso la Biblioteca dell’Università di Giessen: cfr. Ein Bruchstück des Origenes über Genesi 1, 28 (P. bibl. Univ. Giss. 17), bearbeitet von P. Glaude, Töpelmann, Gießen 1928; D.T. Runia, Philo in Early Christian Literature: A Survey, Van Gorcum – Fortress Press, Assen-Minneapolis 1993, pp. 172-73; Origenes, Die Kommentierung des Buches Genesis, eingeleitet und übersetzt von Karin Metzler, De Gruyter – Herder, Berlin – Freiburg et. al. 2010, pp. 312-17. 167 Cfr. Gn. litt. VII, x, 14-15. 168 Cfr. 1 Cor. 15, 54. 169 Gal. 5, 24. Per un ricorso analogo a questo versetto, cfr. mor. I, xxx, 64; en. Ps. 3, 10. 170 Gen. 1, 31. Sull’esegesi agostiniana di questo versetto, cfr. BoutonTouboulic, L’ordre cit., pp. 101-07. 171 Cfr. Gen. 1, 10.12.18.21.25. 172 Queste considerazioni (per cui cfr. Gn. litt. III, xxiv, 37) potrebbero essere ispirate da Ambrogio, Hexameron, II, v, 21; cfr. Dulaey, L’ap­ prentissage cit., p. 279, n. 75; BA, 50, p. 232, n. 128 (che si richiamano a J.M. Fontanier, La beauté selon saint Augustin, Presses Universitaires de Rennes, Rennes 1998, p. 41). 173 In latino: In universum aliquid. La medesima idea compare in ord. II, xix, 51; vera rel. xviii, 36; lib. arb. III, xiv, 41; mus. VI, xi, 30 (testi citati in NBA, IX/1, p. 103, n. 61). 174 Cfr. ord. I, ii, 3, dove Agostino segnala la più comune derivazione etimologica del termine universitas dal sostantivo unum. Cfr. BA, 50, p. 233, n. 129; Flad., pp. 123-24. 175 Si tratta di un argomento frequentemente impiegato in chiave antimanichea: cfr. vera rel., xxii, 42 (citato in Tesk., p. 81, n. 99); conf. IV, x, 15; c. ep. Man. xli, 47; nat. b. 8; c. Sec. 15. 176 Cfr. Gen. 2, 1-3. 177 Gv. 5, 17. Medesima obiezione in c. Adim. ii, 1-2; s. 9, 6. 178 Critiche analoghe alla comprensione “carnale” del sabato in c. Adim. ii; c. Faust. XVI, 28; civ. XII, xviii, 2 (testi citati in NBA, IX/1, p. 103, n. 64): cfr. G. Folliet, La typologie du Sabbat chez Saint Augustin: son interprétation millénariste entre 388 et 400, in “Revue d’Études augustiniennes et patristiques”, 2 (1956), pp. 371-90; T. Raveaux, Augustinus über den jüdischen Sabbat seiner Zeit, in “Revue d’Études augustiniennes et patristiques”, 28 (1982), pp. 213-24. 179 Cfr. M.F. Berrouard, Note complémentaire “20. Le sacrement du sab­ bat, figure du repos éternel”, in Saint Augustin, Homélies sur l’évangile de saint Jean xvii­xxxiii, Traduction, introduction et notes par M.-F. Berrouard, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 19882 (BA, 72), pp. 749-51. 180 Cfr. 2 Cor. 3, 16; analogamente, cfr. doctr. christ. III, xxix, 40. 181 Cfr. Gen. 2, 2.

    1390 182

    la genesi contro i manichei

    Cfr. Eb. 4, 9-10. Agostino si riferisce qui a una tipologia specifica di metonimia, secondo cui si procede alla designazione dell’effetto mediante la causa; cfr. Pell., p. 198; NBA, IX/1, p. 105, n. 65; Tesk., p. 82, n. 104; M. Dulaey, Note complémentaire “11. Le repos de Dieu: une figure de style”, in BA, 50, pp. 524-25, 524; Cameron, Christ cit., pp. 57-59. 184 Rm. 8, 26. 185 Rm. 8, 27. 186 Dt. 13, 3. 187 Cfr. Mt. 24, 36; Mc. 13, 32. 188 Anche in altre occasioni Agostino ricorre in modo analogo alle medesime citazioni bibliche (Rm. 8, 26; Dt. 13, 3; Mt. 24, 36) e formule linguistiche addotte in questo paragrafo: per dies laetus cfr. s. dom. m. II, ix, 31; en. Ps. 36 I, 1; 43, 20; 58 I, 9; per frigus pigrum cfr. (oltre che Tibullio, Elegiae, I, ii, 29; Seneca, Medea, 736; Marziale, Epigrammata, IV, 3, 4) s. dom. m. II, ix, 31; en. Ps. 36 I, 1; qu. hept. I, 58; c. Max. I, 9; nupt. et conc. I, xxiii, 25; per fossa caeca cfr. Io. ev. tr. 43, 6; trin. I, xii, 23. Lingua polita e quietus tempus sono esempi che ricorrono solo in questa sede, il secondo dei quali con l’intento preciso di ricondurre il discorso al tema del riposo (quies) divino. A questo proposito, cfr. Dulaey, Note complémentaire “11. Le repos” cit., pp. 524-25; Flad., pp. 139-41. 189 Cfr. Eb. 4, 9-10. La medesima considerazione si ritrova, ad esempio, in cat. rud. xvii, 28; Gn. litt. IV, x, 20 (testi citati in BA, 50, p. 238, n. 141). 190 Cfr. Fil. 2, 13. 191 Nei paragrafi 35-41 (cfr. anche vera rel. xxvi, 48–xxviii, 51; div. qu. 58, 2; 64, 2; c. Faust. XII, 8; Io. ev. tr. 9, 6; 15, 9; civ. X, 14; XVI, 43; XXII, 30; qu. hept. VII, 26; cat. rud. xxii, 39; s. 259, 2; en. Ps. 92, 1), Agostino propone una corrispondenza tra la scansione esamerale del racconto della creazione, le diverse fasi della vita dell’uomo e le sei età del mondo, scandite dal riferimento a personaggi ed eventi narrati nelle Scritture: 1) Primo giorno (creazione della luce) = infantia = da Adamo a Noè; 2) Secondo giorno (il firmamento tra le acque) = pueritia = da Noè ad Abramo; 3) Terzo giorno (raccolta delle acque ed emersione della terraferma) = adulescentia = da Abramo a Davide; 4) Quarto giorno (creazione dei corpi celesti e precetto della proliferazione degli animali) = iuventus = da Davide all’esilio babilonese; 5) Quinto giorno (creazione dei viventi acquatici, dei volatili del cielo, e dei rettili dotati di anime viventi) = senioris aetas (o gravitas) = dall’esilio babilonese a Cristo; 6) Sesto giorno (creazione dei viventi terrestri e dell’uomo a imma183

    libro primo

    1391

    gine e somiglianza di Dio) = senectus = dalla venuta storica alla venuta escatologica di Cristo. Il settimo giorno, quello del riposo divino, viene infine fatto corrispondere alla seconda venuta di Cristo e al riposo finale dei giusti. Sulla corrispondenza tra età dell’uomo ed età del mondo nell’opera di Agostino, e sulle sue fonti, cfr. P. Archambault, The Ages of Man and the Ages of the World. A Study of two Traditions, in “Revue d’Études augustiniennes et patristiques”, 12 (1966), pp. 193-228; K. Schwarte, Die Vorgeschichte der augustinischen Weltalterlehre, Habelt Verlag, Bonn 1966; M.F. Berrouard, Note complémentaire “67. Les six âges du monde”, in Saint Augustin, Homélies sur l’évangile de saint Jean i­xvi, Traduction, introduction et notes par M.-F. Berrouard, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 19932 (BA, 71), pp. 901-03; B. Kötting – W. Geerlings, Aetas, in AL, vol. I (1986-1994), coll. 150-57 (in part. 151-52); J. Ries, La création, l’homme et l’histoire du salut dans le De Genesi contra Manichaeos de saint Augus­ tin, in «De Genesi contra Manichaeos» cit., pp. 65-97, 88-93; M. Dulaey, Note complémentaire “12. Les sept âges de l’humanité”, in BA, 50, pp. 525-30; Th. Fuhrer, Erneuerung im Alter. Augustins Aetates-Lehre, in Th. Fitzon – S. Linden – K. Liess – D. Elm (hrsg. von), Alterszäsuren. Zeit und Lebensalter in Literatur, Theologie und Geschichte, De Gruyter, Berlin 2012, pp. 261-87 (in part. 269-72); Cameron, Christ cit., pp. 70-71; Lagouanère, Intériorité cit., pp. 320-25 (e l’ampia bibliografia citata in questi studi); Id., Le schème de l’hebdomade dans les premiers écrits de saint Augustin, in “Revue d’Études augustiniennes et patristiques”, 60 (2014), pp. 33-65. 192 Cfr. Gen. 1, 3. 193 Sull’impiego del termine saeculum (corrispettivo del greco αἰών) da parte degli autori cristiani, cfr. Á.P. Orbán, Les dénominations du monde chez les premiers auteurs chrétiens, Dekker & Van de Vegt, Nijmegen 1970, pp. 165-203. 194 Cfr. Gen. 5. 195 Cfr. Gen. 11, 10-32. 196 Cfr. Gen. 1, 6-8. 197 Cfr. Gen. 11, 1-9. 198 Cfr. Gen. 1, 9-10. 199 Cfr. Ef. 4, 14. 200 Cfr. H. Rondet, La symbolique de la mer chez saint Augustin, in Augustinus Magister. Congres international augustinien, Paris, 21-24 sep­ tembre 1954, vol. 2, Études Augustiniennes, Paris 1954, pp. 691-701, 693 (citato da BA, 50, p. 242, n. 150). 201 Affermazione forse ispirata da Ambrogio, Hexameron, III, i, 1-3; cfr. Web., p. 22; Dulaey, L’apprentissage cit., p. 279, n. 76. 202 Cfr. civ. XVI, 43.

    1392 203

    la genesi contro i manichei

    Gen. 17, 5-8. Cfr. Mt. 1, 17. 205 Cfr. Gen. 1, 14-19. 206 L’interpretazione della luna come simbolo della sinagoga e del popolo giudaico (cfr. en. Ps. 10, 12) potrebbe risalire ad Ambrogio, He­ xameron, IV, viii, 32; cfr. Web., pp. 22-23; BA, 50, pp. 244-45, n. 156; Dulaey, L’apprentissage cit., p. 279, n. 76 (che esprime un parere critico su tale accostamento). 207 Cfr. civ. XVII, 23. 208 Cfr. civ. XVII, 23; XIX, 26. 209 Cfr. en. Ps. 70 II, 4; qu. hept. I, 70; Agostino parla indifferentemente di senioris aetas o di gravitas, secondo un uso risalente a Cicerone e Quintiliano. Cfr. BA, 50, p. 246, n. 159 (e la bibliografia ivi citata). 210 Cfr. Gen. 1, 20-21. 211 Gen. 1, 22. 212 Cfr. Ef. 4, 24; Col. 3, 10. 213 Gen. 1, 24. 214 Gen. 1, 20. 215 At. 10, 13. 216 Cfr. At. 10, 14. 217 At. 10, 15. Su questa interpretazione, cfr. F. Bovon, De vocatione gentium. Histoire de l’interprétation d’Act 10, 1-11, 18 dans les six premiers siècles, Mohr Siebeck, Tübingen 1967, pp. 178-79 (citato da BA, 50, pp. 248-49, n. 165). 218 Cfr. Gen. 1, 26-27. 219 Ger. 17, 9 (LXX). Sulle occorrenze agostiniane di questo versetto, cfr. A.M. La Bonnardière, Le Livre de Jérémie, Études Augustiniennes, Paris 1972, p. 93; per l’impiego di tale versetto in relazione all’Incarnazione di Cristo da parte degli autori cristiani anteriori ad Agostino, cfr. BA, 50, p. 250, n. 166. 220 Cfr. Gen. 1, 27. 221 Cfr. Gen. 1, 26. 222 Cfr. infra, II, xvii, 26–xviii, 28; xxvi, 40. Un’analoga interpretazione simbolica, in cui una determinata categoria di animali è associata a una passione fondamentale si trova, ad esempio, in en. Ps. 8, 13; conf. V, iii, 4. L’interpretazione agostiniana presenta una certa affinità con quella di Ambrogio, De paradiso, xi, 51; cfr. M. Dulaey, Note compléme­ nataire “10. Le sens spirituel de la nomination des animaux”, in BA, 50, pp. 523-24. Secondo R.J. O’Connell, Augustine’s Early Theory of Man, A.D 386-391, Harvard University Press, Cambridge (Massachussets) 1968, pp. 173-82, Agostino avrebbe potuto desumere la triade carnalis 204

    libro primo

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    concupiscentia – curiositas – superbia dal testo plotiniano di Enneades III 7 (45), 11. 223 Cfr. Gen. 1, 29-30. 224 Cfr. 1 Cor. 13, 3. 225 Cfr. 1 Cor. 3, 1. 226 Agostino allude alla possibilità di un’imminente conclusione della sesta età, supposizione in voga negli ambienti millenaristi del suo tempo; sul “millenarismo” di Agostino, con opinioni contrastanti, cfr. Folliet, La typologie cit.; G. Bonner, Augustine and millenarism, in R. Williams (ed. by), The Making of Orthodoxy. Essays in honour of Henry Chadwick, Cambridge UP, Cambridge 1989, pp. 235-54; M.G. Mara, Agostino e il millenarismo, in “Annali di storia dell’esegesi”, 15 (1998), pp. 217-30; J.K. Coyle, Augustine’s «millennialism» reconsidered, in “Augustinus”, 37 (1993), pp. 155-64 (in part. 157-58); M. Dulaey, À quelle date Augustin a-til pris ses distances vis-à-vis du millénarisme, in “Revue des Études Augustiniennes”, 46 (2000), pp. 31-60 (in part. 33). 227 Lc. 18, 8. 228 Cfr. Mt. 16, 27. 229 Cfr. Eb. 4, 10. 230 Mt. 5, 48. 231 Cfr. Gen. 1, 31. 232 Cfr. Lc. 3, 34-38. 233 Cfr. Mt. 1, 17. 234 Sull’accostamento tra il numero cinque e i cinque sensi, cfr. div. qu. 59, 3. 235 Analoga interpretazione del numero quattordici in div. qu. 58, 2. 236 Cfr. Mt. 24, 36. Per un analogo riferimento a tale versetto, cfr. supra, I, xxii, 34; div. qu. 58, 2. 237 Rm. 7, 25. 238 Web., p. 22 segnala un possibile parallelismo con Ambrogio, He­ xameron, IV, 8, 32. 239 Cfr. supra, I, xvii, 27–xx, 31; xxiii, 40. Sulla visione agostiniana della concatenazione delle età e dello sviluppo interiore dell’uomo, cfr. M. Dulaey, Note complémentaire “13. Les étapes de la vie spirituelle”, in BA, 50, pp. 530-33 (e la bibliografia ivi citata). 240 Cfr. supra, I, xiv, 20. 241 Gen. 2, 2. 242 Cfr. supra, I, ix, 15.

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    la genesi contro i manichei

    Libro secondo 1

    Gen. 2, 4a. Vale a dire Gen. 1, 1–2, 3. 3 Cfr. supra, I, xxiii, 35-41. 4 Considerazione di possibile ascendenza origeniana: cfr. BA, 50, p. 263, n. 188 (che rimanda a Origene, Homiliae in Ezechielem, 11, 1). 5 I termini viridia agri e pabulum agri trovano corrispondenza nella Settanta rispettivamente nei sostantivi τὸ χλωρόν e ὁ χόρτος, sui cui equivalenti nel lessico ebraico e sul cui impiego e significato in ambito biblico, cfr. M. Alexandre, Le commencement du livre, Genèse I-V: la version grecque de la Septante et sa réception, Beauchesne, Paris 1988, pp. 229-30. 6 Agostino intende anche quest’ultima frase come pronunciata da Adamo: cfr. Gn. litt. IX, xix, 36. 7 Per un’analisi del testo di Gen. 3, 16-19 nelle versioni vetero-latine, cfr. H. Reuling, After Eden. Church Fathers and Rabbis on Genesis 3: 1621, Brill, Leiden – Boston 2006, pp. 36-37. 8 Gen. 2, 4–3, 24. La traduzione, che si è scelto di mantenere il più possibile aderente all’originale latino, tiene conto della comprensione del testo biblico a partire da cui muove l’esegesi proposta da Agostino nel corso del libro. Preziose considerazioni sul testo della Vetus Latina citato da Agostino si possono trovare in: M. Dulaey, Note complémentaire “14. La traduction latine de Gn 2-3 utilisée par Augustin”, in BA, 50, pp. 533-35. 9 Cfr. Mt. 7, 7; opportuno il parallelo con il testo di conf. VI, iv, 5 segnalato in BA, 50, p. 272, n. 196. Come osserva Web., pp. 14-15, il ricorso a questo versetto, al pari della coppia di termini quaerere – invenire, testimonia un’affinità tra il presente paragrafo e il secondo paragrafo del libro I: entrambi i testi, non a caso, precedono lo sviluppo della vera e propria sezione esegetica dei rispettivi libri, e si soffermano con palese tenore polemico sui princìpi e le modalità di corretta attuazione della pratica esegetica. 10 Come precisato opportunamente in BA, 50, p. 42, n. 54, la locuzione secundum litteram non presenta un’accezione peggiorativa, come accade invece comunemente nelle prime opere di Agostino. 11 Medesima presunta incongruenza evidenziata in Origene, Contra Celsum, VI, 50.60. Come evidenziato da Flad., pp. 105-07, la norma ermeneutica stabilita in questo passaggio mediante il binomio littera – ca­ tholica fides trova corrispondenza nella pratica di risoluzione prevista in ambito retorico e forense per il caso di conflitto denominato scripti et voluntatis status, dove la posta in gioco è la conciliazione tra il testo e lo spirito di una determinata legge. 12 Cfr. ad es. Rm. 15, 4; 1 Cor. 2, 6-7; 3, 1-2; 10, 4; 2 Cor. 3, 6; Gal. 4, 24; Eb. 5, 12-14; 1 Pt. 3, 20-21: per una contestualizzazione di tali riferimenti biblici, cfr. Tesk., pp. 95-96, n. 8; BA, 50, pp. 272-73, n. 198. 2

    libro secondo

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    13 Sul significato che in questo contesto assumono i termini figura, historia e prophetia, cfr. NBA, IX/1, pp. lxi-lxxx; Tesk., pp. 19-31; M. Marin, Historia e derivati in Agostino: note retoriche ed esegetiche, in “Vetera Christianorum”, 35 (1998), pp. 97-118; D. Weber, “In scripturis exponendis tirocinium meum succubuit”. Zu Augustins frühen Versuchen einer Gene­ sis-Exegese, in L’Esegesi dei Padri Latini. Dalle origini a Gregorio Magno: 28 incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma 6-8 maggio 1999, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2000, pp. 225-32; BA, 50, pp. 40-58; Flad., pp. 61-71.77; (e la bibliografia citata in questi studi, cui può aggiungersi: Y.K. Kim, Augustine’s Changing Interpretations of Genesis 1-3: From De Genesi Contra Manichaeos to De Genesi Ad Litteram, Edwin Mellen Press, Lewinston 2006, in part. pp. 28-34; 98-101; 164-71); M. Cameron, Christ Meets Me everywhere: Augustine’s Early Figurative Exegesis, Oxford University Press, New York 2012, pp. 63-74. 14 Gen. 2, 4b-5. 15 Conflitto interpretativo tra due passi del medesimo testo, che in ambito retorico e forense veniva denominato scriptum contra scriptum status: cfr. Flad., pp. 107-08. 16 Cfr. supra, I, ii, 3. 17 Gen. 2, 5. 18 Gen. 1, 1. 19 Cfr. Gen. 1, 11-12. 20 Cfr. supra, I, vii, 11-12. 21 Le due interpretazioni trovano corrispondenza, rispettivamente, in Ambrogio, Expositio Evangelii secundum Lucam, VII, 222; Hexameron, II, iii, 8; cfr. M. Dulaey, L’apprentissage de l’exégèse biblique par Augustin. Première partie: Dans les années 386-389, in “Revue des Études Augustiniennes”, 48 (2002), pp. 267-95, 280; Ead., Note complémentaire “15. Chronologie du récit de la création selon Gn 2, 4 et Gn 1”, in BA, 50, pp. 536. Per il testo di Hexameron, II, iii, 8, senza ipotizzare necessariamente un influsso origeniano, si può osservare il parallelo con Basilio, Homiliae in hexaëmeron, III, iii, 7. 22 Le parole invisibilem creaturam […] sicut est anima si possono intendere in riferimento specificamente all’anima considerata in qualità di creatura invisibile (Tesk., p. 97: «an invisible creature like the soul»; NBA, IX/1, p. 125: «la creatura invisibile, com’è l’anima»), o più genericamente all’insieme delle creature invisibili di cui l’anima fa parte (BA, 50, p. 277: «la création invisible dont fait partie l’âme»; Hill, p. 73: «the invisibile creation […] such as the soul»). Secondo una recente interpretazione, avanzata da A. Pârvan, Genesis 1-3: Augustine and Origen on the coats of skins, in “Vigiliae Christianae”, 66 (2012), pp. 56-92, 86-87, l’espressione in questione andrebbe intesa principalmente in riferimento al corpo trasparente (cfr. infra, II, xxi, 32) originariamente congiunto all’anima umana: in questo passo, dunque, Agostino intenderebbe dire non tanto

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    che la creatura invisibile è l’anima, ma piuttosto che essa (il corpo trasparente) è proprio come l’anima nella misura in cui ne condivide la qualità dell’invisibilità. 23 Mt. 13, 38. 24 L’accostamento tra i termini viride e vigor, rimanda all’equiparazione etimologica tra vis – vigor – vita tradizionalmente diffusa e rintracciabile, ad esempio, in Quintiliano, De lingua latina, V, 63.102; cfr. Flad., p. 124. 25 Gen. 2, 5. 26 R.J. O’Connell, Augustine’s Early Theory of Man, AD 386-391, Harvard U.P., London 1968, p. 158 (ripreso, ad esempio, da Tesk., pp. 97-98, n. 17; BA, 50, pp. 276-77, n. 204; G. Heidl, Origen’s Influence on the Young Augustine, Gorgias Press – Notre Dame U.P., Piscataway – Louaize 2003, p. 180, n. 24) ha attirato l’attenzione sul fatto che la colpa del primo peccato viene qui imputata all’anima e non all’uomo in quanto tale; ciò sarebbe il primo indice della differenza della condizione originaria rispetto a quella post-lapsaria, solamente a partire dalla quale si determina la collocazione dell’anima in un corpo terreno e mortale. Correggendo, o se si vuole precisando questa prospettiva, Pârvan, Genesis 1-3 cit., pp. 84-87 fa notare come nel De Genesi contra Manichaeos la condizione originaria dell’uomo non preveda una totale estraneità dell’anima rispetto alla dimensione della corporeità (cfr. infra, II, xxi, 32), motivo per cui sarebbe inappropriato considerare l’anima come l’unica fautrice e come il solo soggetto coinvolto nella caduta. 27 Gen. 2, 5. 28 Cfr. Gn. litt. I, ix, 16. Sulla parafonia (per certi versi analoga all’idea qui espressa) verbum – [aurem] verberare, cfr. mag. vii, 20 (e i testi citati in Flad., p. 119, n. 284). 29 Sull’impiego agostiniano dell’immagine dell’oscurità dell’allegoria, cfr. Flad., pp. 137-38; sul concetto di allegoria, cfr. C.P. Mayer, Alle­ goria, in AL, vol. I (1986-1994), coll. 233-39 (e la bibliografia ivi citata); M. Marin, “Allegoria” in Agostino, in La terminologia esegetica nell’antichità. Atti del seminario di antichità cristiane, Bari, 25 ottobre 1984, Edipuglia, Bari 1987, pp. 135-61. 30 Gen. 2, 5. 31 Cfr. supra, II, iii, 4. 32 Gen. 2, 6. 33 Sal. 142(141), 6. 34 Sir. 10, 10. 35 Sir. 10, 14; cfr. F. Berrouard, Note complémentaire “47. Sir 10, 1415 et la faute d’Adam”, in Saint Augustin, Homélies sur l’évangile de saint Jean xvii­xxxiii, Traduction, introduction et notes par M.-F. Berrouard, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 19882 (BA, 72), p. 793;

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    R.J. O’Connell, Augustine’s Exegetical Use of Ecclesiasticus 10, 9-14, in F. Van Fleteren – J.C. Schnaubelt (ed. by), Augustine Biblical Exegete, Peter Lang, New York 2001, pp. 233-52; G. Tantardini – G. Muraro, Quando anima tali fonte irrigabatur nondum per superbiam proicerat anima sua, in G. Tantardini, Il tempo della Chiesa secondo Agostino: seguire e rimane­ re in attesa; la felicità in speranza (Lezioni tenute nei Convegni sull’attualità di sant’Agostino all’Università degli studi di Padova, anni accademici 20052006, 2006-2007, 2007-2008), Città Nuova, Roma 2010, pp. 282-313. 36 Cfr. Sir. 10, 10. 37 In retr. I, x[ix], 3 Agostino avanzerà dei dubbi sull’effettivo carattere profetico del libro del Siracide. 38 Sir. 10, 9-10. 39 Cfr. Gv. 4, 13. 40 Gv. 4, 14. 41 Gen. 2, 6. 42 Gen. 2, 5. 43 Per questa traduzione del verbo dimisit, cfr. infra, II, xxii, 34. 44 Gen. 3, 23. 45 Cfr. infra, II, xxii, 34. 46 1 Cor. 13, 8. 47 1 Cor. 13, 12. Per uno studio di questo versetto nell’evoluzione del pensiero agostiniano, cfr. J. Lagouanère, Intériorité et réfexivité dans la pensée de Saint Augustin. Formes et genèse d’une conceptualisation, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2012, pp. 526-71. 48 Sull’esegesi sviluppata nei paragrafi 5-7, e sulle sue possibili fonti, cfr. M. Dulaey, L’apprentissage cit., p. 280; Ead., Note complémentaire “17. Les nuages et la pluie: Écriture et connaissance de Dieu”, in BA, 50, pp. 538-41. 49 Gen. 2, 6. 50 Per una considerazione complessiva dell’esegesi agostiniana di Gen. 2, 4-5, cfr. M. Dulaey, “16. Le ciel, la terre et l’herbe”, in BA, 50, pp. 536-37 (e la bibliografia ivi citata). 51 Sulla mutabilità dell’anima, cfr. G. O’Daly, Augustine’s Philosophy of Mind, University of California Press, London 1987 (Trad. it. La filosofia della mente in Agostino, a cura di M.G. Mara, Augustinus, Palermo 1988), pp. 56-60. 52 Cfr. supra, II, iii, 4. 53 Gen. 2, 4-5. 54 Cfr. Gn. adv. Man. I, ii, 3. Sul tema dell’inalterabilità divina, e sul binomio immutabilità-mutabilità in Agostino, cfr. E. Zum Brunn, L’immutabilité de Dieu selon saint Augustin, in “Nova et Vetera”, 41 (1966), pp. 219-25; R.J. Teske, Divine Immutability in Saint Augustine, in

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    “The Modern Schoolman”, 63 (1986), pp. 233-49; M.T. Clark, Augustine on Immutability and Mutability, in “American Catholic Philosophical Quarterly”, LXXIV (2000), pp. 7-27; F. Van Fleteren, Incommutabilitas, in AL, vol. III (2004-2010), coll. 568-70 (e la bibliografia ivi citata). 55 Cfr. Gen. 2, 7. 56 Cfr. Tertulliano, De resurrectione mortuorum, vi (parallelo segnalato in BA, 50, p. 286, n. 225). 57 Analoga osservazione in Gn. litt. VII, xii, 18. 58 Sullo stato del corpo anteriormente al peccato, cfr. infra, II, xxi, 32. 59 Cfr. Gen. 3, 19.22; Sap. 2, 24. 60 Cfr. infra, II, xxviii, 42. 61 Cfr. supra, I, vi, 10. 62 Cfr. Gn. litt. III, xxii, 34. Gli editori Maurini, seguiti da NBA, IX/1, p. 133, n. 9, ipotizzano che si tratti di un’allusione all’esegesi di Tertulliano, De resurrectione mortuorum, 5; Ilario, Tractatus in Psalmos, 118, x, 6-8. Propendono invece per un riferimento all’esegesi di Origene (es. Homiliae in Genesim I, 13-15): H. Somers, Image de Dieu. Les sources de l’exégèse augustinienne, in “Revue des Études Augustiniennes”, 7 (1961), pp. 105-25, 115-17 (che parla di conoscenza indiretta di idee filoniane e origeniane); R.J. Teske, Origen and St. Augustine’s First Commentaries on Genesis, in R.J. Daly (ed. by), Origeniana Quinta. Papers of the 5th Interna­ tional Origen Congress: Historica, Text and Method, Biblica, Philosophica, Theologica, Origenism, and later Developments (Boston College, 14-18 Au­ gust 1989), Peeters, Leuven 1992, pp. 179-85, 181; Id., St. Augustine’s View of the Original Human Condition in De Genesi contra Manichaeos, in “Augustinian Studies”, 22 (1991), pp. 141-55, 154, n. 47; Tesk., pp. 103-04, nn. 40-41. Ragioni esterne (indisponibilità di una traduzione latina delle Omelie sulla Genesi) e interne (l’esegesi origeniana farebbe leva principalmente sulla differenza tra i verbi impiegati in Gen. 1, 26 e 2, 7, ossia rispettivamente fecit e finxit), lascerebbero più verosimilmente pensare a un rimando a Ambrogio (De Noe et arca, xxiv, 86; Hexameron, VI, viii, 44-45) secondo Dulaey, L’apprentissage cit., p. 281; Ead., Note complémen­ taire “18. La signification de Gn 2, 7”, in BA, 50, pp. 541-44. 63 Gen. 2, 7. 64 Gen. 1, 27. 65 L’espressione nunc quoque potrebbe richiamarsi alle considerazioni svolte nel paragrafo 4, dove Gen. 2, 7 veniva considerata una ricapitolazione di Gen. 1: così Martine Dulaey in BA, 50, p. 289, n. 231; Ead., Note com­ plémentaire “18. La signification” cit., p. 542. Più che al paragrafo 4, dove la trattazione non concerne specificamente Gen. 2, 7 ma Gen. 2, 4 (come ben vede Dulaey), Agostino potrebbe riferirsi implicitamente a quanto detto nel paragrafo 1, dove aveva individuato in Gen. 2, 4 l’inizio di una più accurata narrazione concernente l’uomo (deinde incipit de homine diligen­ tius narrari). In alternativa, l’espressione nunc quoque potrebbe intendersi

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    in riferimento al passo stesso di Gen. 2, 7, che, come già quello di Gen. 1, 26-27, narrerebbe la creazione dell’uomo come insieme di anima e corpo. 66 Sull’uomo come insieme di anima e corpo, cfr. mor. I, iv, 6–v, 7 (parallelo suggerito in Heidl, Origen’s Influence cit., p. 179; BA, 50, p. 289, n. 231). Cfr. anche beata v. ii, 7; an. quant. i, 2; doctr. chr. I, xxvi, 27; c. Faust. XXII, 27; trin. XV, vii, 11; c. adv. Leg. I, vi, 9; c. Iul. imp. III, 46. 67 Cfr. Gen. 1, 26-27. 68 L’idea che l’uomo risulti dalla commixtio (termine corrispondente a ciò che nella dottrina stoica prende il nome di μῖξις o κρᾶσις δι’ ὅλων, ossia la mescolanza o commistione completa, in cui l’unione delle parti componenti non determina una loro distruzione o una loro deprivazione qualitativa) di anima e corpo può essere considerata d’ispirazione neoplatonica: cfr. E.L. Fortin, Christianisme et culture philosophique au cinquième siècle: la querelle de l’âme humaine en Occident, Études Augustiniennes, Paris 1959, pp. 113-21 (citato in BA, 50, p. 290, n. 232). Sulla questione, cfr. H. Dörrie, Porphyrios’ «Symmikta Zetemata». Ihre Stellung in System und Geschichte des Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den Fragmenten, Beck, München 1959; J. Pépin, Une nouvelle source de saint Augustin: le ζήτημα de Porphyre “Sur l’union de l’âme et du corps”, in “Revue des Études anciennes”, LXVI (1964), pp. 53-107 (ried. in: Id., “Ex Platonicorum Persona”: Études sur les lectures philosophiques de Saint Augu­ stin, Hakkert, Amsterdam 1977, pp. 213-67); Agostino, La Trinità, a cura di G. Catapano e B. Cillerai, Bompiani, Milano 2012, pp. 1096-97, n. 26. 69 Cfr. an. quant. xxxiii, 70; cfr. F.-J. Thonnard, Note complémentaire “78. Le rôle animateur de l’âme dans le corps”, in Saint Augustin, Dialogue philosophiques IV: La musique, Texte de l’édition bénédictine, Introduction, traduction et notes de G. Finaert (livres 1-5) et F.J. Thonnard (livre 6), Desclée de Brouwer, Paris 1947, p. 517; R. Champoux, L’union du corps et de l’âme selon saint Augustin, in “Dialogue”, 1 (1962), pp. 309-15 (citati in BA, 50, p. 290, n. 233). Sul rapporto anima-corpo, cfr. il recente studio di E. Dal Chiele, Mirabilis Ordinatio. Soul and Body in Augustine’s Sermo de Providentia Dei (S. Dolbeau 29, 4-5), in “Rosetta”, 13 (2013), pp. 16-31, consultabile all’indirizzo: http://rosetta.bham.ac.uk/issue_13/dal_chiele_mirabilis.pdf (e la bibliografia ivi citata). 70 Gen. 2, 7. 71 Sul tema dell’onnipresenza divina, cfr. O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Études Augustiniennes, Paris 1966, pp. 470-71. 72 Sullo sfondo potrebbero esservi testi quali Sap. 7, 25; Is. 11, 4; 2 Tess. 2, 8: cfr. BA, 50, p. 63, n. 98. 73 Il sostantivo sensus, che si presta di per sé a diverse interpretazioni (BA, 50, p. 293: «le sentiment»; Tesk., p. 105: «sensation»; Hill, p. 77: «sensation»; NBA, IX/1, p. 133: «la facoltà di pensare e conoscere»), deve qui essere inteso con il significato di “sensazione”: cfr. Gn. litt. VII, xvi, 22.

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    la genesi contro i manichei

    Cfr. infra, II, viii, 11. Secondo Agostino l’insufflazione narrata in Gen. 2, 7 si presta a diverse interpretazioni, a seconda che nell’uomo plasmato dal fango, di cui parla la prima parte del medesimo versetto, si veda solamente il corpo dell’essere umano (i) o l’insieme di anima e corpo, di cui quest’ultimo consta (ii). L’insufflazione, dunque, coinciderebbe nel primo caso o con l’immissione nel corpo di un’anima precedente creata e preesistente in Dio (i.a), o con l’atto stesso della creazione dell’anima (ii.a); nel secondo caso, invece, con l’attribuzione della facoltà di percezione all’anima (ii). Agostino affronterà più dettagliatamente la questione dell’origine delle anime in lib. arb. III, xx, 56–xxii, 63, ammettendo la possibilità che esse: (1) si propaghino da una sola anima creata da Dio, ovvero da un solo ceppo (de propagine), negli uomini che nascono (ipotesi traduciana); (2) siano create ex novo in ogni individuo che nasce (ipotesi creazionista); (3) preesistano in qualche luogo e vengano inviate nei corpi per volere divino; (4) preesistano ai corpi e vi discendano volontariamente. Operando un raffronto tra i due testi, gli studiosi hanno ravvisato un’analogia tra le ipotesi (i.a) e (i.b) del De Genesi contra Manichaeos e, rispettivamente, le ipotesi (3) e (2) del De libero arbitrio. A tal proposito, e sulle possibili fonti patristiche riconducibili a ciascuna ipotesi, cfr. G. O’Daly, Augustine on the Origin of Souls, in H.-D. Blume – F. Mann (hrsg. von), Platonismus und Christentum. Festschrift für Heinrich Dörrie, Aschendorff, Münster 1983, pp. 184-91, in part. 189 (ried. in: Id., Platonism Pagan and Christian. Studies in Plotinus and Augustine, Ashgate, Aldershot 2001); Alexandre, Le commencement cit., pp. 185-86; R.J. Teske, Origen and St. Augustine’s cit., pp. 179-85, 182-83; Tesk., p. 104, n. 45; Id., St. Augustine’s View cit., pp. 146-47; R.J. O’Connell, The De Genesi contra Manichaeos and the origin of the Soul, in “Revue des Études Augustiniennes”, 39 (1993), pp. 129-41, 137-38; Dulaey, Note complémentaire “18. La signification” cit., p. 542; Heidl, Origen’s Influence cit., pp. 171-87. 76 Cfr. 1 Cor. 15, 45. La locuzione homo animalis può essere intesa come una qualificazione dell’uomo allo stato naturale, non ancora elevato, come sarà l’homo spiritalis, alla beatitudine paradisiaca; cfr. C.P. Mayer, Augustinus Lehre vom “homo spiritalis”, in Homo spiritalis: Festgabe für Luc Verheijen OSA zu seinem 70 Geburtstag, herausgegeben von C. Mayer unter Mitwirkung von Karl Heinz Chelius, Augustinus-verlag, Würzburg 1987, pp. 3-60, in part. 21; NBA, IX/1, p. 135, n. 11; Tesk., p. 105, n. 46; R.J. Teske, Homo spiritualis in St. Augustine’s De Genesi contra Manichaeos, in E.A. Livingstone (ed. by), Studia Patristica, vol. XXII. Papers presented to the Tenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1987: Cappadocians Fathers, Chrysostom and his Greek Contemporaries, Augus­ tine, Donatism and Pelagianism, Peeters, Leuven 1989, pp. 351-55, 354-55 (ried. in trad. spagnola in “Augustinus”, 36 (1991), pp. 305-10); BA, 50, pp. 292-93, n. 237 (dove l’aggettivo spiritalis è messo in relazione alla ricezione dello Spirito Santo mediante il lavacro battesimale). 75

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    77 Da questa affermazione (cfr. Gn. litt. VI, xx, 31), O’Connell, The De Genesi contra Manichaeos cit., p. 138 deduce che ciascuna delle ipotesi sull’origine dell’anima precedentemente individuate confluisca, per così dire, in quella della caduta delle anime, identificabile precisamente con il passaggio dalla condizione spirituale a quella animale di cui qui si parla. Per una possibile influenza origeniana sulla concezione agostiniana del passaggio dalla condizione animale a quella spirituale, cfr. Heidl, Origen’s Influence cit., pp. 189-207. 78 Cfr. 1 Cor. 15, 45. 79 1 Pt. 2, 2; cfr. 2 Cor. 5, 21; Eb. 4, 15; 1 Gv. 3, 5. 80 Cfr. Lc. 23, 43. 81 1 Cor. 15, 44-46. 82 Gen. 2, 7. 83 Tale considerazione si ripete in forma analoga in numerosi luoghi agostiniani, es. mor. II, xix, 73; vera rel. ix, 16; conf. VII, ii, 3; duab. an. xii, 16; c. Faust. XX, 7; Gn. litt. VII, ii, 3-5; 190, i, 4; 205, iv, 19; c. ep. Pel. II, ii, 2; agon. x, 11; civ. XI, 22; s. 182, iv, 4; retr. I, xv[xiv], 1; ep. 166, iii, 7. A tal proposito, cfr. O’Daly, La filosofia della mente cit., pp. 53-55; Dulaey, Note complémentaire “18. La signification” cit., p. 543 (e la bibliografia ivi citata). 84 Cfr. c. ep. Man. vi, 7. 85 Sull’anima come realtà creata, cfr. Gn. litt. VII, ii, 3–iv, 6; xxviii, 43; X, iv, 7; ep. 166, ii, 3; 205, iv, 19; an. et or. III, iii, 3; civ. X, 31. 86 Prov. 24, 12(LXX). Cfr. Sal. 33(32), 15. 87 Zc. 12, 1; sull’impiego agostiniano di questo versetto, cfr. A.-M. La Bonnardière, Biblia Augustiniana: Les douze petits prophètes, Études Augustiniennes, Paris 1963, p. 46. Come fa notare Martine Dulaey in BA, 50, p. 294, n. 243, tale versetto compare impiegato in riferimento alla creazione dell’anima già in Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 23, 2. Sulla forma argomentativa di questo testo, cfr. Flad., pp. 108-10. 88 Cfr. lib. arb. I, viii, 18. Sull’equivalenza semantica di “spirito” e “mente” come designazione di ciò che distingue l’uomo dagli animali, cfr. le citazioni di Rm. 7, 25 in mus. VI, xi, 33; s. 156, ix, 10; an. et. or. IV, xxii, 26; Rm. 12, 2 ed Ef. 4, 23 in Gn. litt. III, xx, 30; XII, vii, 18; xxiv, 51; trin. XIV, xvi, 22; en. Ps. 118/18, 3. “Spirito” e “mente” vengono invece distinti sulla base di 1 Cor. 14, 14 in Gn. litt. XII, viii, 19–x, 21. Sulla questione, cfr. Agostino, Tutti i dialoghi, a cura di G. Catapano, Bompiani, Milano 2006, p. 1112, n. 17. 89 Sul fatto che l’uomo comandi gli animali in virtù della ragione, cfr. lib. arb. I, vii, 16; div. qu. 13. 90 1 Cor. 2, 11. 91 Cfr. supra, I, xi, 17. 92 Gen. 2, 9.

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    Gv. 6, 27. Sulla scientia come nutrimento per l’anima, Martine Dulaey in BA, 50, p. 299, n. 249 rimanda opportunamente a beata v. ii, 8; iv, 35. Cfr. J. Doignon, Note complémentaire “6. Nourriture et indigence de l’âme: thèmes néoplatoniciennes et étymologies latines”, in Saint Augustine, Dialogues Philosophiques: De beata vita – La vie heureuse, Introduction, texte critique, traduction, notes et tables par J. Doignon, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 1986 (BA, 4/1), p. 141. 95 Sulla collocazione del paradiso verso oriente, cfr. Ambrogio, De paradiso, iii, 23 (parallelo segnalato da Flad., p. 125). 96 Gen. 2, 8. 97 Questa triplice etimologia di Eden trova solo parziale corrispondenza in Girolamo, Liber interpretationum Hebraicorum nominum, xlv, 15, che riporta come terzo termine ornatus; sulla sua possibile provenienza, cfr. NBA, IX/1, p. 137, n. 15; Web., p. 21; BA, 50, p. 29, n. 250; Flad., p. 125. 98 Gen. 2, 9. 99 Gen. 2, 9. 100 Sull’idea della collocazione mediana dell’anima, e sulle sue origini neoplatoniche, cfr. du Roy, L’intelligence cit., pp. 476-78; O’Connell, Augustine’s Early cit., pp. 155-66; W. Theiler, Porphyrios und Augustin, in: Id., Forschungen zum Neuplatonismus, De Gruyter, Berlin 1966, pp. 160-248, 186-87; O’Daly, La filosofia della mente cit., pp. 60-62; BA, 50, pp. 70-73. 101 Cfr. Is. 30, 21; Dt. 5, 32. 102 Gen. 2, 9. 103 Cfr. Fil. 3, 13. 104 Sir. 10, 15. 105 Gen. 2, 16. 106 Gen. 2, 10. 107 Sal. 36(35), 9. 108 Gen. 2, 10. 109 Per le quattro virtù in Agostino, cfr. Sant’Agostino, La giustizia, a cura di G. Catapano, Città Nuova, Roma 2004, p. 13, n. 41. 110 Un analogo accostamento tra virtù “cardinali” e fiumi del paradiso era già stato proposto da Filone e Ambrogio (la cui dipendenza da Filone potrebbe essere mediata da una fonte cristiana, forse identificabile nel Commento alla Genesi di Origene: cfr. E. Lucchesi, L’usage de Philon dans l’œuvre exégétique de Saint Ambroise. Une «Quellenforschung» rela­ tive aux Commentaires d’Ambroise sur la Genèse, Brill, Leiden 1977, pp. 55-65). Non si può stabilire con certezza se all’epoca del De Genesi contra Manichaeos Agostino conoscesse le Quaestiones in Genesim filoniane, che citerà solo più tardi in c. Faust. XII, 39. È invece certa la conoscenza del De paradiso ambrosiano, benché in questo caso specifico la corrisponden94

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    za sia solo parziale. N. Cipriani, Le opere di Sant’Ambrogio negli scritti di Sant’Agostino anteriori all’episcopato, in “La Scuola Cattolica”, 125 (1997), pp. 763-800, 793-94, notando che a tale discrepanza si aggiunge quella nell’esplicazione del termine “Eden” (cfr. De paradiso, iii, 23), ritiene di dover escludere che Agostino si sia qui ispirato al trattato di Ambrogio. In Legum allegoriae I, 66-72, Filone propone la medesima corrispondenza di Agostino, ma non si conoscono traduzioni latine dell’opera. Heidl, Ori­ gen’s Influence cit., pp. 143-45, ipotizza perciò che l’esegesi agostiniana dei quattro fiumi, e più in generale quella del “paradiso spirituale”, dipenda da una compilazione o traduzione latina dell’esegesi origeniana dell’Eden. Più sfumata la posizione di M. Dulaey, Note complémentaire “19. Les quatre fleuves du paradis et les vertus cardinales”, in BA, 50, pp. 544-47, 546, che si limita a notare come tali questioni fossero verosimilmente al centro delle discussioni del “circolo milanese”; Flad., pp. 125-29, infine, ritiene verosimile che Agostino conosca e presupponga nei suoi lettori la conoscenza di Ambrogio, nelle cui opere, peraltro, l’accostamento tra fiumi e virtù non si configura secondo una corrispondenza rigida. 111 Identificazione tradizionale in ambito ebraico, attestata in Flavio Giuseppe, Antiquitates Iudaicae, I, iii, 38-39 e giunta a conoscenza degli autori cristiani mediante l’Onomasticon di Eusebio, tradotto in latino nel 390: cfr. Dulaey, Note complémentaire “19. Les quatre” cit., p. 544. 112 Cfr. Ger. 2, 18 (LXX), unica citazione agostiniana di questo versetto secondo A.-M. La Bonnardière, Le Livre de Jérémie, Études Augustiniennes, Paris 1972, p. 84. Il richiamo a questo versetto, che si ritrova solamente nell’Ancoratus di Epifanio, è ascrivibile a una fonte latina diversa da Ambrogio: cfr. Dulaey, Note complémentaire “19. Les quatre” cit., p. 544. 113 Su tale notazione (cfr. Virgilio, Aeneis, VIII, 332; Ovidio, Fastia, IV, 8; Tito Livio, Ab urbe condita, I, 3), cfr. A. Momigliano, Terzo contri­ buto alla storia degli studi classici e del mondo antico, vol. 2, Edizioni di storia e letteratura, Roma 1966, p. 623. 114 Anche Ambrogio, Explanatio in XII Psalmos Davidicos, 35, 21 impiega l’espressione virtutes spiritales accostando i fiumi del paradiso alle virtù, benché egli parli generalmente di virtutes principales. Ad Ambrogio risale anche la più nota formula virtutes cardinales (Expositio Evangelii secundum Lucam, V, 62; De excessu fratris Satyri, I, 57): cfr. M. Becker, Die Kardinaltugenden bei Cicero und Ambrosius: De officiis, Schwabe, Basel 1994, p. 15; I.P. Bejczy, The Cardinal Virtues in the Middle Ages. A Study in Moral Thought from the Fourth to the Fourteenth Century, Brill, Leiden – Boston 2011, pp. 12-13. 115 Delle due etimologie, già presenti nella tradizione latina (Ilario, Tractatus in Psalmos, 147, 2), solo la seconda si ritrova abitualmente in Agostino: cfr. BA, 50, p. 302, n. 262. 116 Cfr. Lc. 10, 30. Sull’interpretazione agostiniana della parabola del “buon samaritano”, cfr. R.J. Teske, St. Augustine on the Good Samaritan, in Augustine cit., pp. 347-67.

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    117 Dulaey, L’apprentissage cit., pp. 281-82 (e BA, 50, p. 304, n. 264), nota come questa affermazione di Agostino non possa esser compresa se non sullo sfondo dell’interpretazione della parabola lucana data da Ambrogio, Expositio Evangelii secundum Lucam, VII, 73, in cui Gerico e Gerusalemme sono figura rispettivamente di questo mondo e del cielo. 118 Agostino attribuisce comunemente alla prudentia la funzione di distinguere le realtà da desiderare da quelle da rifuggire (cfr. mor. I, xv, 25; xxiv, 45; lib. arb. I, xiii, 27; div. qu. 61, 4; en. Ps. 83, 11; s. 150, viii, 9; ep. 155, iii, 12; Gn. litt. VIII, xiv, 32; civ. XIX, iv, 4). Come nota Dulaey, Note complémentaire “19. Les quatre” cit., p. 546, in s. dom. m. I, iii, 10 Agostino associa la contemplazione della verità alla sapientia, e non alla prudentia: cfr. anche trin. XII, xiii, 21–xiv, 23 (in part. xiv, 21-22, dove le virtù cardinali vengono ricondotte all’ambito della scientia); XV, iii, 5. Il luogo più prossimo al testo qui in esame sembra essere mus. VI, xiii, 37, dove Agostino parla della prudentia come della disposizione, o moto, con cui l’anima comprende la superiorità delle realtà eterne su quelle temporali e riconosce di dover tendere alle prime piuttosto che alle seconde (sull’origine di questa definizione, cfr. L.M. Ricci, Defini­ zione della prudentia in Sant’Ambrogio (A proposito di De excessu fratris 44-48), in “Studi Italiani di Filologia Classica”, 41 (1969), pp. 247-62). Discutendo sul destino escatologico delle virtù (VI, xv, 50–xvii, 56), inoltre, Agostino afferma che la prudentia consente all’anima di comprendere il fine a cui deve tendere e di vedere e conoscere il vero bene (xvi, 52: vide­ re verum bonum … et scire); nella perfetta beatitudine, dunque, l’anima vede la verità (xvii, 56: conspicere veritatem) e gode della contemplatio, massimo compimento della prudentia. Cfr. J. Doignon, La problématique des quatre vertus dans les premiers traités de Saint Augustin, in E. Fabris (cur.), L’umanesimo di S. Agostino. Atti del Congresso Internazionale, Bari 28-30 ottobre 1986, Levante stampa, Bari 1988, pp. 169-91, 185-90; G. Van Riel, Augustine on Prudence, in “Augustinian Studies”, 41 (2010), pp. 21940, 225-28 (e la bibliografia citata alla n. 22). Sulle origini già platoniche e aristoteliche dell’attribuzione di un carattere teoretico-contemplativo alla prudentia, e sulla diffusione patristica di questa connotazione, cfr. P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Presses Universitaires de France, Paris 1963, p. 22; S.R.C. Lilla, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism, Oxford UP, Oxford 1976, pp. 72-76; C. Moreschini, Apueio e il platonismo, Olschki, Firenze 1978, pp. 110-12. 119 2 Cor. 12, 4. 120 Cfr. Gen. 2, 11-12. 121 Un impiego analogo dell’immagine aurea, forse d’ascendenza plotiniana (Enneades, I 6 (1), 5) si trova in De Isaac et anima, viii, 78, dove la purificazione dell’oro attraverso il fuoco simboleggia quella dell’anima: cfr. G. Boersma, Augustine’s Early Theology of Image. A Study in the Deve­ lopment of Pro-Nicene Theology, Oxford UP, Oxford 2016, p. 109.

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    122 Sul nesso viriditas – vigor (per cui già supra, II, iii, 4). cfr. Gn. litt. III, v, 7; c. Iul. III, 21; qu. hept. II, 108 (ut significetur vita aeterna viridita­ te, tamquam vigore perpetuo). 123 Filone, Legum allegoriae, I, 67.79-83, vede nelle due pietre la distinzione tra due tipologie d’uomo, il φρόνιμος e il φρονῶν, e nei loro colori un simbolo di chi “si accende” nel rendere grazie a Dio e di chi, spossato dalle fatiche della vita ascetica, teme di non raggiungere il fine sperato: su questa interpretazione cfr. R. Radice, Allegoria e paradigmi eti­ ci in Filone di Alessandria. Commento al «Legum allegoriae», Prefazione di C. Kraus Reggiani, Vita e Pensiero, Milano 2000, 167-71. Ambrogio, viceversa, intende carbonchio e smeraldo in riferimento all’animae igniculus e al verdeggiare della vita. Le due esegesi convergono nell’intendere la prima pietra, mentre divergono quanto alla seconda: cfr. H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon le Juif. Tome I, Texte, Études Augustiniennes, Paris 1977, pp. 226-27. Agostino segue Ambrogio, ma ritiene che lo smeraldo non indichi semplicemente la vita, ma la vita eterna. Cardine della sua interpretazione è il nesso viriditas – vigor – vitae già evidenziato nel paragrafo 4, per cui: cfr. Gn. litt. III, v, 7; c. Iul. III, 21; qu. hept. II, 108 (ut significetur vita aeterna viriditate, tamquam vigore perpetuo). 124 Gen. 2, 13. 125 Agostino si richiama implicitamente alla radice greca “aeth” (bruciare) e caratterizza la terra d’Etiopia con gli aggettivi calida e fervens: cfr. Fladerer, Augustinus cit., pp. 127-29. Può intravvedersi una tenue analogia con Ambrogio – che riprendendo una notazione etimologica già presente in Filone, Legum allegoriae, I, 68-69 (Aethiopia … abiecta et vilis) stabilisce un’equazione tra il colore della pelle degli abitanti di tale regione e il corpo “annerito” dal peccato) – nel fatto che questi attribuisca alla temperantia (= Geon) la funzione di estinguere l’incendium della carne. Sulla caratterizzazione degli Etiopi in età tardo imperiale, cfr. L. Cracco-Ruggini, Leggenda e realtà degli Etiopi nella cultura tardoimperiale, in Atti del IV Congresso In­ ternazionale di Studi Etiopici (Roma, Accademia nazionale dei Lincei, 10-15 aprile 1972), vol. 1, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 1974, pp. 141-93. 126 Gen. 2, 14. 127 Anche per Filone, Legum allegoriae, I, 69.86, la terza virtù è la temperanza che contrasta il piacere. Pur con una certa ambiguità esegetica (cfr. Radice, Allegoria cit., pp. 158-59), Filone nota che la Scrittura raffigura nella tigre (da cui il riferimento all’omonimo fiume, caratterizzato negativamente anche in Quesioni sulla Genesi I, 13) proprio il piacere, che sembra guidare l’umana debolezza (da cui il riferimento agli Assiri, termine che in greco significa “coloro che guidano”). Ambrogio segue solo in parte Filone: da un lato infatti vede nella velocità del fiume Tigri (cfr. Varrone, De lingua Latina, V, 100) un’indicazione di quella della fortezza, dall’altro riprende alla lettera l’etimologia del nome “Assiri” (dirigentes), attribuendo però alla fortezza la funzione positiva di dirigere ad superna

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    (cfr. Lucchesi, L’usage cit., p. 56). Pur conoscendo tale etimologia (cfr. en. Ps. 79, 1), Agostino si limita a identificare gli Assiri con i piaceri del corpo e a segnalare come la Scrittura li nomini perlopiù in qualità di nemici. 128 Agostino deduce dall’assenza di indicazioni geografiche riguardanti l’Eufrate il carattere onnipervasivo e la funzione ordinatrice della giustizia in rapporto all’anima, fondendo e combinando alcuni elementi già presenti in Filone e Ambrogio. Filone, Legum allegoriae, I, 87, infatti, da un lato vede nella mancanza di precisazioni topografiche un indice dell’equa distribuzione (cfr. I, 65) di cui, come un giudice, si fa carico la giustizia; dall’altro (I, 72), muovendo dalla “doppia etimologia” del nome Eufrate, egli definisce la giustizia καρποφόρος ed εὐφραίνουσα, capace cioè di determinare la συμφωνία le tre parti dell’anima, ossia il dominio della componente razionale su quelle irascibile e concupiscibile. Le due linee di pensiero si intrecciano invece in Quaestiones in Genesim, I, 13 (cfr. I, 76.78): gli epiteti adaugens e proferens attribuiti all’Eufrate servono a spiegare perché non sia nominata la sua direzione; l’assenza di indicazioni geografiche, inoltre, rimanda al fatto che la giustizia non è confinata in una delle tre parti dell’anima, ma ne determina l’armonia (harmonia). Sul rapporto tra le due esegesi, cfr. Radice, Allegoria cit., pp. 160-62, 173-74. Ambrogio, De paradiso iii, 18 attinge a entrambe le trattazioni, combinando le varie notazioni etimologiche di Filone. Che la Scrittura descriva solo l’acqua dei primi tre fiumi indica che le virtù corrispondenti sono accompagnate da un vizio contrario, mentre la giustizia produce la concordia virtutum, non afferendo a una parte specifica dell’anima ed essendo la madre di tutte le virtù: cfr. Lucchesi, L’usage cit., pp. 56-57. 129 Un’analoga interpretazione si trova in Filone, Quaestiones in Ge­ nesim, I, 13; Legum allegoriae, I, 70-73, che, operando una fusione tra alcuni elementi di origine platonica (Respublica, IV 434 e–444 d; Phae­ drus, 246 b–249 d; Timaeus, 69 e–70 a), situa le prime tre virtù (φρόνησις, ἀνδρεία, σωφροσύνη) in altrettante parti dell’anima (λογικόν, θυμικόν, ἐπιθυμετικόν) e attribuisce alla δικαιουσύνη il compito di stabilire l’armonia tra queste ultime; tale concezione di origine platonica confluisce anche in Ambrogio, De paradiso, iii, 22 (cfr. Dulaey, L’apprentissage cit., p. 282; Ead., Note complémentaire “19. Les quatre” cit., p. 546). Oltre a ciò, Filone descrive ciascuna parte dell’anima come dislocata in una sede corporea (nell’ordine testa, petto, ventre). Cfr. D.T. Runia, Philo of Ale­ xandria and the Timaeus of Plato, Brill, Leiden 1986, pp. 301-12; Radice, Allegoria cit., pp. 335-36. Sulla nozione agostiniana di “giustizia”, cfr. Sant’Agostino, La giustizia cit.; R. Dodaro, Iustitia, in AL, vol. III (20042010), coll. 865-82 (e la bibliografia ivi citata). 130 Gen. 2, 15. 131 Cfr. Ambrogio, De paradiso, iv, 25; Expositio Evangelii secundum Lucam, IV, 66 (parallelo segnalato da Dulaey, L’apprentissage cit., p. 282, e ripreso in BA, 50, p. 306, n. 269).

    libro secondo 132

    1407

    Cfr. supra, II, ix, 12.

    133 Ciò vale per la Settanta e nella maggior parte delle versione vetero-

    latine.

    134

    Gen. 2, 17. Cfr. Gen. 2, 18. 136 Cfr. 1 Cor. 11, 3. 137 Gen. 2, 18. 138 A tale dominio Agostino aveva già fatto riferimento: supra, I, xix, 30. 139 Per tale espressione, che designa la parte specificamente razionale e intellettuale dell’anima, cfr. sol. II, xx, 35; div. qu. 9; 26. 140 In latino: tamquam virilis ratio, che si potrebbe tradurre: «in un certo senso la ragione maschile». 141 Come nota opportunamente Martine Dulaey in BA, 50, pp. 30808, n. 278, il termine appetitus animae designa il moto che si produce nella sfera psichica per una sollecitazione proveniente dai sensi del corpo; nel lessico stoico, il termine equivalente è ὁρμή (cfr. Cicerone, De finibus, V, 17; De officiis, I, 102): a tal proposito, cfr. S.C. Byers, Perception, Sensibility and Moral Motivation in Augustine. A Stoic-Platonic Synthesis, Cambridge UP, New York 2012, pp. 88-90; 228-29. 142 Già nel libro I (cfr. supra, I, xiv, 43) Agostino aveva visto nei termini masculus e femina (Gen. 1, 27) un’indicazione del binomio intel­ lectus – actio. Ha inizio qui un’interpretazione delle figure dei progenitori in relazione alle due parti (superiore e inferiore) dell’anima che sarà riproposta e approfondita nella parte iniziale del libro XII del De trinitate (viii, 13–xiii, 20) e nel libro III del De Genesi ad litteram (xxii, 34). Da notare che in trin. XII, xiii, 20 Agostino menziona, per poi discostarsene parzialmente, l’interpretazione di alcuni illustri difensori della fede cattolica e commentatori della divina Scrittura (egregii defen­ sores catholicae fidei et divini eloquii tractatores) che avrebbero inteso le figure di Adamo ed Eva rispettivamente in relazione alla mente (mens) e al senso del corpo (corporis sensus): il riferimento sembra essere ad Ambrogio, De paradiso, ii, 11; xi, 51, che a sua volta si dichiara dipendente da un esegeta anteriore, forse Filone, Legum allegoriae, II, 23-24. Non sembra però, come suggerisce Dulaey, L’apprentissage cit., p. 283; Ead., Note complémentaire “20. L’interprétation allégorique d’Adam et Ève”, in BA, 50, pp. 547-48, 547, che vi sia coincidenza tra quest’esegesi e quella del De Genesi contra Manichaeos, che verrebbe dunque abbandonata nel De trinitate. 143 Gen. 2, 19. 144 Gen. 2, 21. 145 Cfr. Filone, Legum allegoriae, II, 30-31 (parallelo segnalato in BA, 50, pp. 310-11, n. 282). 146 Per l’immagine dell’unione sponsale, cfr. div. qu. 64, 7, dove Ago135

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    la genesi contro i manichei

    stino descrive la componente “maschile” con il termine spiritus e quella “femminile” con l’espressione affectio animalis. 147 Cfr. Gal. 5, 17. 148 Cfr. f. et symb. x, 23, dove Agostino sviluppa una riflessione analoga citando Rm. 7, 25. 149 Come qui, anche in lib. arb. I, viii, 18 Agostino impiega la nozione di ordo in relazione al dominio della ragione (ratio, mens, spiritus) sui moti irrazionali dell’anima (inrationales animi motus). Cfr. anche c. Faust. XXII, 27-28; civ. XIX, xiii, 1. 150 Cfr. 1 Cor. 1, 24. 151 Cfr. 1 Cor. 11, 3. Tale interpretazione viene sviluppata in modo più rigoroso in div. qu. 67, 5, dove alla luce della citazione di 1 Cor. 11, 3 Agostino opera la distinzione tra homo carnalis vel animalis, chi vive cioè secondo i beni materiali senza che la sua anima sia governata e trattenuta dallo spirito, e homo spiritalis, chi, sottomesso a Dio, con lo spirito guida l’anima e con l’anima il corpo. Cfr. en. Ps. 3, 10; s. dom. m. II, xii, 42. 152 Cfr. Gen. 2, 21. 153 Cfr. Ef. 5, 29. 154 Cfr. Ez. 11, 19. 155 2 Cor. 3, 3. 156 L’impiego della congiunzione etsi seguita dal verbo all’indicativo (cfr. supra, II, vii, 8) non serve a conferire al contenuto della proposizione un valore di realtà, ma ad ammette a titolo ipotetico (dato non conces­ so) l’interpretazione “carnale” dei manichei per mostrare la non validità delle conseguenze cui essa conduce. Cfr. R.J. O’Connell (Review), Saint Augustine on Genesis, Roland J. Teske, S.J., Translator, The Fathers of the Church series, Volume 84 (Washington, D.C.; The Catholic University of America Press, 1991), xvi + 198, pp. 223-30, 227; Id., The De Genesi cit., p. 134; BA, 50, p. 313, n. 288. 157 Cfr. Io. ev. tr. 9, 10. 158 Agostino ritiene che i sacramenta siano dei segni sacri (cfr. doctr. chr. III, ix, 13). Come Agostino specifica in ep. 55, xi, 21, sacramento è un segno che rinvia dal visibile all’invisibile, e ogni segno o simbolo ha il potere di trasportare l’anima all’interno di sé e di spingerla verso l’eterno. Agostino ricorre al termine sacramenta per designare un ampio numero di cose presenti nel Vecchio Testamento (es. feste, eventi, luoghi, attività liturgiche), mentre spesso con il singolare sacramentum rimanda al mistero di Cristo. Cfr. Ch. Couturier, “Sacramentum” et “mysterium” dans l’œuvre de saint Augustin, in Études augustiniennes, éditées par. H. Rondet, M. Le Landais, A. Lauras, C. Couturier, Aubier, Paris 1953, pp. 161-274; A. Mandouze, Sacramentum et sacramenta chez Augustin, in “Bulletin de l’Association Guillaume Budé”, 48 (1989), pp. 367-75; Id., À propos de «sacramentum» chez S. Augustin. Polyvalence lexicologique

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    et foisonnement théologique, in Mélanges offerts à Mademoiselle Christine Mohrmann, Spectrum, Utrecht – Anvers 1963, pp. 222-32; E.J. Cutrone, Sacramenti, in ADE, pp. 1232-41, 1232-35 (e la bibliografia ivi citata); M. Cameron, Segno, in ADE, pp. 1271-78, 1273-77. 159 Gen. 2, 23. 160 Cfr. De officiis, I, 102-103. Secondo Tesk, p. 114, n. 86 le origini di tale dottrina risalirebbero ad Aristotele, Ethica Nicomachea, I 13, 1102a 28–b 34. 161 Gen. 2, 23. 162 Nel tradurre i sostantivi vir e virago, mi attengo alla soluzione adottata da Pierre Monat (BA, 50, p. 315: «épouse [...] époux»). Il sostantivo virago designa propriamente una donna eroica o divina dalle virtù e qualità d’animo virili. La traduzione del sostantivo ebraico iša con virago si ritrova anche in Girolamo, Quaestiones hebraicae in Genesim, 2, 23, ma questioni di datazione portano a dubitare che Agostino disponesse di quest’opera al momento della composizione del De Genesi contra Ma­ nichaeos e a ipotizzare l’esistenza di una fonte latina comune; cfr. Web., p. 21; BA, 50, pp. 314-15, n. 294. La derivazione etimologica vir > virago, infine, segue il modello della declinatio/derivatio: per ulteriori dettagli, cfr. Flad., pp. 129-30. 163 Gen. 2, 24. 164 Ef. 5, 31-32, per la cui interpretazione profetica vedi infra, II, xxiv, 37. Sull’interpretazione agostiniana di questo versetto, cfr. A.-M. La Bonnardière, L’interprétation augustinienne du magnum sacramentum de Ephés. 5, 32, in “Recherches Augustiniennes”, 12 (1977), pp. 3-45. 165 Gen. 2, 25. 166 Cipriani, Le opere cit., p. 796 segnala il parallelo con Ambrogio, De paradiso, xiii, 63, che a sua volta sembra dipendere, come nota Martine Dulaey in BA, 50, pp. 316-17, n. 299 (già in L’apprentissage cit., p. 283), da Filone, De mundi opificio, lv, 156; lxi, 170. La vergogna per la nudità non viene interpretata da Agostino in riferimento alla sessualità, come accade invece nella maggior parte dei casi tra i Padri greci: cfr. M. Harl, La prise de conscience de la “nudité” d’Adam. Une interprétation de Gn 3, 7 chez les Pères grecs, in Ead., Le déchiffrement du sens, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 1993, pp. 291-300. 167 2 Cor. 11, 2-3. 168 Gen. 3, 1. 169 L’aggettivo sapiens, che si ritrova in alcune versioni vetero-latine europee, ha in latino una connotazione unicamente positiva, motivo per cui occorre postulare che sia impiegato per suggerire in senso figurato la furbizia del serpente. Stesso testo biblico e analoga spiegazione in Ambrogio, De paradiso, xii, 56; cfr. Cipriani, Le opere cit., p. 794; Dulaey, L’apprentissage cit., p. 283; BA, 50, p. 318, n. 302. Sul significato e sulle

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    traduzioni greche e latine del termine ebraico ‘ārûm, cfr. Alexandre, Le commencement cit., pp. 297-98. 170 Questione dibattuta tra gli esegeti, come dimostra il parallelo con Ambrogio, De paradiso, ii, 11, rispetto al quale, tuttavia, la posizione di Agostino diverge: cfr. Cipriani, Le opere cit., p. 794, ripreso da Martine Dulaey in BA, 50, p. 318, n. 303. 171 Cfr. Gen. 3, 1. 172 Cfr. supra, II, ix, 12. 173 Gv. 8, 44. 174 Ef. 2, 2. 175 2 Cor. 2, 11. Come nota opportunamente Martine Dulaey in BA, 50, p. 320, n. 308, questa è l’unica occasione in cui la citazione di tale versetto presenta il termine astutias in luogo di mentes. 176 Cfr. Lc. 22, 3; Gv. 13, 2. 177 Gn. 2, 15. 178 Ct. 4, 12. Per quanto concerne la citazione e l’interpretazione di questo versetto, è possibile un’influenza ambrosiana (cfr. Cipriani, Le opere cit., pp. 795-96; Flad., pp. 125-26), ritenuta però non necessaria da Martine Dulaey in BA, 50, pp. 320-21, n. 311, che rimanda al classico studio di A.-M. La Bonnardière, Le Cantique des Cantiques dans l’œuvre de Saint Augustin, in “Revue des Études Augustiniennes”, 1(1955), pp. 225-37. 179 Cfr. infra, II, xviii, 28; en. Ps. 83, 7. 180 Agostino identifica i tre protagonisti del primo peccato con il diavolo, con la parte animale e con la parte razionale dell’anima. Tale interpretazione differisce da quella di Ambrogio (es. De Paradiso, ii, 11–iii, 12) e Filone (es. Legum allegoriae, III, 71; Quaestiones in Genesim, I, 47.99), secondo cui essi rappresentano rispettivamente il piacere (delectatio cor­ poris / ἡδονή), la sensazione (sensus / αἴσθησις) e l’intelletto (mens / νοῦς). Filone e Ambrogio ricorrono comunemente alle categorie di femminilità e mascolinità per esemplificare il rapporto tra sensibilità e intelletto: a questo proposito, cfr. R.A. Baer, Philo’s Use of the Categories of Male and Female, Brill, Leiden 1970, pp. 38-40. 181 Traduco così l’avverbio viriliter, il cui significato va compreso alla luce dell’equazione precedentemente stabilita tra i termini vir e ratio. 182 Sulla possibilità per entrambe le parti dell’anima di arrestare il processo di tentazione, cfr. infra, II, xvii, 25. Come nota A.-I. BoutonTouboulic, L’ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2004, pp. 310-12, la sfera corporea non può essere ritenuta direttamente responsabile dell’agire peccaminoso, così come la sensibilità non può esserlo di un errore di giudizio in ambito conoscitivo. 183 L’esegesi di Gen. 3, 5-6 presenta numerose affinità con quella di Ambrogio, De paradiso, xv, 73, benché non vi sia una coincidenza totale

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    nella misura in cui Agostino non propone l’identificazione tra serpente e delectatio: cfr. Cipriani, Le opere cit., p. 795; Dulaey, L’apprentissage cit., pp. 283-84. L’esplicazione del processo di tentazione fornita in questo paragrafo ritorna in forma analoga in altre opere di Agostino: es. vera rel. xli, 78; s. dom. m. I, xii, 33-35; trin. XII, xii, 17-19; a tal proposito, cfr. J. Moingt, Note complémentaire “36. Degrés du péché”, in Saint Augustin, La Trinité (livres VIII-XV), Texte de l’édition bénédictine, traduction par P. Agaësse, notes en collaboration avec J. Moingt, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 19972 (BA, 16), p. 620; M. Dulaey, complémentaire “21. Le mécanisme de la tentation”, in BA, 50, pp. 548-49. Tale esplicazione prevede la triplice scansione: suggestio, delectatio, consensus. Sul concetto di suggestio, cfr. S.C. Byers, Perception cit., pp. 30-37; sul concetto di consensus, cfr. R.M. Ilgner, ,,. Prole­ gomena zu einem Nachtragsartikel im Augustinus-Lexikon, in G. Förster – A.E.J. Grote – C. Müller (hrsg. von), Spiritus et Littera: Beitrage zur Augustinus-Forschung Festschrift zum 80. Geburtstag von Cornelius Petrus Mayer OSA, Augustinus bei Echter, Würzburg 2009, pp. 245-69, 251-56. Alla base dell’impiego di tali termini vi è la dottrina stoica dell’azione: cfr. R. Saarinen, Weakness of the Will in Medieval Thought: from Augu­ stine to Buridan, Brill, Leiden 1994, pp. 31-32; R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford UP, Oxford 2000, pp. 413-15; S. Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Clarendon Press, Oxford 2004, pp. 169-71. Nello specifico, D. Weber, Adam, Eva und die Schlange: Überlegungen zu Augustins In­ terpretation des Sündenfalls in De Genesi contra Manichaeos, in L’etica cristiana nei secoli III e IV: eredità e confronti. XXIV Incontro di studiosi dell’antichità cristiana: Roma, 4-6 maggio 1995, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1996, pp. 401-07 ipotizza un influsso senecano, mentre E. TeSelle, Serpent, Eve, and Adam: Augustine and the Exegetical Tradition, in T. Lienhard – E.C. Muller – R.J. Teske (ed. by), Augusti­ ne. Presbyter Factus Sum, Peter Lang, New York 1993, pp. 341-61, 343-46 pensa principalmente ad Aulo Gellio. La terminologia agostiniana presenta infine notevoli somiglianze con quella della traduzione rufiniana del testo origeniano di De principiis, III, 1, 4-5, motivo per cui Heidl, Origen’s Influence cit., pp. 155-59 ritiene probabile che Agostino sia influenzato proprio da Origene. 184 Gen. 3, 4-5. 185 Cfr. supra, II, ix, 12. 186 Cfr. trin. XII, xi, 16; Gn. litt. XI, xv, 19; en. Ps. 68, i, 9; 103, ii, 11 (paralleli opportunamente segnalati in BA, 50, p. 324, n. 15). 187 Gen. 3, 6. 188 Cfr. Gn. litt. XI, xxxi, 40. Identico quesito in Ambrogio, De pa­ radiso, xiii, 63. 189 Cfr. infra, II, xxv, 38.

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    Cordati: cfr. Gn. litt. XI, ii, 4. Gen. 3, 7. 192 Gen. 3, 7. 193 Per le molteplici reminescenze, in particolare ambrosiane, del commento a Gen. 3, 6-7 sviluppato in questo paragrafo, cfr. Dulaey, L’ap­ prentissage cit., p. 284; Ead., Note complémentaire “22. Leurs yeux s’ouvri­ rent, et ils virent qu’ils étaient nus”, in BA, 50, pp. 550-51. 194 Per attestazioni letterarie di quest’uso linguistico, cfr. la voce “Salio” in A Latin Dictionary founded on Andrews’ Edition of Freund’s Latin Dictionary, revised, enlarged, and in great part rewritten by C.T. Lewis and C. Short, Oxford 1969 (1879), p. 1619. 195 Gen. 3, 8. 196 Intendendo il passeggiare di Dio come il vacillare della presenza di Dio nell’anima l’esegesi di Agostino risulta prossima, più che a quella di Ambrogio, De paradiso, xiv, 68, a quella di Girolamo, Tractatus in Psal­ mos, 1, 6: cfr. Web., p. 145; BA, 50, p. 328, n. 324. 197 Gen. 3, 8. 198 Cfr. Gn. litt. XI, xv, 19. Idea presente in Ambrogio, Apologia Da­ vid, xiv, 68: cfr. BA, 50, p. 329, n. 326. 199 Gv. 8, 44. 200 Cfr. supra, II, ix, 12; xv, 22. 201 Gv. 8, 44. 202 Sal. 42(41), 7. Ad meipsum richiama ad seipsos (p. 146, l. 13, ed. Weber); per un impiego analogo di tale versetto, cfr. lib. arb. III, xxiv, 72 (parallelo segnalato in BA, 50, p. 330, n. 330). 203 Considerazione rintracciabile in Tertulliano, Adversus Marcio­ nem, IV, xx, 8 (BA, 50, p. 331, n. 331) e Ambrogio, De paradiso, xiv, 70 (Cipriani, Le opere cit., p. 796). 204 Cfr. supra, I, viii, 14. Martine Dulaey in BA, 50, p. 331, n. 332 segnala quale possibile riferimento il testo di Gv. 21, 15-19 205 Cfr. Gen. 3, 10. 206 Gen. 3, 11. 207 Gen. 3, 12. 208 Cfr. supra, II, xv, 22. 209 Mt. 25, 41. 210 Cfr. Gv. 8, 44. 211 Gen. 3, 14. 212 Analoghe considerazioni in trin. XII, xi, 16. Sul significato del termine coluber, che indica in senso generico il “serpente” o anche un “serpente velenoso” (cfr. TLL, vol. III, col. 1727) e che negli opera omnia agostiniani vanta poco più di una ventina di occorrenze (CAG), cfr. Agostino, La Trinità cit., p. 1131, n. 83. 191

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    213 Una spiegazione analoga si trova in Filone, Legum allegoriae, III, 114-116 (cfr. anche III 138), che potrebbe essere considerato una fonte indiretta dell’esegesi agostiniana: cfr. du Roy, L’intelligence cit., p. 347 (di parere contrario Martine Dulaey in BA, 50, pp. 334-35, n. 341). N. Cipriani, Lo schema dei tria vitia (voluptas, superbia, curiositas) nel De vera religione: antropologia soggiacente e fonti, «Augustinianum», 38/1 (1998), pp. 157-95, 195 (= El esquema de los tria vitia (voluptas, superbia, curiositas) en De vera religione: antropología subyacente y fuentes, in “Augustinus”, 55 (2010), pp. 309-46), ipotizza invece un influsso varroniano; la collocazione platonica della parte irascibile e concupiscibile dell’anima nel petto e del ventre, inoltre, poteva esser nota ad Agostino tramite altre fonti, prima tra tutte Cicerone, Tusculanae disputationes, I, viii, 20. 214 Gen. 3, 14. 215 Gen. 3, 14. 216 Cfr. s. dom. m. I, xvi, 17; agon. ii, 2; Io. ev. tr. xxxviii, 1; en. Ps. 7, 4; 104, iv, 11: cfr. BA, 50, p. 336, n. 344. 217 Sull’evoluzione semantica di questa nozione nel pensiero greco e latino, e sui significati che Agostino le attribuisce, cfr. H.J. Mette, Cu­ riositas, in Festschrift Bruno Snell: zum 60 Geburtstag am 18 Juni 1956 von Freunden und Schülern Überreicht, Beck Verlag, München 1956, pp. 227-35; A. Labhardt, Curiositas. Notes sur l’histoire d’un mot et d’une no­ tion, in “Museum Helveticum”, 17 (1960), pp. 206-24; Id., Curiositas in AL, vol. II (1996-2002), coll. 188-96; R. Joly, Curiositas, in “L’Antiquité classique, 30 (1961), pp. 33-44; ”du Roy, L’intelligence cit., pp. 343-52; O’Connell, Augustine’s Early cit., pp. 174-89; J.N. Torchia, Curiositas in the Early Philosophical Writings of Saint Augustine, in “Augustinian Studies”, 19 (1988), pp. 111-19. Sul tema della “triplice concupiscenza” come radice del peccato nel De Genesi contra Manichaeos, cfr. T. Nisula, Augu­ stine and the Functions of Concupiscence, Brill, Leiden 2012, pp. 172-74. 218 Gen. 3, 15. 219 Cfr. supra, II, xiv, 20. 220 Cfr. supra, II, xi, 15. 221 Cfr. Gen. 3, 15. 222 Cfr. Gen. 3, 15. 223 Cfr. en. Ps. 103, iv, 6. 224 Cfr. Gen. 3, 16. 225 Cfr. Gen. 3, 16. 226 Espressione che echeggia quella di Ef. 5, 32. 227 Sulla difficoltà di estirpare la cattiva abitudine, derivante dal fatto che essa rappresenta una sorta di “seconda natura”: cfr. lib. arb. III, xviii, 52; mus. VI, vii, 19: xi, 33; f. et symb. x, 23; c. Fort. 22; c. Iul. imp. VI, 13. A questo proposito, cfr. A. Zumkeller, Consuetudo, in AL, vol. I (19861994), coll. 1253-66, 1253-57 (e la bibliografia ivi citata); e più recente-

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    mente: J. Wetzel, The Question of consuetudo carnalis in Confessions 7.17.23, in “Augustinian Studies”, 31/2 (2000), pp. 165-71 (= La cuestión de la “consuetudo carnalis” en conf. 7,23, in “Augustinus”, 48 (2003), pp. 309-14); M. Dualey, Note complémentaire “21. Consuetudo: l’habitude mauvaise”, in Saint Augustin, Les commentaires des Psaumes (Ps. 1-16), sous la direction de M. Dulaey, avec I. Bochet, A.-I. Bouton-Touboulic, P.-M. Hombert (et alii), Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2009 (BA, 57/A), p. 582; Van Riel, Augustine cit., p. 296, n. 54. 228 Gen. 3, 16. 229 Gen. 3, 16. 230 Cfr. Rm. 7, 14. Per un’analisi dell’esegesi di Gen. 3, 16 sviluppata nel paragrafo 29, cfr. Reuling, After Eden cit., pp. 174-76. 231 Gen. 3, 17-19. 232 Sap. 9, 15: sull’impiego agostiniano di tale versetto, cfr. A.-M. La Bonnardière, Le Livre de la Sagesse, Études Augustiniennes, Paris 1970, pp. 206-15; 289-92; F. Van Fleteren, Augustine’s Exegesis of Wisdom 9:15, in E.A. Livingstone (ed. by), Studia Patristica, vol. XXVII. Papers present­ ed at the Eleventh International Conference on Patristic Studies held in Ox­ ford 1991: Cappadocians Fathers, Greek Authors after Nicaea, Augustine, Donatism and Pelagianism, Peeters, Leuven 1993, pp. 409-16 (= Exégesis agostiniana de Sb 9, 15, “Augustinus”, 40 (1995), p. 303-14); I. Bochet, Le corps: un poids pour l’âme? L’exégèse augustinienne de Sagesse 9, 15, in “Revue des Sciences Philosophiques et théologiques”, 100 (2016), pp. 27-43. 233 Cfr. Mt. 13, 22; Mc. 4, 18-19; Lc. 8, 14. 234 Sulla nozione di admonitio nel pensiero agostiniano, cfr. du Roy, L’intelligence cit., pp. 72-73; J. Doignon, La praxis de l’admonitio dans les Dialogues de Cassiciacum de saint Augustin, in “Vetera Christianorum”, 23 (1986), pp. 21-37; G. Madec, Admonitio, in AL, vol. I (1986-1994), coll. 95-99 (e la bibliografia ivi citata); N. Cipriani, Le fonti cristiane della dot­ trina trinitaria nei primi Dialoghi di S. Agostino, in “Augustinianum”, 34 (1994), pp. 272-78; Id., Rivelazione cristiana e verità in s. Agostino, in “Augustinianum”, 41/2 (2001), pp. 477-508, 495-97. 235 Cfr. conf. IV, xvi, 29. 236 Gen. 3, 19. 237 Sul tema della duplice destinazione escatologica in ambito patristico e nel pensiero di Agostino, cfr. J.J. Gavigan, Sancti Augustini doc­ trina de Purgatorio, praesertim in opere “De civitate Dei”, in “La ciuidad de Dios”, 167/2 (1954), pp. 283-96; G. Bardy, Note complémentaire “48. La purification par le feu”, in Saint Augustin, La cité de Dieu, livres XIXXXII, Texte de la 4e édition de B. Dombert et A. Kalb, Introduction et notes par G. Bardy, Traduction française de G. Combès, Desclée de Brouwer, Paris 1960 (BA, 37), pp. 804-06; P. Jay, Saint Augustin et la doc­ trine du purgatoire, in “Recherches de théologie ancienne et médiévale”, 36 (196), pp. 17-30; J. Ntedika, L’évolution de la doctrine du purgatoire

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    chez saint Augustin, Études Augustiniennes, Paris 1966; P. Brown, Vers la naissance du purgatoire. Amnistie et pénitence dans le christianisme occi­ dental de l’Antiquité tardive au Haut Moyen Âge, in “Annales. Histoire, sciences sociales”, 52 (1997), pp. 1247-61; G. Filoramo, Inferi-inferno, in Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, vol. II (1983), coll. 1775-78; A.G. Hamman, Purgatorio, in Dizionario Patristico e di Antichità Cristia­ ne, vol. II (1983), col. 2955; A. Gaudel, Note complémentaire “41. Purga­ toire”, in Saint Augustin, Exposés généraux de la foi: De fide et symbolo, Enchiridion, Texte, traduction, notes par J. Rivière, Desclée de Brouwer, Paris 1947 (BA, 9), pp. 391-92; A. Wlosok, Ignis purgatorius, in AL, vol. III (2004-2010), coll. 487-91; Id., Infernus (inferni), inferus (inferi), in AL, vol. III (2004-2010), coll. 588-92. 238 Per un’analisi dell’esegesi di Gen. 3, 17-19 sviluppata nel paragrafo 30, cfr. Reuling, After Eden cit., pp. 176-79. 239 Cfr. Gen. 3, 20. 240 Cfr. Gen. 3, 16. 241 Cfr. supra, II, xix, 29. 242 Cfr. 1 Tim. 5, 6. 243 Sir. 34, 25-26 (Vulg. 30-31). 244 Per tale equazione, cfr. Ambrogio, Expositio Evangelii secundum Lucam, V, 55 (a cui rimanda Martine Dulaey in BA, 50, p. 348, n. 363). 245 Per un’analisi dell’esegesi di Gen. 3, 20 sviluppata nel paragrafo 30, cfr. Reuling, After Eden cit., p. 179. 246 Cfr. Gen. 3, 7.21. 247 Cfr. div. qu. 47. Sul “linguaggio del corpo” in Agostino, cfr. A.-I. Bouton-Touboulic, Le langage du corps chez saint Augustin, in Saint Au­ gustin, sous la direction de M. Caron; avec la contributions de G. Antoni (et al.); avec deux textes inédites en français de Joseph Ratzinger-Benoit 16 et une œuvre de saint Augustin, Éditions du Cerf, Paris 2009, pp. 203-43. 248 Agostino potrebbe aver ricavato quest’idea della trasparenza dei corpi celesti dei progenitori da Plotino (es. Enneades, V 8 (31), 4; IV 3 (27), 18): cfr. O’Connell, Augustine’s Early cit., pp. 163-64; Id., The De Genesi cit., pp. 131-33; Teske, St. Augustine’s View cit., pp. 148-49; Heidl, Origen’s Influence cit., p. 153. 249 Come precisa Martine Dulaey in BA, 50, p. 350, n. 367, Agostino non ha in mente una trasformazione della creatura umana nella creatura angelica, ma una sua trasformazione in una condizione analoga a quella di quest’ultima (Mt. 22, 30), coincidente con il possesso dei corpi spirituali di cui parla l’Apostolo Paolo. 250 Cfr. supra, I, vii, 11 (e la citazione di Gv. 16, 12). 251 Mt. 10, 26. 252 La questione di una possibile influenza origeniana sull’esegesi agostiniana delle tuniche di pelle è stata estremamente dibattuta. Per

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    un’influenza diretta del testo di Homiliae in Leviticum, VI, 2 (la cui traduzione latina da parte di Rufino non sembra però databile anteriormente al 403-404) si sono espressi B. Altaner, Augustinus und Origenes. Eine quellenkritische Untersuchung, in “Historisches Jahrbuch”, 70 (951), pp. 15-41 (ried. in: Kleine patristische Schriften, Akademie-Verlag, hrsg. von G. Glockmann, Akademie-Verlag, Berlin 1967, pp. 224-52; J. Pépin, Saint Augustin et le symbolisme néoplatonicien de la vêture, in Augustinus Ma­ gister, I (Congrès International Augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954), Études Augustiniennes, Paris 1954, pp. 293-306, 304-05; B. Studer, Zur Frage des westliche Origenismus, in Studia Patristica, Volume VIII, Papers presented to the Fourth International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford 1963, Part II: Patres Apostolici, Historica, Litur­ gica, Ascetica et Monastica, Edited by F.L. Cross, Akademie Verlag, Berlin 1966, pp. 270-87, 285; du Roy, L’intelligence cit., p. 274, n. 1; 477 (che però lascia aperta l’ipotesi di un’influenza diretta o indiretta di altre opere origeniane). Più recentemente, Heidl, Origen’s Influence cit., pp. 153-55 ha ipotizzato che Agostino abbia formulato la propria esegesi con parole analoghe a quelle impiegate da Origene nel suo Commento alla Genesi, a lui forse note tramite la conoscenza di alcuni estratti in traduzione latina. Pur non disconoscendo la somiglianza tra l’esegesi di Agostino e quella origeniana di Homiliae in Leviticum, VI, 2, P.F. Beatrice, Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen. 3,21, in La tradizione dell’enkrateia: motiva­ zioni ontologiche e protologiche. Atti del Colloquio Internazionale Milano, 20-23 aprile 1982, pubblicati a cura di U. Bianchi, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1985, pp. 433-83, 459-63 ritiene che essa possa essere motivata dalla mediazione di Ambrogio (es. De Isaac et anima, vi, 52). Dulaey, L’ap­ prentissage cit., p. 285 ritiene probabile che l’esegesi agostiniana risulti debitrice dell’insegnamento orale di Ambrogio, riconoscendo comunque come non sia trascurabile l’influenza, diretta o indiretta di Origene (Ead., Note complémentaire “23. Les tuniques de peau”, in BA, 50, pp. 551-53, 552). Pârvan, Genesis 1-3 cit., inoltre, ha evidenziato come qui, e in generale nell’intero libro, Agostino intrattenga una sorta di costante dialogo con Origene, evidenziando però nella propria posizione tratti originali e non riconducibili alle soluzioni esegetiche e dottrinali del predecessore. Rinviene infine somiglianze tra l’esegesi di Agostino e quella di Didimo Reuling, After Eden cit., pp. 179-82. Per un’analisi dell’esegesi origeniana di Gen. 3, 21 e delle sue relazioni con quella di Gen. 1, 26 e 2, 7, cfr. M. Simonetti, Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Genesi 2,7 e 3,21, in “Aevum”, 36 (1962), pp. 370–81 (ried. in Id., Ori­ gene esegeta e la sua tradizione, Morcelliana, Brescia 2004, pp. 111-22); H. Crouzel, L’antropologie d’Origène: de l’arche au telos, in Archè e Telos: l’antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa. Atti del Colloquio Milano 17-19 maggio 1979, pubblicati a cura di U. Bian­ chi, con la cooperazione di H. Crouzel, Vita & Pensiero, Milano 1981, pp. 36-49; M. Zambon, Corporeità, differenza sessuale e colpa nell’interpreta­

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    zione origeniana di Gen. 1-3, in Maschile e femminile: genere ed eros nel mondo greco. Atti del Convegno, Università degli Studi di Padova, 22-23 ottobre 2009, a cura di M. De Poli, S.A.R.G.O.N. Editrice, Padova 2010, pp. 149-65; A. Farenga, Sensibile o intelligibile? L’uomo plasmato dal fango e il mondo creato per lui nel De principiis di Origene, in “Syzetesis”, 2/1 (2015), pp. 15-32 (e la bibliografia in questi studi citata). 253 Cfr. en. Ps. 103 I, 8; s. 362, xi, 11. 254 Cfr. supra, II, xvii, 26; mor. I, xii, 20. 255 Cfr. Ambrogio, De Helia et ieiunio, iv, 8 (parallelo segnalato da Martine Dulaey in BA, 50, pp. 352-53, n. 371). 256 Gen. 3, 22. 257 Diversi i pareri su quale figura retorica sia indicata con l’espressione ambigua locutio: la catacresi (BA, 50, p. 40), l’ironia (Hill, p. 93, n. 46), o l’anfibolia (Tesk., p. 129, n. 146). Su questo paragrafo, cfr. P. Monat, Saint Augustin grammairien, in Mélanges F. Kerlouegan, éd. Par D. Conso, N. Fick et B. Pouelle, Les Belles Lettres, Paris 1994, pp. 465-69; per uno studio della nozione di ambiguità (cfr. dial. 8) nell’ambito dell’ermeneutica agostiniana, cfr. T. Toom, Augustine on Ambiguity, in “Augustinian Studies”, 38 (2007), pp. 407-33. 258 Gen. 3, 23. 259 Possibile reminescenza plotiniana: a Enneades, IV 3 (27), 13 pensa O’Connell, Augustine’s Early cit., pp. 169-73, a III 4 (15), 3, invece, D. O’Brien, «Pondus meum amor meus». Saint Augustin et Jamblique, in “Revue de l’histoire des religions”, 198/4 (1981), pp. 423-28, 424, n. 6. Le immagini impiegate nei due testi plotiniani sono ispirate da Platone, Phaedrus, 246 d–247 b. 260 2 Tim. 2, 25. 261 Cfr. Lc. 15, 32. 262 Gen. 3, 23. 263 Gen. 3, 24. 264 Cfr. supra, II, ix, 12. 265 Gen. 3, 24. 266 La traduzione del termine Cherubim qui indicata da Agostino (cfr. anche en. Ps. 17, 11; 79, 2; 98, 3-4) si trova, ad esempio, in Filastrio, Di­ versarum hereseon liber, 156, 3 e nella traduzione rufiniana delle Omelie origeniane sul Cantico dei Cantici (II, xv, 15); alla traduzione di Girolamo (scientiae multitudo, multiplicata scientia) ricorrerà invece in Gn. litt. XI, xxv, 32; qu. hept. II, 105.107. Cfr. BA, 50, p. 357, n. 380; Flad., p. 146. 267 2 Cor. 11, 29. 268 Sir. 2, 5. 269 Sir. 27, 5(6). 270 Prov. 3, 12 (11LXX); Eb. 12, 6. 271 Rm. 5, 3-4.

    1418 272

    la genesi contro i manichei

    Rm. 13, 10. Mt. 22, 37. 274 Mt. 22, 39-40. 275 1 Cor. 13, 2. Sul rapporto tra le considerazioni svolte da Agostino in questo paragrafo (cfr. anche infra, II, xxvii, 41) e la dottrina ermeneutica sistematicamente esposta nel libro I del De doctrina christiana (in part. I, xxxv, 39), cfr. Flad., pp. 102-04; 146-50. 276 Le parole in hoc sermone si riferiscono al testo della Genesi, che all’inizio del libro (supra, II, ii, 3) Agostino si era impegnato a discutere dapprima secundum historiam e successivamente secundum prophetiam. 277 Gen. 2, 24. 278 Ef. 5, 32; cfr. supra, II, xiii, 19 (e nota ad loc.). Un’analoga considerazione del testo di Ef. 5, 31-32 come chiave interpretativa per il testo di Gen. 2 si trova, tra gli altri, in Didimo, In Genesim, 102-103 (su cui Reuling, After Eden cit., pp. 66-67): cfr. M. Dulaey, Note complémentaire “24. L’inteprétation typologique de Gn 2”, in BA, 50, pp. 553-56, 553. Per una presentazione dell’esegesi profetica di Gen. 3, 16-21, cfr. Reuling, After Eden cit., pp. 182-84. 279 Gv. 18, 26. 280 Gv. 1, 14. 281 Il termine persona non è qui usato nel significato tecnico che acquisirà in seguito, ed è piuttosto da considerarsi un equivalente di “natura”: cfr. du Roy, L’intelligence cit., pp. 362-63, n. 394. Sui vari significati del termine persona e sull’impiego agostiniano di tale nozione, cfr. E. Bermon, Persona, in AL, vol. IV, fasc. 5/6 (2016), coll. 693-700. 282 Fil. 2, 7. 283 Cfr. Mt. 5, 8; Gv. 1, 1. 284 Rm. 1, 3. 285 Cfr. Col. 1, 18. Quest’esegesi cristologica di Gen. 2, 24 (cfr. Io. ev. tr. ix, 10; c. Faust. XII, 8; s. 91, 6) si trova in forma analoga in Origene (es. In Matthaeum, XIV, 17; Homiliae in Ieremiam, X, 7), a differenza del quale, tuttavia, Agostino identifica la madre di Cristo non nella Gerusalemme celeste, ma nella Sinagoga. Tale differenza potrebbe spiegarsi con la dipendenza di Agostino o da un’omelia perduta sulla Genesi di Origene (cfr. Heidl, Origen’s Influence cit., pp. 147-50; e più in generale: Id., Did the Young Augustine Read Origen’s Homily on Paradise?, in W.A. Bienert – U. Kuhneweg (hrsg. von), Origeniana septima: Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, Peeters, Leuven 1999, pp. 597604) o da un autore latino intermedio, come Vittorino di Petovio, autore anch’egli di un Commento alla Genesi (Dulaey, Note complémentaire “24. L’interprétation” cit., pp. 553-54). 286 Cfr. Gen. 2, 21. 287 Sal. 3, 6. 273

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    288 Cfr. Gv. 19, 34. Agostino propone in diverse occasioni (es. Io. ev. tr. ix, 10; xiv, 8; c. Faust. XII, 8; en. Ps. 40, 10; 56, 11) l’accostamento tra il sonno di Adamo e la passione di Cristo, già presente in autori latino come Tertulliano, Ilario e Ambrogio; è singolare, viceversa, che egli non veda nell’acqua e nel sangue zampillanti dal torace di Cristo un simbolo eucaristico: cfr. Dulaey, Note complémentaire “24. L’interprétation” cit., pp. 554-55. 289 Rm. 1, 3. 290 Cfr. Gen. 2, 7. 291 Cfr. Gen. 2, 5. 292 Gen. 2, 6. 293 Cfr. Gv. 7, 38-39. 294 Gen. 2, 15. 295 Il parallelismo antitetico stabilito tra Eva e Maria, che già si ritrova in Giustino ed Ireneo, risulta consueto all’epoca in cui scrive Agostino; meno frequente, invece, è il parallelismo tra Adamo, tratto dalla terra non coltivata, e Cristo, nato dal grembo verginale, che si può trovare in Ireneo, Adversos haereses, III, xxi, 10; Tertulliano, De carne Christi, xvii, 3-4; Ambrogio, Expositio Evangelii secundum Lucam, IV, 7. Il parallelo tra l’unica sorgente che in origine irriga la terra e lo Spirito Santo che feconda il grembo di Maria potrebbe invece risalire a Vittorino di Petovio, De fabrica mundi, 9. Di incerta provenienza, infine, è l’idea di accostare il comando di coltivare il giardino impartito al primo uomo al compito di operare secondo la volontà del Padre assegnato a Cristo. Per un’analisi più dettagliata della sezione conclusiva del paragrafo 37, cfr. Dulaey, Note complémentaire “24. L’interprétation” cit., pp. 555-56. 296 Sul significato giuridico della locuzione personam sustinere, cfr. A. Berger, Encyclopedic Dictionary of Roma Law, The American Philosophical Society, Philadelphia 1953, p. 727; M. Brutti, Il diritto privato nell’Antica Roma, Giappichelli Editore, Torino 20112, pp. 100-01. 297 Mt. 25, 40. 298 Cfr. Gen. 2, 16. 299 Cfr. supra, II, ix, 12. 300 Gal. 5, 22-23(VL). 301 Cfr. Gen. 2, 17. 302 Cfr. supra, II, ix, 12. 303 1 Cor. 11, 19; cfr. Gn. adv. Man. I, i, 2 (e nota ad loc.). 304 Cfr. Gen. 3, 5. 305 Cfr. Gen. 2, 9. 306 Gen. 3, 5. 307 Cfr. supra, II, viii, 11. 308 Cfr. Gen. 3, 5.

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    la genesi contro i manichei

    Cfr. supra, II, xv, 22. Cfr. Gn. adv. Man. I, iii, 6. 311 Cfr. Gn. adv. Man. I, i, 1. 312 Cfr. Gn. adv. Man. I, iv, 7. Per la diffusione di tale idea nel pensiero gnostico, cfr. J. Magne, L’exégèse du Paradis dans les écrits juifs, gnosti­ ques et chrétiens, in “Augustinianum”, 22 (1982), pp. 263-70, 265 (citato in BA, 50, p. 368, n. 413). 313 Gen. 3, 5. 314 Cfr. Gn. adv. Man. I, iv, 7. 315 Cfr. supra, II, xv, 22. 316 Cfr. vera rel.v, 9; haer. xvii. A proposito degli ofiti, cfr. Ophites, in Dictionnaire de Théologie Catholique, vol. 11/1, Librairie Letouzey et Ané, Paris 1931, coll. 1063-75. 317 2 Cor. 11, 3; cfr. supra, II, xiii, 19. 318 Cfr. Gen. 2, 5. 319 Cfr. Gen. 3, 7. 320 Cfr. Gen. 3, 8. 321 2 Tim. 4, 4. Sulla polemica antimanichea sottesa all’esegesi condotta nei paragrafi 48 e 49, cfr. M. Dulaey, Note complémentaire “25. Adam, le serpent et l’hérésie”, in BA, 50, pp. 556-57 (e la bibliografia ivi citata). 322 1 Cor. 11, 3. 323 Cfr. Gen. 3, 14. 324 Cfr. supra, II, viii, 11; xxv, 38. 325 Cfr. supra, II, xvii, 25. 326 Cfr. supra, II, xviii, 27. 327 Cfr. Gen. 3, 15. 328 Cfr. Gen. 3, 16. 329 1 Cor. 11, 7-12. 330 Cfr. Gen. 3, 18. 331 Per questa tradizionale definizione di giustizia, per cui Tesk., p. 137, n. 188 rimanda a Cicerone, De officiis, I, 15, e Web., p. 167 a Cicerone, De finibus, V, 65; Ulpiano, Marcelli notae ad Iluliani digesta, I, i, 10, cfr. i riferimenti testuali riportati in Sant’Agostino, La giustizia cit., p. 13, n. 41. 332 Cfr. 1 Cor. 11, 3. 333 Prov. 9, 16-17. 334 Cfr. supra, II, xxvi, 39. 335 Cfr. Gen. 3, 21. 336 Cfr. supra, II, xxi, 32. 337 Cfr. supra, II, xx, 30. 338 Cfr. Gen. 3, 23-24. 310

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    Cfr. Gen. 3, 24. Cfr. supra, II, xxiii, 35. 341 Mt. 22, 37; (Mc. 12, 30). 342 Mt. 22, 39; (Mc. 12, 31). 343 Cfr. Gen. 3, 22. Sulle righe conclusive del paragrafo 41, e sui suoi rapporti con la dottrina ermeneutica esposta nel De doctrina christiana, cfr. Flad., pp. 147-48. 344 Cfr. 1 Cor. 11, 7.12. 345 1 Tim. 1, 20. 346 2 Cor. 12, 7. 347 Cfr. Gen. 1, 31. 348 Gn. adv. Man. I, xvi, 25-26. 349 Cfr. Gn. adv. Man. I, ii, 4. 350 Come nota Flad., pp. 112-14, l’offerta di una scelta non è qui da intendersi come un atteggiamento remissivo da parte di Agostino, ma come l’atteggiamento tipico dell’avvocato che al termine della propria orazione, avendo fatto luce sulla realtà dei fatti, rimette la questione in esame al giudizio della giuria: dal punto di vista retorico, dunque, il discorso svolto da Agostino sembra inserirsi nella tipologia da Aristotele e Cicerone classificata come genus deliberativum. 351 Cfr. supra, II, ii, 3; identica conclusione, per esempio, in Gn. litt. I, xx, 40. 340

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    Cfr. 1 Cor. 1, 24. Cfr. Rm. 1, 20; Col. 1, 16. 3 Cfr. Gen. 1, 31. 4 Agostino vuole alludere probabilmente a Gesù Cristo, secondo il testo di Gv. 7, 39. 5 Per un’analisi della “professione di fede” esposta nei paragrafi 1-4 e dei presupposti ermeneutici che ne giustificano la presenza in apertura dell’opera, cfr. Pell., pp. 27-29; M. Marin, Il De Genesi ad litteram imperfectus, in «De Genesi contra Manichaeos» «De Genesi ad litteram liber imperfectus» di Agostino d’Ippona, Commento di G. Pelland, G. Balido, J. Ries, A. Di Pilla, M. Marin, Edizioni «Augustinus», Palermo 1992 (Lectio Augustini, Settimana Agostiniana Pavese, VIII), pp. 117-43, 119-23; Flad., pp. 151-55. 6 Gen. 1, 1. 7 Cfr. util. cred. iii, 5; Gn. litt. I, i, 1. Per un’analisi della dottrina dei quattro sensi della Scrittura, della terminologia impiegata e delle possibili fonti retoriche e patristiche di Agostino, cfr. A. Hoffmann, Augustins Schrift «De utilitate credendi». Eine Analyse, Aschendorff, Münster 1997, pp. 133-48; Marin, Il De Genesi cit., pp. 123-30; M. Dulaey, L’apprentissa­ ge de l’exégèse biblique par Augustin (3). Années 393-394, in “Revue d’Études augustiniennes et patristiques”, 51 (2005), pp. 21-65, 22-26; Flad., pp. 61-78 (e l’ampia bibliografia in questi studi citata e discussa). 8 Gen. 1, 1. 9 Gv. 8, 25, versetto a cui Agostino spesso ricorre in contesti analoghi: cfr. Gn. adv. Man. I, ii, 3; conf. XI, viii, 10; XII, xxviii, 39; trin. I, xii, 24; V, xiii, 14; Gn. litt. I, v, 10; s. I, ii, 2. Cfr. Saint Augustin, Homélies sur l’Évangile de saint Jean, XXXIV-XLIII, Traduction, introduction et notes par M.-F. Berrouard, Études Augustiniennes, Paris 1988 (BA, 73/A), pp. 270-71, n. 85. 10 L’allusione potrebbe intendersi in riferimento alla creatura angelica (cfr. Pell., p. 31; NBA, IX/1, p. 203, n. 9) o a Cristo nella sua forma umana (Hill, p. 117, n. 9), ipotesi che può forse trovare sostegno nel testo di f. et symb. iv, 6 citato alla nota seguente. 11 I termini principium e caput si trovano accostati nel testo coevo di f. et symb. iv, 6: Quo pertinet illud: Dominus creavit me in principium viarum suarum; viarum enim eius principium caput est ecclesiae, quod est 2

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    Christus hominem indutus […] (parallelo segnalato da Flad., p. 167, n. 398). 12 Figura retorica in greco designata dal sostantivo κλῖμαξ, a cui in doctr. chr. IV, vii, 11, sulla scia della tradizione retorica, Agostino attribuisce la funzione della progressiva connessione di più termini: Et ta­ men agnoscitur hic figura, quae κλῖμαξ Graece, Latine vero a quibusdam est appellata gradatio, quoniam scalam dicere noluerunt, cum verba vel sensa conectuntur alterum ex altero […]; cfr. doctr. chr. IV, xx, 44; mor. II, xvii, 64. Per ulteriori dettagli, cfr. Sant’Agostino, L’istruzione cristiana, a cura di Manlio Simonetti, Fondazione Lorenzo Valla / Arnoldo Mondadori Editore, Milano 20114, p. 537; Flad., p. 170 (e la bibliografia in questi studi citata). 13 Cfr. 1 Cor. 11, 3. 14 Il verbo subnecto (lett. “legare sotto”), che sembra qui essere impiegato per denotare la relazione ontologica tra Creatore e creatura desumibile dal testo di 1 Cor. 11, 3, viene impiegato in senso tecnico in relazione alla figura della gradatio in doctr. chr. IV, xx, 44: Numquid hic aut contra­ ria contrariis verba sunt reddita aut aliqua gradatione sibi subnexa sunt aut caesa et membra circuitusve sonuerunt? 15 Sul commento di Gen. 1, 1 sviluppato in questo paragrafo, cfr. Pell., pp. 30-31; per un’analisi della gerarchia gradazionista qui proposta da Agostino (in cui la relazione per cui un termine è principium/caput di un altro viene reiterata su livelli ontologici di volta in volta inferiori, secondo lo schema A → B, B → C, C → D) e per l’esplicitazione delle sue origini neoplatoniche e della sua possibile parentela con la dottrina teologica di Mario Vittorino, cfr. Flad., pp. 166-70. 16 Per quest’esegesi di in principio, che non compare nel De Genesi contra Manichaeos, cfr. es. conf. XII, xx, 29; xxiv, 33; xxviii, 39; Gn. litt. I, i, 2. 17 Cfr. Sal. 148, 2. 18 Sal. 148, 5. Sul ricorso agostiniano a questo versetto, cfr. A.-I. Bouton-Touboulic, L’ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2004, p. 53, n. 35. 19 Nelle opere più mature, questa triplice scansione verrà integrata nello schema dei due momenti della creazione, e Agostino propenderà per la seconda ipotesi, negando che la creatura angelica abbia potuto essere creata tanto prima quanto nel corso dei tempi: cfr. Gn. litt. V, xix, 38. 20 Gen. 1, 14. 21 Cfr. infra, v, 21; vi, 27; xii, 36. 22 Tesk., p. 149, n. 16 (cfr. anche BA, 50, p. 406, n. 14), rimanda ad Aristotele, Poetica, 1450 b. 23 La terza esegesi di in principio (= primum factum) impone ad Agostino di affrontare la questione della creazione della creatura angelica.

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    Dato per certo che abbia preceduto quella delle altre creature, occorre stabilire se essa sia avvenuta a) nel tempo (in tempore), b) all’inizio del tempo (in exordio temporis), c) prima del tempo (ante omne tempus). Nel primo caso, l’esistenza del tempo precederebbe, e dunque non presupporrebbe, il movimento di una qualsivoglia creatura, rendendo quantomeno problematico definire la natura del tempo medesimo. Nel secondo caso, l’esistenza del tempo verrebbe a determinarsi in concomitanza con quella della creatura angelica, e la temporalità andrebbe concepita in relazione al “moto” delle realtà incorporee, prima ancora che a quello delle nature corporee. Nel terzo caso, infine, le creature angeliche esisterebbero indipendentemente dal tempo, il cui inizio potrebbe essere posto in relazione con l’esistenza e il moto delle realtà corporee (come già sostenuto nel De Genesi contra Manichaeos). Tale ipotesi porrebbe però una difficoltà relativa alla natura dei giorni anteriori alla creazione dei luminari, lasciando aperte due soluzioni: (c.1) il tempo avrebbe avuto inizio a partire dal quarto giorno e l’applicazione di termini “cronologici” nel caso dei giorni precedenti si spiegherebbe alla luce di un’esigenza di tipo narrativo, oppure (c.2) anche i primi tre giorni avrebbero avuto una durata temporale, determinata dal moto di creature incorporee. Il nesso tra la creatura angelica e la temporalità, in ultima analisi, è giudicato possibile, ma non certo. Sulla questione, cfr. Pell., pp. 32-33. 24 L’intera creazione viene designata mediante l’indicazione delle parti principali e dei poli estremi di cui si compone; sull’impiego agostiniano della locuzione universa creatura, già impiegata in Gn. adv. Man. I, v, 9 (dove però il riferimento alla creatura angelica non è come qui esplicitato), cfr. le osservazioni di Bouton-Touboulic, L’ordre cit., pp. 89-90. 25 Gen. 1, 1. 26 Tale esegesi della locuzione caelum et terram verrà riproposta in forma più dettagliata nel libro XII delle Confessiones. 27 Sir. 10, 9. 28 In has formatas et speciosas naturas: l’aggettivo speciosas (cfr. Gn. adv. Man. I, vii, 12), qui inteso sul versante ontologico in relazione alle specificità delle singole nature (così anche in BA, 50, p. 409: «natures ayant formes et espèces») si presta altrettanto bene a una connotazione di carattere estetico (Hill, p. 119: «formed and specific and beautiful natures»; Tesk., p. 151: «formed and beautiful natures»; NBA, IX/1, p. 207: «nature formate e magnifiche»). 29 Sap. 11, 18(17). 30 In questo contesto, il termine mundus – che qui Agostino impiega forse sulla scorta di Cicerone, De natura deorum, II, xiii, 37–xiv, 38 (NBA, IX/1, p. 207, n. 11) – deve essere inteso come corrispettivo del greco κόσμος e posto in stretta connessione con la nozione di ordine. Tale connessione era già stata esplicitata in ambito tanto patristico (es. Tertulliano, Adversus Hermogenem, xl, 2; Origene, De principiis, II, iii, 6;

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    In Iohannem, I, xv, 87; VI, lix, 301-305) quanto filosofico (es. Apuleio, De mundo, xxii, 337-338; Porfirio, De antro nympharum, vi, 9-12; Giamblico, De vita Phytagorica, 162). Per ulteriori riferimenti, cfr. Origene, Commen­ to al Vangelo di Giovanni, a cura di E. Corsini, UTET, Torino 1968, pp. 141-42, n. 24; á.P. órban, Les dénominations du monde chez les premiers auteurs chrétiens, Dekker & Van de Vegt, Nijmegen 1970; Apuleio, De mundo, a cura di M.G. Bajoni, Studio Tesi, Pordenone 1991, pp. 78-89; Tertullien, Contre Hermogène, Introduction, texte critique, traduction, et commentaire par F. Chapot, Édition du Cerf, Paris 1999, p. 409; D. Wyrwa, Kosmos, in “Reallexikon für Antike und Christentum”, 21 (2006), coll. 614-741. 31 Cfr. Gn. adv. Man. I, v, 9; vii, 11. 32 Gen. 1, 1. 33 Gen. 1, 2. 34 Gen. 1, 1. 35 Cfr. Gn. adv. Man. I, iii, 5. Sul nesso tra i concetti di formazione, ripartizione e ordinamento, cfr. Bouton-Touboulic, L’ordre cit., pp. 68-69. 36 Intendo in tal modo il termine executio, che, analogamente al verbo exequeretur (infra, iv, 12), mi sembra indicare la sequenza espressiva rintracciabile nella narrazione genesiaca, per cui il testo di Gen. 1, 2a-b si connette a quello di Gen. 1, 1 completandone e spiegandone il senso; analogamente: NBA, IX /1, p. 209: «in questo completamento della frase»; Tesk., p. 151: «in this discussion». Il sostantivo viene invece inteso in riferimento al compimento dell’azione divina in Hill, p. 119: «in this execution of God’s design»; BA, 50, pp. 411-12: «dans cette action». Diversamente, Flad., p. 162 ritiene che possa trattarsi della traduzione latina di un vocabolo greco (ἀκολουθία?) rinvenuto da Agostino in una trattazione concernente l’interpretazione del racconto della Genesi, che egli identifica con l’In Hexaemeron di Gregorio di Nissa (pp. 160-66). 37 Duabus maximis partibus, letteralmente “di due parti più grandi”, secondo una caratterizzazione del cielo e della terra a cui Agostino ricorre frequentemente (es. conf. II, xxi, 30; Gn. litt. II, xiii, 27; III, vii, 9; civ. XII, 11). Sul significato di questa espressione, in cui in una prospettiva non geocentrica il cielo e la terra sono accomunati in qualità di parti più grandi del cosmo, cfr. L. Ferrari, Augustine’s Cosmography, in “Augustinian Studies”, 27/2 (1996), pp. 129-77, 135-43. 38 Flad., pp. 165-66 considera questa considerazione sulla volontà dell’autore sacro di adeguarsi alla popularis intelligentia come l’indice di una significativa prossimità tra l’ermeneutica agostiniana e quella di Gregorio di Nissa. 39 Sul nesso profunditas – abyssus, cfr. en. Ps. 41, 13; c. Faust. XXII, 11 (parallelo segnalato in Flad., p. 156, n. 379); sul lessico della profunditas nei primi autori cristiani, cfr. P. Mantovanelli, Profundus: studio di un

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    campo semantico dal latino arcaico al latino cristiano, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1981. 40 Gen. 1, 2b. 41 Cfr. Gn. adv. Man. I, v, 9. 42 Cfr. conf. XII, iii, 3; Gn. litt. I, i, 3. 43 Cfr. Gn. adv. Man. I, iv, 7. 44 Cfr. supra, iii, 10. 45 Cfr. Gn. adv. Man. II, iii, 4. 46 Gen. 1, 2c. 47 Cfr. Gn. adv. Man. I, v, 9. 48 Rm. 11, 36. Sull’impiego agostiniano di tale versetto, cfr. O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Études Augustiniennes, Paris 1966, pp. 479-85. 49 Agostino, infatti, non ritiene che vi sia un’omissione nel racconto scritturistico, e individua la menzione della creazione dell’elemento acquatico nel testo di Gen. 1, 9. Come già aveva notato in Gn. adv. Man. I, v, 9, egli giudica qui contraddittorio intendere i termini terra e aqua in riferimento agli omonimi elementi corporei in una fase che ancora precede la formazione e la distinzione delle singole realtà. Altri esegeti, viceversa, non essendo disposti ad ammettere che la Scrittura facesse riferimento a un’ipotetica materia informe, si erano impegnati nella giustificazione del silenzio della narrazione biblica riguardo alla creazione dell’acqua: cfr. es. Basilio, Homiliae in hexaëmeron, I, vii, 6.9; Ambrogio, In Hexameron, I, vi, 20. Per ulteriori dettagli, cfr. G. Nauroy, Ambroise de Milan, émule critique de Basil de Césarée. À propos de Genèse 1, 2, in M.-A Vannier (éd. par), La Création chez les Pères, Peter Lang, Bern et al. 2011, pp. 77-101, 85-90. 50 La costruzione della frase si presta a traduzioni parzialmente differenti, oltre che per la possibilità di esplicitare il valore del cum narrativo in termini causali o concessivi, a secondo che: 1) si intenda isolatamente il congiuntivo imperfetto esset con valore copulativo, avente per soggetto sottointeso il sostantivo materia (NBA, IX/1, p. 211: «pur non essendo ancora [scil. “la materia”] né acqua distinta e formata né terra […]»); 2) si intenda isolatamente il congiuntivo imperfetto esset con valore esistenziale, il quale avrebbe per soggetto i sostantivi aqua (qualificato dai participi distincta e formata, intesi con valore attributivo) e terra (BA, 50, p. 415: «donné que n’y avait encore ni eau distincte et formée [il sostantivo terra non è tradotto]»); 3) si intenda la forma verbale distincta atque formata […] esset come un congiuntivo piucheperfetto passivo avente per soggetto i sostantivi aqua e terra (Tesk., p. 153: «since up to then neither the water nor the earth […] was distinguished and formed»; Hill, p. 120: «since so far neither water nor earth […] had been sorted out and formed»).

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    Cfr. Gn. adv. Man. I, vii, 12. I traduttori intendono unanimemente le parole propter operandi facilitatem et motum faciliorem in riferimento alla materia: NBA, IX/1, p. 211: «[...] poiché l’acqua è più mobile della terra e perciò, a causa della facilità di essere lavorata e perché si lascia trasformare più facilmente, la materia sotto le mani del Creatore doveva essere chiamata “acqua” piuttosto che “terra”»; Tesk., p. 153: «[…] for water can be moved more easily than earth. And thus on account of the easiness by which it can be worked and moved, the matter subject to the maker should be called water rather than earth»; Hill., p. 121: «Water, after all, is more mobile then earth, and that is why, because it is easier to work and more readily moved about, the material as subject to the craftsman had to be called water rather than earth»; BA, 50, p. 417: «L’eau est en effet plus mobile que la terre, et c’est pourquoi, à cause de sa plasticité et de sa plus grande mobilité, la matière soumise à l’artisan devait plutôt s’appeler “eau” que “terre”». Ciononostante, credo che esse possano essere riferite altrettanto plausibilmente all’acqua. Il senso del passo verrebbe dunque a essere il seguente: in ragione della facilità di lavorazione e della maggior facilità di movimento dell’acqua rispetto alla terra, la materia soggetta all’opera dell’Artefice divino è stata chiamata più appropriatamente “acqua” che “terra”. Nel paragrafo seguente, non a caso, Agostino si interroga sul perché sia stato opportuno designare la materia con il termine “acqua” nonostante esistano elementi maggiormente mobili rispetto a quest’ultima. Cfr. Gn. litt. I, xv, 29: […] quia duo haec elementa, id est terra et aqua, ad aliquid faciendum operantium minibus tractabiliora sunt ceteris, et ideo congruentius istis nominibus illa insinuabatur informitas. 53 A proposito dell’accostamento agostiniano tra acqua e materia, Bouton-Touboulic, L’ordre cit., p. 65, n. 119 rimanda al testo di Filone, De providentia, I, 22. 54 Secondo Ferrari, Augustine’s Cosmography cit., pp. 150-51, tale mobilità andrebbe intesa non in senso passivo, ma come una sorta di intrinseca capacità attiva per cui, ad esempio, ciascun elemento se libero da impedimenti è in grado raggiungere autonomamente il proprio luogo naturale. In tal senso, lo studioso suggerisce che sarebbe più esatto parlare di “motilità”, invece che di “mobilità”, degli elementi. 55 Su questo testo (per cui cfr., es., conf. XII, iv, 4; Gn. litt. III, x, 14; VII, xv, 21; xix, 25) cfr. Bouton-Touboulic, L’ordre cit., p. 65, n. 120. La distinzione tra elementi attivi e passivi è un dato dottrinale sviluppatosi in modo sistematico nello stoicismo (cfr. J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. I 1,1-4), Presses Universitaires de France, Paris 1964, pp. 63, 358-66; P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Études Augustiniennes, Paris 1968 (Trad. it.: Porfirio e Vittorino, presentazione di G. Reale, traduzione di G. Girgenti, Vita e Pensiero, Milano 1993) p. 161) ma che trova alcune anticipazioni nei testi aristotelici (es. De generatione et corruptione, II 2, 329 b 24-26; Meteorologica, IV 1, 52

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    378b 12-13). Una formulazione prossima a quella impiegata da Agostino si trova in Cicerone, Academica posteriora, I, vii, 26 (= fr. 27a Ross). Sulla concezione agostiniana degli elementi, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “14. Les éléments du monde dans la création” in Saint Augustin, La Genèse au sens littéral en douze livres (I-VII), Traduction, introduction et notes par P. Agaësse et A. Solignac, Desclée de Brouwer, Paris 1972 (BA, 48), pp. 615-22; M. Baltes, Elementum, in AL, vol. II (1996-2002), coll. 767-75. 56 Cfr. an. quant. iv, 6, e il commento in: Agostino, Sull’anima. L’im­ mortalità dell’anima, La grandezza dell’anima, Bompiani, Milano 2003, p. 353, n. 34. 57 Cfr. Gn. adv. Man. I, vii, 12. 58 Anche in questo caso, contrariamente alla maggior parte dei traduttori (NBA, IX/1, p. 213: «Per questo motivo la materia sarebbe stata denotata col termine più appropriato di “acqua”, essendo presentata come soggetta all’opera del Creatore a causa della sua adattabilità ad essere trasformata in qualsiasi specie di corpi nascenti […]»; Tesk., p. 154: «Hence, that matter is more suitably called water than air. The name, “water” implies that it is subject to the work of the maker on account of its mobility and conversion into the bodies that are brought forth [...]»; Hill, p. 121: «For this reason the basic material, when it was being presented as subject to craftsman’s working, would be more suitably indicated by the name of water because of its mobile plasticity and the way it itself turns into any living, growing body [... ]»), ritengo che le parole propter mobilitatem et conversionem in quaeque nascentia corpora possano essere coerentemente intese in rapporto all’elemento acquatico, e non alla materia. La completa sottomissione della materia all’agire divino, in altre parole, verrebbe opportunamente suggerita con il termine “acqua” in virtù della mobilità e della capacità di trasformazione proprie di questo elemento. Se ben intendo, comprende analogamente il testo Pierre Monat in BA, 50, p. 419: «C’est pourquoi il convient que la matière soit désignée par le mot “eau”, qui, soumise à l’action de l’artisan, s’intègre dans tous les corps qui naissent grâce à sa mobilité et à son aptitude à se transformer [...]». 59 “Disposizione ordinata” vuol rendere il sostantivo habitus (analogamente NBA, IX/1, p. 213: «disposizione»; Tesk., p. 154: «its acquired disposition»; BA, 50, p. 419: «état»). Traduce diversamente Hill, p. 122: «its appearence», credo leggendo una corrispondenza antitetica tra l’aspetto visibile (habitum) e le forme (formas), di cui qui Agostino parlerebbe, e i caratteri della materia precedentemente messi in luce, vale a dire invisibilità e informità. 60 Secondo du Roy, L’intelligence cit., pp. 276-78, la caratterizzazione “ternaria” della materia informe sarebbe da intendere come un indice implicito del coinvolgimento dell’intera Trinità nell’azione creatrice, che

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    troverebbe poi un’ulteriore corrispondenza nella struttura ontologica ternaria delle nature formate. Tale prospettiva, accolta, pur con qualche riserva, anche da Pell., p. 159, n. 47, è stata sviluppata più recentemente da G. Heidl, “Ordinatissimum Dei Munus”. The Trinity in Augustine’s De Fide et Symbolo 2.2, in M.F. Wiles – E.J. Yarnold (ed. by), Studia Pa­ tristica, vol. 38: St Augustine and his Opponents, Peeters, Leuven 2001, pp. 174-80. Più recentemente, Bouton-Touboulic, L’ordre cit., pp. 65-66 (ripresa da J. Lagouanère, Temps et Matière. L’exégèse augustinienne de Gn 1, 1-8, entre discours scientifique et exigence spirituelle, in Science et Exégèse. Les interprétations antiques et médiévales du récit biblique de la création des éléments (Genèse 1, 1-8), Étude réunis par B. Bakhouche, Brepols, Turnhout 2016, pp. 175-88, 179, n. 22), ha ipotizzato che questa triplice caratterizzazione della materia echeggi la distinzione aristotelica tra causa finale, materiale e formale, conferendo invece all’artefice divino la funzione di causa motrice. 61 Gen. 1, 2c. 62 Cfr. Gn. adv. Man. I, v, 8. 63 Secondo Flad., p. 164, la locuzione vis effectoria et fabricatoria, in cui risuonerebbe l’eco della dottrina della potenza divina che Gregorio di Nissa concepisce in contrapposizione alla nozione aristotelica di δύναμις, potrebbe essere il corrispettivo latino del greco δύναμις ἐνεργητική. Nel contesto richiamato da Fladerer, Gregorio rinviene nell’identità tra sapienza, volontà e potenza divine la chiave per rendere ragione della possibilità che la “corporeità materiale”, realtà visibile e dotata di quantità, determinazione e grandezza, derivi da Dio, la cui natura è invece del tutto priva di tali caratteristiche; cfr. M. Alexandre, L’exégèse de Gen 1,12a dans l’Hexaemeron de Grégoire de Nysse: deux approches au problème de la matière, in H. Dörrie – M. Altenburger – U. Schramm (hrsg. von), Gregor von Nyssa und die Philosophie, Brill, Leiden 1976, pp. 159-92, 16164; Ch. Köckert, Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie. Die Auslegung des Schöpfungsberichtes bei Origenes, Basilius und Gregor von Nyssa vor dem Hintergrund kaiserzeitlicher Timaeus-Interpretationen, Mohr Siebeck, Tübingen 2009, pp. 411-18; C. Arruzza, La matière imma­ térielle chez Grégoire de Nysse, in “Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie”, 54 (2007), pp. 215-23. 64 Sir. 43, 30 (33). 65 Sal. 24(23), 1. 66 Sap. 11, 26(27). 67 Gen. 1, 1. 68 Seguendo un’interpretazione diffusa in ambito patristico a partire da Teofilo di Antiochia, Ad Autolycum, II, 13, Agostino suggerisce la possibilità di identificare lo “spirito di Dio” di Gen. 1, 2c con l’anima del mondo, caratterizzata a sua volta mediante una sintesi di elementi platonici e stoici: a tal proposito, cfr. G. Verbecke, L’évolution de la doctrine

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    du pneuma: du Stoïcisme à S. Augustin, Descelée De Brouwer, Paris 1945, p. 414; Pell., pp. 37-39; P. Nautin, Genèse 1, 1-2, de Justin à Origène, in In Principio. Interprétations des premiers versets de la Genèse, Études Augustiniennes, Paris 1973, pp. 61-94, 77-78; A. Tarabochia Canavero, Esegesi biblica e cosmologia. Note sull’interpretazione patristica e medievale di Gn. 1, 2, Vita e Pensiero, Milano 1981, pp. 25-35 e 48-62 (in part. 57-59 sul De Genesi ad litteram imperfectus); M. Alexandre, Le commencement du livre, Genèse I-V: la version grecque de la Septante et sa réception, Beauchesne, Paris 1988, p. 84. Più recentemente, Dulaey, L’apprentissage (3) cit., pp. 26-29 ha ipotizzato che, menzionando quest’esegesi (da cui in Simpl. II, i, 5 prenderà in un certo qual modo le distanze), Agostino farebbe implicitamente riferimento all’esegesi esposta da Vittorino di Petovio nella sua opera De fabrica mundi. 69 Cfr. infra, viii,29. 70 Tale esegesi, che risale probabilmente a Filone, De gigantibus, xxii, è tipica della scuola antiochena, e viene ricordata, pur senza una piena adesione, da Tertulliano, Adversus Hermogenem, xxxii; Basilio, Homiliae in hexaëmeron, II, vi, 1; Ambrogio, Hexameron, I, viii, 29: cfr. Pell., p. 39, n. 49; Tarabochia Canavero, Esegesi cit., pp. 26-27; Alexandre, Le com­ mencement cit., pp. 83-84. In civ. VIII, 11, Agostino attribuisce questa interpretazione dei primi versetti della Genesi nientemeno che a Platone, sulla scorta di una tradizione che rimonta a Filone (De aeternitate mundi, iv) e a Giustino (Apologia I, lix, 3). 71 Cfr. supra, i, 2. 72 Gen. 1, 3. 73 Cfr. Rm. 8, 6. 74 Cfr. Gv. 1, 1-3. 75 Come Agostino precisa, le parole Fiat lux furono rivolte al Figlio (verbo dictum). Quella qui implicitamente criticata è una posizione teologica che fa coincidere la generazione della Parola con il suo essere proferita in occasione della creazione (verbum dictum), posizione attestata in Teofilo d’Antiochia, Ad Autolycum, II, 13, e forse nota ad Agostino mediante Tertulliano, Adversus Praxeas, vi, 3–vii, 1. Sulla questione, cfr. Pell., pp. 149-52; Dulaey, L’apprentissage (3) cit., p. 29. 76 Gen. 1, 3. 77 Cfr. lib. arb. I, viii, 18. 78 Gen. 1, 3. 79 Cfr. Gn. adv. Man. I, iii, 6. 80 In Gn. litt. I, xix, 38 Agostino prenderà le mosse precisamente da quest’alternativa per chiarire come debba procedere l’esegeta in presenza di questioni oscure e non univocamente risolvibili sulla base dell’evidenza empirica e dell’autorità scritturistica. 81 L’idea che gli angeli fossero stati creati distintamente e prima del

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    resto della creazione era molto diffusa all’epoca di Agostino, che poteva averne conoscenza dagli scritti di Ilario, Girolamo e Ambrogio. Non sembra invece che prima di Agostino sia stata ammessa in termini analoghi un’identificazione tra la creatura angelica e la luce di Gen. 1, 3: cfr. Dulaey, L’apprentissage (3) cit., p. 30. 82 Gen. 1, 4. 83 Cfr. Gn. adv. Man. I, viii, 13. 84 Gen. 1, 4. 85 2 Cor. 6, 14. 86 Cfr. Gn. adv. Man. I, iv, 7. 87 Cfr. supra, v, 20. 88 Sulla teoria agostiniana della percezione visiva e sulla sua posterità, G. O’Daly, Augustine’s Philosophy of Mind, University of California Press, London 1987 (trad. it.: La filosofia della mente in Agostino, a cura di M.G. Mara, Augustinus, Palermo 1988), pp. 107-10; J.-R. Armogathe, Physique augustinienne et théories de la lumière, in Augustin au XVIIe siècle. Actes du Colloque organisé par Carlo Ossola au Collège de France les 30 septembre et le 1er octobre 2004, Texte réunis par Laurence Devillairs, Leo S. Olschki, Firenze 2007, pp. 221-32 (in cui però compare un solo riferimento al capitolo v del De Genesi ad litteram imperfectus a p. 224). 89 Cfr. an. quant. xxxiii, 70; doctr. chr. I, viii, 8; civ. V, 11; VII, 29. Sull’equivalenza tra anima e vita, e sulla “partizione” dell’anima in Agostino, cfr. O’Daly, La filosofia della mente cit., pp. 29-34. 90 Tesi manichea, cui Agostino allude, per esempio, in an. quant. xxxiii, 71; conf. III, x, 18; c. Faust. VI, 4; en. Ps. 140, 12; haer. xlvi, 12. 91 Come già notato da Marin, Il De Genesi cit., pp. 148-49, la traduzione di NBA, IX/1, pp. 223: «Sia dunque che […] per luce primordiale voglia far intendere quella del cielo fisico, vale a dire quella sensibile di cui partecipano gli animi, sia che voglia che s’intenda quella razionale […]» non rende ragione della triplice distinzione proposta da Agostino nel paragrafo precedente (luce corporea, luce come facoltà sensitiva, luce come facoltà razionale), su cui cfr. F.-J. Thonnard, La notion de lumière en philosophie augustinienne, in “Recherches Augustiniennes”, 2 (1962), pp. 125-75; E. Bermon, Le Cogito dans la pensée de Saint Augustin, Vrin, Paris 2001, pp. 60-62. 92 Cfr. conf. I, x, 16; Gn. litt. III, xxiv, 37. 93 Cfr. Mt. 25, 33. 94 Gen. 1, 3. 95 Cfr. Gen. 1, 4 (e i testi di en. Ps. 7, 19; 9, 20). Sulla distinzione tra le nozioni di facere e ordinare/condere, cfr. Bouton-Touboulic, L’ordre cit., pp. 323-28; Flad., pp. 156-58. 96 Gen. 1, 5.

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    97 Hill, p. 128, n. 31 riporta quest’inciso solamente in nota, ritenendo che si possa trattare del commento marginale di uno stenografo. 98 Come ha mostrato Flad., pp. 159-60, il ragionamento qui condotto da Agostino presuppone la dottrina della reciprocità dei segni esposta in mag. vi, 17. 99 Cfr. Gen. 1, 3-4. 100 Rendo qui vocatio (lett. l’atto di chiamare) con «attribuzione dei nomi», nel tentativo di evidenziarne il legame con il verbo vocare (Gen. 1, 5) e con il sostantivo vocabulum, che ricorrono in questo paragrafo e che traduco rispettivamente con «denominare» e «denominazione». Rendo invece letteralmente il sostantivo nomen con «nome». 101 Su questa definizione di nomen, e sulla tradizione retorica da cui essa dipende, cfr. M. Marin, «Nomen quasi notamen». Una nota su Aug. «Gen. litt. imperf.» 6.26, in “Vetera Christianorum”, 28 (1991), pp. 267-75 (ried. in Paideia christiana. Studi in onore di Mario Naldini, GEI, Roma 1994, pp. 227-34). 102 Riferendosi a quest’affermazione, Flad., p. 160, n. 383 fa notare come già qui si possa trovar traccia della polarità tra facere e vocare, che rivestirà un ruolo centrale nella dottrina matura del De Genesi ad litteram. 103 Gen. 1, 5. 104 Cfr. supra, iii, 8; Gn. adv. Man. I, xiv, 20. 105 Cfr. supra, v, 24-25. 106 Gen. 1, 5. 107 Cfr. Gn. litt. imp. vi, 26-27. 108 Sap. 12, 18. 109 Cfr. Sap. 12, 18. 110 Sir. 18, 1. Secondo Dulaey, L’apprentissage (3) cit., p. 33, è possibile che Agostino ricorra a questo versetto sulla scorta di Ambrosiaster, Qua­ estiones Veteris et Novi Testamenti, 106, 18; 107, 1. 111 L’espressione ipsa dispositio è da intendersi a mio avviso in riferimento all’ordinata sequenza (intemporale) delle operazioni divine, contemplata dall’autore sacro ma, come precisa in seguito il testo, impossibile da contemplare stabilmente per i fedeli dotati di minor capacità d’ingegno. Analogamente, mi sembra, intendono Tesk., pp. 164-65: «[…] so that the very arrangement which weaker souls could not look upon with a firm gaze could be discerned as if by these eyes when it is set forth through the order of such a discourse», che in nota (63) precisa: «Weaker souls cannot gaze upon the arrangement of things in the divine art; hence, Genesis presents God’s works in a temporal sequence»; Hill, p. 131: «[…] by this arrangement of the account in an orderly sequence, the divin plan itself, which cannot be directly and timlessly contemplated by our weaker intellects, is presented, so to say, as a spectacle for our very eyes to gaze on»; BA, 50, p. 447: «[…] cette disposition [scil. “la dispo-

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    sizione del discorso secondo un ordine cronologico”] a pour fonction de mettre pour ainsi dire sous nos yeux dans un récit ordonné ce les esprits plus faibles ne pouvaient pas voir dans une contemplation stable» (dove il sostantivo dispositio viene sì riferito alla scansione del testo genesiaco, ma nella traduzione non viene considerato come il soggetto della relativa che segue). Il testo è inteso diversamente, ma a mio avviso impropriamente, in NBA, IX/1, p. 229: «[…] affinché la stessa disposizione narrativa che non poteva essere compresa con una immutabile contemplazione dagli spiriti piuttosto deboli, fosse compresa – diciamo così – da questi occhi in quanto esposta secondo un ordine siffatto nel libro [della Genesi]». 112 Per un’analisi dell’esegesi agostiniana del primo giorno della creazione (Gen. 1, 3-5) esposta nei paragrafi 20-28, cfr. Pell., pp. 179-82. 113 Gen. 1, 6-7. 114 Cfr. Gen. 1, 2c. 115 Cfr. supra, iv, 13-18. 116 Sulla distinzione tra materia corporalis e materia animalis (supra, iv, 17), e sulle diverse esegesi agostiniana delle acque superiori, cfr. Gn. adv. Man. I, xi, 17 e le note ad locum. 117 Cfr. Gen. 1, 8. 118 Sulla maggior perfezione dei corpi celesti rispetto a quelli terrestri, cfr. Ferrari, Augustine’s Cosmography cit., pp. 138-39. 119 Pell., p. 117, sintetizza quest’affermazione nei termini seguenti: «La matière supérieure animale, soumise à la raison, est capable de connaître Dieu et la vérité». Credo tuttavia, con il conforto di tutti i traduttori, che la capacità di conoscere Dio e la verità vada attribuita non alla vis subiecta rationis, ma alla ratio a cui essa risulta sottoposta. 120 Analoga espressione in Gn. litt. VII, vi, 9: nunc autem mutabilitas eius (scil. “animae”) satis indicat eam interim vitiis atque fallaciis defor­ mem reddi, formari autem virtutibus veritatisque doctrina […]. 121 Da segnalare l’opinione di Dulaey, L’apprentissage (3) cit., pp. 3132, la quale ritiene che in queste righe Agostino fornisca un’interpretazione delle acque superiori distinta da quella precedente (acque superiori = materia animale), secondo cui esse potrebbero essere origenianamente identificate con le potenze angeliche. Tesk., p. 165, n. 65, viceversa, suggerisce che Agostino in queste righe, parlando della materia incorporea precedentemente distinta da quella corporea, ne offrirebbe una caratterizzazione simile a quella della pars animalis dell’anima di cui aveva parlato nel libro II del De Genesi contra Manichaeos. 122 Come NBA, IX/1, p. 231: «E poiché Dio chiamò “cielo” il firmamento», intendo l’affermazione come un’allusione alla denominazione del firmamento di Gen. 1, 8; il testo può altrettanto plausibilmente essere inteso in senso opposto: Tesk., pp. 165-66: «Since Scripture called heaven the firmament»; Hill, p. 131: «And since he has called the sky

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    or the heaven a solid structure»; BA, 50, p. 449: «Le ciel étant appellé “firmament”». 123 Cfr. infra, xii, 37; xiv, 45. È possibile che Agostino abbia in mente le tradizionali considerazioni etimologiche che giustificavano l’impiego del termine firmamentum alla luce della firmitas celeste: cfr. Filone, De mundi opificio, vii, 37 (che spiega invece il significato del termine “cielo” (οὐρανός) in riferimento alla natura di limite (ὅρος) e al carattere visibile (ὁρατός) di tale natura); Origene, Homiliae in Genesim, I, 2; Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 106, 3: a questo proposito, cfr. J. Pépin, Recherches sur le sens et les origines de l’expression caelum caeli dans le livre XII des Confessions de s. Augustin, in “Bulletin du Cange”, 23 (1953), pp. 185-274, 260 (ried. in: Ex Platonicorum Persona, Hakkert, Amsterdam 1977, pp. 41-130); Dulaey, L’apprentissage (3) cit., pp. 30-31. Considerazioni analoghe sul termine “firmamento” si ritrovano in Basilio, Homiliae in hexaëmeron, III, vii, 4-5 (che in III, viii, 1 e VIII, vii, 1 spiega il senso del termine οὐρανός riferendosi alla visibilità del cielo corporeo), Ambrogio, Hexameron, II, iv, 15-16; V, xxii, 73. 124 Cfr. infra, xiii, 38. 125 La medesima teoria verrà menzionata in Gn. litt. II, v, 9. 126 Dulaey, L’apprentissage (3) cit., p. 32, n. 65 nota come Agostino possedesse all’epoca conoscenze astronomiche modeste, che tuttavia gli avrebbero permesso di constatare la difficile compatibilità della teoria qui menzionata con l’impianto generale della cosmologia di stampo aristotelico. Sulle conoscenza astronomiche di Agostino, cfr. D. Pingree, Astrologia, astronomia, in AL, vol. I (1986-1994), coll. 482-90, e i più recenti studi di: P. Marone, La luna nella cultura scientifico-naturalistica di Agostino, in La cultura scientifico-naturalistica nei Padri della Chiesa (I-V sec.): XXXV incontro di studiosi dell’antichità cristiana (4-6 maggio 2006), Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2007, pp. 701-10, 707-08; J. Rexer, La data della Pasqua ed astrologia nella Lettera 55 di Agostino, in La cultura scientifico-naturalistica cit., pp. 763-72, 768-70; G. Sfameni Gasparro, Studium Sapientiae: Astronomia e Astrologia nell’itinerario in­ tellettuale e religioso di Agostino, in La cultura scientifico-naturalistica cit., pp. 723-61. 127 Gen. 1, 6. 128 Gen. 1, 6-7. 129 Gen. 1, 3. 130 Agostino non precisa quale sia la natura incorporea a cui si fa qui riferimento. La dottrina della scansione della creazione simultanea che verrà definita ed esposta sistematicamente nel De Genesi ad litteram lascia supporre che si tratti della creatura angelica, come crede Pell., pp. 118-19. In alternativa, si può ipotizzare un riferimento all’anima del mondo (cfr. supra, iv, 17), come suggerisce Tesk., p. 166, n. 70 richiamando il testo di imm. an. xv, 24–xvi, 25. Sulla valutazione agostiniana circa la dot-

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    trina dell’anima del mondo, cfr. J. Bourche, St. Augustine and the Cosmic Soul, in “Giornale di Metafisica”, 9 (1954), pp. 431-40; C.W. Wolfskeel, Augustin über die Weltseele in der Schrift De immortalitate animae, in “Theta - Pi”, 1 (1972), pp. 81-103; R.J. Teske, The World-Soul and Time in Augustine, in “Augustinian Studies”, 14 (1983), pp. 75-92; G. O’Daly, Anima–Animus, in AL, vol. I (1986-1994), coll. 315-40, 334-35; Id., La filosofia della mente cit., pp. 88-96; M. Baltes – D. Lau, Animal, in AL, vol. I (1986-1994), coll. 356-74, 356-57; R.J. O’Connell, The De Genesi contra Manichaeos and the Origin of the Soul, in “Revue des Etudes Augustiniennes”, 39 (1993), pp. 129-41, 136; Bouton-Touboulic, L’ordre cit., pp. 201-10. 131 Gen. 1, 7. 132 Gen. 1, 8. 133 Traduco così vocatio; cfr. Gn. litt. imp. vi, 26. 134 Gen. 1, 8. Come fa opportunamente notare Martine Dulaey in BA, 50, p. 453, n. 59, queste parole, che la Vetus Latina citata da Agostino riporta sulla scorta della Settanta, non figurano nel testo ebraico e nella Vulgata. 135 Cfr. supra, v, 22. 136 Gen. 1, 4. 137 Gen. 1, 5. 138 Cfr. Gen. 1, 7. 139 Cfr. Gen. 1, 6. 140 Cfr. Gen. 1, 8. 141 Gen. 1, 8. 142 Sir. 18, 1. Cfr. supra, vii, 28. 143 Come nota Tesk., p. 168, n. 79, Agostino sembra qui attribuire il carattere dell’istantaneità unicamente all’atto divino di creazione, lasciando intendere che la realizzazione effettiva delle opere si sia attuata secondo la scansione temporale riportata dal testo biblico. 144 Gen. 1, 8. 145 Cfr. supra, vii, 28. 146 Gen. 1, 9. 147 Cfr. supra, viii, 29. 148 Cfr. Gen. 1, 2a. 149 Cfr. Gn. adv. Man. I, xii, 18; mus. VI, xvii,57; e il commento di du Roy, L’intelligence cit., pp. 294-97. 150 Espressione analoga a quella impiegata supra, viii, 29. 151 Gen. 1, 9. 152 Cfr. supra, viii, 30; il lessico qui impiegato lascia pensare che Agostino abbia in mente la creatura angelica più che l’anima del mondo. 153 Gen. 1, 10.

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    154 Adhuc nobiscum facit illa causa vocabulorum. Intendono la frase in termini analoghi Tesk., p. 169: «The reason for this terms still rises questions for us»; Hill, p. 134: «This matter of names is still with us»; Marin, Il De Genesi cit., p. 149: «Ancora ha a che fare con noi la nota questione dei vocaboli». Diversamente, invece: NBA, IX/1, p. 235: «Anche adesso la Scrittura si esprime in questo modo per facilitare la nostra comprensione»; BA, 50, p. 457: «C’est encore pour nos que ces termes ont été emplyés». 155 Cfr. supra, vi, 26; ix, 31. 156 La frase mi sembra esprimere la necessità che il mare e la terra, in quanto appartenenti a un genere di realtà più ampio (l’acqua e ciò che è arido), venissero denotati con delle denominazioni per esser distinti nella loro specificità (così, supra, vi, 26: An ista vocabula significare nobis volunt, quam lucem dixerit et quas tenebras?); intende analogamente Hill, p. 134: «So exactly what water and what dry land was meant had to be distinguished by names». Meno perspicua mi sembra la comprensione del passaggio risultante dalle traduzioni di NBA, IX/1, p. 235: «Quale dunque fosse l’acqua e quale l’asciutto si doveva distinguere con dei nomi»; Tesk., p. 169: «Hence, what was water and what was dry land had to be separated by these terms»; BA, 50, pp. 458-59: « Il fallait donc séparer par les mots ce qui était eau et ce qui etait sec». 157 Cfr. Gn. adv. Man. I, xii, 18. 158 Gen. 1, 10. 159 Cfr. supra, v, 22; ix, 31. 160 Gen. 1, 11. 161 Cfr. supra, vii, 28; ix, 31. 162 Gen. 1, 13. 163 Traduco così significatio, analogamente inteso da Tesk., p. 170: «the meaning»; Hill, p. 135: «the special significance»; BA, 50, p. 461: «le caractère». La traduzione di NBA, IX/1, p. 237, viceversa, sembra intendere il termine in riferimento alla menzione dei vegetali nella narrazione scritturistica: «[…] che in questa narrazione si conserva l’indicazione di questa natura». 164 Gen. 1, 11 (iterum, cioè dopo che già era stato detto in Gen. 1, 9). 165 Cfr. supra, xi, 34. 166 Gen. 1, 12. 167 Gen. 1, 12 (iterum, cioè dopo che già era stato detto in Gen. 1, 10). 168 Cfr. supra, ix, 31, rispetto a cui ora Agostino, in via ipotetica, estende il carattere della simultaneità alla creazione delle realtà nelle ragioni della creatura spirituale e alla creazione di alcune realtà corporee, vale a dire il mare e la terra, la cui creazione, tuttavia, dovette necessariamente precedere l’esistenza dei primi esseri viventi che in esse dimorarono. 169 Ut facta significantur distantia. Queste parole si prestano a diver-

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    se traduzioni; nel tradurre, le intendo come riferite alla separazione dei vegetali rispetto alla terra di cui si parla in apertura del paragrafo (così anche Marin, Il De Genesi cit., p. 149). Il testo viene inteso come riferito ai vegetali (arbores e stirpes) anche in NBA, IX/1, p. 237 e Tesk., p. 171, dove però il participio distantia viene collegato alla differenza specifica tra la terra e i vegetali: «[…] per indicare che gli alberi erano stati creati differenti». Gli altri traduttori intendono invece come soggetto logico di significantur tanto la terra quanto i vegetali, riferendo però – in maniera a mio avviso poco lineare – unicamente a quest’ultimi la parte restante del periodo: Hill, pp. 135-36: «[…] both to signify the making of things quite different from each others, and yet of things not to be made on another day, because they are fixed to the earth and continuous with it by roots?»; BA, 50, p. 461: «[…] afin de faire comprendre que les choses furent faites à distance les unes des autres, mais ne devaient cependant pas être faites un autre jour, du fait qu’elles sont fixes à la terre par des racines et en sont le prolongement?». 170 Cfr. infra, xi, 44-46. 171 Gen. 1, 13 172 Gen. 1, 14-15. 173 Cfr. Gn. adv. Man. I, xiv, 20-21. 174 La possibilità del defectus delle creature trova il proprio fondamento nel loro essere create a partire dal nulla: cfr. es. c. ep. Man. xl, 46; c. Sec. II, 8; ep. 118, 15; Io. ev. tr. 98, 4; civ. XIV, 13. 175 Il medesimo principio si trova più ampiamente espresso in vera rel. xi, 21; xviii, 36, su cui cfr. du Roy, L’intelligence cit., p. 326. 176 Gen. 1, 14. 177 Cfr. civ. VII, 15. 178 Traduco globus con «sfera», secondo l’indicazione di Cicerone, De natura deorum, II, xviii, 47. 179 Cfr. es. Dt. 10, 14; 1 Re 8, 27; Gb. 15, 15; Sal. 19(18), 2; Sal. 148, 1.4; 2 Cor. 12, 2. 180 Cfr. Gn. adv. Man. I, xiv, 20; conf. XIII, xix, 24-25; Gn. litt. II, xiv, 28-29, su cui Ferrari, Augustine’s Cosmography cit., pp. 163-64. 181 Cfr. Gn. litt. III, iii, 5; x, 14-15, e sulla sua appartenenza alla regione celeste, cfr. II, xiii, 27. 182 Gen. 1, 14. 183 Cfr. Gen. 1, 4-5. 184 Cfr. supra, xii, 36. 185 Gen. 1, 14. 186 Agostino sembra voler dire, come si intuisce anche dal periodo seguente, che le parole in signis specifichino il significato dell’espressione in temporibus; intendono così NBA, IX/1, p. 241: «A me pare che le parole: servano da segni rendano chiara l’espressione seguente: e per i tempi»; BA,

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    50, p. 467: «Il me semble que l’expression: qu’ils servent de signes explique pour les temps». Il rapporto logico appare invertito nelle traduzioni di Tesk., p. 173: «It seems to me that when Scripture said, “for times”, it explained the words “as signs”»; Hill, p. 137: «It seems to me that what he meant by for signs was clarified by his saying for times» 187 Cfr. Platone, Timaeus, 37 d; Plotino, Enneades, III 7 (45), 1: cfr. Tesk., p. 173, n. 104; BA, 50, p. 466, n. 73. 188 Sulle origini di questa espressione, cfr. M. Cutino, Appunti sulla terminologia astronomica-astrologica di Ambrogio, in La cultura scientificonaturalistica cit., pp. 685-700, 692. 189 Secondo Dulaey, L’apprentissage (3) cit., pp. 32-33, l’assimilazione Phainon/Saturno (cfr. supra, viii, 29) Phaeton/Giove, desumibile da questo passo, permette di accostare il testo di Agostino a quelli di Apuleio, De mundo, ii, 292-293, e Igino, Astronomica, II, 42; IV, 17 (a cui occorre aggiungere Cicerone, De natura deorum, II, xx, 52); in BA, 50, p. 467, n. 74, la studiosa rimanda a Firmico Materno, Mathesis, II, 2. Sulla questione dei nomi e dell’ordine dei pianeti nell’antica dottrina astronomica, cfr. Apuleio, De mundo cit., pp. 83-84. 190 Credenza forse desunta da Cicerone, De natura deorum, II, xx, 5152 (cfr. NBA, IX/1, p. 241, n. 25). Sul tema tradizionale del “grande anno” e sulle sue origini, cfr. B.L. van der Waerden, Das Grosse Jahr und Ewige Wiederkehr, in “Hermes”, 80/2 (1952), pp. 129-55; R. Van den Broek, The Mith of the Phoenix according to Classical and Early Christians Traditions, Brill, Leiden 1972, pp. 98-112; 430. 191 Forma tradizionale di poliptoto che ricorre in Gn. litt. II, ix, 20; VIII, i, 1, sulle cui origini e funzioni cfr. Flad., pp. 182-83. 192 Gen. 1, 15. 193 Gen. 1, 14. 194 Gen. 1, 11. 195 Gen. 1, 15. 196 Gen. 1, 16. 197 Sulle conoscenze agostiniane relative alla luna e alle sue fasi, cfr. Ferrari, Augustine’s Cosmography cit., pp. 165-68; Marone, La luna cit. 198 Gen. 1, 17. 199 Gen. 1, 14. 200 Gen. 1, 16. 201 Cfr. supra, vii, 28; ix, 31. 202 Gen. 1, 18. 203 Cfr. Gn. adv. Man. I, xiv, 22. 204 Cfr. supra, xiii, 40. 205 Gen. 1, 18. 206 Cfr. supra, xi, 35 (su Gen. 1, 11-12).

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    207 Sembra questa la traduzione corretta, per cui optano anche NBA, IX/1, p. 245: «“E Dio chiamò stelle i luminari”, perché non ogni luminare è una stella»; Tesk., p. 175: «“God called the lights stars”. For not every light is a star»; BA, 50, p. 473: «Et Dieu donna aux luminaires le nom d’astres, tout luminaire n’étant pas un astre». Diversamente traduce Hill, p. 140: «“And God called the lamps luminaries”, because not every lamp is a luminary». 208 Gen. 1, 19. 209 Gen. 1, 20. 210 Cfr. Gn. adv. Man. I, xv, 24; Gn. litt. III, x, 20. 211 Cfr. Gn. litt. II, iv, 7-8. 212 Cfr. Gn. adv. Man. I, xv, 24; Gn. litt. III, vi, 8; III, x, 14. 213 Cfr. supra xii, 37; Gn. adv. Man. I, xv, 24; Gn. litt. III, vi, 8. 214 Traduco così sollemniter, alla luce di Gn. adv. Man. I, xv, 24: Quod ab eis proditum dicitur, qui per singulos annos solebant nescio quorum sa­ crificiorum causa memorati montis cacumen ascendere et aliquas notas in pulvere scribere, quas alio anno integras inveniebant: così Tesk., p. 177: «for their solemn memorials». Diversamente, invece, NBA, IX/1, p. 247: «regolarmente»; Hill, p. 141: «regularly»; BA, 50, p. 477: «chaque anné». 215 Cfr. supra, viii, 29. 216 Sal. 36(35), 6; 57(56), 11. 217 Cfr. Gn. litt. III, iii, 5–vii, 9. 218 Gen. 1, 9. 219 Gen. 1, 10. 220 Gen. 1, 9. 221 Traduco così liquidus: analogamente, NBA, IX/1, p. 249: «più pura»; Tesk., p. 178: «clear»; Hill, p. 142: «more limpide zone». Pierre Monat (in BA, 50, p. 479), al contrario, sceglie di rendere liquidus con «fluide», scelta che, pur potendo essere giustificata sulla base di un riferimento antinomico al comparativo crassioris, rischia di rivelarsi inappropriata in riferimento alla regione superiore dell’atmosfera. 222 Cfr. es. Cicerone, De natura deorum, II, ix, 26-27. 223 Il sostantivo cooperculum, che qui per sineddoche può essere inteso nel senso di “recipiente”, significa letteralmente “coperchio”, ed è impiegato da Agostino solamente in altre due occasioni (cfr. loc. hept. II, 119; qu. hept. II, clxxvii, 8), entrambe le volte in riferimento alla copertura dell’arca di Noè. 224 Cfr. 1 Re 18, 41-45, testo in cui, tuttavia, Elia rivolge il comando di scrutare il mare non a Eliseo, ma a un servo d’identità non precisata. 225 Am. 9, 6; cfr. 5, 8. Non sono chiare le ragioni dell’attribuzione a Davide del testo in questione. 226 Gen. 1, 20.

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    227 Contrariamente all’opinione precedentemente attribuita agli eretici manichei in v, 24. 228 Gen. 1, 20. 229 Gen. 1, 20. 230 Gen. 1, 21. 231 Cfr. Gen. 1, 11-12. 232 Gen. 1, 21. 233 Gen. 1, 22. 234 Traduco qui (così come in chiusura di paragrafo il participio com­ pellantem) il verbo compellet con «rivolgere la parola», come in NBA, IX/1, p. 251: «rivolgendo […] la parola». In questo contesto sembra preferibile intendere la voce compellet come congiuntivo presente del verbo compellare (1. “rivolgere la parola a qlc.”, “chiamare”, 2. “rivolgersi a qlc. in senso ostile”, dunque “ingiuriare”, “prendere di mira”, 3. “chiamare a rispondere”, “accusare”) e non come futuro semplice del verbo compellĕre (al congiuntivo presente compellat: 1. “raccogliere”, “radunare”, “spingere insieme”; 2. “obbligare”, “costringere”, “rinserrare”, “spingere con la forza”; 3. “ridurre a forza ad un certo stato”), come invece sembra essere considerato nelle traduzioni di Tesk., p. 180: «he urges»; Hill, p. 144: «in order to costrain»; BA, 50, p. 484: «de façon à les stimuler». 235 Gen. 1, 22. 236 Il sostantivo numerus, termine chiave della riflessione agostiniana, in questo contesto indica i princìpi incorporei che determinano le fasi e i ritmi di sviluppo degli esseri viventi (NBA, IX/1, p. 253: «ritmi di sviluppo»). Il riferimento ai ritmi di sviluppo inscritti nei semi, la cui funzione verrà ampiamente esplicitata in vari passi del De Genesi ad litteram, è frequente nelle prime opere di Agostino: cfr. an. quant. xvii, 29; lib. arb. II, xvi, 42; vera rel. xl, 74; xlii, 79; mus. VI, xvii, 57. Ritengo perciò non sia corretto intendere il passaggio in questione in riferimento a una limitazione numerica dei semi assegnati da Dio agli esseri viventi: Tesk., p. 180: «For God gave to animals precisely numbered seeds»; Hill, p. 144: «God after all has given animals definite numbers for their seeds»; BA, 50, p. 487: «[…] Dieu ayant donné aux animaux des quantités déterminées de semeces». Sui molteplici sensi del termine numerus nel lessico filosofico e teologico di Agostino, cfr. C. Horn, Numerus, in AL, vol. IV, fasc. I/2 (2012), coll. 226-36. 237 Sap. 8, 1. 238 Cfr. supra, xii, 36; in numerosi testi Agostino caratterizza il defec­ tus connaturale alla creatura come un tendere o vergere ad nihilum: cfr. mor. II, ii, 2; imm. an. vii, 12; vera rel. xi, 21; xvii, 34; div. qu. 21; lib. arb. II, xvii, 46; xx, 54; mus. VI, xiii, 40; c. ep. Man. xl, 46; c. Sec. 8; 11; 15; Gn. litt. I, iv, 9; civ. XIV, 13. Sul concetto di defectus, cfr. G. Madec, Defectus, in AL, vol. II (1996-2002), coll. 259-61.

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    Cfr. supra, v, 25. Gen. 1, 4. 241 Sull’idoneità della materia alla ricezione delle forme, cfr. supra, iii, 10; iv, 13-15; Gn. adv. Man. I, vii, 12; cfr. vera rel. xviii, 36; f. et symb ii, 2; lib. arb. II, xx, 54; conf. XII, xv, 19; XII, xvii, 25; XII, xvii, 26; XII, xxii, 31; c. Faust. XX, 14; nat. b. 18; Gn. litt. I, xiv, 28; V, v, 16; VIII, x, 20; VIII, xx, 39; c. adv. leg. I, viii, 11; s. 214, 2. L’ipotesi di un possibile influsso porfiriano rispetto a questa concezione della materia, avanzata da W. Theiler, Porphyrios und Augustin, in Schriften des Köningsberger gelehrten Gesellschaft, Niemeyer, Halle 1933, pp. 1-74, 13-14 (ried. in: Forschungen zum Neuplatonismus, De Gruyter, Berlin 1966, pp. 160-251), sembra essere non sufficientemente documentabile e, in ultima analisi, non necessaria (cfr. du Roy, L’intelligence cit., p. 328). 242 L’accostamento tra le nozioni di “tenebre” e “nulla” sulla base del loro comune statuto di termini privativi può essere giudicato problematico per varie ragioni di ordine ontologico, logico e linguistico; per un’ampia analisi della questione, cfr. M.H. Colish, Carolingian Debates over Nihil and Tenebrae: A Study in Theological Method, in “Speculum”, 59/4 (1984), pp. 757-95, 771-75; Fredegiso di Tours, Il nulla e le tenebre, a cura di F. D’Agostini, Il melangolo, Genova 1988, p. 53. 243 Gen. 1, 23. 244 Cfr. Gen. 1, 21. 245 Cfr. supra, xii, 36; xv, 51 246 Gen. 1, 24. 247 Cfr. supra, xv, 48 (sulla locuzione anima viva); xi, 34 (sulla locuzione secundum genus); viii, 30 (sulla locuzione et sic est factum). 248 Cfr. Gn. litt. III, xi, 16-17. 249 Gen. 1, 25. 250 Cfr. supra, viii, 30. 251 Gen. 1, 25. 252 Cfr. supra, v, 22. 253 Gen. 1, 26. 254 Cfr. supra, xi, 35. 255 Come già affermato in Gn. adv. Man. I, xvii, 28. 256 Gen. 1, 25. 257 L’idea che il plurale faciamus serva a esprimere la preminenza dell’uomo rispetto alle altre creature si ritrova in forma analoga in Ambrogio, Explanatio in Psalmos, 118, x, 8: cfr. Dulaey, L’apprentissage (3) cit., p. 34. 258 Gv. 1, 3. 259 Idea molto diffusa in ambito sia greco che latino, per cui non sembra possibile identificare con precisione una singola fonte: cfr. H. So240

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    mers, Image de Dieu. Les sources de l’exégèse augustinienne, in “Revue des Études Augustiniennes”, 7 (1961), pp. 105-25, 121-23; Dulaey, L’apprentis­ sage (3) cit., pp. 34-35. 260 Gen. 1, 26. 261 Idea di origine platonica, per cui R.J. Teske, The Image and Like­ ness of God in St. Augustine’s De Genesi ad litteram imperfectus, in “Augustinianum”, 20 (1990), pp. 441-51, 449, n. 21 (ried. in Augustine of Hip­ po: Philosopher, Exegete, and Theologian. A Second Collection of Essays by R.J. Teske, Marquette University Press, Milwaukee 2009, pp. 271-80); Dulaey, L’apprentissage (3) cit., p. 35; Ead., Note complémentaire “9. À son image et ressemblance”, in BA, 50, pp. 518-23, 520, rimandano a Platone, Phaedo, 100 b–102 a. 262 Cfr. Gv. 1, 3. 263 La medesima idea si trova espressa nel testo coevo di div. qu. 23. 264 Cfr. Gv. 1, 3. 265 Teske, The Image cit., p. 444, n. 9 suggerisce un parallelismo con il testo di lib. arb. II, xi, 31, in cui si afferma che il possesso dei numeri è prerogativa di tutte le cose, mentre quello della sapientia lo è unicamente dell’anima. 266 La prima Similitudo, somiglianza perfetta di Dio, è assimilata al Figlio, e per mezzo di essa sono state fatte tutte le cose, che dunque presentano, pur in misura differente, un certo grado di somiglianza; unicamente la sostanza razionale, tuttavia, oltre a esser stata fatta per similitu­ dinem, lo è stata anche ad similitudinem (idea ripresa e sviluppata in div. qu. 51, 4). Sulla caratterizzazione del Figlio come Somiglianza di Dio (cfr. vera rel. xxxvi, 66; xliii, 81; div. qu. 23), e sulle sue fonti patristiche, cfr. du Roy, L’intelligence cit., pp. 358-61; Dulaey, L’apprentissage (3) cit., p. 37. 267 Cfr. div. qu. 51, 2. 268 Somers, Image de Dieu cit., pp. 118-19, ritiene problematico stabilire le possibili fonti della riflessione qui sviluppata da Agostino, verosimilmente influenzata dalle problematiche dottrinali emerse nel corso della controversia ariana (in particolare quanto all’interpretazione della locuzione ad imaginem et similitudinem nel senso di una partecipazione alla Somiglianza divina, e per la negazione di agenti intermedi tra quest’ultima e la creatura razionale). Il parallelo con Origene, Contra Celsum, VI, 63 non viene giudicato probante, nella misura in cui la posizione origeniana rimane subordinazionista; lo studioso si limita a segnalare in maniera piuttosto vaga (cfr. Dulaey, L’apprentissage (3) cit., p. 37, n. 98) una prossimità tra la riflessione di Agostino e quella di Atanasio. Teske, The Image cit., p. 442, n. 6, richiamandosi alla prospettiva interpretativa delineata da G.A. McCool, The Ambrosian Origin of St. Augustine’s Theology of the Image of God in Man, in “Theological Studies”, 20 (1959), pp. 62-81, ritiene invece che Agostino risenta qui

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    dell’influenza di Origene, a lui giunta attraverso l’opera e la predicazione di Ambrogio. 269 Gen. 1, 26. 270 Idea che trova un parallelo in Ambrogio, In hexameron, VI, viii, 46: cfr. Dulaey, L’apprentissage (3) cit., p. 38. 271 Cfr. es. Gn. adv. Man. I, xvii, 28; div. qu. 51, 2-3; Gn. litt. VI, xii, 22; trin. XIII, i, 1; civ. XXII, 24. 272 Gen. 1, 26. Si interrompe qui il testo composto nel 393-394, che verrà completato contestualmente alla redazione delle Retractationes con i paragrafi 61-62. Secondo Teske, The Image cit., pp. 447-49, la ragione dell’interruzione dell’opera andrebbe ricercata nell’incapacità di interpretare alla lettera il testo di Gen. 1, 27 in una maniera compatibile con la convinzione secondo cui l’uomo sarebbe stato originariamente creato come un’anima non incarnata o dotata di un corpo spirituale. 273 1 Cor. 11, 7. 274 Gen. 1, 27. 275 In questo paragrafo (a proposito di cui Somers, L’image de Dieu cit., p. 123 rimanda a Basilio (?), De structura hominis, I, 2-3), Agostino “corregge” la posizione espressa in quelli precedenti e, più in generale, nella prima fase della sua produzione (es. div. qu. 54), la quale prevedeva una distinzione tra l’essere “immagine”, prerogativa riservata al Figlio, e l’essere “a immagine”, requisito spettante all’uomo in quanto creato a immagine di Dio, e più precisamente del Figlio di Dio. Come già in trin. VII, vi, 12, sulla base dell’autorità dell’Apostolo Paolo (1 Cor. 11, 7), Agostino estende qui alla creatura umana (per l’esattezza alla mens in quanto sua parte più nobile) il carattere di “immagine di Dio”, da intendersi in riferimento non unicamente alla persona del Figlio, ma all’intera Trinità divina, come testimoniato dal plurale nostra (cfr. trin. XII, vi, 7; Gn. litt. III, xix, 29: tale considerazione, ampiamente presente nella tradizione patristica, è formulata in una forma prossima a quella del testo di Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 45, 2). Benché entrambi siano “immagine di Dio”, solo il Figlio, e non l’uomo, può però esser detto aequalis imago di Dio; sulla nozione di aequalis imago e sulle sue implicazioni in relazione al testo di Gen. 1, 26-27, cfr. R.A. Markus, «Imago» and «Similitudo» in Augustine, in “Revue d’Études Augustiniennes”, 10 (1964), pp. 125-44, 133-35 (con particolare riferimento al testo di div. qu. 74); Dulaey, L’apprentissage (3) cit., pp. 38-39 (per una possibile influenza di Ambrogio, In hexameron, III, vii, 32). Sull’evoluzione dell’esegesi agostiniana e sulle origini alessandrine della distinzione tra imago e ad imaginem, cfr. du Roy, L’intelligence cit., ppp. 359-60; M. Mellet – T. Camelot, Note complémentaire “45. L’Homme à l’image”, in Saint Augustin, La trinité (livres I-VII), traduction et notes par M. Mellet et Th. Camelot, introduction par E. Hendriks, avant-propos par G. Madec, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 19972 (BA, 15), pp. 589-91; R.J.

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    libro incompiuto sulla genesi alla lettera

    Teske, Origen and St. Augustine’s First Commentaries on Genesis, in R.J. Daly (ed. by), Origeniana Quinta. Papers of the 5th International Origen Congress: Historica, Text and Method, Biblica, Philosophica, Theologica, Origenism, and later Developments (Boston College, 14-18 August 1989), Peeters, Leuven 1992, pp. 179-85, 181-82; Id., The Image cit., pp. 445-46; Alexandre, Le commencement cit., pp. 187-88; 193-94; M.A. Tábet, La expression imago Dei (Gen 1, 26-27) en la reflexión agustiniana, in “Augustinus”, 37 (1993), pp. 469-79, 471; Dulaey, Note complémentaire “9. «À son image»” cit., pp. 520-22; O. Boulnois, L’image intelligible. Augustin et l’origine des doctrines médiévales de l’image, in “Archives de Philosophie”, LXXII (2009), pp. 271-92, 283-84; I. Bochet, Le statut de l’image dans la pensée augustinienne, in “Archives de Philosophie”, LXXII (2009), pp. 249-69, 259-60. 276 Teske, The Image cit., p. 446, n. 12 segnala l’allusione a un’analoga interpretazione in Clemente, Stromata, II, 22; secondo Somers, Image de Dieu cit., p. 124, opinione condivisa da NBA, IX/1, p. 265, n. 40, Dulaey, L’apprentissage (3) cit., pp. 39-40; Ead., Note complémentaire “9. «À son image» cit., p. 522, i sostenitori dell’esegesi qui menzionata da Agostino andrebbero identificati con Origene: solamente in De principiis, III, 6, 1 (testo già criticato da Agostino in qu. hept. V, 4), infatti, la dottrina qui menzionata (e già attestata tra gli autori latini in Tertulliano, De baptismo, v, 7 e Ilario, De trinitate, XI, 49) viene declinata in riferimento al passaggio tra Gen. 1, 26 e 1, 27. 277 Gc. 3, 9.

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    Libro primo 1

    Cfr. Mt. 13, 52. Per un impiego analogo del testo di Mt. 13, 52 in relazione ai due Testamenti, cfr. civ. XX, 4. 3 Cfr. util. cred. iii, 5; Gn. litt. imp. ii, 4. 4 1 Cor. 10, 11. 5 Gen. 2, 24. 6 Cfr. Ef. 5, 32. 7 Le parole illa scriptura, pur richiamando l’espressione omnis divina scriptura con cui si apriva il paragrafo precedente, sembrano presupporre in questo contesto un riferimento specifico al solo libro della Genesi (cfr. BA, 48, p. 85: «ce genre d’Écriture»; Hill., p. 168: «that text»). Diversamente intendono ACW, 41, p. 19: «Scripture»; NBA, IX/2, p. 13: «la Scrittura». 8 Cioè secondo la proprietas rerum gestarum, come si può desumere dal testo di retr. II, xxiv(li), 1: Titulus eorum (scil. “librorum”) inscribitur “De Genesi ad litteram”, id est non secundum allegoricas significationes, sed secundum rerum gestarum proprietatem. Sul significato della locuzione ad litteram, cfr. BA, 48, pp. 32-50; D.J. O’Meara, The Creation of Man in St. Augustine’s “De Genesi ad litteram” (The Saint Augustine Lecture 1977), Univ. Villanova Pa, Villanova 1980, pp. 14-22; M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1985, pp. 338-54; E. Cavalcanti, Il signifi­ cato dell’esegesi letterale in Basilio e in Agostino. Omelie sull’Esamerone e “De Genesi ad litteram” I-III, in “Annali di storia dell’esegesi”, 4 (1987), pp. 119-42; NBA, IX/1, pp. lxi-lxxx; J.K. Kim, Augustine’s Changing In­ terpretations of Genesis 1-3: from De Genesi contra Manichaeos to De Genesi ad Litteram, Mellen Press, Lewinston 2006, pp. 21-101; 163-71; Flad., pp. 61-78. 9 Gen. 1, 1. 10 La locuzione primo omnium (cfr. conf. XII, xxviii, 39) indica una priorità legata all’ordine della creazione e non va intesa necessariamente come un’indicazione di tipo cronologico: cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “2. Interprétations diverses de Gen. I, 1-3”, in BA, 48, pp. 581-84, 581-82. 2

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    11 Si tratta delle medesime tre interpretazioni della locuzione in prin­ cipio menzionate e discusse in Gn. litt. imp. iii, 6-8. 12 Per la descrizione dell’informità spirituale come una vita simile all’abisso (Gen. 1, 2b), cfr. infra, I, i, 3; v, 10-11; conf. XIII, iii, 3; iv, 5. Il ricorso all’immagine della “vita” è comune alla descrizione plotiniana della genesi dell’Intelletto: cfr. Enneades, VI, 7 (38), 17. 13 Compare qui per la prima volta il tema della conversio della creatura spirituale, che ricorrerà più volte nel corso del libro I (infra, I, i, 3; iii, 7; iv, 9; v, 10-11; vi, 12; ix, 17; cfr. conf. XIII: iv, 5; v, 6; x, 11; xii, 13): posta in essere in una condizione di originaria informità, la creatura spirituale acquisisce la propria forma e riceve compimento ri-volgendosi al Creatore. Il concetto agostiniano di conversio trova ampia corrispondenza nella nozione neoplatonica di ἐπιστροφή, che tanto Plotino quanto Porfirio impiegano nell’ambito della dottrina della genesi dell’Intelletto (cfr. es. Enneades, V 4 (7), 2; V 1 (10), 6-7; V 2 (11), 1; II 4 (12), 5; V 3 (49), 1; Sententiae, 13; 30). Sull’evoluzione della nozione di ἐπιστροφή nel lessico filosofico, cfr. P. Hadot, “Epistrophe” et “metanoia” dans l’histoire de la Philosophie, in Actes du XIème congrès international de la Philosophie (Bruxelles, 20-26 aout 1953), North Holland – Nauwelaerts, Amsterdam – Louvain 1953, pp. 31-36; Id., Conversion, in “Encyclopaedia universalis” (vol. 4), Paris 1968, coll. 979-81; P. Aubin, Le problème de la conversion: étude sur un terme commun à l’hellénisme et au christianisme des trois premiers siècles, Beauchesne, Paris 1963. Sulla dottrina plotiniana della genesi dell’Intelletto, cfr. A.H. Armstrong, Spiritual or intelligible Matter in Plotinus and St. Augustine, in Augustinus Magister I (Congrès Interna­ tional Augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954), Études Augustiniennes, Paris 1954, pp. 277-83; Th. Szlezák, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Schwabe, Basel – Stuttgart 1979 (trad. it.: Platone e Aristotele nel­ la dottrina del nous di Plotino, Vita e Pensiero, Milano 1997), pp. 67-158; J. Bussanich, The One and Its Relation to Intellect in Plotinus: A Com­ mentary on Selected Texts, Brill, Leiden 1988; Plotin, Les deux matières [Ennéade II, 4 (12)], Introduction, texte grec, traduction et commentaire par J.-M. Narbonne, Vrin, Paris 1993, pp. 60-88; K. Corrigan, Plotinus’ Theory of Matter-Evil and the Question of Substance: Plato, Aristotle, and Alexander of Aphrodisias, Peeters, Leuven 1996, pp. 273-97; D. O’Brien, La matière chez Plotin: son origine, sa nature, in “Phronesis”, 44 (1999), pp. 45-71; G. Aubry, Dieu sans la puissance: Dunamis et Energeia chez Aristote et chez Plotin, Vrin, Paris 2006, pp. 258-69; E.K. Emilsson, Plo­ tinus on Intellect, Oxford University Press, Oxford 2007, pp. 69-123; R. Chiaradonna, Plotino, Carocci, Roma 2011, pp. 130-37. 14 L’attributo corporalis viene impiegato in opposizione a spiritalis, che qualifica il sostantivo vita. Alcuni traduttori individuano in queste righe la contrapposizione tra una vita spirituale e una vita corporea: BA, 48, p. 85: «d’une part, la vie spiritelle, […] d’autre part, la vie corporelle»; NBA, IX/2: «da una parte la vita spirituale […] da un’altra parte la vita corpora-

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    le»; altri non ritengono plausibile che l’attributo corporalis possa riferirsi al sostantivo vita: ACW, 41, p. 20: «on the one hand, the life of the spirit […] on the other hand, bodily matter»; Hill, p. 169: «spiritual life […] and bodily being». La seconda soluzione è a mio avviso preferibile, nella misura in cui Agostino nega esplicitamente che la materia corporea sia una realtà dotata di vita: cfr. conf. XII, v, 5. Cfr. inoltre infra, I, v, 11: […] quia, sive aquae nomine appellare voluit totam corporalem materiam […] sive spiritalem vitam quandam ante formam conversionis quasi fluitantem. 15 Sull’accostamento delle nozioni di materia e privazione, e sulla possibilità di raggiungere una conoscenza della materia attraverso il metodo della sottrazione delle forme, cfr. lib. arb. II, xx, 54; conf. XII, vi, 6; xi, 14; xii, 15; nat. b. 18. 16 Gen. 1, 2a-b. 17 L’espressione his etiam posterioribus verbis è da intendersi in riferimento non a Gen. 1, 2b in quanto parte conclusiva del versetto poc’anzi citato da Agostino (cfr. BA, 48, p. 87: «les derniers mots de la phrase», ACW, 41: «the second statement [p. 224, n. 9: “namely, that darkness over the abyss”]», NBA, IX/2, p. 15: «con queste ultime parole della frase»; Hill, p. 169: «by these subsequent words»), ma Gen. 1, 2a-b nel suo complesso. Secondo l’ipotesi interpretativa enunciata da Agostino, infatti, anche in Gen. 1, 2a-b, cioè così come in Gen. 1, 1, verrebbe suggerita alla comprensione del lettore la materia tanto della creatura spirituale (Gen. 1, 2b) quanto della creatura corporea (Gen. 1, 2a). 18 Gen. 1, 2a. 19 Gen. 1, 2b. 20 Il quadro delle possibili esegesi di Gen. 1, 1-2b delineato da Agostino nei paragrafi 2-3 può essere sintetizzato nel modo seguente: A) In principio: a) nel principio del tempo; b) in primo luogo; c) nella Parola. B) Caelum et terram: a) creatura spirituale e corporea; b) creatura spirituale; c) informità spirituale e corporea; d) caelum = creatura spirituale; terram = informità corporea. C) Terra autem erat invisibilis et inconposita, et te­ nebrae erant super abyssum (Gen. 1, 2a-b): a) Gen. 1, 2a = materia informe corporea; b) Gen. 1, 2a = materia informe corporea, Gen. 1, 2b = materia informe spirituale. Per un esame più dettagliato del testo e per alcuni rilievi critici alla lettura proposta da altri studiosi (es. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “2. Interprétations” cit., pp. 581-82; Pell., pp. 79-81; B. Alexanderson, Lumière et ciel dans le “De Genesi ad litteram” d’Augus­ tin, in F. Young – M. Edwards – P. Parvis (ed. by), Studia patristica, vol. XLIII: Augustine; Other Latin Writers. Papers presented at the fourteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2003, Peeters, Leuven 2006, pp. 3-8, 3; Flad., p. 190), mi permetto di rimandare a: E. Moro, Mira profunditas eloquiorum tuorum: Agostino interprete dei pri­ mi versetti della Genesi nelle Confessiones e nel De Genesi ad litteram, in On Genesis. Philosophical Interpretations of the Hexaëmeron in Patristic

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    and Medieval Literature, ed. by G. Catapano and E. Moro [= “Medioevo”, XLI (2016)], pp. 11-39. 21 Cfr. Gn. litt. imp. iv, 12; conf. XII, iii, 3. 22 Gen. 1, 3. 23 Cfr. supra, I, i, 2. 24 Per caelestem creaturam: concordo con Taylor nell’intendere quest’espressione in riferimento al caelum di Gen. 1, 1 poco prima citato, (al quale, e non alla luce, spetterebbe dunque il ruolo di prima creatura): cfr. ACW, 41, p. 21: «the heaven He created». Diversamente intendono BA, 48, p. 87: «au moyen d’une créature céleste»; NBA, IX/2, p. 17: «mediante una creatura celeste»; Hill, p. 169: «through some heavenly created being». 25 Mc. 1, 11; Mt. 3, 17. 26 Cfr. Gen. 11, 7. Sulla concezione agostiniana dell’origine del linguaggio, cfr. U. Pizzani, La dottrina agostiniana dell’origine del linguaggio e l’esegesi di Gen. 2, 19-20, in Polyanthema. Studi di letteratura cristiana antica offerti a Salvatore Costanza, Editrice Sicania, Messina 1989 (Studi Tardoantichi, VII), pp. 399-415. 27 Tale distinzione potrebbe ricalcare quella tra dicibile (Quidquid autem ex verbo non aures sed animus sentit et ipso animo tenetur inclusum, dicibile vocatur) e dictio (Cum vero verbum procedit non propter se sed propter aliud aliquid significandum, dictio vocatur) stabilita in dial. 5, sulla quale cfr. Flad., pp. 119-20 (e la bibliografia ivi citata). 28 Gv. 1, 1. 29 Gv. 1, 3. 30 Per analoghe formulazioni del medesimo concetto, cfr. Io. ev. tr. 1, 1; conf. XI, viii, 10 (testi citati in BA, 48, p. 91, n. 7; NBA, IX/2, p. 19, n. 7). Sulla riflessione agostiniana relativa al modo in cui furono pronunciate le parole fiat lux, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “2. Inter­ prétations” cit., pp. 582-83. 31 Gen. 1, 1. 32 Il termine vocatio, letteralmente “chiamata”, indica l’“appello” che la Parola divina rivolge all’informità spirituale, innescando la dinamica che porterà quest’ultima a essere formata divenendo luce (cfr. cfr. es. in­ fra, I, iv, 9; conf. XIII, ii, 2; x, 11). Alcuni studiosi (J. Wytzes, Bemerkungen zu dem neuplatonischen Einfluss in Augustins De Genesi ad litteram, in “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche”, 39 (1940), pp. 137-51, 139; ACW, 41, p. 225, n. 16; NBA, IX/2, p. 19, n. 8) hanno segnalato la prossimità lessicale e concettuale tra questo testo del De Genesi ad litteram (e più in generale la dinamica della creazione e formazione della creatura spirituale teorizzata in Confessiones XIII e De Genesi ad litteram I) e alcuni passaggi delle Enneadi plotiniane (es. VI 7 (38), 23; I 2 (19), 4). Va comunque tenuto presente che l’idea ago-

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    stiniana secondo cui alla base della conversio della creatura vi sarebbe una (re)vocatio da parte del Creatore non trova un corrispettivo concettuale nella dottrina di Plotino: cfr. A. Solignac, Note complémentaire “27. Conversion et formation”, in Saint Augustin, Les Confessions (VIII-XIIII), Texte de l’édition de M. Skutella, Introduction et notes par A. Solignac, Traduction de E. Tréhorel et G. Boissou, Descléé de Brouwer, Paris 1962 (BA, 14), pp. 613-17, 615; J. Pépin, Ex Platonicorum Persona, Hakkert, Amsterdam 1977, p. xxi, n. 48; C. Tornau, Augustinus und die intelligible Materie. Ein Paradoxon griechischer Philosophie in der Genesis-Auslegung der Confessiones, in “Würzburger Jahrbucher für die Altertumswissenschaft”, 34 (2010), pp. 115-50, 142; Id., Intelligible Matter and the Genesis of Intellect. The Metamorphosis of a Plotinian theme in Confessions 12-13, in W.E. Mann – P. King (ed. by), Augustine’s Confessions: Philosophy in Autobiography, Oxford UP, Oxford 2014, pp. 181-218, 208. 33 Gen. 1, 1. 34 Gen. 1, 3. 35 Per la considerazione della locuzione caelum et terram come menzione complessiva delle realtà create, seguita dalla narrazione dettagliata della creazione delle singole realtà, cfr. Gn. adv. Man. II, iii, 4; Gn. litt. imp. iv, 12; conf. XII, xvii, 24-26. 36 Sull’informità delle creature come dissomiglianza dal Creatore, cfr. conf. XII, xxviii, 38; XIII, ii, 2. 37 Principio già espresso in Gn. litt. imp. xii, 36; xv, 51. 38 Sui possibili paralleli lessicali e concettuali tra questo passaggio e alcuni noti luoghi plotiniani (es. Enneades, I 6 (1), 6; II 9 (33), 2; V 3 (49), 7), cfr. Wytzes, Bemerkungen cit., pp. 139-40; ACW, 41, p. 225, n. 17. 39 In latino conversione et formatione. 40 Cfr. Gv. 10, 30. 41 Agostino introduce qui il tema dell’aversio (cfr. infra, v, 10), già ampiamente sviluppato nel libro XIII (in part. XIII, ii, 3) delle Confessiones in riferimento alla Genesi della creatura spirituale. Posta in essere in una condizione di fluttuante dissomiglianza simile all’abisso (Gen. 1, 2b), l’inchoatio della creatura spirituale non avrebbe conosciuto la propria formazione divenendo luce (Gen. 1, 3) se non si fosse rivolta alla Parola divina. La somiglianza e la conformità acquisite mediante il movimento di conversio, tuttavia, sono potenzialmente reversibili, e possono essere conservate dalla ceratura spirituale solo in virtù di un’unione indefettibile al Creatore; se questa venisse a mancare, infatti, essa fluirebbe in una condizione di deformità a seguito di un moto di allontanamento e distoglimento che, opposto a quello originario di conversio, viene caratterizzato in termini di aversio. Sulla dialettica tra conversio e aversio in relazione alla genesi della creatura spirituale, e sulle differenze che essa introduce tra la concezione agostiniana e la dottrina plotiniana della derivazione dell’Intelletto dall’Uno, cfr. Tornau, Augustinus cit., pp.

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    142-43; Id., Intelligible cit., p. 209. Sulla nozione agostiniana di conversio, cfr. anche Solignac, Note complémentaire “27. Conversion” cit., pp. 61417; Le dilemme de l’être et du néant chez saint Augustin: des premiers dialogues aux Confessions, in “Recherches Augustiniennes”, 6 (1969), pp. 1-102, ried. Le dilemme de l’être et du néant chez saint Augustin: des pre­ miers dialogues aux Confessions, Études Augustiniennes, Paris 1969, pp. 90-97; G. Madec, Conversion, intériorité, intentionnalité, in Interiorità e intenzionalità in S. Agostino. Atti del I e II Seminario Internazionale del Centro di Studi Agostiniani di Perugia, a cura di L. Alici, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1990, pp. 7-19, ried. in Id., Petites études augustiniennes. Préface de Jean Pépin, Institut des Études Augustiniennes, Paris 1994, pp. 151-62; Id., Conversio, in AL, vol. I (1986-1994), coll. 1282-94; M.A. Vannier, “Creatio”, “conversio”, “ formatio” chez saint Augustin, Editions universitaires, Friburg-Suisse 1991, pp. 11-14; 123-47 (in part. 135-37). 42 Gen. 1, 1. 43 Sulla duplice funzione del Figlio in occasione della creazione, e sulle possibili fonti patristiche di questa interpretazione, cfr. Pell., pp. 82-83. 44 Per l’accostamento terminologico ratio/rationalis – intellectum/in­ tellectualis, cfr. infra, VII, xiv, 20; VIII, xxv, 47; XII, xxvii, 55; xxxi,59. 45 Sulla distinzione tra utcumque vivere e sapienter ac beate vivere, cfr. conf. XIII, ii, 3–iv, 5. Cfr. Zum Brunn, Le dilemme cit., p. 98. 46 Sul significato di tale formula, cfr. R.J. Teske, St. Augustine’s Use of “manens in se”, in “Revue des Études Augustiniennes”, 39 (1993), pp. 291-307, 301-02. 47 Gv. 8, 25. Cfr. Gn. adv. Man. I, ii, 3; Gn. litt. imp. ii, 6; conf. XI, viii, 10; XII, xxviii, 39; trin. I, xii, 24; V, xiii, 14; s. I, ii, 2. 48 Come in precedenza (cfr. supra, ii, 6), Agostino sostiene che il Padre non si rivolge alla Parola come a un interlocutore (verbo dictum), ma, per così dire, la pronuncia eternamente (verbum dictum); così facendo, egli assume una posizione differente da quella sostenuta in altre opere precedenti (es. Gn. litt. imp. v, 19) e rintracciabile, ad esempio, in Basilio, Homiliae in hexaëmeron, III, ii, 5; VI, ii, 3; IX, vi, 8 e Ambrogio, Hexa­ meron, II, iii, 10; II, v, 18; IV, ii, 5; VI, vii, 40. Sulla questione, cfr. Pell., pp. 149-58. 49 La porzione di testo che comincia da qui e si conclude al termine del capitolo vii verrà citata in Dulc. qu. viii, 2-3, in risposta a una questione posta dal tribuno Dulcizio in relazione al modo di intendere il testo di Gen. 1, 2c. 50 Gen. 1, 3. 51 Gen. 1, 2c. 52 Cfr. Gn. adv. Man. I, vii, 12; Gn. litt. imp. iv, 14.

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    53 Traduco bono placito con «compiacimento», cercando così di mantenere la correlazione con il verbo placuerit che ricorre poco dopo. Per una soluzione analoga optano BA, 48, p. 97: «continue à lui plaire […] s’est complu»; NBA, IX/2, p. 25: «sarebbe cioè continuato a piacergli […] è piaciuto»; Hill, p. 173: «would meet with his approval […] it met with God’s approval»; diversamente, invece, ACW, 41, p. 25: «benevolence […] did it please». 54 Gen. 1, 3-4. 55 Gen. 1, 1. 56 Cfr. Gn. litt. imp. iii, 6. 57 Gen. 1, 2c. 58 Cfr. conf. XIII, v, 6. 59 Gen. 1, 2a-b. 60 Gen. 1, 2c. 61 Wytzes, Bemerkungen cit., p. 141 ipotizza che in questa formulazione, per cui comunque non può essere esclusa una derivazione scritturistica, si possa riconoscere un’eco dell’impiego neoplatonico dei concetti di povertà e di schiavitù (Armut und Sklaverei): es. Porfirio, Sententiae, 33. 62 1 Cor. 12, 31. 63 Ef. 3, 19. 64 Cfr. conf. XIII, vi, 7. 65 Gen. 1, 4. 66 Il concetto di manentia è connesso, ma non identico, al concetto di formatio. Come notano P. Agäesse – A. Solignac, Note complémentaire “3. La bonté créatrice et le rôle de l’Esprit dans la création”, in BA, 48, pp. 584-86, 584: «La permanence n’est pas une simple conservation de la créature […]. Il s’agit bien plutôt du déploiement de l’existence, des manifestations et activités par lesquelles l’être créé réalise les possibilités spécifiques de sa nature, tient sa place dans l’univers et atteint la fin qui lui est proportionnée. Si l’existence correspond à mensure et modus, l’information à numerus et species, la permanence correspond à pondus et ordo». Sull’impiego del concetto di manentia, che ricorre in numerosi testi agostiniani (es. ep. 11, 3; sol. I, i, 3; mor. II, vi, 8; vera rel. lv, 113; Gn. litt. II, vi, 14) e che ha suggerito agli studiosi un raffronto tra la concezione agostiniana e lo schema neoplatonico πρόοδος–ἐπιστροφή–μονή, cfr. W. Theiler, Porphyrios und Augustin, in Schriften des Köningsberger gelehrten Gesellschaft, Niemeyer, Halle 1933, pp. 33-34 (ried. in: Forschun­ gen zum Neuplatonismus, De Gruyter, Berlin 1966, pp. 160-251); O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Études Augustiniennes, Paris 1966, pp. 375-76; 394; 408-09; Pell., pp. 166-69. 67 Gen. 1, 2c.

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    68 La natura che permane nella condizione di santità al di fuori, o al di sopra del volgere dei tempi è la creatura angelica: cfr. conf. XII, ix, 9; xi, 12-13; xv, 19-22; xix, 28. Secondo D.L. Ross, Time, the Heaven of He­ avens, and Memory in Augustine’s Confessions, in “Augustinian Studies”, 22 (1991), pp. 191-205, 197-99, ciò non significherebbe che la creatura angelica esiste “al di fuori” del tempo, prerogativa dell’eternità divina, bensì che essa ha la facoltà di essere “nel” tempo esperendone il carattere intrinsecamente non-sequenziale. 69 La differenza tra la modalità con cui le varie creature permangono (cfr. supra, I, v, 11), alcune immuni altre coinvolte nella successione temporale, va messa in relazione con la diversa capacità che ciascuna di esse possiede di rivolgersi al Creatore (supra, I, iv, 9: pro sui generis conversio­ ne […] pro suo modo imitatur deum verbum […] formaretur inhaerendo creatori et pro suo genere imitando formam sempiterne atque incommuta­ biliter inhaerentem patri). La medesima idea era già stata espressa in conf. XII, xxviii, 38: […] fecisti omnia, non de te similitudinem tuam formam omnium, sed de nihilo dissimilitudinem informem, quae formaeretur per similitudinem tuam recurrens in te unum pro captu ordinato, quantum cu­ ique rerum in suo genere datum est, et fierent omnia bona valde, sive ma­ nenant circa te sive gradatim remotiore distantia per tempora et per locos pulchras mutationes faciant aut patiantur. Sulla dottrina della gerarchia dei gradi di mutabilità degli esseri creati (cfr. vera rel. x, 18; xiv, 28; ep. 18, 2; nat. b. 1; s. Dolbeau 26, 28; trin. IV, i, 1; Gn. litt. VIII, xix, 38–xx, 39), di cui sembra potersi trovare traccia in quest’ultimo testo, cfr. J. Pépin, La hiérarchie par le degré de mutabilité (Nouveaux schèmes porphyriens chez saint Augustin, I), in “Documenti e studi della tradizione filosofica medievale”, 10 (1999), pp. 89-107. 70 In latino: per decessionem et successionem rerum. 71 Cfr. infra, I, xvii, 34; IV, i, 1. Sul carattere trinitario dell’atto creativo e sul ruolo dello Spirito nella costituzione delle nature create, di cui Agostino tratta nei paragrafi 11-14, cfr. Pell., pp. 81-86; Agäesse – Solignac, Note complémentaire “3. La bonté créatrice” cit.; Vannier, “Creatio” cit., pp. 114-22; Flad., pp. 114-15 (che pone l’accento sul tenore anti-ariano dell’intera sezione). 72 Gen. 1, 3. 73 Agostino intende probabilmente richiamarsi alla questione posta nel paragrafo 4: Et quomodo dixit deus: fiat lux? Utrum temporaliter, an in verbi aeternitate? 74 Gen. 1, 1. 75 Il riferimento implicito è a Sal. 115(113B), 24: Caelum caeli Domino: terram autem dedit filiis hominum. La locuzione caelum caeli, che compare undici volte nell’Antico Testamento, è come qui riferita alla creatura spirituale in conf. XII, ii, 2; viii, 8; ix, 9; xi, 12; xiii, 16; xv, 20; xxi, 30; XIII, v, 6; viii, 9. A tal proposito, cfr. il classico studio di J. Pépin, Re­

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    cherches sur le sens et les origines de l’expression caelum caeli dans le livre XII des Confessions de s. Augustin, in “Bulletin du Cange”, 23 (1953), pp. 185-274, ried. in: Ex Platonicorum Persona, Hakkert, Amsterdam 1977, pp. 41-130. Sull’impiego e l’evoluzione di tale espressione nel De Genesi ad litteram, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “4. Caelum caeli dans le De Genesi ad litteram”, in BA, 48, pp. 586-88. 76 Concetto già espresso in Gn. adv. Man. I, xi, 17; Gn. litt. imp. viii, 29: cfr. note ad locum. 77 Gen. 1, 6-8. 78 Agostino espone qui in modo sintetico i due principali scenari esegetici fino a questo momento delineati in relazione al testo di Gen. 1, 1-3. Secondo la prima soluzione (1), si potrebbe intendere tanto la locuzione caelum et terram di Gen. 1, 1 quanto il testo di Gen. 1, 2a-b ipotizzando un duplice riferimento all’informità spirituale e all’informità corporea. In tal caso, da un lato la luce di Gen. 1, 3 potrebbe intendersi come l’esito della formazione dell’informità spirituale, che vanterebbe conseguentemente il titolo di prima creatura; dall’altro, le parole divine, non potendo esser state pronunciate per mezzo di una natura precedentemente creata, andrebbero comprese come dette eternamente da Dio nella Parola a Lui coeterna. La seconda soluzione (2), viceversa, prevede che il caelum di Gen. 1, 1 sia inteso come la natura formata della creatura spirituale; di conseguenza, il testo di Gen. 1, 2a-b descriverebbe esclusivamente l’informità corporea (la terra di Gen. 1, 1), la luce di Gen. 1, 3 risulterebbe di natura corporea e verrebbe a non esser più la prima creatura, e le parole divine, infine, potrebbero esser risuonate fisicamente attraverso la mediazione della realtà celeste precedentemente posta in essere. 79 Cfr. Basilio, Homiliae in hexaëmeron, II, vii, 1-4: cfr. BA, 48, p. 103, n. 13. All’epoca della composizione del De Genesi ad litteram, Agostino ha accesso alle omelie di Basilio nella traduzione latina di Eustazio: cfr. B. Altaner, Augustinus und Basilius der Grosse. Eine Quellenkritische Untersuchung, in “Revue Bénédictine”, 60 (1950), pp. 17-24 (ried. in: Kleine patristische Schriften, Akademie-Verlag, hrsg. von G. Glockmann, Akademie-Verlag, Berlin 1967, pp. 268-76); Id., Eustachius, der lateinische Übersetzer des Hexaëmeron-Homilien Basilius des Grossen, in “Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft”, 39 (1940), pp. 161-70. 80 Gen. 1, 1. 81 Cfr. supra, I, ix, 15. 82 Per l’accostamento sinonimico tra i termini mens e ratio, cfr. infra, III, xx, 30; XII, iii, 6; xxv, 53. Non sempre, tuttavia, Agostino attribuisce un’esatta coincidenza semantica ai due termini: cfr. es. ord. II, xi, 30: Ratio est mentis motio, ea quae discuntur distinguendi et connectendi potens […]. 83 La creatura spirituale angelica: cfr. supra, I, viii, 14.

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    84 Per un’analisi del capitolo ix e per un quadro delle diverse ipotesi prese in esame da Agostino, cfr. Pell., pp. 86-87. 85 Gen. 1, 5. 86 Gen. 1, 5. 87 Le rationes di cui qui parla Agostino (cfr. supra, I, ix, 17; x, 19) sono le cause trascendenti e le forme primordiali, eterne e immanenti alla Parola divina: cfr. infra, I, xviii, 36; II, vi, 12; viii, 16-19; III, xii, 18; IV, v, 11; xxiv, 41–xxvi, 43; xxix, 46; xxxii, 50; xxxiii, 53; V, xii, 28–xvi, 34; VII, xxii, 33; IX, ii, 3; xv, 28; xvii, 32. Sulle rationes aeternae, cfr. div. qu. 46, 2, e gli studi di A. Solignac, Analyse et sources de la Question De ideis, in Augustinus Magister I (Congrès International Augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954), Études Augustiniennes, Paris 1954, pp. 307-15; J. Pépin, Augustinus et Atticus. La quaestio De ideis, in Herméneutique et ontologie. Mélanges en hommage à Pierre Aubenque, Publiés sous la direction de R. Brague et J.-F. Courtine, PUF, Paris 1990, pp. 163-80; Id., Augustin, Quaestio De ideis. Les affinités plotiniennes, in H.J. Westra (ed. by), From Athens to Chartres: Neoplatonism and Medieval Thought. Studies in Honour of édouard Jeauneau, Brill, Leiden – New York – Köln 1992, pp. 117-34; Id., La doctrine augustinienne des rationes aeternae. Af­ finités, origines, in Ratio. VII Colloquio Internazionale; Roma, 9-11 gen­ naio 1992, Atti a cura di M. Fattori e M.L. Bianchi, Olschki, Firenze 1994, pp. 47-68; Id., La Quaestio De ideis de saint Augustin et la doxog­ raphie platonicienne, in A. Brancacci (ed. by), Philosophy and Doxography in the Imperial Age, Olschki, Firenze 2005, pp. 131-55; Id., Saint Augustin et l’inhabitation des idées en Dieu, in J. Dillon – M. Dixsaut (ed. by), Agonistes. Essays in honour of Denis O’Brien, Ashgate, Aldershot 2005, pp. 243-57. 88 Cfr. supra, I, ii, 5. 89 Sul pericolo che un’esegesi affrettata ed assertoria si esponga alla derisione dei non cristiani esperti in materia di questioni naturali, cfr. infra, I, xix, 39. 90 In aliam partem, espressione che alla lettera andrebbe tradotta «verso un’altra parte»: BA, 48 p. 109: «vers un autre»; ACW, 41, p. 31: «for another»; NBA, IX/2, p. 33: «in un’altra»; Hill, p. 176: «to another». Nelle righe successive, tuttavia, sulla scorta del testo di Qo. 1, 6 Agostino sembra stabilire una sorta di suddivisione della terra in due sole regioni, settentrionale l’una e meridionale l’altra, nelle quali a fasi alterne la luce del sole produrrebbe il giorno; per questo motivo, ho preferito tradurre l’espressione in aliam partem con «verso l’altra parte». Per una simile soluzione optano anche gli altri traduttori nel tradurre le espressioni non tamen in alia parte non est dies (BA, 48, p. 109: «qu’il ne fasse jour en ces autres régions»; ACW, 41, p. 31: «in the other region there is no daylight»; NBA, IX/2, p. 35: «che non sia giorno nelle altre regioni»; Hill, p. 177: «it is not day-time in the other part») e ex alia parte mane surgere (BA,

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    48, p. 109: «ressurgit le matin à l’opposé»; ACW, 41, p. 31: «in the morning arises on the other side»; NBA, IX/2, p. 35: «risorge la mattina dalla parte opposta»; Hill, p. 177: «rises […] on the other side (dove il termine mane non è tradotto)»), che Agostino impiega nelle righe successive. Sulle ipotesi discusse da Agostino nel paragrafo 21 e sui suoi presupposti cosmografici, cfr. L. Ferrari, Augustine’s Cosmography, in “Augustinian Studies”, 27/2 (1996), pp. 129-77, 165-68. 91 Qo. 1, 5. 92 Qo. 1, 6. 93 Cfr. es. Virgilio, Georgicae, I, 439; Ovidio, Metamorphoses, XV, 30; Stazio, Thebais, III, 407-416 (paralleli suggeriti in NBA, IX/2, p. 35, n. 27). 94 Una luce corporea esistente anteriormente alla creazione dei luminari, dunque, non andrebbe intesa alla stregua di quella prodotta da questi ultimi. Più avanti (infra, I, xix, 38), Agostino ne parla come di una lux corporalis caelestis aut etiam super caelum vel ante caelum, cui succe­ dere nox potuerit. 95 Cfr. Sal. 136(135), 8. 96 Cfr. Gen. 1, 17. 97 Cfr. Gen. 1, 5. 98 Il riferimento è al testo di Basilio, Homiliae in hexaëmeron, VI, iii, 1-6, in cui Basilio attribuisce a Dio la capacità di separare lo splendore della luce (τοῦ φωτὸς ἡ λαμπρότης) dal corpo solare (ἀπὸ τοῦ ἡλιακοῦ σώματος). Cfr. P. Agäesse – A. Solignac, Note complémentaire “5. La Lu­ mière et les Luminaires”, in BA, 48, pp. 588-90, 590. Questo è il primo di una lunga serie di velati riferimenti polemici che costituiscono un tratto caratteristico dei primi tre libri dell’opera: per un elenco completo dei riferimenti, cfr. P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie au­ gustinienne, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2000, p. 142, n. 277. 99 Per una sintesi delle ipotesi discusse da Agostino nei paragrafi 1823, cfr. Pell., pp. 88-89. 100 Cfr. Gen. 1, 9. 101 Quam necesse est, ut ex altera parte habeat corpus, si ex alia parte lux fuerit: la formulazione della frase presenta un certo grado di ambiguità, nella misura in cui rimane incerto se il sostantivo corpus vada inteso in riferimento al corpo della moles terrena et aquosa precedentemente nominata (pur in assenza di un dimostrativo, es. illud o istud corpus), oppure in senso generico a qualunque corpo (anticipando quindi il ragionamento delle righe seguenti: ad quem locum enim cuiuslibet corporis moles […]). Nel tradurre, come ACW, 41, p. 33: «Now there must be such a shade on one side of a body if there is light on the other», ho optato per la seconda ipotesi; diversamente, viceversa, il testo è tradotto in BA, 48, p. 113: «[…] l’ombre opaque qui, nécessairement, occupait un des hémisphères de ce corps, tandis que l’autre était exposé à la lumière»; NBA, IX/2, p. 37: «[…] oscurità assai fitta […] che, se occupava uno degli emisferi di questa

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    sostanza materiale, necessariamente l’altro era illuminato»; Hill, p. 178: «[…] the dense scado which such a mass would necessarly cast if it was lighted up on the other side». 102 In latino: cui […] praecedenti recedentique. 103 Cfr. Gn. litt. imp. vi, 26. 104 Cfr. Gen. 1, 9. 105 Cfr. Gn. adv. Man. I, xii, 18; Gn. litt. imp. x, 32. 106 Campos maris, espressione di tono poetico di possibile ascendenza virgiliana: NBA, IX/2, p. 39, n. 30 pensa a Aeneis, VI, 724: campos liquen­ tis; Hill, p. 179, n. 14 a Aeneis, X, 214: campos salis (luogo a cui rimanda anche J.J. O’Donnell in Augustine, Confessions, III; Commentary on Bo­ oks 8-13, Indexes by J.J. O’Donnell, Clarendon Press, Oxford 1992, p. 412 commentando il testo di conf. XIII, xxxii, 47, dove Agostino impiega la medesima locuzione). 107 Cfr. conf. XII, iii, 3: Nonne tu, domine, docuisti me, quod, priu­ squam istam informem materiam formares atque distingueres, non erat ali­ quid, non color, non figura, non corpus, non spiritus? Non tamen omnino nihil: erat quaedam informitas sine ulla specie. 108 Cfr. civ. XI, 34. 109 Gen. 1, 1. 110 Gen. 1, 2. 111 Cfr. Gn. adv. Man. I, vii, 12, dove la medesima formulazione etiamsi esset homo qui videret atque tractaret viene usata a sostegno della tesi della radicale informità della materia, verosimilmente con implicito riferimento polemico all’esegesi di Basilio e Ambrogio. 112 La volontà di intendere le acque e la terra da esse ricoperta come realtà dotate di una qualche, seppur infima e minimale, forma specifica, si scontra con l’impossibilità di rinvenire nel testo biblico un’indicazione della loro creazione. Di fronte a tale difficoltà, non resterebbe che collocare la loro creazione prima dei giorni, vale a dire nel principio in cui Dio creò il cielo e la terra (Gen. 1, 1), e intendere la terra e l’aqua di Gen. 1, 2 come gli omonimi elementi corporei, già formati e in possesso di un aspetto visibile. Senza presupporre alcun riferimento alla materia informe, una simile interpretazione dovrebbe giustificare da un lato l’invisibilità della terra in relazione all’assenza di luce e alla presenza omnipervasiva delle acque, dall’altro la sua assenza di ordine sulla base del fatto che essa ancora non era abitata da alcun essere vivente. Agostino ha probabilmente in mente l’esegesi di Basilio, Homiliae in hexaëmeron, II, i, 5-6; II, iii, 3-5. 113 Cfr. conf. XII, xix, 28: Et verum est, quod omne mutabile insinuat notitiae nostrae quamdam informitatem, qua formam capit vel qua mutatur et vertitur. Sul nesso tra i concetti di informità e mutabilità, cfr. es. conf. XII, vi, 6; viii, 8; xii, 15; c. Faust. XX, 14.

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    114 Sulla necessaria concordanza tra l’insegnamento della fede e le verità di regione, cfr. infra, I, xix, 38-39. 115 Cfr. conf. XII, xix, 28: Verum est, quod non solum creatum atque formatum sed etiam quidquid creabile atque formabile est tu fecisti, ex quo sunt omnia. Sulla formabilità della materia, cfr. Gn. adv. Man. I, vii, 12; cfr. vera rel. xviii, 36; Gn. litt. imp. iii, 10; iv, 13-15; xv, 51; f. et symb ii, 2; lib. arb. II, xx, 54; conf. XII, xv, 19; xvii, 25; xvii, 26; xxii, 31; c. Faust. XX, 14; nat. b. 18; V, v, 16; VIII, x, 20; xx, 39; c. adv. leg. I, viii, 11; s. 214, 2 116 Sap. 11, 18(17); cfr. Gn. adv. Man. I, v, 9; Gn. litt. imp. iii, 10. 117 Cfr. infra, I, xv, 30; Gn. adv. Man. I, v, 9; vii, 12; Gn. litt. imp. iv, 11; conf. XII, iv, 4. 118 Gen. 1, 1. 119 Cfr. Gen. 1, 2. 120 Per la con-creazione di materia e forma, cfr. conf. XIII, xxxiii, 48; Gn. litt. II, vii, 15; an. et or. II, iii, 5; c. adv. leg. I, ix, 12. 121 Tali considerazioni riecheggiano quelle svolte in conf. XII, xxix, 40, dove Agostino, dopo aver precisato come la relazione di anteriorità possa declinarsi secondo quattro modalità differenti (tempore, aeterni­ tate, electione, origine), aveva mostrato come l’anteriorità della materia rispetto alla forma dovesse intendersi non in senso diacronico, ma relativamente all’origine, come quella della voce rispetto al canto. La medesima esemplificazione viene proposta anche in Gn. litt. VII, xxvi, 39: Quodsi et materies aliqua formabilis fuit […] quae quidem formationem suam non tempore, sed origine praecederet, sicut vox cantum […]; c. adv. leg. I, viii, 11: Sicut vox confusa est clamor sine verbis, vox vero articulata fit cum formatur in verba. Est ergo illa formabilis, ista formata, illa, quae formam capit, ista, quae habet. Nam quid horum unde fiat, in promptu est. Neque enim quisquam dixerit de verbis fieri sonum vocis, sed potius de voce fieri verba sonantia supra, quis non intellegat. Sulla priorità della materia rispetto alla forma, cfr. Wytzes, Bemerkungen cit., p. 114; ACW, 41, p. 228, n. 48; A.-I. Bouton-Touboulic, L’ordre caché. La notion d’or­ dre chez saint Augustin, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2004, pp. 76-79. 122 Principio più volte ribadito in forma analoga nelle opere agostiniane: cfr. vera rel. xxii, 42; lib. arb. II, xiv, 38; Gn. litt. imp. iii, 8; vii, 28; ix, 31; xiii, 41; Gn. litt. VI, iii, 4. 123 Per la prossimità della materia rispetto al nulla, cfr. conf. XII, iii, 3; vi, 6; viii, 8; xii, 15; xv, 22; c. adv. leg. I, viii, 11; c. Iul. imp. V, 44. 124 Gen. 1, 2. 125 Cfr. Gn. adv. Man. I, vii, 12; Gn. litt. imp. iv, 13-15. 126 Cfr. supra, I, xiii, 27. 127 Cfr. infra, IV, xxi, 38. Allusione all’ipotesi di Basilio, Homiliae in hexaëmeron, II, viii, 1: cfr. BA, 48, p. 124, n. 19; Pell., p. 90, n. 65.

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    128 Cfr. infra, IV, xxxiv, 54; XII, xvi, 32; trin. IX, iii, 3; XI, ii, 2-5; Io. ev. tr. 20, 13; ep. 147, xvii, 41. La spiegazione fisiologica della visione intesa come emissione di raggi luminosi dagli occhi in direzione degli oggetti esterni evidenzia una certa affinità con quella di origine stoica (SVF, II, 864-867), attestata anche in Plotino (Enneades, IV 5 (29), 3-4; cfr. V 5 (32), 7). Come ha fatto notare Gerard O’Daly, pur con qualche distinzione, la dottrina emissionista condivisa da Agostino è comune a molte scuole filosofiche dell’antichità fin dall’epoca di Platone (Timaeus, 45 b). Cfr. G. O’Daly, Augustine’s Philosophy of Mind, Berkeley – Los Angeles, 1987, trad. it. La filosofia della mente in Agostino, Augustinus, Palermo 1991, pp. 109-10; BA, 48, p. 125, n. 20; ACW, 41, p. 229, n. 51. 129 Gen. 1, 3. 130 Cfr. Gv. 1, 3.9. 131 Sir. 1, 4. Analoga citazione e interpretazione del versetto in conf. XII, xv, 20 (parallelo opportunamente segnalato da Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 140). 132 Cfr. Sap. 7, 27. 133 Gen. 1, 1. 134 Cfr. supra, I, ix, 15. 135 Cfr. supra, I, xv, 29. 136 Gen. 1, 4. 137 Cfr. civ. XI, 9. 138 Gn. litt. imp. v, 25. 139 Cfr. Gn. adv. Man. II, iii, 4. 140 Traduco così la locuzione omnia volumina saecolorum, per cui cfr. infra, IV, i, 1; V, xxiii, 46; VI, iii, 4; VIII, xix, 38; cfr. anche IV, xviii, 33 (illos autem primos sex dies inexperta nobis atque inusitata specie in ipsis rerum conditionibus explicatos). 141 Gen. 1, 5. 142 Cfr. Gn. litt. I, i, 1-2. 143 Cfr. Gn. litt. imp. xv, 51. 144 Cfr. conf. XII, vi, 6. 145 In latino: defectus profectusque. 146 Cfr. supra, I, viii, 14; infra, IV, i, 1; civ. XII, 4: Ceterum vitia pecorum et arborum aliarumque rerum mutabilium atque mortalium vel intellectu vel sensu vel vita omnino carentium, quibus eorum dissolubilis natura corrumpi­ tur, damnabilia putare ridiculum est, cum istae creaturae eum modum nutu Creatoris acceperint, ut cedendo ac succedendo peragant infimam pulchritudi­ nem temporum in genere suo istius mundi partibus congruentem. 147 Cfr. Gn. litt. imp. vi, 26. 148 Gen. 1, 4. 149 Gen. 1, 3-5.

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    150 Ut non in ea finis esset: Agostino intende dire che la creazione della luce non determinò la formazione della totalità dell’informità materiale, di cui dunque rimase una porzione residua destinata alla costituzione delle realtà corporee; il testo sembra essere inteso analogamente da BA, 48, p. 131: «[…] qu’il n’y a pas en elle achèvement»; Hill, p. 184: «[…] this was not the end of its formation». Diversamente, e a mio parere meno appropriatamente, traducono ACW, 41, p. 40: «[…] it [scil. “the unformed creation”] may not find its end in an unformed state»; NBA, IX/2, p. 49: «[…] essa [scil. “l’informità”] non aveva ricevuto la completezza del suo essere». 151 Gen. 1, 18. 152 In latino: spatium loci. 153 Cfr. Gn. litt. imp. xii, 36; xv, 51-52. 154 Gen. 1, 2c. 155 Il riferimento è all’interpretazione menzionata in Basilio, Homi­ liae in hexaëmeron, II, vi, 2-3: cfr. la comparazione sinottica dei testi di Agostino, Eustazio e Ambrogio in P. Agäesse – A. Solignac, Note com­ plémentaire “6. L’Esprit porté sur les eaux”, in BA, 48, pp. 590-93, 591. Sull’interpretazione di Basilio e sull’identità del vir quidam genere (traduzione di Eustazio dell’espressione Σύρος ἀνήρ impiegata da Basilio), cfr. K. Smoronski, “Et spiritus Dei ferebatur super aquas”: Inquisitio histo­ rico-exegetica in interpretationem textus Gen. 1.2c, in “Biblica”, 6 (1925), pp. 140-56; 175-293; 361-95; Basile de Césarée, Homélies sur l’Hexameron, Texte grec, introduction et traduction de S. Giet, Édition du Cerf, Paris 1968, p. 169, n. 3; H. Lehmann, El Espíritu de Dios sobre las aguas. Fuen­ tes de los comentarios de Basilio y Augustín sobre el Génesis 1, 2, in “Augustinus”, 26 (1981), pp. 127-39; A. Tarabochia Canavero, Esegesi biblica e cosmologia. Note sull’interpretazione patristica e medievale di Gn. 1, 2, Vita e Pensiero, Milano 1981, pp. 37-39; M. Naldini, Sull’interpretazione esamerale di Gn. 1,2, “Spiritus Dei ferebatur super aquas”, in Mémorial dom. Jean Gribomont (1920-1986), Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1988, pp. 445-52. 156 Cfr. Mt. 23, 37; Lc. 13, 34. 157 Cfr. 1 Cor. 14, 20. 158 Il testo del paragrafo 37 verrà citato da Galileo nella Lettera a Cristina di Lorena (1615), § 45 così come altri brani tratti dal libro II (ix, 20-21; x, 23; xviii, 38), dalla lettera 143 (7) e dalle Confessiones (XII, xxv, 34). Nella medesima lettera, più in generale, Galileo riprenderà il contenuto e alcune affermazioni dei paragrafi conclusivi del libro I, ponendo l’accento sulla cautela e circospezione dell’esegesi agostiniana. 159 Gen. 1, 3. 160 Cfr. ep. 143, 7 (citato in BA, 48, p. 135, n. 25). Cfr. Galileo, Lettera a Cristina di Lorena, § 46. 161 Il genitivo sanctorum librorum può essere inteso in riferimento tanto al termine che precede (illis verbis: BA, 48, p. 135: «ces paroles

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    la genesi alla lettera

    de la sainte écriture»; Hill, p. 186: «those words of the sacred books») quanto a quello che segue (scriptor: ACW, 41, p. 42: «the sacred writer»; NBA, IX/2, p. 53: «l’autore dei libri santi»). La prima soluzione mi è parsa preferibile nella misura in cui poco dopo, così come nel paragrafo 41, Agostino impiega il sostantivo scriptor senza un annesso complemento di specificazione. 162 Cfr. Galileo, Lettera a Cristina di Lorena, § 46. 163 Cfr. ivi, § 47. 164 Cfr. ivi, § 47. Il complesso ragionamento svolto da Agostino segue una sorta di andamento diairetico. Di fronte a passi scritturistici concernenti realtà oscure e non osservabili per via empirica, passi che ammettono una pluralità di soluzioni ermeneutiche, possono presentarsi contemporaneamente all’esegeta un’interpretazione certa alla luce della fede e dunque sicuramente vera (Vx), e una non palesemente contraria alla fede e dunque provvisoriamente vera (Vy/Fy). Qualora se ne possa dimostrare con certezza la falsità, quest’ultima è da ritenersi non conforme al contenuto della Scrittura e alla volontà del suo autore (Fy → non conf.); qualora invece essa risulti incontrovertibilmente vera, pur essendone certa la conformità al senso della Scrittura, ne rimane incerta la conformità alla volontà dell’autore (Vy → conf./non conf.). La ricognizione del contesto della Scrittura potrebbe poi rivelare tale interpretazione vera ma non conforme all’intenzione dell’autore (Vy → non conf.), facendone emergere un’altra non meno vera e conforme all’intenzione dell’autore (Vz → conf.). Il contesto della Scrittura, in alternativa, potrebbe risultare “non incompatibile” con la sua conformità alla volontà dell’autore (Vy → [conf.]), caso in cui si dovrebbe sondare la possibilità di un’ulteriore ipotesi che le sia conforme (Vy → [conf.]). Qualora se ne fosse palesata l’esistenza e il contesto scritturistico lo ammettesse, sarebbe infine legittimo decretare entrambe le interpretazioni conformi alla volontà dell’autore (Vy + Vz → conf.). Sui molteplici sensi della Scrittura e sull’accertamento dell’intenzione dell’autore sacro nella pratica esegetica, cfr. doctr. chr. I, xxxvi–xxxvii, 41; III, xxvii, 38–xxviii, 39; conf. XI, iii, 5; XII, xviii, 27; xxiii, 32–xxv, 35; cons. ev. I, xii, 28; xxviii, 67; xlvi, 97; Gn. litt. I, xviii, 37–xxi, 41; civ. XI, 19; 32-34. Su questo aspetto dell’ermeneutica agostiniana e sull’opportunità di ricorrere alla categoria di “intenzionalismo”, cfr. F. Talon, Saint Augustin a-t-il réellemen enseigné la pluralité des sens littéraux dans l’Écri­ ture?, in “Recherches de science religieuse”, 12 (1921), pp. 1-28; J. Pépin, Le livre XII des Confessions ou exégèse et confessions, in Le Confessioni di Sant’Agostino, libri X-XIII. Commento di A. Solignac, E. Corsini, J. Pépin, A. Di Giovanni, Edizioni «Augustinus», Palermo 1986 (Lectio Augustini: Settimana Agostiniana Pavese, 4), pp. 67-95; I. Bochet, Note complémen­ taire “16. Pluralité des interprétations scripturaires”, in Saint Augustin, La doctrine chrétienne – De doctrina christiana, texte critique du CCL revu et corrigé, introduction et traduction de M. Moreau, annotations et notes complémentaires d’I. Bochet et G. Madec, Institut d’Études Augusti-

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    niennes, Paris 1997 (BA, 11/2), pp. 558-62; B.W. Smith, Complex Autho­ rial Intention in Augustine’s Hermeneutics, in “Augustinian Studies”, 45 (2014), pp. 203-25; T. Toom, Was Augustine an Intentionalist? Authorial Intention in Augustine’s Hermeneutics, in M. Vinzent (ed. by), Studia Pa­ tristica LXX: Papers presented at the Sixteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2011; Edited by M. Vinzent, Volume 18: St. Augustine and his Opponents, Peeters, Leuven – Paris – Walpole, 2013, pp. 185-93; Id., Augustine’s Case for the Multiplicity of Meanings, in “Augustinian Studies”, 45 (2014), pp. 183-201. Sulle origini retoriche della pratica dell’accertamento della volontà dell’autore alla luce della contexio sermonis, cfr. Flad., pp. 109-10. 165 Ogni interpretazione scritturistica che pretende di esser vera, e non opinione o congettura personale (cfr. infra, IX, viii, 13; XII, xxix, 57), non può contrastare da un lato con le evidenze della ragione, dall’altro con i dati dell’esperienza: cfr. infra, II, i, 4; ix, 20-21. Per il richiamo congiunto all’autorità della fede e all’evidenza razionale, cfr. supra, I, xiv, 28; infra, VII, i, 1; xxiv, 35; X, iii, 6 (dove tanto alla ragione quanto al testo sacro viene accostata la nozione di auctoritas); xvi, 19; xxiii, 39; XI, vii, 9–viii, 10; xvi, 21; XII, i, 1. A tal proposito, cfr. P. Agaësse – A. solignac, Note complémentaire “1. Le caractère aporétique du De Genesi ad litteram”, in BA, 48, pp. 575-80, 577-80; K.E. Green-McCreight, Ad litteram. How Augustine, Calvin, and Barth Read the “Plain Sense” of Genesis 1-3, Peter Lang, New York 1999, pp. 73-80; Flad., pp. 178-79. 166 Cfr. Galileo, Lettera a Cristina di Lorena, §§ 47-48. 167 Cfr. 1 Tim. 1, 7. Cfr. Galileo, Lettera a Cristina di Lorena, § 48. 168 La medesima giustificazione dell’oscurità delle Scritture era stata fornita da Agostino in Gn. adv. Man. II, i, 1. 169 Per la necessità di non interpretare la Scrittura in modo avventato (temeritate), cfr. Gn. adv. Man. I, ii, 3-5; xi, 17; Gn. litt. imp. i, 1; iii, 10; v, 19; viii, 30; ix, 30; Gn. litt. II, xviii, 38; III, xii, 20; IV, ix, 17; xviii, 34; xxvii, 44; VI, ix, 14; VII, i, 1; xxviii, 43; VIII, v, 9; IX, viii, 13; xvii, 31; X, iii, 6; XII, i, 1; xiii, 27; xiv, 29; xxxiv, 65. 170 Per il carattere non assertorio dell’esegesi agostiniana, e per l’apertura non pregiudizievole verso altre e più accurate interpretazioni, cfr. Gn. adv. Man. II, ii, 3; xii, 17; xxix, 43; Gn. litt. imp. xv, 52; Gn. litt. IV, i, 1; xxviii, 45; V, i, 1; VII, xxviii, 42; XI, xxvi, 33. 171 Cfr. Gn. litt. imp. ix, 30. 172 Traduco così la locuzione de caelestium corporum numeris (cfr. – pur con significato differente – infra, II, xvii, 36: fatalem stellarum […] rationem): BA, 48, p. 141: «sur les nombres qui règlent les corps célestes»; NBA, IX/2, p. 55: «sulle leggi che regolano i corpi celesti». Meno vicine all’originale latino le traduzioni di ACW, 41, p. 44: «on the theories of astronomy»; Hill, p. 188: «on the “music of the spheres”». 173 Cfr. Sal. 34(33), 9.

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    174

    Cfr. Mt. 12, 1. Col. 2, 3. 176 Questo passo verrà citato da Galileo nella Lettera a Cristina di Lo­ rena, § 27. Cfr. trin. IV, x, 13. Sul nesso tra falsa filosofia e falsa religione, e più in generale sulla relazione tra filosofia e religione in Agostino, cfr. G. Catapano, Philosophia, in AL, vol. IV, fasc. 5/6 (2016), coll. 719-42, 728-31. 177 Sui tre criteri ermeneutici qui esposti da Agostino (voluntas scrip­ toris, scripturae circumstantia, sana fides), cfr. Flad., pp. 176-77. 175

    Libro secondo 1

    Gen. 1, 6-8. Cfr. I, ii, 4-6; viii, 14; xii, 24-26; xvi, 30–xvii, 35. 3 Cfr. Gen. 1, 16-17. 4 L’obiezione qui enunciata e successivamente discussa, che contesta l’esistenza di acque sopracelesti sulla base dell’ordinatum pondus degli elementi, viene menzionata in forma analoga in civ. XI, 34, dove viene attribuita a individui che Agostino definisce trutinatores elementorum; in civ. XXII, xi, 1, l’argomento del peso degli elementi viene discusso in qualità di obiezione portata alla dottrina della risurrezione dei corpi (cfr. s. 240-242). Sulla probabile provenienza porfiriana di tale argomentazione, cfr. J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. I 1,1-4), Presses Universitaires de France, Paris 1964, pp. 426-33; P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “7. Le firmament et les eaux supra-célestes”, in BA, 48, pp. 593-98, 595-96. 5 Cfr. Mc. 10, 27. 6 Possibile allusione polemica alla soluzione proposta alla questione delle acque superiori da Ambrogio, Hexameron, II, iii, 11, che si appella ai prodigi compiuti da Dio con le acque del Mar Rosso e del fiume Giordano; cfr. J.J. O’Meara, The Creation of Man in St. Augustine’s De Genesi ad litteram, Villanova UP, Villanova 1977, pp. 29-32; NBA, IX/2, p. 63, n. 4. 7 Il principio secondo cui ciascun elemento possiede un peso specifico e una tendenza intrinseca per cui, salvo impedimenti esterni, esso si dirige verso il luogo che gli è naturalmente appropriato compare numerose volte in Agostino (cfr. es. f. et symb. vi, 13; civ. VII, 23; 2; XI, 27-28; 34; XIII, 17-18; XV, 17; XXII, 11; s. 242, iii, 5), così come comune è il ricorso all’esempio dell’olio e dell’acqua (cfr. conf. XIII, ix, 10; Io. ev. tr. 6, 20; en. Ps. 39, 10; 51, 10). Agostino, tra le altre cose, poteva ritrovare la medesima concezione nelle trattazioni esamerali di Basilio (In hexaëme­ ron, I, xi, 2-5) e Ambrogio (Hexameron, I, vi, 23; III, ii, 8). Per le origini di tale dottrina e per la sua presenza in Agostino, cfr. Pépin, Théologie 2

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    cit., pp. 418-61 (e i testi ivi citati); M. Baltes, Elementum, in AL, vol. II (1996-2002), coll. 767-75; L. Ferrari, Augustine’s Cosmography, in “Augustinian Studies”, 27/2 (1996), pp. 129-77, 134; Agostino, Tutti i dialoghi, Introduzione generale, presentazione ai dialoghi e note di G. Catapano; traduzioni di M. Bettetini, G. Catapano, G. Reale, Bompiani, Milano 2006, p. 862, n. 51. 8 Cfr. Sap. 11, 20. 9 Secondo Ferrari, Augustine’s cit., p. 140, n. 50, Agostino avrebbe qui in mente la rappresentazione diffusa nell’antichità secondo cui la terra emersa, come un’immensa isola, sarebbe stata racchiusa e circondata dall’Oceano delle acque. 10 Cfr. supra, I, xix, 39. 11 Sal. 136(135), 6. 12 Sal. 136(135), 5. 13 Secondo Hill, p. 192, n. 4, Agostino potrebbe voler riecheggiare passi quali 1 Tim. 1, 4 e 4, 7. 14 Agostino allude verosimilmente all’acqua del lavacro battesimale (es. en. Ps. 135, 8; s. 36, v, 8; x, 14; 57, 6; 58, iii, 4; 59, ii, 5; 60, 6): cfr. ACW, 41, p. 232, n. 7; NBA, IX/2, p. 65, n. 7. 15 Secondo Agaësse – Solignac, Note complémentaire “7. Le firmament” cit., p. 595, entrambe le ipotesi qui menzionate, note ad Agostino mediante la lettura di fonti dossografiche, risalirebbero a Eraclito e Parmenide. 16 Cfr. Basilio, Homiliae in hexaëmeron, III, viii, 1-7: cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “7. Le firmament” cit., p. 596. 17 Cfr. Gn. litt. imp. xii, 37. 18 Cfr. Sal. 8, 9; Mt. 6, 26. 19 Mt. 16, 3. 20 Cfr. Gn. litt. imp. xiv, 44. 21 Cfr. supra, I, xix, 39. 22 Secondo Agaësse – Solignac, Note complémentaire “7. Le firma­ ment” cit., p. 597, Agostino potrebbe aver appreso la dottrina dell’infinita divisibilità dei corpi, di cui si trova abbondante testimonianza nelle fonti dossografiche, dalla lettura delle Opiniones omnium philosophorum di Cornelio Celso. La tesi della divisibilità all’infinito dei corpo (es. imm. an. vii, 12; ep. 3, 2; vera rel. xliii, 80), in ogni modo, era comune tanto ai pensatori stoici (SVF, II, 381. 482-491; III, 4), quanto a quelli neoplatonici; Agostino, perciò, potrebbe averla desunta sia da Plotino (es. Enneades, VI 2 (43), 4, come suggerito da é. Dubreucq, Chair, corps et âme. Les formulations de la question de l’âme chez saint Augustin, in “Revue des Sciences religieuses”, 84 (1996), pp. 351-72, p. 360) sia da Porfirio (es. Sententiae, 37, come sostenuto da W. Theiler, Porphyrios und Augustin, in Schriften des Köningsberger gelehrten Gesellschaft, Niemeyer, Halle 1933, pp. 1-74, 26-27 (ried. in: Forschungen zum Neuplatonismus, De Gruyter,

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    Berlin 1966, pp. 160-251); O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Études Augustiniennes, Paris 1966, pp. 150-51; P. Hadot, “Numerus intelligibilis infinite crescit”. Augustin, “Epistula” 3, 2, in “Divinitas”, 11 (1967), pp. 18191). Sulla questione, cfr. Agostino, Tutti i Dialoghi, a cura di g. Catapano, Bompiani, Milano 2006, p. 680, n. 33. 23 Cfr. Gn. litt. imp. viii, 29. Non è possibile identificare con precisione gli autori cristiani che desumevano l’esistenza delle acque superiori dalla freddezza del pianeta Saturno, dato del resto ampiamente attestato nelle fonti astronomiche antiche: per ulteriori dettagli, cfr. Pépin, Théo­ logie cit., p. 422, n. 3. 24 Per un quadro sintetico delle diverse spiegazioni con cui gli autori cristiani giustificavano l’esistenza di acque corporee al di sopra del firmamento, cfr. P. Duhem, Le système du monde. Histoires des doctrines cosmo­ logiques de Platon a Copernic, vol. II, Hermann, Paris 1914, pp. 487-94; M. Alexandre, Le commencement du livre, Genèse I-V: la version grecque de la Septante et sa réception, Beauchesne, Paris 1988, pp. 109-10; Ch. Köckert, Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie. Die Auslegung des Schöpfungsberichtes bei Origenes, Basilius und Gregor von Nyssa vor dem Hintergrund kaiserzeitlicher Timaeus-Interpretationen, Mohr Siebeck, Tübingen 2009, pp. 384-91; 485-88. 25 Cfr. Basilio, Homiliae in hexaëmeron, III, ii, 1-6; iv, 10. 26 Gen. 1, 6. 27 Gen. 1, 7 (ripetizione presente nella versione veterolatina di Agostino, che segue il testo della Settanta, ma non nell’originale ebraico). 28 Cfr. Gv. 1, 3. 29 Cfr. supra, I, v, 11–vi, 12. 30 Cfr. Gv. 1, 4. Agostino tornerà a discutere in maniera più diffusa il testo di Gv. 1, 3-4 nel libro V (xiii, 30–xvi, 34). 31 Per la tripartizione ante tempora, ab exordio temporum, in aliquo tempore, cfr. Gn. litt. imp. iii, 7. 32 Cfr. div. qu. 46, 2: Ideas igitur latine possumus vel formas vel species dicere, ut verbum e verbo transferre videamur. Si autem rationes eas voce­ mus, ab interpretandi quidem proprietate discedimus; rationes enim Graece λόγοι appellantur non ideae: sed tamen quisquis hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non abhorrebit. 33 Cfr. supra, I, xiv, 28. 34 Cfr. Gen. 1, 6. 35 Cfr. supra, I, ii, 6; conf. XI, viii, 10. 36 Cfr. Gn. adv. Man. I, viii, 13; Gn. litt. imp. v, 22. 37 Cfr. supra, I, v, 11–vi, 12; viii, 14; infra, II, viii, 19. 38 Gen. 1, 9 (ripetizione presente nella versione veterolatina di Agostino, che segue il testo della Settanta, ma non nell’originale ebraico).

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    Cfr. Gen. 1, 3-4. Cfr. Gen. 1, 3-5. 41 Cfr. Sal. 148, 2; Ef. 1, 21. 42 Gen. 1, 3. 43 Cfr. Gen. 1, 6-7. 44 Traduco così il sostantivo species. 45 Cfr. Gen. 1, 9. 46 Cfr. Gen. 1, 11-12. 47 Cfr. Gen. 1, 14-18. 48 Cfr. Gen. 1, 20-25. L’idea per cui la formazione della luce (la creatura razionale angelica) coinciderebbe con la conoscenza della ragione eterna della propria creazione da parte della luce stessa, mentre la formazione delle altre creature (a eccezione dell’anima umana, come sarà precisato in III, xx, 31-32) conseguirebbe alla conoscenza della ragione eterna della loro creazione da parte della luce medesima (cfr. infra, IV, xxi, 38–xxxv, 56) era già stata formulata in Gn. litt. imp. viii, 30; x, 32; cfr. ACW, 41, p. 233, n. 22; NBA, IX/2, p. 81, n. 20. 49 Ciò nel caso in cui gli angeli fossero dotati di un corpo, fatto rispetto a cui Agostino nutre dei dubbi. In ep. 95, 8 (cfr. s. 12, 9), dopo essersi domandato se essi possiedano corpi propri o se siano puri spiriti, finisce per ammettere la prima ipotesi. Altrove, viceversa, Agostino sembra ammettere che gli angeli siano puri spiriti (en. Ps. 103 I, 15), mettendo in dubbio che siano dotati di corpo (civ. XV, xxiii, 1). In linea generale, tuttavia, si può constatare come Agostino riconosca agli angeli il possesso di un corpo proprio, ma spirituale ed etereo, assimilabile a quello dei beati dopo la risurrezione: es. div. qu. xlvii; s. 362, 17; en. Ps. lxxxv, 17; cxlv, 3; Gn. litt. VI, xix, 30; civ. XXII, xxix; retr. I, xxvi, 2. Sulla base delle Scritture, inoltre, egli ammette che gli angeli possiedono la facoltà animare i corpi materiali trasformandoli a proprio piacimento: es. infra, VIII, xxiv, 45; civ. XIII, 22; XV, xxiii, 1; s. 12, 9; ep. 102, 6. Su tale questione, cfr. J. Pépin, Recherches sur le sens et les origines de l’expression caelum caeli dans le livre XII des Confessions de s. Augustin, in “Bulletin du Cange”, 23 (1953), pp. 185-274, 192-94, ried. in: Ex Platonicorum Per­ sona, Hakkert, Amsterdam 1977, pp. 41-130; Pell., pp. 131-40; M. Mellet – T. Camelot, Note complémentaire “25. Les corps des anges”, in Saint Augustin, La trinité (livres I-VII), traduction et notes par M. Mellet et Th. Camelot, introduction par E. Hendriks, avant-propos par G. Madec, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 19972 (BA, 15), pp. 580-81; ACW, 41, pp. 238-39, n. 60; F. Van Fleteren, Angeli, in ADE, pp. 186-89; Agostino, La Trinità, Saggio introduttivo e note al testo latino di G. Catapano, Traduzione, note e apparati di B. Cillerai, Bompiani, Milano 2012, pp. 1040-1041, n. 10. 50 Cioè nell’intelletto della creatura angelica, che dal momento stesso della sua creazione si volse al Creatore permanendo indefettibilmen40

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    te nella Sua contemplazione. Diverso è il caso della mente umana, che, come Agostino preciserà in V, xvi, 34, pur essendo di natura razionale non risulta idonea a conoscere le cose nelle ragioni eterne. 51 Cfr. Rm. 1, 20. 52 Per l’idea secondo cui la creatura angelica, pur non essendo coeterna a Dio, in virtù di un’indefettibile contemplazione partecipa dell’eternità del Creatore e relega la propria mutabilità a mera potenzialità, cfr. conf. XII, ix, 9; xi, 12-13; xii, 15; xv, 19; xv, 21; xvii, 24; xix, 28. Per esprimere tale concetto, Agostino allude al versetto biblico di Sal. 73(72), 28: Mihi autem adhaerere Deo bonum est: cfr. conf. XII, xv, 22; XIII, iii, 3. Sull’impiego agostiniano di questo versetto biblico, cfr. I. Bochet, Au­ gustine, Porphyry and the Jews. Psalm 72(73) in the City of God, in Ch. Müller – R. Dodaro – A.D. Fitzgerald (hrsg. von), Kampf oder Dialog?, Conflict / Dialog? Begegnung von Kulturen im Horizont von Augustins “De civitate dei”, Augustine’s Engagement with Cultures in “De civitate dei” (Internationales Symposion / International Symposium, Institutum Patristi­ cum Augustinianum, Roma 25.-29. September 2012), Augustinus bei echter, Würzburg 2015, pp. 307-32. 53 Termine che corrisponde al greco νοῦν, tradotto invece dalla Vul­ gata con sensum: cfr. BA, 48, p. 173, n. 15. Delle 35 citazioni agostiniane di Rm. 11, 34, solo qui e in cons. ev. III, xiii, 48 si ritrova la lezione in­ tellectum, fatto che sembrerebbe suggerire una prossimità cronologica tra i due testi: cfr. P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2000, pp. 140-41. 54 Rm. 11, 34-36 (cit. Is. 40, 13 LXX). Sull’impiego agostiniano di tale versetto (già incontrato in Gn. litt. imp. iv, 13), cfr. O. du Roy, L’intelli­ gence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Études Augustiniennes, Paris 1966, pp. 479-85. 55 Gen. 1, 2c. Cfr. supra, vi, 14. 56 Come fanno notare P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “8. La forme et la figure du ciel”, in BA, 48, pp. 598-600, 598, i due termini sono da intendersi qui come sinonimi. Rispetto a Basilio e Ambrogio, le cui trattazioni stanno sullo sfondo della discussione qui svolta (per un confronto delle quali, cfr. R. Henke, Basilius und Ambrosius über das Sechstagewerk. Eine vergleichende Studie, Schwabe & Co., Basel 2000), Agostino tratta unicamente la questione della forma del cielo, non considerando invece quella relativa alla sua natura (cfr. Basilio, Homiliae in Hexaëmeron, I, viii, 1-2; Ambrogio, Hexameron, I, vi, 23). 57 Forma tradizionale di poliptoto, che ricorre ad esempio in Gn. litt. imp. xiii, 38; Gn. litt. VIII, i, 1, sulle cui origini e funzioni cfr. Flad., pp. 182-83. 58 Discus, sostantivo nella cui resa non vi è pieno accordo tra i traduttori: BA, 48, p. 175: «disque»; ACW, 41, p. 59: «disk»; NBA, IX/2, p. 83: «disco»; Hill, p. 201: «lid». Nel tradurre, ho optato per una soluzione

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    vicina a quella di Hill, che appare giustificata anche alla luce delle osservazioni di Ferrari, Augustine’s cit., p. 157, n. 31: «[…] translation of discus here by “disk” […] is the first and obvious meaning of the Latin word (see Lewis & Short) but on second thought, lacks appreciation of Augustine’s cosmography because one usually tends to think of a disk as circularly round and flat. But as will be seen later in this study, Augustine does not think of the physical heaven as round and flat, but rather shaped like a dome, or inverted dish». 59 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “8 La forme” cit., p. 598 leggono in questa contrapposizione l’opposizione tra i dettami della dottrina scientifica (comune a Platone, Aristotele e agli Stoici, così come ad autori latini quali Cicerone e Lattanzio: cfr. ACW, 41, p. 233, n. 25) e le apparenze empiriche a cui si ispirava la percezione comune dell’epoca. 60 Cfr. supra, I, xix, 38-39. 61 Cfr. supra, I, i, 1. 62 Sulle considerazioni svolte nel paragrafo 20 (citato da Galileo nella Lettera a Cristina di Lorena, § 15) da Agostino, che pur senza proporre una svalutazione della scienza naturale riconosce che comunicarne il contenuto non costituisce l’obiettivo primario dell’autore sacro, cfr. Flad., pp. 183-84. 63 Sal. 104[103], 2. 64 Con il sostantivo documenta Agostino intende qui riferirsi alle ipotetiche evidenze razionali (rationes) di cui parla poco dopo. In riferimento a questo passaggio, Ferrari, Augustine’s cit., p. 158, n. 135 nota come i sostenitori della forma sferica del cielo avrebbero potuto trovare sostegno nelle affermazioni di Cicerone, De republica, III, vii, 15. 65 Passo citato da Galileo nella Lettera a Cristina di Lorena, § 34. 66 Cfr. Is. 40, 22(LXX). Rendo con «volta» il sostantivo camera, calco del greco καμάρα (BA, 48, p. 177: «voûte»; ACW, 41, p. 59: «vault»; NBA, IX/2, p. 85: «volta»; Hill, p. 202: «dome»). Ferrari, Augustine’s cit., p. 158, n. 137 ritiene invece che quella di tradurre con «volta» sia una scelta obsoleta, e propone in alternativa «dome» «dome-shaped» «inverted dish». 67 Cfr. conf. XIII, xv, 16. Inoltre, cfr. c. Prisc. xi, 14; en. Ps. 8, 7; 93, 6; 103 I, 7-8; 146, 15 (testi citati in Ferrari, Augustine’s cit., p. 175, n. 230; Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 140; Flad., p. 185, n. 443). 68 Secondo BA, 48, p. 179, n. 22; Agaësse – Solignac, Note complémen­ taire “8 La forme” cit., p. 599; ACW, 41, p. 234, n. 31, è possibile che qui Agostino intenda alludere polemicamente alle rivendicazioni di letteralismo avanzate contro Origene da Basilio, Homiliae in hexaëmeron, III, ix, 1-6; IX, i, 3-7, riprese con minor enfasi da Ambrogio, Hexameron, II, iv, 17. 69 Non vi è accordo tra i traduttori nella resa del sostantivo vesica: BA, 48, p. 179: «une vessie»; ACW, 41, p. 60: «an inflated ball»; NBA, IX/2, p. 87: «una vescica»; Hill, p. 203: «footballs». La scelta di tradurre vesica

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    con «borsa» si fonda sul diffuso impiego “metonimico” di tale sostantivo, di cui si possono trovare alcuni esempi in Flad., p. 185, n. 442. 70 ACW, 41, p. 234, n. 32 segnala la presenza di una tematica analoga nel testo di Lattanzio, Divinae Institutiones, III, 24, dove viene confutata la dottrina della mobilità del cielo. 71 Traduco così il latino septentrionibus (cfr. conf. V, iv, 7: septentio­ num gyros; ACW, 41, p. 60: «the stars of the Vain»; Ferrari, Augustine’s cit., p. 169, n. 191), sostantivo che può essere anche inteso più genericamente in riferimento alle costellazione della regione settentrionale del cielo (BA, 48, p. 181: «les constellations du Septentrion»; NBA, IX/2, p. 87: «quelle settentrionali»; Hill, p. 203: «the northern ones»). 72 Si est nobis occultus cardo ex alio vertice: possibile reminescenza di Arato nella traduzione latina di Cicerone, De natura deorum, II, 41, 105: extremusque adeo duplici de cardine vertex / dicitur esse polus; cfr. ACW, 41, p. 234, n. 33. 73 De motu caeli […] cupimus informari: altro passaggio citato da Galileo nella Lettera a Cristina di Lorena, §§ 16; 43. Sull’intento apologetico dell’affermazione di Agostino circa l’inutilità dello studio delle questione cosmologiche ai fini della salvezza dei singoli e del bene della Chiesa, cfr. Flad., pp. 184-85. Secondo Agaësse – Solignac, Note complémentaire “9. Le mouvement du ciel”, in BA, 48, pp. 600-01, infine, l’espressione quos ad […] sanctae ecclesiae necessariam utilitatem cupimus informari potrebbe essere una lontana reminiscenza di Basilio, Homiliae in hexaëmeron, I, viii, 1, nella traduzione di Eustazio: de qua re nulla penitus commoditas aedificandae confertur ecclesiae (corsivo degli autori). 74 Termine tecnico che nell’astronomia del tempo designava l’arresto apparente dei pianeti: cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “9. Le mouvement” cit., p. 600. 75 Attribuisco alla coppia di avverbi curiosissime et otiosissime una valenza positiva (cfr. infra, III, iii, 4: qui haec otiosa cura subtilissime per­ scrutati sunt): Agostino sembra qui appellarsi alla testimonianza autorevole degli autori delle ricerche astronomiche per avvalorare la propria affermazione, secondo cui il moto degli astri non implica necessariamente quello del firmamento; costoro, infatti, hanno potuto indagare le questioni astronomiche con accuratezza e abbondanza di tempo, possibilità che, come Agostino stesso poco prima ricorda, è a lui preclusa verosimilmente a causa delle occupazioni ecclesiali. Tale comprensione, in ultima analisi, sembra essere in linea con la valutazione positiva della razionalità scientifica che costituisce una cifra costitutiva dell’intera opera. Analogamente traducono BA, 48, p. 181: «[…] qui ont eu l’extrême curiosité et tout le loisir»; ACW, 41, p. 61: «[…] who have devoted the most exhaustive study»; NBA IX/2, p. 87: «con la massima diligenza e con tutto il tempo disponibile». L’impiego dei due avverbi al superlativo (come del resto riconosce BA, 48, pp. 180-81, n. 25), tuttavia, può suggerire una loro

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    valenza peggiorativa: ricollegandosi alle considerazioni sull’inutilità di tali ricerche ai fini della salvezza, Agostino vorrebbe sottolineare come esse siano state ispirate da uno sterile desiderio di conoscere (per un simile impiego della coppia di avverbi curiose-otiose, cfr. 1 Tim. 5, 13, dove Paolo fa riferimento a delle vedove risposate che parlano di ciò che non dovrebbero): così traduce Hill, p. 203: «[…] who have indulged their idle curiosity by devoting their leisure […]». 76 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “9. Le mouvement cit., p. 601 notano come l’opinione qui riportata sembra da un lato mettere in discussione la tesi tradizionale della collocazione statica degli astri nella sfera delle stelle fisse, dall’altro attribuire agli astri la capacità di automovimento. La combinazione di queste due affermazioni si dovrebbe a Tolomeo, della cui opera maggiore, la Μεγίστη σύνταξις, Agostino potrebbe aver avuto una parziale conoscenza indiretta tramite i manuali di astronomia studiati in età giovanile (cfr. conf. V, iii, 3-4). Per una sintesi del paragrafo 23, cfr. Ferrari, Augustine’s cit., pp. 168-69. 77 Gen. 1, 9-10. 78 Cfr. supra, I, xii, 26–xvi, 30. 79 Sulla collocazione degli elementi terrestre e acquatico nella regione inferiore del mondo, cfr. conf. XII, iv, 4; xxxix, 40; civ. VII, xxiii, 1; XIII, 18; XV, xxvii, 2; XXII, 11; s. 242, iii, 5. 80 Cfr. supra, I, xiii, 27. 81 Gen. 1, 2a. 82 Gen. 1, 1. 83 Cfr. Gn. adv. Man. I, v, 9; vii, 11-12; Gn. litt. imp. iv, 12; conf. XII, iv, 4; Gn. litt. I, xiv, 28. 84 Cfr. supra, I, xv, 29. 85 Cfr. conf. XII, iv, 4. 86 Per la vicinanza dei corpi celesti, e in generale dell’elemento igneo, alla realtà spirituali, cfr. infra, III, iv, 7; VII, xv, 21; xix, 25; XII, xvi, 32. 87 Per la formazione “progressiva” dell’informità materiale, cfr. supra, I, xvii, 35. 88 Agostino rinviene un’affinità strutturale tra l’elemento terrestre e quello acquatico, che in qualità di elementi passivi vengono accostati frequentemente in opposizione alla coppia fuoco (o luce) – aria (cfr. infra, III, x, 14; VII, xv, 21; xix, 25; Gn. litt. imp. iv, 14). A causa della loro configurazione, tali elementi risultano particolarmente adatti a mettere in luce alcuni aspetti relativi alla materia: la terra, a cui vengono attribuiti i caratteri costitutivi della compattezza (soliditas: cfr. supra, II, i, 3), della pesantezza (gravitas: cfr. infra, III, v, 5. civ. XV, xxvii, 2) e della grandezza (magnus corpus: cfr. civ. VII, xxiii, 1), costituisce il più denso tra gli elementi (omnium elementorum crassissima: cfr. infra, III, iv, 6; VII, xv, 21; civ. XV, xvii, 2) ed è per natura immobile e stabile (immobilis – fixa, come

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    detto nel nostro testo); l’acqua, che possiede una maggior grado di mobilità (mobilior: cfr. Gn. litt. imp. iv, 13-14) e di leggerezza (levior: cfr. civ. XV, xxvii, 2) rispetto alla terra, ma un livello maggiore di densità rispetto all’aria (infra, III, v, 7), è una realtà fluida (labiliter fluxa, come si dice nel nostro testo) e capace di assumere con facilità le forme più diverse (cfr. infra, I, xv, 30; Gn. adv. Man. I, vii, 12; Gn. litt. imp. iv, 14-15). 89 Gen. 1, 11-13. 90 Cfr. infra, III, xiv, 23; Gn. litt. imp. xi, 35. 91 Gen. 1, 14-19. 92 Per un uso analogo della locuzione collatio rationis: cfr. es. Cicerone, De finibus, III, x, 33; Tusculanae disputationes, IV, xii, 27; Seneca, Epistula, 120, 3. 93 Corporascit, forma verbale non attestata prima di Agostino, per cui sia il Lexicon totius Latinitatis ab Ægidio Forcellini lucubratum, deinde a Iosepho Furlanetto emendatum et auctum, nuc vero curantibus Francisco Corradini et Iosepho Perin emendatius et auctius melioremque in formam redactum, 4 voll., Patavii 1965 (1864-1926), vol. I, p. 623, sia C.T. Lewis – C. Short, A Latin Dictionary founded on Andrews’ Edition of Freund’s Latin Dictionary, revised, enlarged, and in great part rewritten by C.T. Lewis and C. Short, Oxford 1969 (1879), p. 472, rimandano unicamente a Claudiano Mamerto, De statu animae, I, 14. 94 Cfr. Gn. litt. imp. xiv, 44-45. 95 Per l’assenza di moto spontaneo nei vegetali, cfr. infra, VII, xvi, 22. 96 Gen. 1, 14. 97 Cfr. supra, I, x, 21–xii, 25; Gn. adv. Man. I, xiv, 20; Gn. litt. imp. iii, 8; v, 21; vi, 27; xii, 36. 98 Per il nesso tra materia informe e mutabilità, e per la possibilità di intuire la prima a partire dalla costatazione della seconda, cfr. conf. XII, vi, 6; viii, 8; xi, 14; xix, 38; c. Faust. XX, 14. 99 Cfr. supra, I, xvii, 34-35; Gn. litt. imp. xii, 36; xv, 51-52. 100 Gen. 1, 14. 101 Cfr. ep. 55, 15. 102 Cfr. Basilio, Homiliae in hexaëmeron, VI, iv, 1 (parallelismo evidenziato in BA, 48, p. 194, n. 24). Tale spiegazione è comunque estremamente diffusa in ambito patristico: cfr. l’ampio numero di riferimenti in Alexandre, Le commencement cit., pp. 135-36. 103 Cfr. Gn. litt. imp. iii, 8. 104 Sul legame tra moto degli astri e misurazione del tempo, cfr. es. supra, I, x, 21; sol. I, i, 4; mus. VI, xi, 29; exp. Gal. 34; en. Ps. 92, 6. 105 Cfr. sol. II, vi, 12; mus. I, xiii, 27; conf. XI, ii, 2. 106 Nel calendario giuliano, promulgato nell’anno 46 a.C. da Giulio Cesare ed elaborato dall’astronomo greco Sosigene di Alessandria, per ovviare al fatto che la durata dell’anno solare non fosse data da un

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    numero intero di giorni, ogni quattro anni era prevista l’aggiunta di un giorno. Tale giorno veniva aggiunto dopo il 24 febbraio, che era conteggiato come il sesto giorno prima delle calende di marzo (dies sextus ante kalendas martias); per evitare di modificare questa scansione, il giorno intercalare veniva definito appunto bissextus, vale a dire “due volte sesto”. Cfr. ACW, 41, p. 236, n. 46; NBA, IX/2, p. 97, n. 41. 107 Cfr. Gn. litt. imp. xiii, 38, dove Agostino porta l’esempio degli anni di Giove e Saturno, e allude al compimento del “grande anno”, coincidente con l’arco temporale necessario ai luminari e ai pianeti per completare le proprie orbite e riacquistare una posizione di perfetta congiunzione reciproca: per ulteriori dettagli, cfr. BA, 48, pp. 196-97, n. 21; ACW, 41, pp. 236-37, n. 47. 108 Per quest’opinione, che non trova immediato riscontro nelle fonti prossime ad Agostino, P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “10. Questions diverses sur la lune”, in BA, 48, pp. 601-07, 602 rimandano a Ephrem di Siria, In Genesim, I, 25; Severiano di Gabala, De mundi creatione, III, 2. 109 Cioè: se in origine la luna fu creata piena, si dovrebbe conteggiare il giorno di luna piena non come il quattordicesimo, ma come il primo giorno del mese lunare. 110 Cfr. Gn. litt. imp. xiii, 40, dove Agostino aveva risolto in modo più sintetico e netto la questione dello stato originario della luna, ridimensionando l’obiezione secondo cui essa avrebbe dovuto esser creata in uno stato di perfezione. 111 Vi et ratione naturae, espressione che crea non pochi problemi di resa al traduttore: BA, 48, p. 199: «la “raison” de sa nature (dove il sostantivo vis non è tradotto)»; ACW, 41, p. 68: «by a natural power»; NBA, IX/2, p. 99: «nella sua essenza e nella ragione della propria natura»; Hill, p. 210: «by the force and reckoning of nature». Con il termine ratio, come si evince dalle righe seguenti, Agostino fa qui riferimento al principio causale e incorporeo inscritto nei semi (e distinto dalla loro corpulen­ tia) che determina e dirige lo sviluppo degli organismi viventi, il quale è abitualmente designato con la locuzione ratio seminis o seminalis: cfr. infra, X, xx, 35–xxi, 37. Il termine vis, che sembra qui designare l’energia mediante la quale tale principio è in grado di attualizzare lo sviluppo biologico dei viventi, sarà accostato al sostantivo ratio in V, iv, 9: Num ergo semina tunc facta sunt, cum factus est dies, et in ipsis erat omne viride agri et omne fenum nondum ea specie, qua sunt super terram iam exorta, sed ea vi, qua sunt in rationibus seminum?; e analogamente impiegato, ad esempio, in III, xii, 19: seminum vis; V, xxiii, 44: in semine ergo illa omnia primitus fuerunt non mole corporeae magnitudinis, sed vi potentiaque causali. Sulla questione, cfr. NBA, IX/2, p. 99, n. 45; Hill, p. 210, n. 37. 112 Cfr. infra, V, xxiii, 44; s. 242/A, 2. 113 Cfr. Gen. 1, 1.

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    Cfr. Gen. 1, 2a. Cfr. supra, I, xv, 29; II, xi, 24. 116 Gen. 1, 16. 117 Cfr. Gn. adv. Man. I, xiv, 22; Gn. litt. imp. xiii, 42. 118 Sal. 136(135), 8-9. 119 Per un’analisi dei paragrafi 30-32, e per una contestualizzazione della discussione qui svolta alla luce delle conoscenze scientifiche di Agostino relative alla natura e alle fasi della luna (es. mag. xii, 39; docr. chr. 3; en. Ps. 10, 3; adn. Iob. 25; ep. 55, 7; civ. X, 2), cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “10. Questions diverses” cit.; Ferrari, Augustine’s cit., pp. 165-68; D. Pingree, Astrologia, astronomia, in AL, vol. I (1986-1994), coll. 482-90, 489; Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 140; P. Marone, La luna nella cultura scientifico-naturalistica di Agostino, in La cultura scientifico-naturalistica nei Padri della Chiesa (I-V sec.): XXXV incontro di studiosi dell’antichità cristiana (4-6 maggio 2006), Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2007, pp. 701-10. 120 Si tratta qui dei pianeti, e non delle cosiddette stelle fisse. 121 1 Cor. 15, 41. 122 Secondo D. Pingree, Astrologia cit., p. 489, n. 31, è possibile che Agostino avesse in mente le osservazioni sull’arresto e la retrocessione degli astri che si possono leggere in Plinio il Vecchio, Naturalis historia, II, 68-71. 123 A proposito di questo passaggio, si veda la comparazione sinottica con il testo di Vitruvio, De architectura, IX, i, 12 proposta da P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “11. Lumière et grandeur des astres”, in BA, 48, pp. 607-09, 608. 124 Il sostantivo stellae, diversamente da quanto rilevato poco prima, denota in questo caso le stelle fisse. 125 Il sostantivo constellationes sembra essere usato in questo contesto secondo l’accezione moderna del termine (cfr. civ. V, 7); in un senso anticamente più usuale, esso era connesso alla determinazione della posizione degli astri finalizzata alla formulazione di un oroscopo (cfr. infra, II, xvii, 36; conf. VII, vi, 8; doctr. chr. II, xxii, 33; civ. V, 4). Sulla questione, cfr. Sant’Agostino, L’istruzione cristiana, a cura di Manlio Simonetti, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 20114, p. 456. 126 Come rilevano Agaësse – Solignac, Note complémentaire “11. Lu­ mière et grandeur” cit., p. 609, l’espressione signorum domina era usata correntemente nelle dottrine astrologiche per esprimere l’idea secondo cui ciascun pianeta avrebbe avuto un “domicilio”, o una “casa” (domus); nell’arco temporale in cui si sarebbe trovato a risiedervi, il pianeta era ritenuto portatore di un influenza favorevole in rapporto alle vicende terrene. 127 Cfr. supra, II, x, 23. 128 Gen. 1, 16. 115

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    Gen. 1, 16. Cfr. ep. 14, 3 (parallelo segnalato in riferimento alle righe iniziali del capitolo precedente da ACW, 41, p. 238, n. 53, NBA, IX/2, p. 103). 131 Altro termine tecnico della letteratura astrologica, che veniva impiegato per designare le conseguenze della posizione degli astri e, per estensione, le conclusioni e le predizioni dedotte a partire da essa: cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “12. L’influence des astres”, in BA, 48, pp. 609-12, 611. 132 Secondo P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “12. L’in­ fluence des astres”, in BA, 48, pp. 609-12, 611, è verosimile che Agostino faccia qui allusione principalmente alla posizione di Plotino, il quale, pur attribuendo agli astri la funzione di segni eminenti in rapporto a tutto ciò che accade nel mondo sensibile, aveva negato loro ogni funzione causale che non fosse direttamente finalizzata agli “stati passivi del tutto” (ὅσα τοῦ παντòς πάθη (Enn. II 3 (52), 10), da comparare con civ. V, 6: cum igitur non usquequaeque absurde dici posset ad solas corporum differentias affla­ tus quosdam valere sidereos); sugli astri come segni, e sulla loro influenza rispetto ai fenomeni sensibili, cfr. in particolare Enneades, II 3 (52), 8-10; III 1 (3), 6-9. Agostino si riferisce verosimilmente a Plotino anche in civ. V, 1, testo in cui egli enuncia l’idea, attribuendone la paternità a uomini di elevata cultura (non enim mediocriter doctorum hominum fuit ista sen­ tentia), secondo cui gli astri sarebbero piuttosto segni che cause, e la loro posizione annuncerebbe ma non determinerebbe gli eventi terreni. 133 In latino: perdant sidera si ista con-siderent, gioco di parole che difficilmente può esser trasposto alla lettera in italiano. 134 Cfr. Gen. 25, 25-27. 135 Cfr. Gen. 25, 28. 136 Per il carattere causale delle predizioni veridiche degli astrologi, cfr. div. qu. 45, 2; docr. chr. II, xxiii, 35. 137 L’argomento della diversità del destino dei gemelli è tipico della polemica antiastrologica (es. Cicerone, De divinatione, II, 90; Ambrogio, Hexameron, IV, 4), e ricorre frequentemente nelle opere di Agostino: es. Simpl. I, ii, 3; div. qu. 45, 2; doctr. chr. II, xxii, 33-34; conf. VII, vi, 8-10; civ. V, 2-6; c. ep. Pel. II, 14. 138 Per la sottigliezza dei sensi angelici, cfr. infra, XII, xvii, 34; ep. 9, 3; trin. III, vii, 13; viii, 17; IV, xi, 14; divin. daem. iii, 7; vi, 10. 139 Cfr. divin. daem. iii–iv, 7. 140 Per l’idea secondo cui la conoscenza e la capacità d’azione degli angeli decaduti o demoni sono sottoposte alla volontà divina, che ne permette l’esistenza e ne fissa i limiti, cfr. docr. chr. II, xxiii, 35; Simpl. II, i, 4; trin. III, viii, 18; civ. II, 23; VII, 35; VIII, 24; divin. daem. i, 2; vi, 10. 141 Cfr. divin. daem. v, 7. 142 Cfr. doctr. chr. II, xx, 30; xxiii, 35-36. 130

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    143 Per una possibile identificazione dei sostenitori delle tesi qui brevemente enunciate da Agostino, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, “Les âmes des astres”, in BA, 48, pp. 612-14; ACW, 41, p. 239, n. 63. La prima opinione, secondo cui i luminari celesti sarebbero meri corpi (sola corpora), potrebbe essere genericamente attribuita agli stoici e agli epicurei, i quali, come Agostino afferma in ep. 118, iii, 18, avrebbero ricondotto ogni cosa a princìpi corporei. La seconda, che prevede che essi siano retti da spiriti propri, potrebbe risalire ad Aristotele, nella misura in cui questi avrebbe sostenuto l’esistenza di “spiriti” motori delle sfere celesti, incorporei, eterni e non identificabili con l’anima dei singoli astri (es. Metaphysica, A 1, 981b–ss; E 1, 1026 a; K 7, 1064 a; De caelo, A 9, 279 a; B 6, 288 a). La terza, infine, secondo cui gli astri sarebbero esseri animati, potrebbe essere attribuita a Plotino, il quale in numerosi occasioni parla dell’anima degli astri (es. Enneades, IV 3 (27), 11; II 9 (33), 8; II 1 (40), 8; III 2 (47), 3; III 5 (50), 6); pur avendo verosimilmente conosciuto alcuni di questi trattati plotiniani, Agostino attribuisce abitualmente la dottrina della divinità e dell’animazione degli astri direttamente al Timeo di Platone, letto nella traduzione latina parziale realizzata da Cicerone (cfr. civ. XIII, 16; s. 241, 8). Da parte sua, tuttavia, Agostino esprime notevoli perplessità circa la possibilità di considerare gli astri alla stregua di corpi animati (c. Prisc. ix, 12–xi, 14; ench. 58). 144 Questo passo sarà citato due volte da Galileo nella Lettera a Cri­ stina di Lorena (§§ 2; 35).

    Libro terzo 1

    Gen. 1, 20-23. Cfr. supra, II, iv, 7; Gn. litt. imp. xiv, 45. 3 Cfr. Gn. litt. imp. xiv, 45, dove Agostino aveva notato come le Scritture parlino tanto di un unico cielo, al singolare, quanto di molti cieli, al plurale. 4 Cfr. Gen. 1, 6-8. 5 Sal. 148, 4-5. 6 A differenza di quanto riscontrato nel libro I (ix, 15; x, 17; xvii, 32), la locuzione caelum caeli viene qui intesa in riferimento non alla creatura spirituale immediatamente formata, ma alla regione superiore del cielo corporeo; tale differenza è estremamente rilevante, nella misura in cui testimonia come l’esegesi sostenuta nel libro XII delle Confessiones e menzionata insieme ad altre nel libro I del De Genesi ad litteram venga progressivamente messa da parte, a favore di quella esposta nel libro XIII delle Confessiones e ripresa nel libro I del De Genesi ad litteram, secondo cui la formazione della creatura spirituale coinciderebbe con la creazione della luce; a tal proposito, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note 2

    libro terzo

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    complémentaire “4. Caelum caeli dans le De Genesi ad litteram”, in BA, 48, pp. 586-88. 7 Sal. 148, 4. 8 Cfr. 2 Pt. 3, 5-6. Agostino discuterà più ampiamente questo testo in civ. XX, 18. 9 Gen. 7, 20. La misura del cubito, che idealmente corrispondeva alla distanza tra il gomito e la punta del dito medio, variava nel mondo antico a seconda delle aeree geografiche; la lunghezza del cubito ebraico, così come quella del cubito romano cui si accenna nel Nuovo Testamento (es. Mt. 6, 27; Lc. 12, 25; Gv. 21, 8; Ap. 21, 17), corrispondeva a circa 44, 45 cm. 10 Cfr. 2 Pt. 3, 7 (caeli autem qui nunc sunt et terra eodem verbo repositi sunt). Come notano ACW, 41, p. 240, n. 5; NBA, IX/2, p. 113, n. 6, Agostino non sembra tenere presente che il v. 7, a differenza dei vv. 5-6, non fa riferimento al diluvio, ma agli eventi cosmici connessi al giudizio finale. Per una più ampia discussione di questo testo, e per la sua attribuzione all’Apostolo Pietro, cfr. en Ps. 101 II, 13; civ. XX, 18. 11 Cfr. supra, II, xiii, 27; infra, III, vi, 8; x, 14; xi, 16; en. Ps. 148, 9. 12 Cfr. Sal. 107(106), 25. 13 Cfr. Lucano, Pharsalia, II, 271-73. Cfr. A. Souter, Reminiscences of Lucan in S. Augustine (Gen. c. Man. I, 24; Gen. ad litt. III, 2), in “Classical Review”, 14/3 (1900), p. 164. 14 Per analoghe considerazioni sulla regione superiore dell’atmosfera, con particolare riferimento al monte Olimpo, cfr. Gn. adv. Man. I, xv, 24; Gn. litt. imp. xiv, 44; civ. XV, xxvii, 2; qu. hept. I, 10. Sulle fonti poetiche da cui Agostino potrebbe aver ricavato tali informazioni relative al monte Olimpo, cfr. BA, 48, pp. 216-17, n. 3; ACW, 41, p. 240, n. 10; Web, p. 20, n. 47; M. Dulaey, Note complémentaire “5. L’air et l’eau: l’opinion des savants”, in BA, 50, pp. 513-14. 15 Secondo P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “14. Les éléments du monde dans la création”, in BA, 48, pp. 614-22, 615 (opinione parzialmente ripresa da ACW, 41, pp. 240-41, n. 11), Agostino proporrebbe qui una distinzione desunta dalla lettura giovanile del manuale enciclopedico di Cornelio Celso: la prima ipotesi, che ammette l’universale trasformazione reciproca degli elementi, originariamente diffusa tra i pensatori presocratici sarebbe confluita nella fisica stoica; la seconda, che attribuisce a ciascun elemento caratteristiche specifiche proprie e non soggette a trasformazione, sarebbe invece più vicina alla posizione platonica e aristotelica. Per un quadro delle più recenti interpretazioni relative alle antiche dottrine sulla natura e reciproca trasformazione degli elementi, cfr. T.J. Crowley, On the Use of Stoicheion in the sense of “Element”, in “Oxford Studies in Ancient Philosophy”, 129 (2005), pp. 367-94; Id., Aristotle’s “So-Called Elements”, in “Phronesis”, 53 (2008), pp. 223-42; V. Cordonier, Matière, qualités, mélange. La physique élémentaire d’Aristote chez Galien et Alexandre d’Aphrodise, in “Quaestio”, 7 (2007),

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    la genesi alla lettera

    pp. 79-103; J.M. Cooper, Chrysippus on Physical Elements, in R. Salles (ed. by), God and Cosmos in Stoicism, Ofxord UP, Oxford 2009, pp. 93-117 (e la bibliografia in questi studi citata). 16 Agostino non tornerà a trattare la questione, fatta eccezione per le considerazioni svolte infra, III, vii, 9; x, 15. 17 Cfr. infra, V, iii, 5. 18 Cfr. Gn. litt. imp. xiv, 45. 19 ACW, 41, p. 241, n. 13; NBA, IX/2, p. 115, n. 12, rimandano a Platone, Timaeus, 65 b–68 d e Aristotele, De anima, II 4, 416 b–12, 424 b. Tuttavia, non sembra possibile accertare con precisione la fonte da cui Agostino attinge la dottrina della corrispondenza tra gli elementi e i sensi del corpo nell’ordine e nella forma proposti in questo paragrafo. Sulle origini e la diffusione di tale dottrina, e sulla possibilità che Agostino risenta di un influsso porfiriano, cfr. l’ampia analisi di P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “14. Les éléments du monde dans la création”, in BA, 48, pp. 614-22, 615-19. 20 Cfr. Cicerone, De natura deorum, II, ix, 23 (parallelo evidenziato da ACW, 41, p. 241, n. 14; NBA, IX/2, p. 117, n. 13). 21 Per la diffusione del tatto su tutta la superficie corporea, cfr. infra, VII, xvii, 23; s. 43, 3; an. quant. xxi, 35; div. qu. 64, 7; ep. 187, xiii, 40; Io. ev. tr. 99, 3; s. Dolbeau 29, 5; en. Ps. 29 II, 2. Analoga considerazione in Cicerone, De natura deorum, II, lvi, 141. 22 Cfr. Alcinoo, Didaskalikos, xii, 167 (si veda il confronto sinottico in Agaësse – Solignac, Note complémentaire “14. Les éléments” cit., p. 617). 23 L’espressione elementa omnia in omnibus inesse, che allude probabilmente alla dottrina di Anassagora (Agaësse – Solignac, Note com­ plémentaire “14. Les éléments” cit., p. 615; ACW, 41, p. 241, n. 15; NBA, IX/2, p. 117, p. 115), si presta a una duplice interpretazione: una prima, secondo cui tutti gli elementi sarebbero presenti in tutte le cose (ACW, 41, p. 78: «all elements are in everything»), e una seconda – che mi appare preferibile alla luce della conclusione del periodo –, in base a cui ciascun elemento risulterebbe composto in misura differente da tutti gli elementi (BA, 48, p. 221: «chacun de ces éléments se trouve mêlé à tous les autres»; NBA, IX/2, p. 117: «ogni elemento è presente in tutti gli altri»; Hill, p. 219: «every single one of the elements is in all the others»). La seconda soluzione (per cui cfr. infra, III, vii, 9: Quod enim et tactu aquas ventosque sentimus, hoc est, quod terrae solidum omnibus admiscetur elementis) pare preferibile, poiché la considerazione secondo cui ciascuna sostanza viene denominata a seconda della propria componente fondamentale sembra addirsi meglio alla natura dei quattro elementi che a quella delle singole realtà corporee. 24 Cfr. Apuleio, De mundo, v, 297 (parallelo suggerito da Agaësse – Solignac, Note complémentaire “14. Les éléments” cit., p. 619). 25 Cfr. infra, VII, xv, 21; xix, 25; XII, xvi, 32.

    libro terzo

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    26 Per quest’affermazione (vedi infra, XII, xxiv, 51: neque enim cor­ pus sentit, sed anima per corpus) cfr. Alcinoo, Didaskalikos, iv, 154-155 (si veda il confronto sinottico in Agaësse – Solignac, Note complémentaire “14. Les éléments” cit., p. 617). L’idea della non-passività dell’anima nel processo percettivo, durante il quale essa si serve anzi del corpo, e il vocabolario con cui viene abitualmente esposta da Agostino (es. imm. an. xvi, 25; an. quant. xxxiii, 41–xxx, 61; mus. VI, v, 8-12), derivano probabilmente da Plotino (cfr. Enneades, III 6 (26), 1; IV 4 (28), 19; IV 6 (41), 2; I 4 (46), 2; I 1 (53), 6-7 etc.; sulla dottrina plotiniana della percezione, cfr. E.K. Emilsson, Plotinus on Sense Perception, Cambridge UP, Cambridge 1988; R. Chiaradonna, Plotino, Carocci, Roma 2009, pp. 92-94): a tal proposito, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “14. Les éléments” cit., p. 620; ACW, 41, pp. 241-42, n. 16; NBA, IX/2, p. 118, n. 17; G. O’Daly, Augustine’s Philosophy of Mind, University of California Press, London 1987 (trad. it.: La filosofia della mente in Agostino, a cura di M.G. Mara, Augustinus, Palermo 1988), pp. 112-15; B.S. Bubacz, Saint Augustine’s Theory of Perception “Visio Corporis” and “Visio Spiritualis”, in “The Modern Schoolmann”, 57 (1979/1980), pp. 313-37; B.S. Bubacz B.S., Augustine’s Structural Theory of Perception, in E.A. Livingstone (ed. by), Studia Patristica, vol. XVII, Part three, Pergamon Press, Oxford et al. 1982, pp. 1216-20 (= La percepción según san Agustín. Teoría estructural, in “Augustinus”, 26 (1981), pp. 27-32); E. Ostenfeld, Augustine on Percep­ tion, in “Museum Tusculanum”, 40-43 (1980), pp. 447-63. 27 È l’anima, dunque, a dare avvio al processo percettivo mediante il corpo più sottile, quello igneo: cfr. infra, VII, xiii, 20–xix, 26; XII, xvi, 32. 28 Cfr. mus. VI, v, 10. 29 Cfr. supra, III, ii, 3; Gn. adv. Man. I, xv, 24; Gn. litt. imp. xiv, 44; 30 Sal. 148, 8-9. 31 In latino: in unda labili […] in aura flabili. 32 l verbo latino impiegato da Agostino è contrectare, che letteralmente significa “tastare”, “maneggiare”; cfr. TLL, vol. IV, coll. 773-75. 33 Cfr. Sal. 148, 1. 34 Cfr. Sal. 148, 7. 35 Un’idea analoga si ritrova in Cicerone, De natura deorum, II, ix, 25, come segnalato da ACW, 41, p. 242, n. 22. 36 L’aggettivo turbulentus potrebbe far pensare allo scaturire del fuoco causato dai fulmini durante le tempeste. 37 Sull’utilità e la pericolosità del fuoco per gli uomini, cfr. civ. XII, 4. 38 O: “i rettili e i volatili tra le anime viventi”. 39 La locuzione ignobilia hominum esemplifica una forma idiomatica piuttosto diffusa (es. Virgilio, Aeneis, II, 232: angusta viarum), che prevede l’impiego di un aggettivo neutro plurale con funzione sostantivale specificato da un aggettivo partitivo per esprimere una idea normalmente

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    la genesi alla lettera

    formulata mediante il sintagma sostantivo + aggettivo; per ulteriori dettagli, cfr. ACW, 41, p. 242, n. 25. 40 Nell’Africa settentrionale, la presenza dei vivaria, il cui uso secondo Plinio il Vecchio, Naturalis historia, IX, 170 sarebbe stato introdotto a Roma da Licinio Murena, doveva essere al tempo di Agostino piuttosto diffusa: tra gli scrittori a cui qui Agostino allude, potrebbero esservi lo stesso Plinio il Vecchio (Naturalis historia, IX) e Ambrogio (Hexameron, V, i, 1–xi, 35). Sulla questione, cfr. ACW, 41, pp. 242-43, n. 26 (e la bibliografia ivi citata). 41 Sulla memoria degli animali, cfr. infra, VII, xxi, 29; an. quant. xxxiii, 71; conf. X, xvii, 26. 42 Si tratta di Bulla Regia, città dell’Africa proconsolare (l’attuale Numidia), ubicata lungo il tragitto che portava da Ippona a Cartagine e menzionata da Plinio il Vecchio, Naturalis historia, V, iii, 22, nonché dallo stesso Agostino in ep. 65, 1, il quale vi pronunciò il s. 301/A (= s. Denis 17): cfr. BA, 48, p. 229, n. 11; ACW, 41, p. 243, n. 27; NBA, IX/2, p. 123, n. 25; Hill, p. 222, n. 13 (e la bibliografia ivi citata). 43 Entrambe le ipotesi si trovano espresse in Basilio, Hexaëmeron, VIII, i, 5-6: cfr. il prospetto sinottico tra la traduzione di Eustazio e il testo di Agostino in Agaësse – Solignac, Note complémentaire “14. Les éléments” cit., p. 621. 44 La fonte da cui Agostino ricava tale dottrina, di cui una breve esposizione si trova già in Platone, Timaeus, 39 e–40 a, è probabilmente Apuleio, De deo Socratis, viii, 137–ix, 141, come lascia pensare la menzione dei demoni e la loro localizzazione nell’aria, opinione che Agostino attribuisce proprio al filosofo di Madaura in civ. VIII, 14-16: cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “14. Les éléments” cit., pp. 621-22. 45 Cfr. Gb. 7, 12; Sal. 74(73), 13-14; 91(90), 13; Ap. 12, 3; 13, 2-4; 16, 13; 20, 2; sui draghi, cfr. en. Ps. 148, 9. 46 Per la distinzione tra elementi attivi e passivi, cfr. infra, VII, xv, 21; xix, 25; Gn. litt. imp. iv, 14. 47 Sal. 148, 7. 48 Sulla possibile divisione tra due categorie di angeli, gerarchicamente distinte per collocazione e dignità di natura, cfr. infra, XI, xvi, 21–xxiii, 30. 49 Cfr. infra, V, xxi, 42. 50 Sal. 148, 8. 51 Per il principio secondo cui una realtà per agire su un’altra deve esserle superiore, cfr. infra, XII, xvi, 33; mus. VI, v, 8; civ. XX, xi, 4. A tal proposito, cfr. BA, 48, p. 235, n. 16; ACW, 41, p. 244, n. 37; NBA, IX/2, p. 129, n. 31. 52 Sul destino degli angeli trasgressori successivamente al giudizio finale, cfr. civ. XIII, xxiv, 6.

    libro terzo 53

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    Cfr. infra, XI, xvi, 21–xxiii, 30.

    54 Secondo NBA, IX/2, p. 129, n. 33, è possibile che Agostino riecheg-

    gi qui Orazio, Carmina, I, iv, 4: prata canis albicant prunis. 55 Gen. 1, 24-25. 56 Cioè in Gen. 1, 25, dopo averli nominati in Gen. 1, 24. 57 Per considerazioni analoghe a quelle svolte nei paragrafi 16-17, cfr. Gn. litt. imp. xv, 53. 58 Cfr. Sap. 8, 1. Sull’impiego agostiniano di tale versetto, cfr. E. Dal Chiele, Ricerche sul lessico della Provvidenza in Agostino, Inaugural-Dis­ sertation zur Erlagung des Doktorgrades der Philosophischen Facultät der Universität zu Köln im Fach Philosophie, vorgelegt von Elisa Dal Chiele, Köln, den 3. November 2014, pp. 282-89. 59 Cioè in Gen. 1, 20. 60 Gen. 1, 21. 61 Agostino allude qui al fenomeno della generazione spontanea, per cui cfr. infra, III, xiv, 22-23. 62 Cfr. Gn. litt. imp. xv, 49. 63 La parte conclusiva del libro III presenta un’alta frequenza dell’espressione post peccatum: cfr. infra, III, xv, 24; xviii, 28; xx, 32–xxi, 33. Secondo P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2000, p. 143, si tratta di un primo indizio che ne suggerisce la collocazione all’epoca della controversia pelagiana. 64 Cfr. Sal. 49(48), 13. 65 Cfr. Lc. 20, 34. 66 Gen. 1, 22. 67 La questione verrà ripresa nel libro IX (iii, 5–xi, 19). 68 Traduco così, cercando di renderne evidente la prossimità, le espressioni latine secundum genus […] generatim (BA, 48, p. 245: «selon lur espèce […] par mode de géneration»; ACW, 41, p. 88: «according to their kinds […] certain large classes»; NBA, IX/2, p. 135: «secondo la loro specie […] per via della riproduzione»; Hill, p. 228: «according to kind […] according to their species»). 69 Gen. 1, 28. 70 Cfr. infra, IX, x, 16-18. 71 Sulla “generazione spontanea” dei viventi, fenomeno che qui Agostino si preoccupa di inglobare nell’universale azione causale e provvidenziale operata da Dio, cfr. infra, IX, xvi, 29 (e note ad locum). 72 Cfr. Sal. 104(103), 24. 73 Cfr. Sap. 8, 1. 74 La medesima riflessione è sviluppata in termini molto simili in Gn. adv. Man. I, xvi, 26. 75 Cfr. supra, II, xii, 25; Gn. litt. imp. xi, 35.

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    la genesi alla lettera

    76 Cfr. infra, V, vii, 20, dove Agostino parla analogamente di primor­ dia seminum. 77 La locuzione quodammodo liciata è desunta dal lessico della tessitura: il sostantivo licium, come nota NBA, IX/2, p. 139, n. 41 (e già BA, 48, pp. 248-49, n. 22; ACW, 41, p. 245, n. 50), designa «un elemento della tessitura a mano, che serve per alzare e abbassare alternativamente i fili dell’ordito per far passare la navetta». Analogamente, cfr. infra, IV, xxxiii, 52: numerosae rationes incorporaliter corporeis rebus intextae; civ. XXII, 14: In qua ratione uniuscuiusque materiae indita corporali iam quodam modo, ut ita dicam, liciatum videtur esse, quod nondum est, immo quod latet, sed accessu temporis erit vel potius apparebit. 78 Fil. 3, 12. 79 2 Cor. 12, 7-8. 80 2 Cor. 12, 9. 81 Cfr. Dn. 9, 4-19. 82 Cfr. At. 28, 3-5. La traduzione, che ho cercato di mantenere il più possibile letterale, cerca di riprodurre l’effetto che qui Agostino intende verosimilmente ottenere dall’impiego in duplice rapporto di rima (rilevato anche da Hill, p. 230, n. 23) dei termini mortifera–vipera e inhaesit–laesit. 83 Cfr. Sap. 11, 21. Su questo testo, Agostino indugerà diffusamente nel libro IV (iii, 7–v, 12). 84 Cfr. Gn. adv. Man. II, vii, 9 (e nota ad locum). 85 Concetto già espresso supra, III, xiv, 22. 86 Cfr. Lc. 12, 7. 87 Gen. 1, 11. 88 Sull’usufrutto nel diritto romano – il cui titolare nelle fonti giuridiche è normalmente designato come fructuarius, e la cui definizione classica suona: Usus fructus est ius alienis rebus utendi fruendi salva rerum substantia (Digesta Iustiniani, VII, 1, 1 = Paulus libro tertio ad Vitellium) –, cfr. M. Brutti, Il diritto privato nell’Antica Roma. Seconda edizione, Giappichelli Editore, Torino 2011, pp. 328-53. 89 Gen. 3, 18. 90 Traduco il testo di Gen. 1, 27-28 attenendomi (come BA, 48, pp. 258-59; ACW, 41, p. 94; NBA, IX/2, pp. 144-45) all’interpunzione dell’edizione CSEL: Et fecit Deus hominem, ad imaginem Dei fecit eum: mascu­ lum et feminam fecit eos. Et benedixit eos deus dicens […]. Richiamandosi alla diversa scansione del testo proposta da Agostino in trin. III, vi, 8, Hill, p. 233 (e nota 28) propende per un’interpunzione differente, e traduce: «And God made man to the image of God; he made him male and female, he made them and blessed them». Ad eccezione del testo di III, xxii, 34, in cui Agostino espone la medesima argomentazione di trin. III, vi, 8 (fecit deus hominem ad imaginem dei / fecit illum masculum et feminam fecit illos / fecit eos et benedixit eos), l’interpunzione adottata da

    libro terzo

    1481

    Zycha sembra essere maggiormente corrispondente alla costruzione del testo seguita da Agostino nel corso dell’opera: cfr. es. infra, VI, ii, 3; v, 8; VII, xxviii, 41; IX, iii, 5; xvii, 31; xviii, 34; X, ii, 3. 91 Gen. 1, 26-31. 92 Gen. 1, 26. 93 Gen. 1, 27. 94 Cfr. Gn. litt. imp. xvi, 61 (e nota ad locum). Cfr. il prospetto sinottico tra il testo di questo paragrafo e quello di Basilio, De homins structura, I, 3 proposto da P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “15. La doctrine augustinienne de l’image et la tradition patristique”, in BA, 48, pp. 622-28, 623 (sulla scorta di H. Somers, Image de Dieu. Les sources de l’exégèse augustinienne, in “Revue des Études Augustiniennes”, 7 (1961), pp. 105-25, 123). 95 Gen. 1, 28. 96 Per l’accostamento dei termini ratio/mens/intellegentia, cfr. infra, XII, iii, 6; per il binomio ratio/mens, cfr. supra, I, ix, 17; infra, XII, xxii, 52; per la coppia ratio/intellectus, cfr. infra, VII, xiv, 20. Per un’ampia analisi del significato dei termini ratio, mens, intellegentia, intellectus nel vocabolario filosofico di Agostino, cfr. J. Lagouanère, Intériorité et réfe­ xivité dans la pensée de Saint Augustin. Formes et genèse d’une concep­ tualisation, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2012, pp. 93-181; G. Catapano, Ratio, in AL (in corso di stampa). 97 Ef. 4, 23-24. 98 Col. 3, 10. L’impiego congiunto di questi versetti si riscontra in numerosi contesti, accomunati verosimilmente dalla redazione posteriore al 412: cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 146. 99 Cfr. supra, I, xvii, 32: quaedam luculentae rationis adfectio. Per le fonti patristiche dell’idea per cui la somiglianza di Dio nell’uomo deve intendersi principalmente in riferimento all’anima razionale, e non nelle fattezze corporee, cfr. Gn. adv. Man. I, xvii, 28; Gn. litt. imp. xvi, 55 (e note ad locum); infra, III, xxii, 34; V, xiii, 30: VI, vii, 12; xii, 21; xxvii, 38–xxviii, 39; VII, xxii, 32; xxiv, 35; xxviii, 40; X, ii, 3; iii, 5; xxiv, 40. Da segnalare, inoltre, il prospetto sinottico tra il testo di questo paragrafo e quello di Basilio, De hominis structura, I, 6-7 proposto da Agaësse – Solignac, Note complémentaire “15. La doctrine” cit., pp. 624-25. 100 Per l’analogia stabilita tra la creazione della natura angelica e quella dell’anima umana, in quanto entrambe appartenenti alla categoria delle creature razionali, cfr. P. Agaësse, Note complémentaire “16. L’âme image de Dieu”, in BA, 48, pp. 628-33, 628-30. Agostino rinviene il fondamento di questo raffronto nel testo biblico, che narrando la creazione della luce (Gen. 1, 3-4) e dell’uomo a immagine di Dio (Gen. 1, 26-27) omette la formula et sic est factum, in tutti gli altri casi presente. 101 Cfr. supra, I, iii, 7–v, 11; II, viii, 16-19.

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    la genesi alla lettera

    102 Traduco così in aliqua creatura, espressione con cui Agostino, a mio avviso, intende formulare l’ipotesi secondo cui l’anima razionale, dopo esser stata fatta nella conoscenza della creatura spirituale (in co­ gnitione rationalis creaturae), sarebbe stata creata non “in” una qualche creatura irrazionale diversa da sé (per questa traduzione optano invece: BA, 48, p. 263: «[…] aurait d’abord été produit dans la connaissance de la créature raisonable, puis en quelque autre créature, non raisonable cette fois»; NBA, IX/2, p. 149: «[…] fu dapprima creato nella conoscenza della creatura razionale e in seguito in qualche altra creatura che non sarebbe stata razionale»; Hill, p. 235: «[…] as being first made in the knowledge of the rational creation, and then being made in some actual creature which was not rational»), ma “sotto forma di” una qualche creatura sprovvista di ragione. Il testo è reso analogamente in ACW, 41, p. 97: «[…] was first produced in the mind of a rational creature and then in reality as an existing irrational creature». 103 Cfr. Col. 3, 10. 104 A differenza di quella della creatura angelica, dunque, la formazione originaria dell’anima si configura in termini non immediati e definitivi, ma progressivi e dinamici (cfr. conf. XIII, iii, 3; xii, 13–xiv, 15). Su questa importante differenza, cfr. es. Agaësse, Note complémentaire “16. L’âme” cit., pp.631-33; J. Pegueroles, El ser y el tiempo, la forma y la materia. Sìntesis de la metafìsica de S. Agustìn, in “Pensamiento”, 28 (1972), pp. 165-91 (in part. 175-81); Id., La conversión de la materia a la forma. Notas de metafisica augustiniana, in “Espiritu”, 23 (1974), pp. 5365; Id., Notas sobre la materia informe espiritual en Plotino y en San Agu­ stín, in “Espíritu”, 24 (1975), pp. 127-33, (in part. 129-32); A. Solignac, Note complémentaire “27. Conversion et formation”, in Saint Augustin, Les Confessions (VIII-XIIII), Texte de l’édition de M. Skutella, Introduction et notes par A. Solignac, Traduction de E. Tréhorel et G. Boissou, Descléé de Brouwer, Paris 1962 (BA, 14), pp. 613-17, 616; M.-A. Vannier, “Creatio”, “conversio”, “ formatio” chez saint Augustin, Editions universitaires, Friburg-Suisse 1991, pp. 129-37; 148-64. 105 Cognitio eorum, dove il genitivo eorum è da intendersi in senso oggettivo. 106 Cfr. Gen. 1, 29-30. 107 Gen. 1, 28. 108 Diversamente da quanto aveva fatto in Gn. adv. Man. I, xix, 30 e successivamente in conf. XIII, xxiv, 37, dove aveva privilegiato un’interpretazione spirituale e figurata della benedizione di Gen. 1, 28, Agostino qui riconosce che nello stato edenico i progenitori avrebbero potuto generare dei figli mediante l’unione sessuale (per concubitum); tale unione, non segnata dalla concupiscenza carnale propria dei corpi mortali nella condizione post-lapsaria, si sarebbe arrestata una volta raggiunto il proprio scopo, consistente non nella perpetuazione della specie mediante

    libro terzo

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    il succedere ai predecessori dei nuovi nati, ma nel generare un popolo santo di uomini giusti e immortali. Quest’idea, che negli stessi anni si trova espressa in b. coniug. ii, 2, verrà più ampiamente sviluppata nei suoi diversi aspetti in Gn. litt. IX, iii, 5-7; xi, 19; civ. XIV, 21-26; gr. et pecc. or. II, xxxv, 40; pecc. mer. II, xxii, 36; nupt. et conc. II, xiii, 36; xxxii, 54; c. ep. Pel. I, xvii, 34; c. Iul. IV, xi, 57; retr. I, x(ix), 2. Sull’evoluzione della posizione di Agostino, e per una sua contestualizzazione nel dibattito patristico, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “42. La femme, la sexualité et le mariage dans le De Genesi”, in BA, 49, pp. 516-30; P.F. Beatrice, Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato ori­ ginale, Vita e Pensiero, Milano 1978 (Studia Patristica Mediolanensia, 8), pp. 88-90; J. Doignon, Une définition oubliée de l’amour conjugal édénique chez Augustin: piae caritatis adfectus (Gen. ad litt. 3,21,33), in “Vetera Christianorum”, 19 (1982), pp. 25-36; E. Clark, Adam’s Only Companion: Augustine and the Early Christian Debate on Marriage, in “Recherches Augustiniennes”, 21 (1986), pp. 139-62; St. Augustine on Marriage and Sexuality, Edited by E. Clark, The Catholic University of America Press, Washington 1996; T. Nisula, Augustine and the Functions of Concupis­ cence, Brill, Leiden – Boston 2012, pp. 90-98. 109 La dottrina del nutrimento dei corpi dei progenitori qui esposta da Agostino va intesa sullo sfondo della polemica antipelagiana, come dimostrato con precisione e dovizia di riferimenti da Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 143-45 (che ne individua la prima formulazione nel testo di pecc. mer. I, iii, 3). 110 Per questa interpretazione del rapporto tra i testi di Gen. 1, 26-27 e 2, 7, cfr. Gn. adv. Man. II, vii, 9 (e note ad locum); BA, 48, p. 267, n. 29; Agaësse – Solignac, Note complémentaire “15. La doctrine” cit., pp. 625-27 (dove è proposto una comparazione sinottica con il testo di Basilio, De hominis structura, II, 3); ACW, 41, p. 246, n. 70; NBA, IX/2, p. 151, n. 59. 111 Gen. 2, 7. 112 Gen. 1, 27. 113 Cfr. Gen. 1, 27. 114 1 Cor. 11, 7. 115 Cfr. Col. 3, 10; Ef. 4, 23. 116 Cfr. Ef. 4, 23; Gal. 3, 28. 117 Cfr. infra, XI, xlii, 58. 118 L’interpretazione del testo enunciata in queste righe, di cui si trova un accenno già in Gn. adv. Man. I, xxv, 43 (Ita fiat etiam homo ad ima­ ginem et similitudinem dei, masculus et femina, id est intellectus et actio, quorum copulatione spiritalis fetus terram impleat […]), viene esposta in forma più ampia e sistematica nel libro XII (vi, 6–xiii, 20) del De trinitate, dove Agostino interpreta le figure dei progenitori alla luce della distinzione tra due “funzioni” della mens umana, l’una preposta alla contemplazione delle realtà incorporee ed eterne, simboleggiata da Adamo, l’al-

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    tra all’uso di quelle corporee e temporali, simboleggiata da Eva (cfr. XII, ii, 2–iv, 4; vii, 10; viii, 13; xi, 17). Tale distinzione “funzionale” (distribu­ tio) – la quale trova il proprio fondamento biblico nel binomio paolino (in part. 1 Cor. 4, 16 e Col. 3, 9-10) tra sapientia e scientia: es. XII, xiv, 22; xv, 25; XIII, i, 2; xix, 24-25; XIV, i, 1.3; viii, 11; xix, 24–xx, 25; XV, iii, 5; x, 17 – senza compromettere l’unità sostanziale della mente (iv, 4; viii, 13), descrive all’interno della mens medesima (iii, 3; iv, 4; vii, 10; o animus: i, 1; ratio: iii, 3; iv, 4; viii, 13; mens rationalis: vii, 12) la compresenza di una componente superiore preposta alla funzione contemplativa (es.: ii, 2: ra­ tio sublimior; iii, 3: intellectum, consilium, ratio; iv, 4; xii, 19: contemplatio; xii, 17: ratio sapientiae), e di una componente inferiore preposta alla sfera dell’azione (iii, 3; xii, 19: actio; iii, 3: executio, appetitus rationalis; iv, 4; vii, 10: actio rationalis; xii, 17: ratio scientiae). Di essa Agostino si serve per ricomprendere il rapporto di subordinazione tra le funzioni della ragione alla luce della dottrina dell’imago dei. Da un lato, il precetto paolino secondo cui solo la donna deve velarsi il capo (1 Cor. 11, 7) esprime la necessità che un’autorità superiore trattenga la ragione attiva nel suo protendersi verso le realtà più basse (vii, 10); dall’altro, la ragione “inferiore”, benché considerata unicamente nell’esercizio della sua funzione ausiliaria non sia immagine di Dio, può esserlo se rimane unita alla ragione “superiore” nella contemplazione della verità (iv, 4; vii, 10.12). Il fatto che la componente attiva (e femminile nella misura in cui è impersonata da Eva) della mens, isolatamente considerata, non sia a immagine di Dio, infine, non comporta che la donna, a differenza dell’uomo, risulti di per sé esclusa da tale prerogativa: anch’ella, infatti, è dotata di una mente razionale in tutto e per tutto equiparabile a quella di quest’ultimo (vii, 1012). In civ. XIV, 22, al contrario, Agostino si esprimerà in termini negativi circa questa opzione interpretativa, notando come il testo di Gen. 1, 2728, benché si presti non sconvenientemente a un’interpretazione spirituale, non possa essere rettamente inteso in riferimento alla compresenza di una componente maschile e di una componente femminile nel medesimo individuo umano, sia che in tale coabitazione si veda la dicotomia tra spirito e carne (neque de spiritu qui imperat et carne quae obtemperat), sia che vi si riscontri la subordinazione della bramosia irrazionale all’animo razionale (aut de animo rationali qui regit et irrationali cupiditate quae regitur), della virtù attiva a quella contemplativa (aut de virtute con­ templativa quae excellit et de activa quae subditur), o ancora del senso del corpo all’intelletto della mente (aut de intellectu mentis et sensu corporis). Sulla questione, cfr. R. Holte, Béatitude et sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l’homme dans la philosophie ancienne, Études Augustiniennes – Augustinian Studies, Paris–Worcester (Mass.) 1962, pp. 257-61; Agaësse – Solignac, Note complémentaire “15. La doctrine” cit., pp. 627-28 (dove è proposto una comparazione sinottica con il testo di Basilio, De hominis structura, I, 18); J.J. O’Meara, The Creation of Man in St. Augustine’s De Genesi ad litteram, Villanova UP, Villanova 1977, pp.

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    38-39; G. Bonner, The Figure of Eve in Augustine’s Theology, in E.A. Livingstone (ed. by), Studia Patristica, vol. 33: Papers presented at the Twelfth Internatational Conference of Patristic Studies held in Oxford 1995: Augus­ tine and his Opponents, Jerome, other Latin Fathers after Nicea, Orien­ talia, Peters, Leuven 1997, pp. 22-34, 25-26; K.E. Børresen, Imago Dei, privilege masculine? Interprétation augustinienne et pseudo-augustinienne de Gen 1,27 et 1Cor 11,7, in “Augustinianum”, 25 (1985), 213-34, 219-23; Id., Immagine di Dio, immagine dell’uomo? L’interpretazione patristica di Gen. 1,26 e 1 Cor. 11,7, in Id. (a cura di), A immagine di Dio. Modelli di ge­ nere nella tradizione giudaica e cristiana, Carocci, Roma 2001, pp. 163-88. 119 La medesima interpretazione e interpunzione del testo di Gen. 1, 27-28 si ritrova in trin. XII, vi, 8; sull’esistenza di individui ermafroditi, cfr. civ. XVI, viii, 2. Sulla presenza del tema dell’ermafroditismo nel pensiero medievale, cfr. D. Rollo, Kiss my Relics. Hermaphroditic Fictions of the Middle Ages, The University of Chicago Press, Chicago – London 2011. 120 Cfr. supra, III, xii, 20. 121 Gen. 1, 30. 122 Gen. 1, 31. 123 Gen. 1, 29. 124 Gen. 1, 9. 125 Gen. 1, 9b (LXX). 126 Cfr. Gen. 1, 28-29. 127 Gen. 1, 31. 128 Cfr. Gen. 1, 25. 129 Cfr. civ. XII, 5. 130 Cioè rispettivamente degli angeli e delle creature non razionali. 131 Cfr. Gen. 1, 31. 132 La medesima considerazione ricorre in Gn. adv. Man. I, xxi, 32; conf. XIII, xxviii, 43.

    Libro quarto 1 Traduco così il termine ornatus (BA, 48, p. 277: «ce qui les pare»; ACW, 41, p. 103: «array»; NBA, IX/2, p. 159: «assetto»; Hill, p. 241: «furniture»), corrispondente al sostantivo greco κόσμος dei Settanta. Nel libro VI (xi, 18), secondo un’alternanza tipica delle versioni veterolatine, ornatus sarà sostituito da compositio. Per ulteriori dettagli, cfr. M. Alexandre, Le commencement du livre, Genèse I-V: la version grecque de la Septante et sa réception, Beauchesne, Paris 1988, pp. 212-14. 2 Gen. 2, 1-3. 3 Cfr. supra, I, viii, 14; xvii, 34; nat. b. 8.

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    In latino exordium. Al pari di altri termini o espressioni che Agostino impiega nel corso dell’opera (es. supra, III, xiv, 23: et quasi prae­ seminata et quodammodo liciata primordia futurorum animalium; infra, IV, xxxiii, 52: numerosae rationes incorporaliter corporeis rebus intextae), tale sostantivo si richiama all’ambito della tessitura, nel quale è impiegato per designare l’ordito o la trama di un tessuto. Sull’immagine della tessitura, cfr. A.-I. Bouton-Touboulic, L’ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2004, pp. 91-92. 5 Per le due ipotesi in questione, cfr. supra, I, xvii, 34-35; II, xiv, 28; Gn. litt. imp. xii, 36; xv, 51-52. 6 Cfr. infra, IV, xxi, 38–xxv, 56. 7 Sulla perfezione del numero sei, cfr. trin. IV, iv, 6–vi, 10; civ. XI, 30-31. 8 Traduco così la locuzione pars quota sit (BA, 48, p. 281: «diviseur»; ACW, 41, p. 104: «an aliquot part»; NBA, IX/2, p. 161: «divisore»; Hill, p. 242: «[you can ask ] how many times»), la quale non è l’esatto equivalente di “divisore”, ma più precisamente di “divisore proprio”, ossia di ciascun divisore positivo di un dato numero diverso dal numero stesso (che a rigor di termini risulta divisore di se stesso). In sintesi, si può affermare che un numero è perfetto quando è uguale alla somma dei suoi divisori propri (in termini matematici, quando σ (N) = 2N, dove σ equivale alla funzione che fornisce la somma dei divisori propri di N). 9 L’espressione latina che qui tento di rendere (certis intervallorum rationibus pauciores), come quella impiegata poco dopo (ii, 5: tanto pro­ ductioribus pro rata portione intervallis), allude alla legge matematica che regola la determinazione dei numeri perfetti. Per una spiegazione di tale procedimento, che si trova codificato in Nicomaco di Gerasa, Introductio arithmetica, I, 16, e per un’illustrazione delle proprietà fondamentali dei numeri perfetti, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “17. La perfection du nombre six”, in BA, 48, pp. 633-35, 634. 10 Agostino fa qui riferimento ai numeri primi, ossia ai numeri maggiori di uno (> 1) il cui unico divisore proprio è 1. 11 I numeri perfetti successivi a 28, e inferiori a 100.000, sono 496 (1, 2, 4, 8, 16, 31, 62, 124, 248) e 8128 (1, 2, 4, 8, 16, 32, 64, 127, 254, 508, 1016, 2032, 4064). 12 La distinzione tra numeri imperfecti e plus quam perfecti trova corrispondenza nel vocabolario di Nicomaco di Gerasa, Introductio arithmetica, I, 14, che designa i numeri appartenenti a tali categorie rispettivamente come ἐλλιπεῖς e ὑπερτελεῖς: cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “17. La perfection” cit., p. 634. 13 Gen. 2, 2. Come notano i Maurini (PL, 34, col. 298, n. 2), Agostino segue qui la Settanta che, a differenza del testo ebraico e della Vulgata (die septimo), riporta τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἕκτῃ. Su questa discrepanza, e sulle conclu-

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    sioni che ne trassero gli esegeti antichi, cfr. Alexandre, Le commencement cit., pp. 214-16. 14 Traduco così l’espressione latina in trigonum surgit (BA, 48, p. 287: «s’élèvent […] jusq’à la triade»; ACW, 41, p. 106: «rises in three steps»; NBA, IX/2, p. 165: «si elevano […] al trigono»; Hill, p. 244: «rises […] into a triangle»). Agostino allude probabilmente al fatto che il numero 6, come tutti i numeri perfetti, rientra nella categoria dei numeri “triangolari”, vale a dire di quei numeri poligonali rappresentabili in forma di triangolo disponendo in una griglia regolare gli elementi da cui risultano composti (ossia la serie continua e progressiva dei numeri interi a partire dall’unità). Analogamente a quanto avviene per il successivo numero perfetto (28 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5 + 6 + 7), gli “elementi” da cui si ottiene la disposizione triangolare del numero 6 coincidono con i suoi divisori propri (6 = 1 + 2+ 3). Per il ricorso in chiave esegetica alla proprietà dei numeri “triangolari”, cfr. ep. 55, xvii, 31; en. Ps. 150, 1; s. 229 M; 248, 5; 249, 3; 250, 3; 251, 5; 252 A, 6 (a proposito del numero 153). 15 A proposito dell’impiego e dei significati del termine mundus nell’opera di Agostino, cfr. la nota 6 al libro V del De Genesi ad litteram. 16 Per la disposizione “triangolare” o “piramidale” dei giorni della creazione, cfr. supra, II, xiii, 27. 17 A seconda cioè che si intenda la narrazione scritturistica in relazione al solo ambito delle nature corporee, o si veda ricompreso in essa anche quello delle creature spirituali. 18 Sap. 11, 21(20). 19 Si possono qui osservare le questioni in base alle quali si determina l’articolazione della riflessione qui sviluppata relativamente al testo di Sap. 11, 21(20). La prima questione riguarda l’esistenza, e conseguentemente lo statuto, di misura numero e peso; la seconda, che per così dire si origina dalla prima, concerne la loro localizzazione. Per un’analisi dei paragrafi 7-14, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “18. Mesure, nombre et poids”, in BA, 48, pp. 635-39. Sull’impiego e l’interpretazione del testo di Sap. 11, 21(20) da parte di Agostino, più in generale, cfr. W.I. Roche, Measure, Number and Weight in Saint Augustine, in “The New Scholasticism”, 15 (1941), pp. 350-76; O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Études Augustiniennes, Paris 1966, pp. 279-97; 380-88; W. Beierwaltes, Augustins Interpretation von Sapientia 11,21, in “Revue des Études Augustiniennes”, 15 (1969), pp. 51-61, trad. it. in: Agostino e il ne­ oplatonismo cristiano, Prefazione e introduzione di G. Reale, traduzione di G. Girgenti e A. Trotta, indici a cura di G. Girgenti, Vita e Pensiero, Milano 1995, pp. 143-57; ACW, 41, pp. 248-49, n. 8; C. Harrison, Measure, Number and Weight in St. Augustine’s Aesthetics, in “Augustinianum”, 28 (1988), pp. 591-602; Bettetini, La misura cit., pp. 127-222; Bouton-Tou-

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    boulic, L’ordre cit., pp. 133-44; H. Machefert, Le poids de l’amour. Une lecture de Confessions, XIII,9,10, in Saint Augustin, sous la direction de M. Caron; avec la contributions de G. Antoni (et al.); avec deux textes inédites en français de Joseph Ratzinger-Benoit 16. et une œuvre de saint Augustin, Éditions du Cerf 2009, pp. 343-66. 20 Cfr. Rm. 11, 36. 21 Considerazione che è stata variamente intesa: reminescenza della discussione plotiniana di Enneades, VI 6 (34), 8, secondo Agaësse – Solignac, Note complémentaire “Mesure” cit., p. 637; semplice riferimento alla limitata istruzione degli schiavi (es. Seneca, De tranquillitate animi, 9) secondo NBA, IX/2, p. 171, n. 19; rimando implicito al testo di Gv. 8, 31-36 (dove Gesù parla della liberazione operata dalla verità e i Giudei, suoi interlocutori, ribattono di essere discendenza di Abramo e di non esser mai stati servi di nessuno) secondo Hill, p. 247, n. 14. 22 In latino: […] in superioribus cara […] in inferioribus caro. 23 Principio caro ad Agostino, per cui cfr. infra, VII, xxi, 30. 24 L’ipotesi qui enunciata, e precedentemente negata al paragrafo 7, secondo cui misura numero e peso sarebbero da intendersi come realtà create, viene ora introdotta ed esaminata in relazione alla questione della loro collocazione. 25 Cfr. Sap. 11, 21(20). 26 Cfr. Gv. 1, 3. 27 Si tratta della ratio eterna presente nella Sapienza divina. Come precisa ACW, 41, p. 249, n. 10 (e NBA, IX/2, p. 22), l’argomentazione di Agostino muove dall’ambiguità semantica che presenta l’espressione latina in mensura, numero et pondere. Se infatti, in un senso più immediato, essa lascia intendere che Dio dispose le cose nelle loro proprietà, in un altro senso essa può significare che Dio dispose le cose per mezzo o secondo (possibili significati alternativi della costruzione in + ablativo) misura numero e peso. 28 Cioè: “nella Sapienza”. 29 Cfr. supra, IV, iv, 9. 30 Il mutamento quantitativo, che prevede l’aumento e la diminuzione, viene qui declinato in rapporto alla misura (augmentis et diminutioni­ bus), al numero (multitudine et paucitate) e al peso (levitate et gravitate), dove la sequenza dei termini appare invertita rispetto ai casi precedenti. 31 Cioè misura numero e peso. 32 Cfr. infra, XII, xii, 25 (imaginaliter cogitamus), e nota ad locum. 33 Agostino si riferisce qui, seppur in parte implicitamente, alla distinzione tra i concetti di phantasia e di phantasma: mentre il primo termine designa un tipo di immagine mnemonica derivante da una percezione sensoriale e a essa corrispondente (nel nostro testo: ea, quae vidimus), il secondo si riferisce a immagini derivanti da operazioni arbitrarie di

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    contrazione, espansione, separazione, combinazione, modificazione o manipolazione esercitate in relazione alle immagini di realtà effettivamente esperite e conservate nella memoria (nel nostro testo: ex eis, quae vidimus). Per la distinzione tra phantasia e phantasma, cfr. infra, XII, vi, 15; xii, 25; sol. II, xx, 34; mus. VI, xi, 32; trin. IV, i, 1; VIII, vi, 9; IX, vi, 10; ep. 7, i, 1-4. 34 Cfr. Sap. 9, 15. 35 Probabile allusione a Lc. 20, 36, come ritiene Hill, p. 249. 36 Per l’infinita divisibilità dei corpi, cfr. supra, II, iv, 8, e nota ad locum. 37 Possibile allusione a Mt. 5, 18; Mc. 13, 31, come segnalato da Hill, p. 249, n. 18. 38 Ossia i suoi divisori propri. 39 Come notano opportunamente Agaësse – Solignac, Note com­ plémentaire “17. La perfection” cit., p. 635, tale affermazione non è da intendersi nel senso che la perfezione del numero 6 si impone a Dio come una costrizione al momento della creazione, giacché, come Agostino aveva affermato in precedenza (supra, IV, ii, 6), se lo avesse voluto Dio avrebbe potuto compiere le sue opere in uno o due giorni; significa piuttosto che «i sei giorni della creazione, in ragione dell’intrinseca perfezione del numero sei, esprimono la manifestazione della perfezione del Creatore in quella della creazione; la ragione del numero sei trascende le opere prese in se stesse: essa è, per il fatto che caratterizza la loro totalità, il segno della loro relazione al Creatore» (corsivo degli autori). L’impiego della dottrina della perfezione del numero sei nell’ambito dell’esegesi del racconto della creazione risale a Filone, De opificio mundi, iii, 13; xv, 89; Legum al­ legoriae, I, iii, 5 e viene ripresa, tra gli altri, da Origene, De principiis, IV, ii, 5, Didimo, In Genesim, xxxiv; e nel trattato De creatione hominis, II, 8: per ulteriori riferimenti testuali e per un più generale approfondimento sulla presenza di dottrine numerologiche nel pensiero agostiniano e patristico, cfr. Pell., p. 205, n. 34; Origène, Traité des principes (Tome IV, Li­ vres III et IV), commentaire et fragments par H. Crouzel et M. Simonetti, Édition du Cerf, Paris 1980, pp. 185-86; Alexandre, Le commencement cit., pp. 215-16; A. Quacquarelli, Recupero della numerologia per la meto­ dica dell’esegesi patristica, in “Annali di Storia dell’Esegesi”, 2 (1985), pp. 235-49; Id., Le scienze e la numerologia in Sant’Agostino, in “Vetera Christianorum”, 25 (1988), pp. 359-79; G.B. Ladner, Handbuch der früchristli­ chen Symbolik. Gott, Kosmos, Mensch, Besler Verlag, Stuttgart 1992, trad. it.: Il simbolismo paleocristiano: Dio, cosmo, uomo, prefazione all’edizione italiana di E. Russo, Jaca Book, Vicenza – Milano 2008, pp. 77-106 (su Agostino pp. 102-06); Philo of Alexandria, On the Creation of the Cosmos according to Moses, Introduction, Translation and Commentary by D.T. Runia, Brill, Leiden – Boston – Köln 2001, pp. 126-31; I. Bodrozic, La nu­

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    merologia in sant’Agostino, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2000 (tesi non pubblicata). 40 Cfr. Gen. 2, 2-3. 41 Comincia da qui la complessa esegesi relativa al riposo divino, che occupa l’ampia sezione centrale del libro IV (viii, 15–xix, 36). Il primo momento di tale riflessione consiste nella confutazione delle comprensioni carnali e antropomorfiche del riposo del settimo giorno secondo le quali Dio si sarebbe riposato perché affaticato, vuoi a causa dello sforzo compiuto per realizzare le opere dei sei giorni (viii, 15: cfr. Gn. adv. Man. I, xxii, 33), vuoi per l’intensa concentrazione dell’animo (animi intentio) profusa per presiedere a quest’ultima (viii, 16). A tal proposito, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “19. Le repos de Dieu au sep­ tième jour”, in BA, 48, pp. 639-44, 639. 42 Cfr. Sal. 33(32), 9; 148, 5. Per analoghe considerazioni (già in Gn. adv. Man. I, xxii, 33), cfr. Filone, Legum allegoriae, I, 6; Origene, Contra Celsum, VI, 61 (paralleli suggeriti in NBA, IX/2, p. 177, n. 26). 43 Cfr. Gen. 1, 3. 44 Cfr. Gen. 1, 6. 45 In latino: quodsi haec sapere multum desipere est. Cfr. mend. ix, 20; c. Iul. IV, xiv, 73; c. Iul. imp. V, 22; s. 72/A, 5; util. ieiun. iv, 4. 46 Sullo Spirito Santo come “dono di Dio”, cfr. trin. XV, xiii, 32–xix, 36, dove vengono citati a sostegno di questa denominazione dello Spirito numerosi testi scritturistici, tra cui Gv. 4, 10-14; At. 2, 37-38; At. 8, 20; 10, 44-46; 11, 15-17, 1 Cor. 13; Ef. 4, 7-8. Per ulteriori rimandi testuali, cfr. O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Études Augustiniennes, Paris 1966, pp. 320-24; Pell., p. 71, n. 23; Sant’Agostino, Confessioni, Volume V, Libri XII-XIII, a cura di J. Pépin e M. Simonetti, traduzione di G. Chiarini, Fondazione Lorenzo Valla – Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1997, p. 254; C. Tornau, Augustinus und die intelligible Materie. Ein Parado­ xon griechischer Philosophie in der Genesis-Auslegung der Confessiones, in “Würzburger Jahrbucher für die Altertumswissenschaft”, 34 (2010), p. 146, n. 138. 47 Cfr. Rm. 5, 5. 48 Come aveva fatto in Gn. adv. Man. I, xxii, 33-34, Agostino enuncia qui (IV, ix, 17-19) un’interpretazione del riposo divino che può esser definita “indiretta e figurata”: il riposo di Dio non è immediatamente compreso come il riposo che Dio sperimenta in prima persona, ma come quello che dona alla creatura razionale dopo averla resa perfetta e che rappresenta la soddisfazione del desiderio della carità infusa in essa mediante lo Spirito Santo: cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “19. Le repos” cit., p. 639). 49 Cfr. Gn. adv. Man. I, xxii, 34; civ. XI, 8. 50 Gen. 22, 12.

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    51 In latino his locutionum modis, espressione con cui Agostino intende verosimilmente indicare le figure retoriche, di cui si è rilevato un largo impiego nel De Genesi contra Manichaeos e che vengono abbondantemente discusse, per esempio, in doctr. chr. III, xix, 40–xxxvii, 56; civ. XVI, 21; Io. ev. tr. 24, 8 (cfr. C. Tornau, Locutionum modi, in AL, vol. III (2004-2010), coll. 1055-61). La figura retorica a cui qui si fa riferimento è una forma particolare di metonimia, che prevede il trasferimento di significato da un soggetto a un altro sulla base di una relazione di derivazione causale (es. infra, V, xix, 39; Gn. adv. Man. I, viii, 14–ix, 15; xxv,43; Gn. litt. imp. v, 19; trin. III, ix, 20; V, xvi, 17; XIII, x, 25; Io ev. tr. 43, 6; civ. XI, 8; XII, ii, 1; XVI, 5; loc. hept. I, 57-58): cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “19. Le repos” cit., p. 639. 52 Ef. 4, 30. 53 Affermazione da intendersi sullo sfondo della dottrina formulata in trin. V, viii, 9–x, 11, dove Agostino mostra come gli attributi e le proprietà che si predicano di Dio non Gli appartengono per partecipazione, ma coincidono con il suo stesso essere. 54 Su tale forma di laudabilis tristitia, cfr. s. 35, 3. 55 Gal. 4, 9. Sul ricorso congiunto ai testi di Ef. 4, 30 (5 occorrenze nelle opere agostiniane) e Gal. 4, 9 (13 occorrenze nelle opere agostiniane, tutte posteriori al 411-412), cfr. P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2000, pp. 146-48. 56 Cfr. 1 Pt. 1, 20. 57 Rendo con “espressione” il latino verbum, temine che potrebbe essere reso più specificamente anche con “verbo”, nel senso di forma verbale. Nel passo di Gal. 4, 9, infatti, Paolo impiega la forma verbale participiale cognoscentes, e successivamente ne precisa il significato “sostituendola” con cogniti. 58 La medesima argomentazione, come qui suffragata dalla citazione di Gal. 4, 9 e 1 Pt. 1, 20, verrà riproposta in civ. XXII, 2. 59 Cfr. supra, IV, viii, 17 (recte intellegimus, quia et verum est et non magnae intentionis indiget). 60 Gen. 2, 2. 61 La ricerca del senso proprio del riposo di Dio suscita in prima battuta un problema di natura esegetica, che consiste nel render ragione della possibilità di conciliazione dei testi scritturistici di Gen. 2, 2 e Gv. 5, 17. Il riferimento congiunto a questi testi non è arbitrario o occasionale, ma motivato dal fatto che essi venivano polemicamente accostati dai manichei con l’intento di evidenziarne la contraddittorietà, e con essa quella dei due Testamenti (cfr. Gn. adv. Man. I, xxii, 33). 62 Cfr. Gen. 2, 2. 63 Cfr. Gv. 1, 3.

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    la genesi alla lettera

    Gv. 5, 17. Cioè sulla base del testo di Gen. 2, 2. 66 In prima battuta, Agostino risolve la questione della conciliazione dei testi di Gen. 2, 2 e Gv. 5, 17 sul piano strettamente esegetico: il riposo divino e il precetto dell’osservanza del sabato avrebbero una funzione eminentemente profetica (in umbra futuri, per cui cfr. Eb. 10, 1), mirante alla prefigurazione da un lato del riposo spirituale promesso ai fedeli, dall’altro del riposo di Cristo nel sepolcro. A tal proposito, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “19. Le repos” cit., p. 640; NBA, IX/2, p. 183, n. 30. 67 Calco del termine greco παρασκευή, il cui corrispondente latino, come Agostino afferma in Io. ev. tr. 117, 2, è praeparatio. Per gli ebrei, era il giorno che precedeva il sabato, detto della “preparazione” in quanto destinato appunto alla preparazione dei cibi e all’esecuzione delle incombenze in vista del giorno seguente, in cui doveva osservarsi l’assoluto riposo. Adottato nel giudaismo ellenistico, il termine παρασκευή confluì nel Nuovo testamento (Mt. 27, 62; Mc. 15, 42; Lc. 23, 54; Gv. 19, 14; 31, 42), affiancato in un’occasione da προσάββατον (Mc. 15, 42). 68 Cfr. ep. 36, xiii, 30. In riferimento a quest’espressione, ACW, 41, p. 249, n. 20 (ripreso da NBA, IX/2, p. 183, n. 29) rimanda a Tertulliano, De ieiunio, x, 5. 69 Gv. 19, 30. 70 Seconda soluzione alla questione della conciliazione dei testi di Gen. 2, 2 e Gv. 5, 17: il riposo di Dio consisterebbe non nella totale cessazione del suo operare, ma nella cessazione della fondazione dei ge­ nera creaturarum: per tale idea, cfr. infra, IV, xii, 23; xxii, 39; V, iv, 11; xx, 41; VII, xxviii, 42; X, iii, 5. Come notano Agaësse – Solignac, Note complémentaire “19. Le repos” cit., p. 640, da un lato il ragionamento di Agostino si sposta dal piano puramente esegetico a quello teologico e metafisico; dall’altro la soluzione proposta muove da una prospettiva oggettiva, spiegando il riposo divino non ancora in rapporto a Dio stesso in sé considerato, ma limitatamente alla sua azione nei confronti della creazione. 71 Compare qui per la prima volta in forma esplicita la distinzione tra i due momenti dell’operare divino in relazione alle nature create, che Agostino definisce rispettivamente prima conditio e administratio (già in c. Adim. ii, 1). Per un riscontro lessicale di tale distinzione, cfr. infra, V, iv, 10; v, 12; vii, 20; viii, 23; ix, 24; xi, 27; xx, 41; VI, iii, 4; vi, 10-11; ix, 16; xv, 26; VII, xxviii, 42; altre volte, Agostino ricorre al sostantivo gu­ bernatio e alla forma verbale gubernare: V, xxi, 42; xxii, 43; xxiii, 46. Per un’analisi lessicale e semantica dell’impiego congiunto di questi verbi da parte di Agostino e della tradizione latina precedente, cfr. E. Dal Chiele, Ricerche sul lessico della Provvidenza in Agostino, Inaugural-Dissertation zur Erlagung des Doktorgrades der Philosophischen Facultät der Universität 65

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    zu Köln im Fach Philosophie, vorgelegt von Elisa Dal Chiele, Köln, den 3. November 2014, pp. 59-90 (in part. 77-82). 72 Sull’accostamento degli attributi omnipotens e omnitenens in Agostino, desumibile ad esempio dal testo biblico di Ap. 1, 8, cfr. G. Van den Brink, Almighty God. A Study of the Doctrine of Divine Omnipotence, Pharos, Kampen – The Netherlands 1993, pp. 60-62; Augustine, Confes­ sions, Volume II: Commentary on Books 1-7: Indexes, by J.J. O’Donnell, Oxford U.P., Oxford 1992, p. 452. 73 Ho scelto di rendere species, piuttosto che con “essenza” (ACW, 41, p. 117: «essences»; NBA, IX/2, p. 183, n. 31: «essenza») o “specie” (Hill, p. 253: «species»), con “forma specifica” (BA, 48, p. 309: «forme»), nella convinzione che qui Agostino non stia parlando dei paradigmi eterni delle cose, ma della loro forma creata. 74 Cfr. 1 Cor. 15, 52. 75 Per analoghe considerazioni, cfr. infra, IV, xii, 23; V, xx, 41; VIII, xii, 26; IX, xv, 27-28, e lo studio di M.W. Tkacz, Occasionalism and Augu­ stine’s Builder Analogy for Creation, in M. Vinzent (ed. by), Studia Patri­ stica, vol. LXX: Papers presented at the Sixteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2011. Vol. 18: St. Augustine and his Opponents, Peeters, Leuven – Paris – Walpole, 2013, pp. 521-27. 76 Sap. 8, 1. 77 Cfr. Sap. 7, 24. 78 Agostino impiega la medesima espressione ossimorica anche in ord. II, xvi, 44; civ. XVI, 6. 79 At. 17, 28. 80 Cfr. Gv. 5, 26. 81 Gen. 2, 2. 82 Gv. 5, 17. 83 Cfr. Es. 20, 8. 84 Cfr. Gv. 5, 16. 85 Probabile allusione al testo di 1 Cor. 4, 7, come segnalato da Hill, p. 255, n. 27. Analoga riflessione e analogo riferimento a 1 Cor. 4, 7 in en. Ps. 91, 3, databile al 412: cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 149-50. 86 Gen. 1, 1. 87 Cfr. Lc. 10, 38-42, passo che Agostino commenta in numerose occasioni (es. b. coniug. viii, 8; trin. I, x, 20; Io. ev. tr. 15, 18; qu. ev. II, 20; s. 103, iv, 5–v, 6; 104, 4; 169, xiv, 17; 179, 3-6; 255, ii, 2), riconoscendo in Marta e Maria dei simboli della Chiesa, rispettivamente in relazione alla vita terrena ed eterna, oltre che del binomio tra la sfera dell’azione e quella sovraordinata della contemplazione. A tal proposito, cfr. cfr. C. Sanlorenzo, Le figure di Marta e Maria in s. Agostino, Torino 1961 (tesi non pubblicata); G.F.D. Locher, Martha en Maria in de prediking van Augustinus, in “Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis”, 46 (1964), pp. 65-86; M.

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    Mellet – Th. Camelot, Note complémentaire “18. Marthe et Marie”, in Saint Augustin, La Trinité (livres I-VII), traduction et notes par M. Mellet et Th. Camelot, introduction par E. Hendrikx, avant-propos par G. Madec, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 19972 (BA, 15), pp. 576-77; A.-M. La Bonnardière, Les deux vies. Marthe et Marie, in Saint Augustin et la Bible, sous la direction de A.-M. La Bonnardière, Beauchesne, Paris 1986, pp. 411-25; H. van Reisen, Augustinus over Jezust te gast bij Marta en Maria (Lucas 10.38-42), in “Schrift”, 36 (2004), pp. 157-60; L.C. Seelbach, Maria et Martha, in AL, vol. III (2004-2010), coll. 1169-71. 88 Cfr. supra, IV, viii, 15-16. 89 Sui paragrafi 24-25, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “19. Le repos” cit., p. 641, che attribuiscono loro una funzione introduttiva rispetto alla trattazione vera e propria dedicata al riposo di Dio considerato in relazione all’essenza divina stessa, la quale prenderà avvio a partire dal paragrafo seguente; il punto di svolta nell’argomentazione di Agostino può essere individuato nell’espressione dicam sane quod sentio, che ad un tempo segna un punto di avanzamento della riflessione e testimonia la delicatezza e complessità del tema trattato. 90 Dio, infatti, non possiede per partecipazione, ma è la sua stessa beatitudine: cfr. supra, IV, ix, 18. 91 Cfr. Gen. 1, 31. 92 Questa frase può considerarsi come una sorta di rielaborazione del celebre dilemma di Epicuro (cfr. Lattanzio, De ira Dei, xiii, 19-21 (= fr. 374 Usener); Sesto Empirico, Pyrrhoneae Hypotyposes, III, 9-12), di cui si trova traccia anche in Plotino, Enneades, V 4 (7), 1; V 5 (32), 12; II 9 (33), 9. A questo proposito, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “19. Le repos” cit., p. 644; ACW, 41, p. 250, n. 32; NBA, IX/2, p. 191, n. 37. 93 Cfr. Gen. 1, 31. 94 Cfr. supra, IV, ii, 2-6; vii, 13-14. 95 Agostino esprime più ampiamente questo concetto in en. Ps. 137, 18: cfr. ACW, 41, p. 250, n. 34. 96 Possibile allusione a Rm. 8, 30, secondo Hill, p. 258, n. 31. 97 Agostino si esprime in forma analoga in ep. 55, x, 19: cfr. ACW, 41, p. 250, n. 34. 98 Sui paragrafi 29-30, cfr. la sintesi di Agaësse – Solignac, Note com­ plémentaire “19. Le repos” cit., pp. 641-42. 99 Ho inteso e tradotto il pronome illa in riferimento al sostantivo quies (ACW, 41, p. 124: «but that repose»; Hill, p. 258: «its turning towards the quiet rest of its creator, while this (“rest”?) has no end»); altrettanto plausibilmente, tuttavia, potrebbe esser riferito a conversio (BA, 48, p. 323: «mais cette conversion n’a pas une fin»; NBA, IX/2, p. 193: «la creatura perfetta ha una specie di inizio della sua conversione […], ma essa […]») o creatura.

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    Cfr. supra, IV, i, 1. At. 17, 28. 102 Traduco così il verbo ordior, altro termine desunto dall’ambito linguistico della tessitura; cfr. anche infra, V, i, 2: contexuit; iii, 6: contextio; iv, 7: contexitur; xi, 27: contexere; contextio. 103 Illorum nominibus et numero, da confrontare con qui eorum vo­ cabulis et numero censentur (supra, IV, i, 1): cfr. BA, 48, pp. 324-25, n. 1. 104 Cfr. supra, I, v, 10. 105 Cfr. supra, IV, iv, 9. 106 Con l’espressione tamquam proficiendo perficietur, Agostino gioca sull’accostamento dei verbi proficio e perficio. 107 Gen. 2, 2. 108 Per l’affermazione della creazione del tempo, cfr. Gn. adv. Man. I, ii, 3 (e nota ad locum). 109 Gen. 1, 3. 110 Cfr. Gen. 1, 4-5. 111 La conclusione del paragrafo 37 pone l’accento sulla questione della natura del settimo giorno e, per estensione, dei sei giorni della creazione, introducendo così l’ipotesi della corrispondenza tra questi ultimi e i diversi momenti della conoscenza angelica in qualche modo preannunciata nel paragrafo 1 (Sed sive hoc sive illud sive aliquid etiam tertium probabilius, quod dicatur, possit inveniri, quod in progressu disputationis forsitan adparebit, quemadmodum in illis diebus et nox et vespera et mane intellegatur […]); cfr. BA, 48, pp. 332-33, n. 27. 112 Cfr. infra, I, x, 21–xviii, 35. 113 Agostino allude alla creazione dei luminari del cielo (avvenuta nel quarto giorno e descritta in Gen. 1, 14-19), del firmamento (avvenuta nel secondo giorno e descritta in Gen. 1, 6-8), dell’acqua e della terra (avvenuta nel terzo giorno e descritta in Gen. 1, 9-13). 114 Cfr. Gen. 1, 1. 115 Cfr. supra, I, xvii, 32-35. 116 Quest’espressione (quod remotum est a sensibus nostris), al pari delle considerazioni svolte in seguito, rimanda implicitamente alle indicazioni ermeneutiche fornite da Agostino nella sezione conclusiva del libro I (xviii, 37–xix, 39), le quali dovevano servire da guida per l’esegeta che, per l’appunto, si fosse trovato dinnanzi a questioni oscure e remotissime dai sensi (obscuris atque a nostris oculis remotissimis), come quella concernente la natura della luce creata anteriormente ai luminari celesti. 117 È l’ipotesi di Basilio, già enunciata e discussa nel libro I (xvi, 31). 118 Per l’ipotesi della luce corporea, cfr. supra, I, x, 22–xvi, 31; per quella della luce spirituale, cfr. supra, I, xvii, 32-35. 119 Mentre poco prima aveva parlato di primus dies, qui, seguendo il 101

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    testo di Gen. 1, 5 (sia nella versione della Vulgata sia in quella della Vetus Latina, in corrispondenza del testo greco della Septuaginta: ἡµέρa µίa e dell’originale ebraico yôm’eḥad), Agostino impiega la locuzione dies unus, sulla quale farà leva per proporre l’identificazione tra il giorno creato e la natura angelica. La differenza tra le due espressioni, altrove esplicitamente rilevata da Agostino (cfr. supra, I, xvii, 33; civ. XI, 9), veniva solitamente rimarcata in ambito patristico per sottolineare la distinzione tra il “giorno uno” e i restanti giorni della creazione, o tra l’ambito della creazione intelligibile e quello della creazione materiale (es. Filone, De opificio mundi, iii, 15; v, 34; Origene, Homilae in Genesim, I, 1; Basilio, Hexaëmeron, II, viii, 4-10; Ambrogio, Hexameron, I, x, 36; II, i, 2; Didimo, In Genesim, xxxv): per ulteriori approfondimenti e riferimenti testuali, cfr. Alexandre, Le commencement cit., pp. 98-101; Philo of Alexandria, On the Creation cit., pp. 128-31. 120 Gen. 1, 6-7. 121 Per l’inferiorità della conoscenza vespertina, cfr. infra, IV, xxvi, 43; xxx, 47–xxxii, 50; civ. XI, 29. 122 Gen. 1, 9. 123 Nel paragrafo 39, e in quelli seguenti, Agostino interpreta la successione dei sei giorni della creazione e l’alternanza delle loro fasi in corrispondenza alla triplice dinamica di “conversione” connessa all’orientamento dell’attività conoscitiva della luce spirituale creata. Nel primo giorno l’informità spirituale viene formata volgendosi al Creatore; giunta la sera, essa torna a considerare la propria esistenza e conosce la propria natura specifica; nel mattino del secondo giorno, infine, essa rivolge la conoscenza precedentemente raggiunta a lode della Luce divina. A partire dal secondo giorno, la triplice articolazione della conoscenza della creatura spirituale ha luogo in corrispondenza della dinamica costitutiva delle realtà corporee, determinando in tal modo la struttura dei restanti giorni della creazione. Nel mattino del secondo giorno, infatti, la creatura spirituale riceve dalla Parola divina la conoscenza della seconda creatura (Et dixit Deus: Fiat), il firmamento, la quale viene creata dapprima nella conoscenza della luce creata (Et sic est factum) e, successivamente, nella natura che le è propria (Et fecit deus). Nella sera del secondo giorno, invece, la luce spirituale conosce il firmamento non più nella Parola divina, ma nella sua natura di creatura. Nel mattino del terzo giorno, infine, la luce spirituale si volge nuovamente al Creatore per rendere lode per la creazione del firmamento e ricevere dalla sua Parola la conoscenza della creatura successiva. La medesima dinamica creativo-conoscitiva si ripete di seguito in occasione della creazione di tutte le realtà, senza produrre una successione diacronica di giorni differenti; al contrario, il suo ripetersi non è altro che la ripetizione del medesimo giorno, in virtù della quale la creazione delle diverse creature trova il proprio compimento secondo la perfezione del numero sei. Sulla dinamica di costituzione della luce creata e sulla con-

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    seguente interpretazione dei giorni della creazione in rapporto alle fasi della conoscenza della creatura angelica, cfr. C. Couturier, La structure métaphysique de l’homme d’après saint Augustin, in Augustinus Magister I (Congrès International Augustinien, Paris 21-24 septembre 1954), Études Augustiniennes, Paris 1954, pp. 543-50, 546; Pell., pp. 185-90; P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “20. La connaissance angélique et les jours de la création”, in BA, 48, pp. 646-53, 646-48; A. Solignac, Exé­ gèse et Métaphysique. Genèse 1, 1-3 chez saint Augustin, in In Principio. Interprétations des premiers versets de la Genèse, Études Augustiniennes, Paris 1973, pp. 153-71, 164-65. Le tre fasi della conoscenza della luce spirituale sono state efficacemente definite da Aimé Solignac, nell’ordine, “conversion transcendante et formatrice”, “conversion descendante et contemplatrice (o immanente et conscientielle)”, “conversion ascendante et laudatrice”. Lo studioso francese, inoltre, ha posto opportunamente l’accento sulla corrispondenza tra la triplice conversione della creatura spirituale e la struttura triadica dell’essere creato (modus, species, ordo), sottolineando nel medesimo tempo l’affinità tra la dottrina agostiniana della conoscenza angelica e quella plotiniana della genesi e formazione dell’Intelletto. È opportuno sottolineare, infine, come è stato ribadito da J. Pegueroles, El ser y el tiempo, la forma y la materia. Síntesis de la metafìsica de S. Agustín, in “Pensamiento”, 28 (1972), pp. 165-91, 17980, che la dinamica di costituzione della creatura spirituale si configura distintamente da quella delle realtà corporee e non razionali; se per queste ultime, tra l’esistenza nella Parola divina e l’esistenza nel loro essere proprio, è prevista una fase intermedia coincidente con la conoscenza della loro ratio aeterna da parte della creatura angelica, per la creatura spirituale questo momento intermedio non è previsto e, di fatto, la sua formazione coincide con la conoscenza della propria ratio aeterna nella Parola divina. 124 Ef. 5, 8. 125 Rom. 13, 12-13. 126 Possibile riferimento al testo di Lc. 20, 36, secondo Hill, p. 265. 127 2 Pt. 1, 19. Per l’immagine della “lucerna” della profezia, in connessione alla citazione di questo versetto, cfr. es. Io. ev. tr. 23, 3; 35, 2-3; en. Ps. 118 XXIII, 1; 131, 27; s. 37, 7; 58 II, 10; 223 D, 3; 289, 6; su tale immagine e sulla riflessione di Agostino sul tema della profezia, cfr. S. Poque, “Lucerna” et “candelabrum”. La référence au luminaire liturgique dans la prédication d’Augustin d’Hippone, in Mens concordet voci: pour Mgr. A.G. Martimort à l’occasion de ses quarante années d’enseignement et des vingt ans de la Constitution “Sacrosantum Concilium”, Desclée, Paris 1983, pp. 458-64; M. Dulaey, Prophetae, prophetia, in AL, vol. IV, fasc. 5/6 (2016), coll. 939-51 (e la bibliografia ivi citata). Sull’impiego congiunto dei testi di Rm. 13, 12-13 e 2 Pt. 1, 19 (che si ritrova in en. Ps. 76, 4; Io. ev. tr. 35, 8; s. 49, 3), cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 148-49.

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    128 Per la prima volta nel libro IV Agostino esprime in termini espliciti l’identificazione tra la luce spirituale creata e la creatura angelica, identificazione per cui cfr. supra, II, viii, 16. 129 Cfr. Mt. 22, 30. 130 Cfr. Sir. 1, 4. Hill, p. 265, p. 39, pensa invece che il riferimento possa essere al testo di Pr. 8, 22. 131 Gv. 1, 3. 132 In queste righe (cfr. infra, V, xxxii, 49: Post hoc si eo modo sibi placeret, ut amplius seipsa quam creatore suo delectaretur, non fieret mane, id est non de sua cognitione in laudem creatoris adsurgeret), Agostino introduce il tema della aversio a Deo della creatura spirituale, già presente nel libro I dell’opera e nel libro XIII delle Confessiones. Rispetto a questi ultimi, nel testo del paragrafo 41 si possono evidenziare almeno due elementi di parziale novità. In primo luogo, l’aversio viene contrapposta non alla conversione formatrice con cui l’informità spirituale diviene luce e sapienza, ma alla conversio mattutina con cui la creatura spirituale, conosciutasi nella propria natura, si rivolge a Dio per lodarlo. In secondo luogo, come anche nel paragrafo 42, Agostino non allude esplicitamente all’azione della grazia divina in relazione alla conversione formatrice, e non pone l’accento sul ruolo della revocatio che la Parola divina rivolge all’informità spirituale. Sembra perciò che Agostino intenda sottolineare la libertà con cui la creatura spirituale determina l’orientamento della propria delectatio, attribuendole un ruolo più preminente rispetto a quello assegnatole nelle Confessiones. Per una marcata sottolineatura del ruolo della grazia in riferimento alla dinamica della creazione della creatura spirituale nel libro XIII delle Confessiones, cfr. G. Lettieri, Il libro XII delle Confessiones: ermeneutica, creazione, predestinazione, in La “Gene­ si” nelle “Confessioni”. Atti della giornata di studio su S. Agostino (Roma, 6 dicembre 1994), Herder, Roma 1996, pp. 55-79; C. Müller, Confessiones 13. Der ewige Sabbat. Eschatologische Ruhe als Ziel, in N. Fischer – C.P. Mayer (hrsg), Die Confessiones des Augustinus von Hippo. Einführung und Interpretation zu den dreizehn Büchern, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1998, pp. 603-52; L. Gioia, The Theological Epistemology of Augustine’s De trinitate, Oxford University Press, Oxfrod 2008, p. 250, n. 61. Attribuiscono invece uno spazio più consistente alla libertà creaturale nel processo di conversione: V. Warnach, Erleuchtung und Einsprechung bei Augustinus, in Augustinus Magister I (Congrès International Augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954), Études Augustiniennes, Paris 1954, pp. 42950, 447; A. Solignac, Note complémentaire “27. Conversion et formation”, in Saint Augustin, Les Confessions (VIII-XIIII), Texte de l’édition de M. Skutella, Introduction et notes par A. Solignac, Traduction de E. Tréhorel et G. Boissou, Descléé de Brouwer, Paris 1962 (BA, 14), pp. 61317, 615-17; E. Zum Brunn, Le dilemme de l’être et du néant chez saint Augustin: des premiers dialogues aux Confessions, in “Recherches Augustiniennes”, 6 (1969), pp. 1-102 (= Le dilemme de l’être et du néant chez saint

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    Augustin: des premiers dialogues aux Confessions, Études Augustiniennes, Paris 1969), p. 96, n. 81; Pegueroles, El ser cit., p. 181; M.-A. Vannier, “Creatio”, “conversio”, “ formatio” chez saint Augustin, Editions universitaires, Friburg-Suisse 1991, pp. 175-79; Tornau, Augustinus cit., pp. 147, n. 143 (il cui giudizio appare però attenuato in Id., Intelligible Matter and the Genesis of Intellect. The Metamorphosis of a Plotinian theme in Confessions 12-13, in W.E. Mann – P. King (ed. by), Augustine’s Confessions: Philosophy in Autobiography, Oxford UP, Oxford 2014, pp. 181-218, 209, n. 117). 133 Cfr. infra, XI, xii, 16–xxvi, 33. 134 L’espressione electione et dilectione pone ulteriormente l’accento, come già precedentemente sottolineato, sulla libertà della creatura spirituale, aspetto che viene opportunamente rilevato da Agaësse – Solignac, Note complémentaire “20. La connaissance” cit., p. 653: «Dans le De Genesi au contraire, tout en se gardant d’attribuer à l’Ange une fonction créatrice, Augustin fait de la nature angélique le miroir et le témoin privilégié de la création, au point de dire que la créature est d’abord faite en quelque façon dans l’esprit angélique. Le monde des Anges est parfaitement intégré à l’univers des créatures dans lequel il joue un rôle pri­ mordial non pas seulement parce que l’Ange est la première et la plus élevée des créatures mais encore parce qu’il est le reflet de l’action créatrice et des œuvres créées ainsi que le premier agent du retour à Dieu par la louange et l’amour. La nature angélique devient ainsi l’archétype, la conscience et l’idéal de la condition de créature» (corsivo mio). 135 Cfr. Gv. 1, 3. 136 Sal. 118(117), 24. Per l’equiparazione escatologica della creatura umana a quella angelica, e per la sua condivisione della capacità conoscitiva propria di quest’ultima, cfr. conf. XII, xi, 13; supra, IV, vi, 13; xxii, 40; infra, V, xix, 38; VII, xxi, 30; xxv, 36; IX, vi, 10; ix, 15. Sul tema della peregrinatio in riferimento alla relazione tra la creatura umana e la creatura angelica (ad es. conf. XII, xi, 13; xv, 21; infra,, IV, xxx, 47), cfr. le osservazioni di Jean Pépin in Sant’Agostino, Le Confessioni cit., pp. 161-64. 137 Cfr. supra, IV, i, 1. 138 Gen. 1, 14. 139 Cfr. supra, IV, xviii, 33, dove Agostino aveva giudicato problematica l’equiparazione tra i giorni della creazione e quelli prodotti dal percorso circolare del sole, perlomeno nel caso dei tre giorni antecedenti alla fondazione dei luminari. 140 Per un esempio di spiegazione allegorica della successione dei giorni e dell’alternanza delle loro fasi, cfr. supra, I, xvii, 34. 141 Cfr. Lc. 2, 32; Gv. 8, 12; 9, 15. 142 Cfr. At. 4, 11; 1 Pt. 2, 4-8. 143 Cfr. supra, IV, viii, 15-16.

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    144 Cfr. infra, IV, xxxv, 56: spiritalis rationalisque creatura est, id est angelorum supercaelestium atque virtutum; V, iv, 10: societas atque unitas supercaelestium angelorum atque virtutum. 145 Possibile allusione a Eb. 12, 22, secondo Hill, p. 269, n. 44. 146 Sal. 55(54), 18. 147 La nozione di ordo, di cui nei paragrafi 48-51 Agostino è preoccupato di definire la relazione logica rispetto alla nozione di simultaneità, più in generale costituisce una delle tematiche più ricorrenti e rilevanti dei libri IV e V: cfr. IV, i, 1: in temporum ordine; per ordinatas vices; ii, 5: numerorum ordo; ii, 6: ordine operum istorum; sicut ordo ipse poscebat; iii, 7: creaturarum ordinem currere; ordinat omnia; vii, 13: vel ordo vel partitio; x, 21: ordinem saeculorum; xvii, 30: ab eis quietis dei ordo distinguitur; xviii, 34: ut sui momenti ordinem teneat; in ordine quo in deo est; xxxi, 48: per ordinem quem scriptura commemorat; xxxii, 49: nec ideo tamen sine ordine; posteaquam illo ordine creata est; xxxiii, 51: quae singillatim per ordinem; xxxiv, 55: omnia per ordinem simul; xxxv, 56: ordine praesen­ tiae, quo ordine scientiae; V, ii, 4: creaturarum conditarum ordinem; iii, 5: hoc ordine, quo facta narrantur; iii, 6: sex dierum ordine creata; iv, 10: per ordines temporum; v, 12: secundum ordinationem administrantis dei; pra­ estans eis etiam ordinem; v, 13: causali ordine prius facta est; v, 15: omnem ordinem creaturae ordinatae; propter ordinem conditorum; xix, 37: in ordi­ ne propriae naturae atque substantiae; xxi, 42: earum quoque rerum ordi­ nem; xxii, 43: viderent tantum ordinem; omnis ordo ponderum; in eis ordo rerum; illa quorum ordinem videre non possumus; xxiii, 44: per ordinem temporum; quo etiam ordine novimus; omniumque ordinatissimam distin­ ctionem; xxiii, 46: ordinata cognitione causaliter. La centralità del concetto di ordo, che Agostino applica a diversi livelli, è stata giustamente messo in evidenza da P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “21. Le double moment de la création et les «raisons causales»”, in BA, 48, pp. 653-68, 660: «L’ordo peut néanmoins être saisi sous différents aspects. Il y a d’abord un ordre des niveaux des raisons (dans le Verbe, en elles-mêmes, dans les êtres), qui se réfléchit dans les trois moments de la connaissance angélique. Il y a aussi un ordre de position, qui ne suppose pas un lien causal entre ses éléments mais suit seulement leur place et leur rôle dans l’univers: la créature angélique n’est pas cause du firmament, ni le firmament de la terre. Il y a enfin un ordre qui est proprement celui de la causalité et de la rationalité, et selon lequel la connexio causarum se déploie dans les temps à partir des numerosae rationes incorporaliter corporeis rebus intextae». Si può notare, infine, come la sottolineatura dell’ordine intrinseco alla creazione e alla struttura del racconto scritturistico sia un tratto tipico della riflessione patristica relativa al racconto della Genesi: cfr. es. Filone De opificio mundi, iii, 13; iv, 20; iv, 22; v, 28; ix, 47; xi, 67; Origene, De principiis, II, i, 4; ix, 1; Basilio, Hexaëmeron, I, ii, 4; vi, 2; viii, 3; II, ii, 1; viii, 6; III, v, 5; V, x, 1; IX, ii, 4; Ambrogio, Hexameron, I, iii, 8; vii, 26-27; x, 36; II, i, 2; III, ii, 8; VI, vii, 40.

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    148 Cfr. infra, IV, xxxiii, 51: sed si omnia mens simul angelica potest, quae singillatim per ordinem connexarum causarum sermo distinguit; xxxv, 56: non per intervallorum temporalium moras, sed prius et posterius habens in connexione creaturarum; V, v, 12: ordinem, non intervallis temporum, sed connexione causarum). Tale definizione di ordo risale a Filone, De opificio mundi, v, 28: τάξις δ’ ἀκολουθία καὶ εἱρµός ἐστι προηγουµένων τινῶν καὶ ἑποµένων; xi, 65; xvii, 131. Cfr. Agaësse – Solignac, Note com­ plémentaire “20. La connaissance” cit., p. 651; Note complémentaire “21. Le double”, p. 660; Philo of Alexandria, On the Creation cit., p. 160. 149 L’assioma della priorità della dimensione ontologica rispetto alla sfera gnoseologica si applica unicamente alla modalità conoscitiva delle creature razionali, capovolgendosi invece nel caso della conoscenza divina: cfr. infra, V, xiii, 19–xvi, 34. 150 Cfr. Gv. 1, 3. 151 Cfr. Rm. 1, 20. 152 Cfr. Sap. 9, 15. 153 La mens angelica, a differenza di quella humana, è in grado di conoscere le realtà create “a priori”, benché – è opportuno precisarlo – non si possa parlare di un “a priori” assoluto e originario nella misura in cui tale conoscenza non potrebbe aver luogo in mancanza di realtà intelligibili preesistenti, cioè delle ragioni eterne delle cose presenti nella Parola divina. Il carattere “aprioristico” della conoscenza angelica, tuttavia, si spiega non solo in riferimento alla conoscenza delle aeternae rationes delle cose, che evidentemente precedono la loro creazione effettiva (cfr. V, v, 14: In his vero, quae iam ex informitate formata sunt evidentiusque appel­ lantur creata vel facta vel condita, primum factus est dies; oportebat enim, ut primatum creaturae obtineret illa natura, quae creaturam per creatorem, non creatorem per creaturam posset agnoscere), ma anche in rapporto alla modalità con cui viene colta l’esistenza della natura creata considerata in se stessa (in se ipsa). La conoscenza vespertina degli angeli, infatti, si colloca a un livello superiore rispetto a quello accessibile alla mens humana, in quanto è capace – come Agostino preciserà nel libro V (iv, 10) – di cogliere la realtà creata nel suo stato originario e primordiale prim’ancora che nel dispiegarsi della sua esistenza temporale: Quod si ita est, diesque ille societas atque unitas super caelestium angelorum atque virtutum est, procul dubio longe aliter nota est angelis creatura dei, aliter nobis; excepto, quod eam in verbo dei noverunt, per quod facta sunt omnia, etiam in seipsa dico longe aliter notam eis esse quam nobis: illis enim pri­ mordialiter, ut ita dicam, vel originaliter, sicut eam deus primitus condidit et post eam conditionem a suis operibus requievit non condendo aliquid amplius, nobis autem secundum rerum antea conditarum administrationem iam per ordines temporum, secundum quam deus iam illis rebus senaria perfectione consummatis usque modo operatur. Questo importante aspetto della dottrina agostiniana, ancora una volta, è stato ben messo in rilievo

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    da Agaësse – Solignac, Note complémentaire “20. La connaissance” cit., p. 649; Solignac, Exégèse cit., p. 166: «La connaissance vespérale est celle par laquelle l’ange s’atteint lui-même en sa réalité propre ou atteint les créatures déjà réalisées. Il s’agit encore d’une connaissance en quelque façon a priori puisque l’ange saisit les créatures primordialiter et originaliter dans les raisons causales inhérentes aux éléments du monde, et qui sont la réplique créée des raisons incréées contenues dans le Verbe (V,4,10). Autrement dit, l’ange connait les êtres dans leur raison intime, qui tout ensemble les rend intelligibles et contient le programme de leur développement; c’est pourquoi cette connaissance est d’un type tout autre que celle de l’homme […]. L’esprit humain en effet atteint d’abord les êtres dans leur apparence sensible et remonte ensuite aux raisons immanentes puis aux raisons éternelles, en suivant la voie de la causalité. La connaissance angélique va de la cause à l’effet, des raisons aux substances concrètes; la connaissance humaine suit le chemin inverse, de l’effet à la cause, des apparences aux substances, des substances aux raisons intelligibles et dynamiques. Malgré cette différence fondamentale, le type idéa­ liste de la connaissance angélique reste la norme de toute connaissance». 154 Gen. 1, 3. 155 Alibi, cioè nella conoscenza di una creatura spirituale diversa da essa. 156 Gen. 1, 3. 157 Cfr. Gen. 1, 4-5. 158 Gen. 1, 6. 159 Gen. 1, 6 (LXX). 160 Gen. 1, 7. 161 Cfr. Sap. 8, 1. 162 Per il tema della facilitas con cui Dio istituisce e fonda la creazione, già precedentemente affiorato (supra, IV, viii, 16), cfr. infra, VI, iii, 4 163 A cominciare dalla sezione conclusiva del libro IV e nel corso dei libri seguenti, Agostino impiega in modo sistematico la coppia di avverbi nunc–tunc (di cui in questo testo compare solo il primo termine) per marcare la distinzione tra la condizione attuale con cui le creature esistono nel corso del tempo (administratio) e la creazione simultanea di tutte le cose (prima conditio). 164 Sul piano terminologico e lessicale, l’espressione rationes insitae potrebbe essere il corrispettivo latino degli ἔνυλοι λόγοι/εἴδη plotiniani (ad. es. IV 3 (27), 11: ἐν ὕλῃ λόγος; ΙΙ 7 (37), 3: περὶ ὕλην λόγον; VI 7 (38), 4: εἴδους ἐστὶ τοῦ ἐνύλου […] τῶν ἐνύλων εἰδῶν καὶ μετὰ ὕλης τοὺς λόγους […] ὁ ἔνυλος λόγος; VI 7 (38), 14: τοῦ λόγου […] τῆς ὕλης ἐμπεσόντα; Ι 8 (51), 8: τὰ ἐν τῇ ὕλῃ εἴδη […] λόγοι ἔνυλοι […] ἃ ἐν τῇ ὕλῃ). Per ulteriori riferimenti testuali, cfr. M. Fattal, Ricerche sul Logos: da Omero a Plotino, a cura di R. Radice, Vita e Pensiero, Milano 2001 (= Logos, pensée et verité dans la philosophie grecque, L’Harmattan, Paris – Montréal 2001; Logos et image chez Plotin, L’Harmattan, Paris – Montréal 1998), pp. 249-

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    50, n. 3; E. Peroli, Dio uomo e mondo. La tradizione etico-metafisica del platonismo, Vita e Pensiero, Milano 2003, p. 169, n. 190. Va comunque tenuta presente un’importante differenza concettuale: se gli ἔνυλοι λόγοι/ εἴδη plotiniani sono le forme immanenti delle cose sviluppate, immagini delle forme trascendenti, le insitae rationes agostiniane, viceversa, non coincidono con le forme delle cose sviluppate, di cui sono, per così dire, il germe. Secondo J. Pépin, La doctrine augustinienne des rationes aeternae. Affinités, origines, in “Ratio. VII Colloquio Internazionale Lessico Inter­ nazionale Europeo (Roma, 9-11 gennaio 1992)”. Atti a cura di M. Fattori e M.L. Bianchi, Olschki, Firenze 1994, pp. 47-68, 60-68, viceversa, l’espressione rationes insitae potrebbe esser stata suggerita ad Agostino dalla lettura di Origene, De principiis, II, x, 3: Ita namque etiam nostra corpore velut granum cadere in terram putanda sunt; quibus insita ratio ea, quae substantiam continet corporalem, quamvis emortua fuerint corpora et corrupta atque dispersa, verbo tamen dei ratio illa ipsa, quae semper in substantia corporis salva est, erigat ea de terra et restituita ac reparet, sicut ea virtus, quae inest in grano frumenti, post corruptionem eius ac mortem reparat ac restituit granum in culmi corpus et spicae. 165 Ex illis rationibus insitis […] quas tamquam seminaliter sparsit: Agostino fa qui riferimento alle ragioni causali dei viventi originariamente poste nel “tessuto” degli elementi corporei, da non confondere, come fanno ACW, 41, pp. 252-53, n. 67; NBA, IX/2, p. 221, n. 70; Hill, p. 273, n. 47, con le “ragioni seminali” presenti nel seme dei viventi già formati. Il punto è ben chiarito da A. Holl, “Seminalis ratio”. Ein Beitrag zur Begegnung der Philosophie mit den Naturwissenschaften, Verlag – Herder, Wien – Freiburg 1961, p. 39: «Jede seminalis ratio war bei Augustin wohl ratio, aber nicht jede ratio im Sinn Augustins auch schon seminalis ratio»; Agaësse – Solignac, Note complémentaire “21. Le double” cit., p. 662: «De cette comparaison est venue l’habitude, trop courante comme on le verra, de parler presque exclusivement de “raisons séminales” pour caractériser la doctrine d’Augustin. L’idée qu’elle exprime n’est sans doute pas contraire aux textes, car Augustin l’expose maintes fois (III, xiv, 23; IV, xxxiii, 51; V, vii, 20; VI, v, 8; vi, 9-11; viii, 13; x, 17; xi, 18; X, xx, 35; cf. trin. III, viii, 13; civ. XXII, 14). Il faut bien noter pourtant que luimême n’emploie l’expression ratio seminalis que deux fois, et chaque fois à propos d’un être vivant susceptible de se reproduire par un semen (IX, xvii, 32; X, xx, 35). Il faut en conclure que cette expression est impropre quand on l’applique à l’ensemble des raisons; la ratio seminalis, ou plutôt les semina n’ont qu’une valeur métaphorique et illustrative quand il ne s’agit pas d’êtres vivants». Per l’occorrenza della nozione di seminalis ra­ tio, oltre ai testi segnalati da Agaësse e Solignac, cfr. infra, V, iv, 9; X, xx, 36; xxi, 37. In altri testi Agostino parla, se non espressamente alla nozione di seminalis ratio, analogamente di ratio generandi o gignendi: cfr. VII, xxii, 33; X, ii, 3; iii, 4; iii, 5; xx, 35; xx, 36.

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    166 L’espressione impiegata da Agostino, in ictu condendi, riecheggia quella paolina di 1 Cor. 15, 52: in ictu oculi. Cfr. infra, IV, xiv, 55. 167 Sal. 33(32), 9. 168 Sulla fondazione dei secoli, cfr. infra, VI, viii, 13. 169 Cfr. Gen. 1, 11-13. 170 Cfr. Cfr. Gen. 1, 20-23. 171 In latino numerosae rationes (BA, 48: «raison nobrantes»; ACW, 41, p. 142: «the numerous reason-principles»; NBA, IX/2, p. 223: «le stesse ragioni [seminali] determinant il ritmo di sviluppo»; Hill, p. 273: «the very formulae of their measures and numbers»). Si tratta dei princìpi causali posti originariamente negli elementi e capaci di determinare l’ordinata successione dei viventi e delle differenti fasi del loro sviluppo biologico. Mediante quest’impiego del concetto di numerus (cfr. Gn. litt. imp. xv, 51) si completa l’esposizione dell’interpretazione “numerica” della creazione, per cui Dio, numerus sine numero (supra, IV, iii, 8), conferisce una struttura numerica alle realtà create conformemente alla natura dei numeri ideali. Su questo aspetto del pensiero agostiniano, cfr. M. Bettetini, La misura delle cose: strutture e modelli dell’universo secondo Agostino d’Ippona, Rusconi, Milano 1994, pp. 177-92; Bouton-Touboulic, L’ordre cit., pp. 84-86. 172 Rationes […] intextae: come già rilevato in precedenza, Agostino ricorre qui al lessico della tessitura. Cfr. trin. III, ix, 16: Ista quippe origi­ naliter ac primordialiter in quadam textura elementorum cuncta iam creata sunt sed acceptis opportunitatibus prodeunt. 173 L’avverbio incorporaliter esprime non solo il carattere proprio dell’atto con cui furono fondate le rationes causales, ma anche la natura incorporea propria di queste ultime. Benché non siano mancati studiosi che abbiano evidenziato l’affinità tra la dottrina agostiniana e quella dei λόγοι σπερματικοί (es. G. Verbecke, Augustin et le stoïcisme, in “Recherches Augustiniennes”, 1 (1958), pp. 67-89; P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic: La cosmologie hellénique (suite): L’astronomie latine au Moyen Age (vol. 2), Hermann & C, Paris 19652, pp. 446-47; C. Gousmett, Creation Order and Miracle accor­ ding to Augustine, in “Evangelical Quarterly”, 60 (1988), pp. 217-40, pp. 218-22; J. Arnould, Les rationes seminales chez saint Augustin par des théo­ logiens du XIXème et du XXème siècles, in “Augustinianum”, 38 (1998), pp. 429-53, 431-39), l’incorporeità della rationes agostiniane segna una differenza costitutiva e radicale rispetto alla concezione stoica. La dottrina di Agostino, viceversa, presenta una maggior prossimità con quella plotiniana del λόγος: tra i lavori più recenti, cfr. L. Brisson, Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rôle, in “Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg”, 8 (1999), pp. 87-108; L. Zwollo, Plotinus’ doctrine of the λόγος as a major influence on Augustine’s Exegesis of Genesis, in “Augustiniana”, 60 (2010), pp. 235-61. La concezione di Agostino, tuttavia, non è pienamente sovrapponibile a quella di Plotino, come notano Agaësse – Solignac, “21.

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    Le double” cit., p. 664. A queste considerazioni, si può aggiungere che la dottrina agostiniana delle rationes causales non esaurisce la totalità delle funzioni attribuite da Plotino al concetto di λόγος per rendere ragione della costituzione del mondo sensibile: le rationes causales, ad esempio, non determinano la costituzione della corporeità delle realtà sensibili, “intervenendo” solo in seguito alla formazione degli elementi corporei. 174 Sir. 18, 1. L’espressione creavit omnia simul, che Agostino utilizza traendola dalla Vetus Latina, è la traduzione dell’originale versione greca dei Settanta, che recita ἔκτισεν πάντα κοινῇ. Quest’ultima, a sua volta, sembra porre l’accento, più che, come il simul latino, sulla simultaneità dell’azione creatrice, sulla dipendenza dell’intera creazione dall’azione divina. Sulla questione, cfr. ACW, 41, p. 142, n. 69; G. Rinaldi, Ἔκτισεν πάντα κοινῇ nell’Ecclesiastico (18,1), in “Bibbia e Oriente”, 25 (1983), pp. 115-16. 175 Il carattere della tarditas, dunque, non va attribuito all’azione divina, ma piuttosto riportato, come si evince da qui, al racconto della Scrittura, nella misura in cui la sua forma espositiva è strutturata in maniera tale da procedere di pari passo con la capacità di comprensione dei lettori meno istruiti. 176 Agostino gioca qui sull’accostamento degli avverbi simul e semel. 177 Sulla dottrina agostiniana della visione, cfr. supra, I, xvi, 31 (e nota ad locum). 178 Sulla rappresentazione agostiniana dell’oceano circondante le terre emerse, cfr. L. Ferrari, Augustine’s Cosmography, in “Augustinian Studies”, 27/2 (1996), pp. 129-77, 140-41; 143; 147; 153; 176; Hill, p. 274, n. 49. 179 1 Cor. 15, 52. Il tema della rapidità dello sguardo in combinazione con la citazione di 1 Cor. 15, 52 si può trovare, per esempio, in s. 362, 20 e ep. 102, 5; come evidenziato da Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 150-51, tuttavia, questa sezione conclusiva del libro IV presenta una particolare affinità con il testo di s. 277, 10-11, databile al 413. 180 Cfr. Sap. 7, 24.25. Per un’analoga argomentazione, cfr. Lattanzio, De opificio Dei, xvi, 9: An potest aliquis non admirari quod sensus ille vivus atque celesti qui mens vel animus nuncupatur, tantae mobilitatis est, ut ne tum quidem, cum sopitus est, conquiescat, tantae celeretitatis, ut uno tempo­ ris puncto caelum omne conlustret, si velit, maria pergole, terras et urbes pe­ ragret, omnia denique quae libuerit, quamvis longe lateque submota sint, in conspectu sibi ipse constituat? Et miratur aliquis si divina mens dei per uni­ versas mundi partes intenta discurrit et omnia regit, omnia moderatur […]. 181 Cfr. Gen. 1, 31. 182 Il testo del paragrafo 56, che condensa e riunisce gli elementi emersi nel corso della lunga analisi sul riposo di Dio e sulla natura dei giorni della creazione, risulta in certi casi problematico sul piano della resa testuale. Secondo Hill, p. 275, n. 50, «[it] bears all the marks of having been dictated in haste and not corrected; it is exceedingly dense and sometimes really defies grammatical analysis».

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    Libro quinto 1 Gen. 2, 4-6. Il testo biblico citato da Agostino presenta significative differenze rispetto a quello riportato in Gn. adv. Man. I, i, 1: 4Hic est liber creaturae caeli et terrae, cum factus esset dies quo fecit deus caelum et ter­ ram 5et omnia viridia agri, antequam essent super terram, et omne pabulum agri, antequam germinaret. Nondum enim pluerat deus super terram nec erat homo qui operaretur in ea. 6Fons autem ascendebat de terra et irrigabat omnem faciem terrae. Tali differenze possono in parte dipendere, secondo quanto Agostino stesso afferma in retr. I, x(9), 3, dal fatto che all’epoca della stesura del De Genesi ad litteram egli avesse accesso a codici maggiormente attendibili: cfr. retr. I, x(9), 3: In secundo etiam libro illud quod posui nomine pabuli significari posse vitam, cum melioris interpretationis codices non habeant pabulum, sed faenum, non satis apte dictum videtur. Non enim congruit faeni nomen significationi vitae quomodo pabuli, dove il riferimento alla miglior qualità dei codici lascerebbe pensare a una loro maggior corrispondenza all’originale greco (cfr. R.S. Schirner, Inspice diligenter codices. Philologische Studien zu Augustinus Umgang mit Bibel­ handschriften und –Übersetzungen, De Gruyter, Berlin – München – Boston 2015, p. 228). La differenza più significativa tra il testo biblico citato nel De Genesi contra Manichaeos ([…] cum factus esset dies quo fecit deus […]) e quello qui riportato ([…] cum factus est dies, fecit deus […]) concerne il versetto 4, di cui la Settanta, nelle versioni meglio attestate, riporta la lezione seguente: Αὕτη ἡ ßίßλος γενέσεως οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὅτε {ἐγένετο, ᾗ ἡµέρᾳ / εγένοντο, ἡµέρᾳ ᾗ} ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν. La costruzione del testo greco viene trasposta senza variazioni nella versione veterolatina europea (I): Hic est liber generationis caeli et terrae, cum facta essent, qua die fecit Deus caelum et terram, ma non in quella africana (C), che si legge nel De Genesi contra Manichaeos. Quest’ultima, infatti, presuppone un testo greco in cui ἡµέρα sia un nominativo, soggetto di ἐγένετο, e la continuazione della frase una relativa riferibile al sostantivo ἡµέρα (= Αὕτη ἡ ßίßλος γενέσεως οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὅτε ἐγένετο ἡ ἡµέρα ᾗ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν. Il testo latino citato nel De Ge­ nesi ad litteram, invece, si distanza ulteriormente dal greco della Settanta per la soppressione del pronome relativo, e presuppone verosimilmente il testo seguente: Αὕτη ἡ ßίßλος γενέσεως οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὅτε ἐγένετο ἡ ἡµέρα ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν. A tal proposito, P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “22. Le livre de la création du ciel et de la terre”, in BA, 48, pp. 668-70, 669 concludono: «Il n’est pas vraisemblable qu’Augustin ait transformé le texte original pour le faire servir à son théorie. Si l’on admet qu’Augustin à corrigé la version des codices latini qu’il avait à sa disposition pour l’adapter au texte grec des Septante qu’il avait sous les yeux, il faut admettre également que le texte grec qu’il avait sous les yeux ne portait pas de iota souscrit ou adscrit; il est assez invraisemblable en effet qu’il ait ignoré le grec au point

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    de prendre un datif pour un nominatif». Per uno studio più ampio del testo di Gen. 2, 4-6 nelle sue versioni ebraiche, greche e latine, cfr. M. Alexandre, Le commencement du livre, Genèse I-V: la version grecque de la Septante et sa réception, Beauchesne, Paris 1988, pp. 225-33. 2 Gen. 2, 4. 3 Gen. 1, 1. 4 Cfr. supra, I, i, 2-3; xiii, 23–xv, 30. In sintesi (con alcune precisazioni rispetto a quelle di ACW, 41, p. 255, n. 4; NBA, IX/2, p. 231, n. 2), Agostino ritiene che nel testo di Gen. 1, 1 la locuzione caelum et terram possa essere intesa o in relazione all’originaria condizione informe delle realtà poste in essere da Dio o come una menzione prolettica della loro condizione formata, a patto però di rinvenire nel secondo versetto la descrizione del loro stato informe e nei versetti successivi quella della loro formazione. 5 Cfr. Gen. 1, 1-2. 6 Sull’impiego del termine mundus (qui equivalente al greco κόσμος, come notano ACW, 41, p. 255, n. 5; NBA, IX/2, p. 233, n. 3) in Agostino, cfr. Augustine, De fide et symbolo, Introduction, Translation and Commentary by E.P. Meijering, J.C. Gieben, Amsterdam 1987, p. 32; M.-A. Vannier, Mundus, in AL, vol. IV, fasc. 1/2, coll. 118-22; Á.P. Orbán, Les dénominations du monde chez les premiers auteurs chrétiens, Dekker & Van de Vegt, Nijmegen 1970, pp. 204-31; A.-I. Bouton-Touboulic, L’ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2004, pp. 17-19. 7 Cfr. Gen. 1, 6-8. 8 Gen. 1, 1. 9 Cfr. Gen. 1, 4-5. 10 Cfr. Gen. 1, 11-13. 11 Cfr. supra, II, xiii, 27; infra, V, iii, 5; Gn. adv. Man. I, v, 9; II, vi, 7; Gn. litt. imp. iii, 9. 12 Cfr. Gen. 1, 11-13. 13 Cfr. Gen. 1, 14-19. 14 Per la medesima alternativa, cfr. supra, I, xix, 38. Meno giustificato, a mio avviso, il rimando di ACW, 41, p. 255, n. 8; NBA, IX/2, p. 235, n. 4 al testo di II, viii, 16. 15 Cfr. supra, III, iii, 5. 16 Cfr. Sal. 146(145), 6. Per la locuzione caelum et terram et quae sunt in eis, definizione già stoica (es. SVF II, 527; 529) e biblica (es. At. 4, 24), ricorrente nei libri IV e V (cfr. supra, IV, ii, 6; vii, 13; x, 20; xii, 22; xviii, 32; V, i, 1-2; infra, V, xiv, 31; xvii, 35), cfr. es. conf. X, vi, 8; XII, xx, 29; cons. ev. I, xii, 18; cat. rud. xvii, 28; civ. VII, 29; X, 12; c. Iul. IV, xiv, 66; VI, ii, 3; Io. ev. tr. 79, 2; 95, 4; s. 56, ii, 2; 96, v, 5. 17 La frase nec ita: hic est liber […] viride agri, omessa in alcuni manoscritti (tra cui PRS collazionati da Zycha) e nelle edizioni di Johann

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    Amerbach e dei Maurini, non sembra però superflua ai fini della completezza del ragionamento di Agostino: cfr. BA, 48, pp. 380-81, n. 3; ACW, 41, p. 255, n. 10 18 Cfr. supra, V, ii, 4. 19 Cfr. Gen. 1, 11. 20 Cfr. Sir. 18, 1. Per un elenco completo delle numerosissime citazioni e allusioni a tale versetto nelle pagine del De Genesi ad litteram, cfr. P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2000, p. 152, n. 302. Alle pp. 151-55, Hombert segnala la presenza di una riflessione analoga a quella svolta nel presente contesto (e infra, V, xiii, 29) in un gruppo di testi databili intorno al 412: en. Ps. 61, 18; ep. 138, 8; trin. IV, i, 3. 21 Cfr. supra, IV, xx, 37–xxii, 39; xxvi, 43–xxvii, 44; xxxiii, 52–xxxiv, 53. 22 Cfr. supra, IV, xxxiii, 52. 23 Cfr. conf. XII, xxvii, 37–xxviii, 38 (parallelo segnalato in BA, 48, p. 383, n. 7). 24 Il riferimento è verosimilmente a Filone, De opificio mundi, iv, 1920; 24; v, 28; Legum allegoriae, I, ix, 21-24; Quaestiones in Genesim, I, 2: cfr. BA, 48, pp. 384-85, n. 8; Alexandre, Le commencement cit., p. 229; NBA, IX/2, p. 239, n. 10. Cfr. Philo of Alexandria, On the Creation of the Cosmos according to Moses, Introduction, Translation and Commentary by D.T. Runia, Brill, Leiden – Boston – Köln 2001, pp. 132-55; R. Radice, Allegoria e paradigmi etici in Filone di Alessandria. Commentario al «Legum Allegoriae», Prefazione di Clara Klaus Reggiani, Vita e Pensiero, Milano 2000, pp. 114-17. 25 Traduco così la coppia di avverbi causaliter et rationabiliter (inopportuno, qui, il riferimento alle ragioni seminali che si trova in NBA, IX/2, p. 241, n. 11; Hill, p. 280, n. 5), il cui accostamento intende esprimere il duplice carattere delle rationes insitae, ossia il loro statuto a un tempo causativo/produttivo e formale/razionale. Questo aspetto è ben messo in luce da P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “21. Le double moment de la création et les «raisons causales»”, in BA, 48, pp. 653-68, 663-64: «Ce sont des raisons; elles confèrent par suite l’intelligibilité et la rationalité aux êtres de l’univers; […] Ce sont raisons causales: elles contiennent en effet comme causes le dynamisme du développement des êtres, et comme raisons les lois de ce développement»; cfr. anche F.J. Thonnard, Les raisons séminales selon Saint Augustin, in Actes du XIe Congrès International de Philosophie, vol. XII, North Holland – Nauwelaerts, Amsterdam – Louvain 1953, pp. 146-52, 148; A. Holl, “Seminalis ratio”. Ein Beitrag zur Begeg­ nung der Philosophie mit den Naturwissenschaften, Verlag – Herder, Wien – Freiburg 1961, pp. 37-39; J.M. Brady, St. Augustine’s Theory of Seminal Reasons, in “New Scholasticism”, 38 (1964), pp. 141-58, 156-57. 26 Per la compresenza nel seme delle diverse componenti del futuro essere vivente, cfr. supra, IV, xxxiii, 52; infra, V, xxiii, 44; Gn. adv. Man.

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    I, vii, 11; s. 242/A, 2. La medesima idea si ritrova in Plotino, Enneades, V 9 (5), 6; IV 8 (6), 6; IV 9 (8), 3, 5; V 1 (10), 5; IV 4 (28), 16; II 7 (37), 1; III 2 (47), 2. 27 Come già nel libro IV (xxxiii, 52; cfr. es. trin. III, vii, 13; cat. rud. xxv, 46), Agostino associa il concetto di numerus all’azione delle ragioni causali, le quali hanno appunto il compito di regolare lo sviluppo degli esseri viventi in modo che esso avvenga ordinatamente, progressivamente e secondo periodi di tempo determinati (cfr. infra, V, v, 14: Sic enim terra ad dei verbum ea produxit, antequam exorta essent, accipiens omnes nume­ ros eorum, quos per tempora exereret secundum suum genus […] et haec potentialiter in numeris, qui per congruos temporum motus exererentur […] nihilominus potentialiter, quorum numeros tempus postea visibiliter explicaret; vii, 20: […] ex quo cuncta genera nascuntur vel animalium vel herbarum atque lignorum, ut agant temporales numeros suos naturis propri­ is distributos; vii, 22: […] generibus congruos numeros suorum temporum agentibus). La medesima funzione è assegnata da Plotino ai λόγοι presenti nel cosmo sensibile: cfr. Enneades, IV 3 (27), 13; IV 4 (28), 11. 28 Gen. 1, 12. Il testo di questo versetto, già citato nel libro II (Et eiecit terra herbam pabuli semen habentem secundum suum genus et se­ cundum similitudinem et lignum fructiferum faciens fructum, cuius semen eius in ipso secundum genus super terram), nella forma qui citata appare maggiormente conforme a quello della Settanta (καὶ ἐξήνεγκεν ἡ γῆ βοτάνην χόρτου, σπεῖρον σπέρμα κατὰ γένος καὶ καθ’ ὁμοιότητα, καὶ ξύλον κάρπιμον ποιοῦν καρπόν, οὗ τὸ σπέρμα αὐτoῦ ἐν αὐτῷ κατὰ γένος επὶ τῆς γῆς): cfr. BA, 48, pp. 386-87, n. 9; ACW, 41, pp. 255-56, n. 12; NBA, IX/2, p. 241, n. 12; Alexandre, Le commencement cit., pp. 122-32. Per le ipotesi cronologiche desumibili dalla differenza rispetto al testo citato nel libro II, cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 141. 29 Lo stesso principio, pur con qualche incertezza, verrà esteso al caso degli animali: cfr. infra, V, xxiii, 44: Alternis igitur successionibus alterum ex altero, sed utrumque ex terra nec ex ipsis terra; prior igitur eorum parens terra. Sic et animalia: potest incertum esse utrum ex ipsis semina, an ipsa ex seminibus; quodlibet tamen horum prius, ex terra certissimum est. Nella misura in cui si generano a partire dalle rationes causales e non dai semi corporei, dunque, i primi esemplari delle specie viventi differiscono dai loro successori: su questo punto, la spiegazione di Agostino differisce da quella di Basilio, Hexaëmeron, V, ii, 4, poi ripresa da Ambrogio, He­ xameron, III, viii, 33. Un’idea in qualche modo più vicina a quella di Agostino si trova Filone, De opificio mundi, viii, 42-44, il quale afferma che, in occasione della costituzione del mondo (ἐν δὲ τῇ πρώτῇ γενέσει τῶν ὅλων), Dio creò i vegetali in possesso di una forma perfetta (ὁ θεὸς ἅπασαν τὴν τῶν φυτῶν ὕλην ἐκ γῆς ἀνεδίδου τελείαν καρποὺς ἔχουσαν οὐκ ἀτελεῖς ἀλλ’ ἀκμάζοντας), capace di perpetuarsi attraverso la riproduzione seminale. Sull’esegesi di Filone, cfr. il commento di D.T. Runia in: Philo of Alexandria, On the Creation of the Cosmos according to Moses,

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    Introduction, Translation and Commentary by D.T. Runia, Brill, Leiden – Boston – Köln 2001, pp. 184-86. 30 Cfr. Gv. 1, 3. 31 Sulla conoscenza “aprioristica” della realtà create da parte degli angeli, cfr. supra, IV, xxxii, 49 (e nota ad locum). 32 Cfr. Gv. 5, 17. 33 Cfr. Gen. 2, 8-9. 34 Cfr. Gen. 2, 2. 35 Cfr. Gv. 5, 17. 36 Cfr. Gn. adv. Man. I, ii, 3; conf. XI, xiii, 15–xiv, 17; xxx, 40; XIII, xi, 14; civ. XI, 6; XII, 15, 2; s. 1, 5. 37 Cfr. Rm. 11, 36. 38 Per l’espressione conexione causarum, cfr. supra, IV, xxxii, 49; xxxv, 56. 39 Cfr. Gn. adv. Man. I, vii, 11; Gn. litt. imp. iii, 10; iv, 12. 40 Cfr. supra, I, i, 2-3; v, 10-11; xiv, 28–xv, 30. Non sembra corretta la scelta di Hill, p. 282 di attribuire alla correlazione sive […] sive una valenza disgiuntiva: «Whether this basic material was signified by the name of heaven and earth […] or whether it was suggested by the earth being invisible and shapeless and by the darkness of the abyss has already been discussed in the first book». 41 In altre occasioni, Agostino distingue espressamente il verbo facere dai verbi creare e condere; cfr. Gn. adv. Man. I, v, 9 (e nota ad locum). 42 Come nota opportunamente E. Dal Chiele, Ricerche sul lessico della Provvidenza in Agostino, Inaugural-Dissertation zur Erlagung des Doktor­ grades der Philosophischen Facultät der Universität zu Köln im Fach Phi­ losophie, vorgelegt von Elisa Dal Chiele, Köln, den 3. November 2014, p. 80: «Per Agostino, la creazione degli elementa mundi (cielo, terra, mare) è come la costruzione di una casa (haec velut habitatio rerum condita est) e la fase successiva di administratio consiste dunque nella “buona gestione” di essa da parte di Dio: la metafora domestica alla radice dei valori di admini­ stro è quindi un complemento perfetto a questo repertorio di immagini». 43 Sul rapporto tra il numero sette e lo Spirito Santo (sulla base di testi biblici quali Is. 11, 2-3; Ap. 1, 4; 3, 1; 4, 5), cfr. s. 248, 4; 250, 3; 251, 6; 252, 10; 270, 5; en. Ps. 150, 1. A questo proposito, cfr. BA, 48, p. 395, n. 16; ACW, 41, pp. 256-57, n. 26; NBA, IX/2, p. 249, n. 21; Hill, p. 283, n. 11. 44 Per la priorità non cronologica della materia rispetto alla forma, cfr. supra, I, xv, 29; infra, VIII, xx, 39; conf. XII, xxix, 40. 45 Per un’esaustiva analisi dei paragrafi 12-16, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “21. Le double”, pp. 659-60. 46 Gen. 2, 5. 47 1 Cor. 3, 7. Per la citazione o l’implicito ricorso a tale versetto, cfr. infra, VIII, viii, 16; IX, xv, 26-27; xviii, 35.

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    Gen. 2, 6. Cfr. s. 52, x, 23: Servemus maiora capientibus, infirmis infirmi quod possumus. 50 Cfr. Gn. adv. Man. I, vii, 12. 51 Il senso dell’espressione primordia seminum (che i traduttori rendono in maniera concorde: BA, 48, p. 401: «germes primordiaux»; ACW, 41, p. 158: «primordial seeds»; NBA, IX/2, p. 252: «semi primordiali»; Hill, p. 285: «primordial seeds») viene così precisato da Holl, “Seminalis ra­ tio” cit., p. 50: «Er [scil. “Augustinus”] unterscheidet dabei zwischen dem Wasser und der Ursamen (primordia seminum), von denen er sagt, daß sie feucht seien und aus der Feuchtigkeit hervorwachsen (humida sunt, et ex humore concrescunt). Mitterer interpretiert richtig, wenn er sagt daß die Elemente (Erde und Wasser) dadurch zu Eltern der Organismen wurden, daß sich die Ursamen aus ihnen zusammensetzten. Die Ursamen sind also einerseits von den Elementen, anderseits von den Nachweltsamen zu scheiden». La traduzione da noi proposta, che rende in modo letterale l’espressione latina, sottintende un’interpretazione differente da quella di Holl e si allinea, viceversa, a quella di P. Agaësse – A. Solignac, Note com­ plémentaire “23. La source qui arrosait toute la terre”, in BA, 48, pp. 67072, 670. In primo luogo, è sembrato necessario marcare la differenza tra i primordia seminum e le rationes causales: se è vero che le seconde verranno definite in termini simili con la formula ex illis tamquam involucris pri­ mordialibus (infra, VI, vi, 9), i primi humida sunt et ex humore concrescunt, caratterizzazione che non si addice a entità incorporee quali sono appunto le ragioni causali (cfr. supra, IV, xxxiii, 52). Tale impressione, poi, risulta ulteriormente confermata dal fatto che le forme verbali direttamente o indirettamente impiegate in relazione ai primordia seminum sono tutte al tempo presente (nascuntur, gignuntur, sunt, concrescunt, insunt) e dall’affermazione secondo cui gli efficacissimi numeri presenti in essi derivano dalle opere create nel corso dei sei giorni (ex illis perfectis operibus dei, a quibus in die septimo requievit). In secondo luogo, i primordia seminum non possono essere intesi neppure come semi di natura corporea, posteriori alle rationes create nei sei giorni (da cui riceverebbero gli efficacissimi numeri), ma anteriori ai primi esseri viventi. Da un lato, infatti, vi è la precedente affermazione di Agostino, secondo cui semen ex herba, non herbam […] ex semine (supra, V, iv, 9; VI, x, 17). Dall’altro, l’esistenza di tali “semi primordiali” non verrebbe menzionata nella presentazione delle tipologie di realtà accuratamente distinte nel libro VI (x, 17): aliter in verbo dei […], aliter in elementis mundi […] aliter in rebus […] aliter in se­ minibus. Al contrario, come nel passo di trin. XI, ii, 5 (quam enim tenerio­ ra atque ut ita dixerim formabiliora sunt primordia seminum, tam efficaciter et capaciter sequuntur intentionem maternae animae et quae in ea facta est phantasia per corpus quod cupide aspexit), la locuzione primordia seminum sembrerebbe indicare in senso tecnico le componenti costitutive dei semi corporei e, per estensione, lo stadio primordiale della formazione degli 49

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    embrioni (cfr. Saint Augustine, The Trinity, Introduction, translation and notes by E. Hill, Editor J.E. Rotelle, New York City Press, New York 1991, p. 307; Agostino, La Trinità, a cura di G. Catapano e B. Cillerai, Bompiani, Milano 2012, p. 1119, n. 19). In quest’ottica, il ragionamento di Agostino si compirebbe nei termini seguenti: la Scrittura comincia opportunamente a narrare l’apparizione degli esseri visibili menzionando la sorgente in Gen. 2, 6, poiché, come testimonia l’esperienza, gli esseri viventi si sviluppano proprio a partire dall’elemento acquatico e liquido di cui si compongono le parti interne e costitutive dei semi. Queste ultime esplicano la propria funzione grazie ai princìpi di sviluppo incorporei (efficacissimi numeri) presenti al loro interno, i quali regolano la crescita degli esseri viventi secondo le potenzialità (potentias) derivanti dalle opere portate a compimento da Dio nella prima conditio, ossia dalle rationes originariamente collocate negli elementi corporei di natura passiva. Da notare, per inciso, è che anche Plotino, come Agostino, attribuisce una natura liquida alla componente “materiale” del seme e la distingue nettamente dal numero (ἀριθμὸς) e dalla ragione formale (λόγος) incorporei presenti al suo interno (es. Enneades, V 9 (5), 6; V 1 (10), 5). 52 I semi presenti negli esseri viventi compiutamente formati portano con sé e, per così dire, replicano le potenzialità ricavate dalle cause poste originariamente da Dio nella trama degli elementi: cfr. infra, VI, x, 17: […] aliter in seminibus, in quibus rursus quasi primordiales causae repetuntur de rebus ductae, quae secundum causas, quas primum condidit, extiterunt, velut herba ex terra, semen ex herba […] sed etiam ista secum gerunt tamquam iterum se ipsa invisibiliter in occulta quadam vi generandi, quam extraxerunt de illis primordiis causarum suarum, in quibus creato mundo, cum factus est dies, antequam in manifestam speciem sui generis exorerentur, inserta sunt. 53 Cfr. infra, VIII, vii, 13-14. 54 Cfr. Gen. 2, 11-14. 55 Cfr. Gen.2, 8. 56 Agostino allude qui alla distinzione tra il senso storico e il senso profetico degli eventi narrati della Scrittura: cfr. Gn. adv. Man. II, ii, 3: Hic ergo totus sermo primo secundum historiam discutiendus est, deinde secundum prophetiam. Secundum historiam facta narrantur, secundum pro­ phetiam futura praenuntiantur. Per l’impiego della forma verbale praefigu­ rare, cfr. Gn. adv. Man. II, xxvi, 39. 57 Cfr. supra, I, xix, 39; II, iii, 6; v, 9; ix, 20. Analizzando le considerazioni qui svolte da Agostino alla luce della dottrina retorica degli status legales, Flad., pp. 211-15 segnala questo testo come un esempio di “trasposizione esegetica” dello status coniecturae, vale della strategia forense che nel corso del procedimento giudiziario, in assenza di prove certe, prevede la ricostruzione ipotetica dei fatti commessi. 58 Cfr. supra, I, xxi, 41.

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    59 Sulle discussione relative alle piene del Nilo da parte degli autori antichi, e sulle possibili fonti dossografiche da cui Agostino ricava le proprie informazioni, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “23. La source” cit., pp. 671-72; ACW, 41, pp. 257-58, n. 35; NBA, IX/2, p. 259, n. 33. 60 Secondo quest’ipotesi, nel linguaggio scritturistico potrebbe in un certo qual modo rinvenirsi l’uso della figura retorica della sineddoche, che dunque prevedrebbe la sostituzione del singolare al plurale nella designazione dell’insieme delle molteplici sorgenti sotterranee: cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “23. La source” cit., p. 671 (che parlano però di “metonimia”). 61 Cfr. supra, V, i, 3: […] cuiuis contentioso extorqueat alium intellec­ tum esse non posse. 62 Cfr. Sal. 105(104), 34. Una soluzione analoga a quella di Agostino è avanzata da Filone, Quaestiones in Genesim, II, 3: cfr. BA, 48, p. 411, n. 28 (e Note complémentaire “23. La source” cit., p. 671); NBA, IX/2, p. 259, n. 34. 63 Per la costruzione etiam atque etiam considerare, già ciceroniana (es. In Verrem, II, iv, 65; Epistulae ad Familiares, XIV, 18, 1), cfr. duab. an. vi, 6; Io. ev. tr. 81, 3; ep. Io. tr. 2, 7; s. 201, 3. 64 Cfr. trin. V, xvi, 17: Quomodo ergo obtinebimus nec ipsa relativa esse accidentia, quoniam nihil accidit deo temporaliter quia non est mutabilis sicut in exordio huius disputationis tractavimus. 65 Gen. 2, 4-5. 66 Gen. 2, 6. 67 Cfr. infra, VI, x, 17. 68 Più precisamente, il termine cogitatio qui indica il pensiero rappresentativo che procede e opera mediante immagini derivanti, in ultima analisi, dalla percezione sensoriale. 69 Gv. 1, 1-3. 70 Cfr. supra, IV, iii, 7–vi, 12, dove la medesima considerazione era svolta in relazione all’interpretazione del testo di Sap. 11, 21 (20). 71 Rm. 11, 34-36. 72 Gen. 1, 3-4. 73 Sal. 104(103), 24. 74 1 Col. 1, 16. 75 Implicito riferimento antimanicheo: cfr. Io. ev. tr. I, 16. 76 La precisazione di Agostino muove da una possibile ambiguità del testo giovanneo, non immediatamente evidente in italiano se si rende il sostantivo verbum (neutro) con “parola” (femminile). Benché nel testo di Gv. 1, 3-4: quod factum est in illo vita est, l’espressione in illo potrebbe grammaticalmente riferirsi sia a quod sia a verbum (Gv. 1, 1), rispettivamente pronome e sostantivo di genere neutro, solamente la seconda soluzione dà luogo a un’interpretazione filosoficamente e teologicamente accettabile.

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    Gv. 5, 26. Il versetto è così citato in s. 341, ii, 2. Secondo Schirner, Inspice diligenter cit., p. 230, n. 160, in questo caso la preferenza di Agostino sarebbe motivata non tanto da una qualità oggettivamente migliore dei codices, quanto piuttosto dal parallelismo con Gen. 1, 1 e Gv. 1, 1 (erat = ἦν). 79 Gv. 1, 1. 80 Gb. 28, 12-13. 81 Gb. 28, 22-25. 82 Sui paragrafi 28-33, cfr. la sintesi di P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “24. La vie des creatures dans le Verbe”, in BA, 48, pp. 67274, i quali prendono brevemente in considerazione da un lato la peculiarità della dottrina agostiniana rispetto alla dottrina della partecipazione di matrice neoplatonica, dall’altro la sua posterità e fortuna nel pensiero medievale. 83 Es. 3, 14. Sull’interpretazione agostiniana di tale versetto, cfr. R. Berlinger, La palabra “ser”. Interpretación agostiniana al Exodo 3,14, in “Augustinus”, 13 (1968) (= Strenas Augustinianas P. Victorino Capánaga oblatas curavit edendas Iosephus Oroz Reta, II: Philosophica), pp. 99-108; E. Zum Brunn, L’exégèse augustinienne de “Ego sum qui sum” et la “métaphysique de l’Exode”, in Dieu et l’Etre, Exégèse d’Exode 3, 14 et de Coran 20, 1124, Études Augustiniennes, Paris 1978, pp. 141-63; D. Dubarle, Essai sur l’ontologie théologale de Saint Augustin, in “Recherches Augustiniennes”, 16 (1981), pp. 200-88; W. Beierwaltes, La dottrina agostiniana dell’Essere nell’interpretazione di “Ego sum qui sum” e alcune precedenti concezioni, in Id., Agostino e il Neoplatonismo cristiano, Prefazione e introduzione di G. Reale, Traduzione di G. Girgenti e A. Trotta, Indici a cura di G. Girgenti, Vita e Pensiero, Milano 1995, pp. 91-120; G. Madec, Ego sum qui sum, in AL, vol. II (1996-2002), coll. 738-41; S. Falardeu, Ex. 3, 14 dans l’œuvre d’Augustin. Une révision de la liste des Bénédectins de Beuron et de la liste de James W. Wiles et un complément du Corpus Augustinianum Gissense II, de la Patrologia latina et du Corpus Christianorum, in “Laval théologique et philosophique”, 64 (2008), pp. 127-45; D. Doucet, Enquête pour une étude d’“Idipsum” et des ses enjeux dans l’œuvre d’Augustin, in Saint Augustin, sous la direction de M. Caron; avec la contributions de G. Antoni (et al.); avec deux textes inédites en français de Joseph RatzingerBenoit 16. et une œuvre de saint Augustin, Éditions du Cerf 2009, pp. 159-87; F. Lauterbraucher, “Ich bin, der Ich bin” (Ex 3, 14). Die Auslegung des Bibelverses beim Kirchenvater Augustinus. Eine systematische Darstel­ lung und die Bedeutung dieser Bibelstelle im Leben und Werk des Heiligen Augustinus, Benediktiner Michaelbeuren, Dorfbeuern 2013. 84 La frase nihil horum, quae fecit, existens et omnia primitus habens, sicut ipse est pone alcune difficoltà di traduzione. Nel tradurre, ho seguito l’interpretazione del testo di BA, 48, p. 421: «Son existence n’est rien de ce qu’il a fait, mais il a originairement toutes choses, à la manière dont il 78

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    est lui-même». Al contrario, ACW, 41, pp. 166-67 («nothing of what He made exists as He does or has within itself the first principles of all as He has») e NBA, IX/2, p. 267 («mentre nulla di ciò ch’egli fece esiste come lui e ha originariamente tutte le cose allo stesso modo che è lui») intendono come soggetto dei participi existens e habens non il sostantivo Deus, ma il pronome nihil. Hill, p. 293, infine, ritiene che il verbo existere sia qui impiegato transitivamente col significato di “far esistere”, e traduce: «So without bringing into existence yet any of the things which he made, he has all things primordially in himself in the manner as he is»; in alternativa, Hill ritiene possible emendare existens in existente, dando ipoteticamente luogo alla seguente traduzione: «with none of the things he had made yet existing, he has all things primordially in himself» (p. 293, n. 22). 85 At. 17, 28. 86 Tale non-idoneità non è connaturata alla mente, ma è la conseguenza della condizione di impurità da cui è afflitta in conseguenza del peccato e che attende di essere sanata per opera della grazie divina: cfr. supra, IV, xiv, 32: Mentes quippe rationales purgatae gratia eius possunt pervenire ad eiusmodi (scil. “della luce divina”) visionem, qua nec superius quicquam sit nec beatius. Per una trattazione approfondita dedicata a questo tema, cfr. G. Catapano, Inidonei a vedere il futuro in Dio: la critica di Agostino ai filosofi nel libro IV del De trinitate, in On Genesis. Philosophical Interpre­ tations of the Hexaëmeron in Patristic and Medieval Literature, ed. by G. Catapano and E. Moro [= “Medioevo”, XLI (2016)], pp. 171-85. 87 Illum ex quantulacumque particula pia mente sentire quam illa uni­ versa comprehendere: BA, 48, p. 423 intende diversamente l’espressione ex quantulacumque particula, e traduce: «[…] d’avoir le sens de Dieu, avec un esprit religieux, à partir de la moindre parcelle de l’être que de comprendre l’univers en sa totalité»; P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “25. Paradoxe de la connaissance de Dieu”, in BA, 48, pp. 674-75, 674, sintetizzano poi il ragionamento di Agostino nel modo seguente: «Elles [scil. “les créatures”] ensuite, au moins la plupart d’entre elles, éloignées de nos sens, et leur totalité échappe au regard comme au toucher. Pour les atteindre, il faut un effort plus grand que par atteindre celui qui les a faites; il est d’ailleurs plus important (ou «plus à notre portée», deux sens possibles du terme praestantius) d’éprouver le sens de Dieu à partir d’un être si petit soit-il que de saisir la totalité des choses». Come gli altri traduttori, al contrario, penso che Agostino voglia qui contrapporre la conoscenza parziale, ma più “preziosa”, di Dio all’ipotetica conoscenza della totalità delle creature: ACW, 41, p. 167: «the joy a devout mind finds in the slightest knowledge of God is incomparably greater than anything it could experience in a thorough understanding of all material beings»; NBA, IX/2, p. 269: «è infatti una felicità incomparabilmente superiore conoscere Dio con spirito religioso anche in minima parte che comprendere l’universo nella sua totalità»; Hill, p. 293: «[…] and furthermore it is incomparably more satisfying and worthwhile for

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    the devout mind to come into the slightest contact with him, than for it to comprehend the whole universe». 88 Sap. 13, 9. 89 Cfr. infra, V, xx, 40. 90 Gv. 1, 3. 91 Gv. 1, 10. 92 Sap. 11, 18(17). 93 Cfr. supra, V, ii, 4–iii, 5. 94 Cfr. Gen. 2, 4a. 95 Sir. 18, 1. 96 Gc. 1, 17. 97 Cfr. Gal. 3, 19. Agostino correggerà quest’interpretazione (per cui cfr. infra, IX, xvi, 30; xviii, 35) in retr. II, 24(li), 2. Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 155-56 segnala come tale versetto venga citato per precisare il ruolo degli angeli nell’economia della salvezza anche in s. 7, 6 e trin. III, xi, 26, testi che ritiene databili intorno al 412-413. 98 Cfr. Fil. 2, 6-7. 99 Ef. 3, 8-11. 100 Cfr. Mt. 22, 30; Lc. 20, 36. 101 Cfr. Gn. litt. imp. iii, 7-8. 102 Cfr. Eb. 1, 2. Oltre alla citazione esplicita in pecc. mer. I, xxvii, 50 (411-412), si contano solamente altri due riferimenti a tale versetto da parte di Agostino: en. Ps. 73, 14 (413) e civ. XVII, iv, 8 (dopo il 420). Cfr. A.-M. La Bonnardière, L’Épître aux Hébreux dans l’oeuvre de sain Augustin, in “Revue des Études Augustiniennes”, 3 (1957), pp. 137-62, 149; Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 156. 103 Prov. 8, 23(LXX). 104 Sal. 104(103), 24. 105 1 Tim. 3, 16. 106 Cfr. supra, IV, ix, 17. 107 Sul significato della formula praesidens mentibus nostris ipsa veri­ tas, cfr. G. Catapano, The Epistemological Background of Augustine’s Dia­ logues, in S. Föllinger – G.M. Müller (hrsg. von), Der Dialog in der Antike: Formen und Funktionen einer literarischen Gattung zwischen Philosophie, Wissensvermittlung und dramatischer Inszenierung, De Gruyter, Berlin– Boston 2013, pp. 107-22 (in part. 118), il quale evidenzia l’importanza di questa espressione in riferimento all’evoluzione della dottrina epistemologica contenuta nei dialoghi agostiniani. Si veda inoltre W. Beierwaltes, Creatio als Setzen von Differenz, in Identität und Differenz, Klostermann, Frankfurt am Main 1980, pp. 75-96, trad. it. Creatio come posizione della differenza in Agostino, in Identità e Differenza, Introduzione di A. Bausola, Vita e Pensiero, Milano 1988, pp. 121-42, 124-26; K. Flasch, Was ist

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    Zeit? Augustinus von Hippo. Das Buch XI. der Confessiones. Historischphilosophische Studie. Text – Übersetzung – Kommentar, Klostermann, Frankfurt am Main 1993, p. 317. 108 Cfr. supra, IV, ix, 17–x, 20; Gn. adv. Man. I, viii, 14–ix, 15; I, xxv, 43; Gn. litt. imp. v, 19; trin. III, ix, 20; V, xvi, 17; XIII, x, 25; Io ev. tr. 43, 6; civ. XI, 8; XII, ii, 1; XVI, 5; loc. hept. I, 57-58. 109 Su questa dottrina, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémen­ taire “26. Administratio: motion divine et providence”, in BA, 48, pp. 67680, 676, di cui però non sembra potersi indicare con precisione l’effettiva paternità. 110 Gv. 5, 17. 111 Gv. 5, 20-21. 112 1 Cor. 15, 36-38. 113 Cfr. supra, IV, xii, 22-23; infra, VIII, xii, 26; IX, xv, 27-28. 114 Cfr. Gen. 2, 2. 115 Su questo passaggio, in cui Agostino allude «a tutte le direttrici di movimento che compongono un unico, controllato, moto provvidenziale: ritroviamo, infatti, il moto circolare (versata; circumeunt); alternato (alternant); verticale (verso il basso: lapsibus; o verso l’alto, come crescita: cf. pullulant); l’aggregazione (conglobationibus); il dispiegamento o la distensione (evolvunt; explicat) di quanto era prima ripiegato su se stesso (tamquam plicita); e, in termini metaforici, il perseguimento di un fine (perficiunt)» (p. 82), cfr. Dal Chiele, Ricerche cit., pp. 82-84, la quale fa notare come il dinamismo nella caratterizzazione agostiniana della provvidenza possa esser letto sullo sfondo della tradizionale polemica contro l’idea epicurea dell’inattività divina. Sul tema dell’exercitatio dei giusti, cfr. in particolare le pp. 270-76. 116 Cfr. supra V, i, 1: Hic est liber creaturae caeli et terrae, e infra V, xxiii, 46: Quorum operum eius, quae nunc usque operatur per volumina tempora explicandorum velut exordium narrandi lumen. Sul parallelismo tra la creazione materiale e il libro come supporto fisico e narrazione della creazione, in cui il momento dell’ administratio corrisponde all’atto di “srotolare” un volume avvolto su se stesso, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “26. Administratio” cit., pp. 677-78 (i quali ritengono tale metafora inadatta a esprimere il dinamismo causale della creazione agostiniana, e le preferiscono quella arborea del paragrafo 44); Dal Chiele, Ricerche cit., pp. 84-86. 117 Sap. 6, 16(17). Come nota Dal Chiele, Ricerche cit., p. 112, n. 97: « L’esegesi agostiniana del versetto si fonda su una traduzione molto differente dal testo greco (Vulg.: ... in viis ostendit se illis hilariter et in omni pro­ videntia occurrit illis; cf. LXX: ... ἐν ταῖς τρίßοις φαντάζεται αὐτοῖς εὐµενῶς καὶ ἐν πάσῃ ἐπινοίᾳ ὑπαντᾷ αὐτοῖς): il traduttore latino ha infatti riferito il nesso ἐν πάσῃ ἐπινοίᾳ alla sapienza anziché ai suoi amatores e reso ἐπίνοια con providentia, una scelta sorprendente, perché il sostantivo greco de-

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    signa “la riflessione, le intenzioni delle quali è scrutatore il Signore”». Sull’esegesi agostiniana di questo versetto, cfr. l’Appendice alle pp. 278-83. 118 Sull’ “onniestensività” della Provvidenza in Agostino (es. ord. I, i, 1-2; vera rel. xli, 77; div. qu. 24; en. Ps. 148, 10; Gn. litt. III, xiv, 22; civ. XI, 22; XII, 4), cfr. Dal Chiele, Ricerche cit., pp. 15, n. 47; 73-75; 112-13; l’opinione qui riportata e confutata da Agostino, viceversa, nelle fonti dossografiche risulta tradizionalmente attribuita ad Aristotele, ma può essere più verosimilmente rinvenuta nell’ambito dell’aristotelismo di età ellenistica: cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “26. Administra­ tio” cit., p. 678; P. Moraux, D’Aristote à Bessarion: trois exposés sur l’hi­ stoire et la transmission de l’aristotélisme grec, Les presses de l’Université de Luval, Quebec 1970, pp. 41-65 (in particolare pp. 51-58); P. Donini, Le scuole, l’anima, l’impero: La filosofia antica da Antioco a Plotino, Rosberg & Sellier, Torino 1982, p. 230, n. 49; Alessandro di Afrodisia, La Prov­ videnza, Questioni sulla provvidenza, a cura di S. Fazzo, Traduzione dal greco di S. Fazzo, traduzione dall’ arabo di M. Zonta, BUR, Milano 1999, pp. 22-26 (in particolare i riferimenti testuali alla nota 25); E. Peroli, Dio uomo e mondo. La tradizione etico-metafisica del platonismo, Vita e Pensiero, Milano 2003, p. 226, n. 362; Alexandre d’Aphrodise, Traité De la providence (Πeρὶ προνοίας – Version arabe du Abū Bišr Mattā ibn Yūnus), Introduction, édition et traduction de P. Thillet, Verdier Lagrasse 2003, pp. 26-30. Per ampi riferimenti testuali sulla tradizionale avversione degli autori patristici a tale dottrina, cfr. Teodoreto di Ciro, Discorsi sulla provvidenza, Traduzione, introduzione e note di M. Ninci, Città Nuova, Roma 1988, p. 67, n. 11; D.T. Runia, Festugière Revisited: Aristotle in the Greek Patres, in “Vigiliae Christianae”, 43 (1989), pp. 1-34, 15; 18; 22; M. Zambon, “A servizio della verità”. Didimo il Cieco “lettore” di Aristotele, in “Studia Graeco-Arabica”, 2 (2012), pp. 129-200, 140. 119 Sal. 148, 7-8. 120 Cfr. supra, III, ii, 3. 121 Cfr. Mt. 10, 29. 122 Cfr. Mt. 6, 30. 123 Credo che Agostino si riferisca qui a quanto detto nel paragrafo precedente. Diversamente, NBA, IX/2, p. 279, n. 57 rimanda a V, xi, 27. 124 È possibile che Agostino abbia rinvenuto la formulazione di entrambe le obiezioni nel De natura deorum di Cicerone: cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “26. Administratio” cit., p. 679. 125 Per questa strategia argomentativa, cfr. en. Ps. 148, 10; ord. I, i, 2; vera rel. xli, 77; civ. XI, 22; XII, 4. Su questo punto, l’argomentazione agostiniana procede di pari passo con quella di Plotino, Enneades, III 2 (47), 13; III 3 (48), 5. Più in generale, cfr. Enneades, VI 9 (9), 5; IV 3 (27), 9-11; 13; IV 4 (28), 9; 35-36; VI 8 (39), 17; III 2 (47), 14-15. 126 Cfr. Sap. 11, 21(20).

    libro sesto 127

    141-43.

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    Per un’analisi di questo periodo, cfr. Dal Chiele, Ricerche cit., pp.

    128 Ciò che Agostino qui chiama germen, dunque, va distinto dal se­ men e considerato come una fase intermedia nello sviluppo dell’essere vivente, come fa notare Holl, “Seminalis ratio” cit., p. 41: «Der Keim stellt nämlich bei Augustin ein Zwischenprodukt zwischen Samen und Samenprodukt dar; geht es also schon nicht an, etwa Keim (germen) mit Samen (semen) sprachlich (und damit auch sachlich) gleichzusetzen, weil ja der Samenbegriff einen größeren Umfang hat als der Begriff des Keimes, so kann das schon gar nicht mit Keim und seminalis ratio geschehen, die ja der Gedanke (ratio) des Samens ist. […] Dieser Gedanke und diese Kraft involvieren demgemäß alle Stadien des Organismus vom Samen als Ausgangspunkt bis zum Samenprodukt als Ziel; der Keim ist in dieser Entwicklungsreihe nur ein Faktor unter anderen». Non condivisibile, in ultima analisi, sembra l’opinione di ACW, 41, p. 260, n. 78 e NBA, IX/2, p. 281, n. 58, secondo cui il seme di cui qui si parla andrebbe identificato con la ragione causale dell’essere vivente. 129 Per tale distinzione, cfr. supra, V, vii, 20; infra, X, xx, 35; xxi, 37. 130 Acqua e terra sono qui accostati in qualità di elementi passivi, in opposizione alla potenza causale attiva inscritta nei semi: cfr. supra, V, vi, 18; vii, 22. 131 Nel seme, dunque, è presente una potenza attiva capace di determinare ordinatamente il compimento dell’intero sviluppo dell’essere vivente; su questo punto, cfr. Holl, “Seminalis ratio” cit., pp. 41-43. 132 Sulla formazione e sul significato del termine administratorius, e sul suo impiego in questo testo, cfr. Dal Chiele, Ricerche cit., p. 70, n. 51; 85, n. 123. 133 Cfr. l’analoga formulazione in civ. XII, xviii, 2: novit quiescens agere et agens quiescere. 134 Gen. 2, 6.

    Libro sesto 1

    Gen. 2, 7. Cfr. Sir. 18, 1. 3 Cioè nella sua ragione causale. 4 Cfr. Gen. 2, 4. 5 Cfr. Gen. 2, 5-6. 6 Cfr. Gn. adv. Man. II, vii, 9, dove Agostino aveva espresso la convinzione che il secondo racconto della creazione dell’uomo potesse essere inteso come una esposizione più accurata (diligentior retractatio) della creazione dell’anima e del corpo del primo uomo, già esposta nella prima narrazione. Sulla tecnica ermeneutica della recapitulatio, cfr. doctr. chr., 2

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    III, xxxvi, 52-54 e lo studio di K.B. Steinhauser, Recapitulatio in Tyconius and Augustine, in “Augustinian Studies”, 15 (1984), pp. 1-5. 7 Ossia compiutamente nel loro essere proprio. 8 Cfr. supra, IV, ii, 2-6; vii, 13-14. 9 Come notano opportunamente P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “27. Le rapport de Gen. II, 7 à Gen. I, 26”, in BA, 48, pp. 680-82, 680: «Le choix entre ces deux hypothèses ne saurait se faire qu’à partir de l’Écriture: ici encore intervient la considération de la ce­ tera contextio sermonis. On remarquera cependant qu’Augustin n’exclut pas d’abord la première hypothèse d’après le sens obvie des textes, mais d’une manière indirecte, d’après les conséquences métaphysiques impliquées dans le texte». 10 Gen. 1, 26-28. Su questo testo, cfr. supra, III, xix, 29–xxxiv, 37. 11 Cfr. Gen. 2, 7. 12 Cfr. Gen. 2, 21. 13 Gen. 1, 27-28. 14 Cfr. Gen. 2, 8. 15 Cfr. Gen. 2, 23. 16 Sulla facilitas divina, cfr. supra, IV, viii, 16; xxxiii, 51. 17 Cfr. Gen. 2, 20. 18 Gen. 2, 24. 19 Cfr. supra, I, xv, 29. 20 Cfr. supra, I, xii, 25; xvi, 31; IV, xxi, 38. 21 In particolare nei libri I e IV. 22 Gen. 2, 4-5. 23 Sir. 18, 1. 24 Cfr. Gen. 2, 2. 25 Cfr. Gv. 5, 17. 26 Gen. 2, 9. 27 Cfr. 1, 11-12. 28 Per l’impiego congiunto degli avverbi potentialiter e causaliter, cfr. infra, VI, v, 7; vi, 11. 29 Cfr. Sir. 18, 1. 30 Cfr. Gen. 2, 2. 31 Cfr. Gv. 5, 17. 32 Cfr. Gen. 1, 20-27. 33 Il termine alienatio corrisponde qui al sostantivo greco ἔκστασις della Septuaginta, termine che Agostino, tornando a commentare il versetto di Gen. 2, 21, si limiterà a traslitterare: cfr. infra, IX, i, 1; xix, 36. Altrove, viceversa, egli cita il medesimo versetto ricorrendo al sostantivo sopor: cfr. Gn. adv. Man. II, i, 1; c. Adim. iii, 1; civ. XII, 17. Sulla questio-

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    ne e sui significati del termine alienatio, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “42. La femme, la sexualité et le mariage dans le De Genesi”, in BA, 49, pp. 516-30, 528-29; C.P. Mayer, Alienatio, in AL, vol. I (1986-1994), coll. 228-33; M. Alexandre, Le commencement du livre, Genèse I-V: la version grecque de la Septante et sa réception, Beauchesne, Paris 1988, pp. 282-83. 34 Gen. 2, 18-22. 35 Cfr. Gen. 1, 24-25. 36 Cfr. Gen. 1, 20-23. 37 Gen. 1, 27-28. 38 Agostino allude alla potenzialità contenuta nella ragione causale dell’uomo. L’impiego dell’avverbio seminaliter svolge qui una funzione unicamente esplicativa in rapporto alla modalità con cui tale principio formale incorporeo fu inserito nella trama degli elementi corporei; sarebbe pertanto improprio parlare in tale contesto di “ragione seminale” del primo uomo (come ad esempio in ACW, 41, p. 262, n. 12; 264, n. 35-37; 267, n. 62; NBA, IX/2, p. 295, n. 14). 39 Gen. 1, 29. 40 Gen. 1, 27. 41 L’impiego congiunto degli avverbi invisibiliter, potentialiter e cau­ saliter è fortemente significativo, poiché esprime in sintesi un’efficace caratterizzazione dello statuto ontologico delle ragioni causali. Agostino, infatti, sottolinea a un tempo la natura incorporea di tali princìpi e il loro ruolo di cause attive dotate della capacità di produrre e regolare lo sviluppo dei futuri esseri viventi. 42 Cioè non ancora fatti nel loro essere proprio. 43 Sull’incorporeità delle ragioni causali, cfr. la nota 172 al libro IV del De Genesi ad litteram. 44 Sir. 18, 1. 45 Cfr. Ef. 4, 23. Già in precedenza Agostino aveva affermato la collocazione dell’immagine di Dio nella mens: cfr. supra, III, xxii, 34. 46 Il riferimento è verosimilmente all’esegesi formulata da Origene, per esempio, nelle Homiliae in Genesim: cfr. la bibliografia citata alla nota 61 al libro II del De Genesi contra Manichaeos, oltre a cui si vedano: Agaësse – Solignac, Note complémentaire “27. Le rapport” cit., p. 681; NBA, IX/2, p. 299, n. 17. 47 Cfr. supra, III, xxii, 34, e in particolare la bibliografia citata alla nota 119 al libro III del De Genesi ad litteram, cui si aggiunga Hill, p. 307, n. 6. 48 Cfr. Gen. 1, 29. 49 Cfr. supra, I, i, 1-2; xvii, 34. 50 Mt. 28, 20. 51 Ger. 1, 5. Delle 14 citazioni agostiniane di tale versetto, solo una è

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    anteriore al De Genesi ad litteram (div. qu. 68, 8); tutte le altre si ritrovano in opere e contesti di tenore antipelagiano. Per un quadro completo delle occorrenze di tale versetto nelle opere di Agostino, cfr. A.-M. La Bonnardière, Le Livre de Jérémie, Études Augustiniennes, Paris 1972, pp. 3537; 83; P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2000, pp. 157-58. 52 Cfr. Eb. 7, 9-10. Tale citazione occorre 15 volte nelle opere di Agostino, perlopiù nel contesto della controversia antipelagiana; per un quadro esaustivo della presenza di tale versetto negli scritti agostiniani, cfr. A.-M. La Bonnardière, L’Épître aux Hébreux dans l’oeuvre de sain Augu­ stin, in “Revue des Études Augustiniennes”, 3 (1957), pp. 137-62, 154; Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 158-59. 53 Gen. 1, 26. 54 Gen. 1, 28. 55 Gen. 1, 29. 56 Cfr. Es. 20, Mc. 1, 11; 9, 7; Gv. 12, 28 (testi citati da Hill, p. 308, n. 8). 57 Cfr. Gv. 1, 3. 58 Per l’impiego di quest’immagine, cfr. supra, V, iv, 11. NBA, IX/2, p. 301 ne ipotizza la provenienza plotiniana, con riferimento specifico a Enneades, III 3 (48), 7. 59 Cfr. supra, V, xvii, 35. 60 Sulle diverse forme di anteriorità o priorità, cfr. supra, I, xv, 29. 61 Cfr. la nota 169 al libro I del De Genesi ad litteram. 62 Ger. 1, 5. 63 Cfr. Ef. 1, 4. 64 Il complesso quadro delle ipotesi circa la conoscenza di Geremia tracciato da Agostino può essere così sintetizzato: a) conoscenza nelle cause più prossime (in aliquibus propinquioribus causis), risalendo a ritroso fino ad Adamo (con la conseguente possibilità di intendere quest’ultimo: i. nel suo stato formato, ii. nelle potenzialità delle ragioni causali); b) conoscenza eterna, dunque anteriore rispetto alla creazione (ante omnem creaturam); c) conoscenza in tutte le cause precedenti (in omnibus prae­ cedentibus causis), cioè sia in quelle precedenti la creazione sia in quelle inscritte in quest’ultima. 65 Cfr. Rm. 9, 11 (dove Paolo fa riferimento a Gen. 25, 22-25). Compare in queste righe la tematica della vita propria (cfr. supra, VI, i, 1) in connessione al testo paolino di Rm. 9, 11. Secondo R.J. O’Connell, The Origin of the Soul in St. Augustine’s Later Works, Fordham University Press, New York 1987 (in particolare pp. 179-200; 209-10), la presenza di tale tematica, per la prima volta osservabile in ep. 190 (che ritiene databile al 418), rivelerebbe la natura di aggiunta tardiva del testo in questione; all’epoca della composizione del De Genesi ad litteram, infatti, Agostino sarebbe stato un convinto sostenitore della tesi della preesistenza delle

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    anime, e dunque della possibilità di un peccato anteriore alla nascita nel corpo. La tesi di O’Connell è stata confutata dettagliatamente e convincentemente da Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 160-65, il quale in modo opportuno ha ricollocato la discussione qui svolta nel contesto della polemica antipelagiana mostrandone la prossimità cronologica e contenutistica con quella contenuta in pecc. mer. II, xxxvi, 59 (e segnalando come il testo di Rm. 9, 11 non ricorra mai – salvo che in en. Ps. 134, 8 – nell’arco temporale che intercorre tra l’Ad Simplicianum e il De pec­ catorum meritis). Sull’interpretazione agostiniana del passo in questione, cfr. anche il recente studio di G. Partoens, A particular use of Rom. 9, 11 in Augustine’s Sermo 165, in “Zeitschrift fur Antikes Christentum”, 13 (2009), pp. 494-512. 66 Gb. 14, 4 (LXX). 67 Sal. 51(50), 7. Cfr. BA, 48, p. 466, n. 10, dove viene segnalata la corrispondenza tra il testo latino qui riportato ([…] et in peccatis mater mea me in utero aluit) e quello citato in en. Ps. 50, 10. Il testo della Septuaginta, analogamente, recita: καὶ ἐν ἁμαρτίαις ἐκίσσησέν με ἡ μήτηρ μου. 68 Cfr. 1 Cor. 15, 22. 69 Cfr. Rm. 5, 12. Agostino cita circa 130 volte il testo di Rm. 5, 12c, le cui occorrenze si concentrano per la maggior parte nelle opere antipelagiane (marcatamente antipelagiano è anche l’impiego congiunto di Gb. 14, 4-5; Sal. 51(50), 7; Rm. 5, 12c). Le tre sole citazioni anteriori alla controversia ricorrono in div. qu. 66, 4; c. Faust. XXIV, 2; ep. 55, 8: cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 162-63. Tra gli studi dedicati all’interpretazione agostiniana di questa nota locuzione paolina, cfr. (oltre a ACW, 41, p. 263, n. 33; NBA, IX/2, p. 303, n. 21): S. Lyonnet, A propos de Romains 5, 12 dans l’œuvre de saint Augustin. Note complémentaire, in “Biblica”, 45 (1964), pp. 541-42; Id., Augustin et Rm 5, 12 avant la controverse péla­ gienne. A propos d’un texte de saint Augustin sur le baptême des enfants, in “Nouvelle Revue Théologique”, 89 (1967), pp. 842-49; A. Pincherle, Romani 5, 12-13 in S. Agostino, in “Studi e materiali di storia delle religioni”, 37 (1966), pp. 279-80; P.F. Beatrice, Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale, Vita e Pensiero, Milano 1978 (Studia Patristica Mediolanensia, 8), pp. 123-41; G. Bonner, Augustine on Romans 5, 12, in “Studia Evangelica”, 5 (1968), pp. 242-47; D. Weaver, From Paul to Augustine: Romans 5:12 in Early Christian Exegesis, in “St. Vladimir’s Theological Quarterly”, 27 (1983), pp. 187-206; B. Harbert, Romans 5, 12: Old Latin and Vulgate in the Pelagian Controversy, in Studia Patristica, vol 22: Papers presented to the Tenth International Conference in Patristic Studies held in Oxford 1987: Cappadocians Fathers, Chrysostom and his Greek Contemporaries, Augustine, Donatism and Pelagianism, Peeters, Leuven 1989, pp. 261-64; G. Di Palma, Ancora sull’interpretazione agostiniana di Rom. 5, 12: “et ita in omnes nomine pertransiit, in quo omnes peccaverunt”, in “Augustinianum”, 44 (2004), pp. 113-34; K. Schelkens,

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    Cómo hacerse pelagiano en cuatro pasos. Ensayo de interpretación de Rm 5, 12, in “Augustinus”, 55 (2010), pp. 185-203. 70 Cfr. Rm. 9, 14 (allusione opportunamente segnalata da Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 163, che segnala il parallelismo con il testo di pecc. mer. I, xxi, 29–xxii, 33). 71 Come conferma il parallelo con civ. XI, 23, Agostino sta facendo implicitamente riferimento alla dottrina origeniana (in part. De princi­ piis, I, 8, 1; III, 3, 5): cfr. BA, 48, pp. 466-67, n. 11; ACW, 41, p. 264, n. 34; NBA, IX/2, p. 305, n. 22; Hill, p. 310, n. 10. 72 La questione sarà marginalmente trattata nel libro X in riferimento all’ipotesi traduciana: cfr. infra, X, xi, 18. 73 Come si può evincere dal testo di ep. 186, vi, 19 (dove compare la citazione di Rm. 11, 16), il sostantivo consparsio (meno di una decina di occorrenze nelle opere agostiniane) è considerato da Agostino sinonimo di massa. Il fatto che nel presente contesto egli scelga di ricorrere al sostantivo consparsio (lett. “pasta”, “impasto per il pane”) suggerisce a Hill, p. 310, n. 11 una possibile reminescenza del “lievito di malizia e di perversità” di cui parla Paolo in 1 Cor. 5, 8. 74 Cfr. Gen. 2, 7. 75 Nel testo latino Agostino gioca sull’opposizione tra le locuzioni ratio creandi e actio creati. 76 Non vi è tuttavia coincidenza tra le quasi primordiales causae, princìpi razionali di natura formale, e i semina, realtà visibili e corporee, come sembra invece suggerire ACW, 41, p. 264, n. 37: «[…] all the living things that spring forth are contained in seeds (in seminibus) which are quasi-primordial causes (quasi primordiales causae)». 77 Il testo ripropone la medesima triplice scansione dei modi di esistenza delle realtà già enunciata nel libro V (xii, 28): 1) nelle ragioni eterne, 2) nelle ragioni causali, 3) nel loro proprio essere. In aggiunta, Agostino menziona una quarta modalità di esistenza degli esseri creati, quella cioè per cui essi si trovano contenuti nei semi (in seminibus). Opportuno, a tal proposito, il commento di P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “21. Le double moment de la création et les «raisons causales»”, in BA, 48, pp. 653–68, 663: «La considération des semina comme quatrième mode d’existence des raisons est particulièrement intéressante. Son introduction s’explique par le fait qu’Augustin vient de traiter de l’homme qui, comme les plantes et les animaux, se reproduit par un semen. Semina est donc pris d’abord ici en son sens propre de “semences d’êtres vivants”; cependant sa signification est étendue, sinon à toutes les transformations possibles du monde terrestre, du moins à celles qui ont pour effet la production des vivants: “velut herba ex terra, semen ex herba”. Ce texte montre qu’Augustin ne s’intéresse pas explicitement aux transformations physico-chimiques de l’univers, mais plutôt aux apparitions et transformations biologiques, à la biogenèse plus qu’à la cosmogénèse». Per una più ampia analisi del testo

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    di VI, x, 17, cfr. E. Moro, Il concetto di materia in Agostino, Prefazione di G. Catapano, Aracne, Canterano (RM) 2017, pp. 376-79. 78 La parte iniziale del paragrafo 19 è giudicata da Hill, p. 311, n. 12 «a formidably impenetrable statement!». Il ragionamento svolto da Agostino può forse essere compreso nel modo seguente. Se le opere dei sei giorni fossero risultate incomplete, Dio avrebbe dovuto provvedere a terminare la creazione nel corso del tempo (affermazione incompatibile con l’esegesi agostiniana del riposo divino). D’altro canto, se fossero risultate complete in quanto esistenti nella loro perfetta attualità, a partire da esse o non sarebbe derivato poi nulla (cosa che contrasterebbe con l’esperienza della continua nascita di nuovi esseri), o sarebbero derivati altri esseri alla maniera in cui Dio continua a produrli nel tempo a partire da quelli già esistenti (a tal punto, tuttavia, non si comprenderebbe perché le opere dei sei giorni siano dette “ iniziate” (inchoata) in Gen. 2, 3). 79 È possibile che Agostino intenda proporre una sorta di gioco di parole, come tale difficilmente riproducibile in italiano, mediante l’accostamento tra le forme verbali vigent ed evigilet. 80 Gen. 2, 1-3. 81 Gen. 2, 3. 82 Gen. 2, 7. 83 Per il significato delle locuzioni ante saeculum e a saeculo, cfr. supra, V, xvii, 35. 84 Cfr. la nota 65 al libro II del De Genesi contra Manichaeos. 85 La questione della creazione dell’anima di Adamo sarà trattata nel libro VII. 86 Il riferimento è probabilmente ai manichei: cfr. Gn. adv. Man. I, xvii, 27-28. 87 Sal. 44(43), 3. 88 Sal. 136(135), 11-12. 89 Cfr. Sal. 148, 5. 90 Cfr. Gen. 18; Es. 3, 2; Lc. 9, 35; Gv. 12, 28. 91 Cfr. Gv. 1, 1. 92 Gv. 1, 3. 93 Sal. 102(101), 26. 94 Sal. 95(94), 5. 95 Tale opinione si può ritrovare con formulazioni analoghe in Basilio di Cesarea, In verba Faciamus, II, 2-3 (cfr. BA, 48, p. 477, n. 17). 96 Cfr. III, xix, 29–xxi, 33; VI, vii, 12. 97 Sal. 49(48), 13(LXX). 98 Si tratta probabilmente dell’opinione di Origene (Homiliae in Ge­ nesim I, 12): cfr. BA, 48, p. 479, n. 18; ACW, 41, p. 266, n. 50; NBA, IX/2, p. 311, n. 30.

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    Cfr. Sal. 33(32), 9. Gv. 1, 3. 101 Cfr. 1 Cor. 1, 24. 102 BA, 48, p. 479, n. 19 e NBA, IX/2, p. 313, n. 32 rimandano per questa notazione a Ireneo, Adversus Haereses, V, xxviii, 4. 103 Cfr. Gen. 2, 7. 104 Gen. 2, 19. 105 Sul topos dello “status rectus” dell’uomo, cfr. la nota 156 al libro I del De Genesi contra Manichaeos, in aggiunta a cui si vedano i riferimenti indicati in BA, 48, p. 479, n. 20; ACW, 41, p. 266, n. 53; NBA, IX/2, p. 313, n. 33. 106 Cfr. Col. 3, 2. Sui possibili sostenitori delle esegesi discusse e criticate da Agostino nei paragrafi 20-22, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “28. Comment Dieu a fait les corps de l’homme”, in BA, 48, pp. 682-85. Il testo dei paragrafi 21-22, infine, può esser letto in parallelo a quello di en. Ps. 18 II, 3 databile al 412 (e a quello, però più tardo, di en. Ps. 118, s. 18, 1): cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 165-67. 107 Ger. 1, 5. 108 Sul concetto di numerus, cfr. la nota 170 al libro IV, e la nota 238 al De Genesi ad litteram imperfectus. 109 Cfr. Gen. 1, 2c. 110 Cfr. Gn. adv. Man. I, v, 8; vii, 12; Gn. litt. imp. iv, 16. 111 Cfr. Gv. 2, 9. 112 Cfr. Es. 7, 10. 113 Fuorviante è a mio avviso la traduzione di Carozzi in NBA, IX/2, p. 317: «se non per noi, che conosciamo un corso diverso della natura». Agostino non intende qui distinguere un duplice ordine o corso della natura, ma evidenziare il diverso grado di conoscenza del medesimo ordinamento naturale da parte di Dio e degli uomini. A tal proposito, cfr. infra, VI, xvi, 27-28. 114 Secondo R. Markus, God and Nature, in A.H. Armstrong (ed. by), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philoso­ phy, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 395–405, Agostino opererebbe una “dissoluzione” della nozione di natura intesa come sistema unitario di cause e ambito univoco d’indagine, a favore di una meno produttiva dicotomia tra una natura in sé, conoscitivamente non definibile e compatibile con ogni accadimento possibile, e una natura per noi, risultato di una comprensione limitata e derubricabile a pregiudizio epistemico basato sulla ricorrenza dei fenomeni osservati. Pur se legittima alla luce dei testi, la valutazione di Markus sembra non tener sufficientemente conto di due aspetti. In primo luogo, la distinzione tra una natura a parte dei e una natura a parte hominis presuppone una dualità, più che degli oggetti conosciuti, dei soggetti conoscenti. L’ordinamento 100

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    naturale conoscibile, infatti, è unico, ma risulta decifrabile più o meno distintamente a seconda che l’intelletto che lo contempla sia in grado di coglierne interamente o solo parzialmente le cause. La distinzione tra una natura in sé e una natura per noi, in altre parole, vale unicamente per noi, ed esclusivamente per noi, ma non in sé, un evento straordinario è anche sovrannaturale. Per una più ampia analisi critica della tesi di Markus, cfr. G. Catapano, Ragioni causali e ordine della natura in Agostino. A proposito di una tesi di R. Markus, in “Studia Patavina”, 48 (2001), pp. 133–41. Sulla questione del rapporto tra ordinamento naturale ed eventi miracolosi, inoltre, cfr. E. Moro, Miracolo, natura e rationes causales. Il libro III del De trinitate e i libri VI e IX del De Genesi ad litteram, in G. Catapano, B. Cillerai (ed. by), Augustine of Hippo’s «De trinitate» and Its Fortune in Medieval Philosophy, [= “Medioevo”, 37 (2012)], pp. 27-56; Id., Il concetto di materia cit., pp. 382-83 (e la bibliografia ivi citata). 115 Sul corso usuale della natura, cfr. infra, IX, iii, 7; xii, 22; xvi, 29; xvii, 31–35. 116 Per il binomio ordo causarum – ordo temporum, cfr. supra, VI, xi, 19. 117 Questa ipotesi, come vedremo, sarà ripresa e ulteriormente precisata da Agostino in IX, xviii, 33–34, mediante la distinzione tra rationes intextae e rationes absconditae. 118 Cfr. Is. 38, 5; 2 Re 20, 6. 119 Cfr. Ef. 1, 4 (allusione segnalata da Hill, p. 317). 120 Sui paragrafi 23-29, cfr. la penetrante analisi di P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “29. L’homme formé du limon et les raisons causales”, in BA, 48, pp. 685-90. 121 Sull’impiego agostiniano della locuzione paolina “corpo spirituale” in riferimento allo stato originario dell’uomo e alla risurrezione finale, cfr. B. Schmisek, Augustine’s Use of “Spiritual Body”, in “Augustinian Studies”, 35/2 (2004), pp. 237-52 (che tuttavia non prende esplicitamente in considerazione il De Genesi ad litteram). 122 1 Cor. 15, 44. 123 L’espressione latina in illo può essere intesa in riferimento sia al corpo animale del primo uomo (BA, 48, p. 493: «[la perfection perdue] de ce corps») sia al primo uomo stesso (ACW, 41, p. 200: «in Adam»; NBA, IX/2, p. 323: «in Adamo»; Hill, p. 318: «in him»). 124 Cfr. Mt. 22, 30; Lc. 20, 36. 125 La frase sed angeli possunt aliis et iustitia praeponi, qui tradotta alla lettera, è stata perlopiù intesa dai traduttori in riferimento alla superiorità di alcuni angeli su altri angeli, dovuta al possesso di un maggior grado di giustizia: BA, 48, p. 493: «mais les anges peuvent aussi l’ emporter les uns sur les autres en sainteté»; ACW, 41, p. 200: «but angels can be rande above others angels even in holiness»; NBA, IX/2, p. 323: «gli angeli però possono essere [tra loro] superiori ad altri anche nella giustizia». Hill, p. 318, viceversa, tenta di rendere più evidente la continuità della frase ri-

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    spetto al contesto che la precede, suggerendo che la superiorità di cui qui si parla è quella (sia di natura che di giustizia) degli angeli rispetto agli uomini: «but while the angels can indeed surpass other human beings, in their justice as well in their nature». 126 Sal. 8, 6(LXX); Eb. 2, 7. 127 Cfr. Fil. 2, 7. 128 Come nota opportunamente BA, 48, pp. 492-93 (ripreso da ACW, 41, pp. 267-68, p. 70; NBA, IX/2, p. 323, n. 42), in en. Ps. 8, 10-11 Agostino fornisce un’interpretazione analoga del testo di Sal. 8, 6, riferendo il pronome eum al secondo dei sostantivi che compaiono nel v. 5: dunque non a homo, inteso in riferimento all’uomo terreno, ma filius , inteso in riferimento a Cristo, uomo nuovo. 129 1 Cor. 15, 44-49. 130 Cfr. Lc. 15, 32. 131 Cfr. Lc. 15, 22. 132 Cfr. 1 Cor. 15, 53. 133 1 Cor. 15, 53. 134 Secondo P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “30. Les prerogatives du corps d’Adam”, in BA, 48, pp. 690-95, 694-95 (opinione ripresa da NBA, IX/2, p. 325, n. 46), il riferimento potrebbe essere alla dottrina di Gregorio di Nissa. 135 Cfr. 1 Cor. 15, 51-52. Per quest’idea (di cui Agaësse – Solignac, Note complémentaire “30. Les prerogatives” cit., p. 694, ritengono impossibile identificare con precisione i sostenitori) cfr. Gn. adv. Man. II, viii, 10, e in particolare la nota 76 al libro II del De Genesi contra Manichaeos a proposito di una possibile influenza origeniana sulla concezione agostiniana dello stato originario dell’uomo. Una sottolineatura marcata delle differenze tra la posizione di Agostino e quella di Origene (in particolare in riferimento alla convinzione origeniana che il corpo originariamente creato da Dio per Adamo possedesse una natura “spirituale”) si trova invece in G.B. Ladner, The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers, Harvard University Press, Cambridge 1959, pp. 152-60; la posizione di Ladner è tuttavia ritenuta eccessivamente radicale da Agaësse e Solignac. 136 Secondo un’interpretazione diffusa nella tradizione alessandrina, rintracciabile in ambito latino nel De paradiso di Ambrogio e ampiamente presente nel libro II del De Genesi contra Manichaeos: cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “30. Les prerogatives” cit., pp. 693-94. Nel corso dell’opera, Agostino ribadirà l’esigenza di intendere la narrazione del paradiso in senso proprio: cfr. infra, VIII, i, 1-4. 137 Secondo Agaësse – Solignac, Note complémentaire “30. Les prero­ gatives” cit., p. 695 (anche BA 48, p. 497, n. 31) e ACW, 41, p. 268, n. 79, Agostino farebbe riferimento all’opinione di Filone. Agaësse e Solignac,

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    inoltre, precisano che Agostino non avrebbe rintracciato tale esegesi nel testo di Legum allegoriae, 105-107, dove si trova esplicitamente enunciata, ma in quello di Quaestiones in Genesim, I, 16. Agostino fa ugualmente riferimento alla medesima tesi in pecc. mer. I, ii, 2 (parallelo segnalato da Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 169). 138 Rm. 8, 10-11. 139 Cfr. supra, VI, xx, 31. 140 Tale convinzione, espressa anche nel paragrafo seguente, si trova enunciata nella medesima forma in pecc. mer. I, ii, 2 (parallelo segnalato da Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 169). 141 1 Cor. 15, 45. 142 Cfr. Rm. 5, 12; 1 Cor. 15, 22. 143 Cfr. Mt. 22, 30; Lc. 20, 36. 144 Cfr. Gv. 6, 27. 145 Cfr. Ef. 4, 23. 146 Cfr. Col. 3, 10. 147 Cfr. 1 Cor. 15, 54. 148 Rm. 8, 10. Per un elenco completo dei testi (tutti posteriori al 411412, a eccezione di s. 362, 24 databile al dicembre 403) in cui compare la medesima glossa al testo paolino, cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 170. 149 Le nature angeliche. 150 Sulla triade non posse mori – posse non mori – posse mori, e sulla sua corrispondenza con la triade non posse peccare – posse non peccare – posse peccare nel contesto della controversia pelagiana, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “30. Les prerogatives” cit., pp. 692-93; ACW, 41, p. 270, n. 91; NBA, IX/2, p. 331, n. 52; D.F. Wright, “Non posse pecca­ re” en esta vida? De correptione et gratia 33 de san Agustín, in “Augustinus”, 48 (2003), pp. 315-21 (= Non posse peccare in this Life? St. Augus­ tine, De correptione et gratia 12:33, in M.F. Wiles – E.J. Yarnold (ed. by), Studia Patristica, vol. 38: Papers Presented at the Thirteenth International Conference on Patristic Studies, held in Oxford 1999: St. Augustine and his Opponents, Other Latin Writers, Peeters, Leuven 2001, pp. 348-53). Per un elenco completo dei testi (tutti posteriori al 411-412, a eccezione di Gn. adv. Man. II, viii, 10) in cui la formula posse non mori viene impiegata in riferimento al corpo animale di Adamo, cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 170. 151 Cfr. Rm. 8, 10. 152 Cfr. Rm. 5, 12; 1 Cor. 15, 22. 153 Ef. 4, 21-22. 154 Ef. 4, 23-24. 155 Cfr. 1 Cor. 15, 44. 156 Col. 3, 9-10.

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    la genesi alla lettera

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    Cfr. retr. II, xxiv, 2. Cfr. Lc. 15, 22. 159 Ef. 4, 23. 160 Gal. 6, 1. 161 Cioè del racconto della Genesi. 158

    Libro settimo 1 Gen. 2, 7. Sul testo biblico citato da Agostino e sul suo rapporto con l’originale ebraico, il greco della Septuaginta e la versione latina della Vul­ gata, cfr. M. Alexandre, Le commencement du livre, Genèse I-V: la version grecque de la Septante et sa réception, Beauchesne, Paris 1988, pp. 233-44. 2 Cfr. supra, VI, xii, 20. 3 Cfr. supra, VI, xxix, 40. 4 Traduco così l’espressione fidei vel scientiae christianae: la fides e la scientia cristiane, in tal senso, costituiscono il deposito dottrinale in base a cui misurare la correttezza o l’inammissibilità di una data affermazione (in questo caso riguardo all’anima) non immediatamente certa ed evidente. Analogamente traducono ACW, 42, p. 3: «while there is still any doubt over its being true or false, whether in the light of Christian faith or of Christian learning»; Hill, p. 324: «as long it is doubtful where the truth lies in the light of the faith and Christian doctrine». Se si considerano invece fidei e scientiae come due genitivi riferiti al pronome nihil, la frase assume un significato in parte differente: bisognerebbe cioè evitare sia di negare precipitosamente che di affermare avventatamente alcunché che riguardi la fede e la dottrina cristiana. Così intendono, mi sembra, BA, 48, p. 511: «sans rien affirmer […] concernant la foi o la science chrétienne», e NBA, IX/2, p. 339: «senza nulla affermare […] di ciò ch’è deposito della fede o della dottrina cristiana». 5 Alla coppia di congiunzioni vel…vel può essere attribuita una valenza sia correlativa (così BA, 48, p. 511; NBA, IX/2, p. 339) che disgiuntiva (così ACW, 42, p. 3; Hill, p. 324): ciò che è importante tenere presente in entrambi i casi è la convinzione a più riprese espressa da Agostino secondo cui non può esservi opposizione tra evidenza razionale e autorità della Scrittura. In tal senso, la rerum ratio e la scripturarum auco­ tritas rappresentano i due criteri distinti, ma necessariamente concordi, in riferimento a cui giudicare la verità di ogni affermazione filosofica o interpretazione del testo sacro. 6 Gen. 2, 7. 7 In civ. XIII, xxiv, 3, Agostino richiamerà invece maggiormente l’attenzione sulla presenza del sostantivo spiritus in Gen. 2, 7: « Nel testo: E Dio modellò in uomo la polvere dal suolo e soffiò (o alitò) sul suo viso lo

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    spirito di vita, il traduttore greco non usa πνeῦµa con cui abitualmente si indica Spirito Santo, ma πνοήν, nome che denota piuttosto la creatura che il Creatore. Perciò anche alcuni latini, per rendere la differenza, hanno preferito tradurre la parola greca non spirito ma soffio […] I nostri scrittori hanno tradotto il termine greco πνοήν, ora soffio, ora alito, ora respiro o respirazione, anche quando è riferito a Dio. Hanno invece tradotto il termine πνeῦµa sempre con spirito […]» (Trad. NBA). A tal proposito, cfr. il commento di P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “32. Nature et constitution de l’âme”, in BA, 48, pp. 697-706, 698. 8 Cfr. supra, VI, xii, 20. 9 Agostino sembra riferirsi specificamente alla forma verbale sufflavit. Ritengo perciò più appropriato tradurre il sostantivo verbum con “verbo” (così: NBA, IX/2, p. 339) piuttosto che, più genericamente, con “parola” (così: BA, 48, p. 513; ACW, 42, p. 4; Hill, p. 325). 10 Il riferimento è verosimilmente ai manichei e ai priscillanisti: cfr. i riferimenti indicati da Agaësse – Solignac, Note complémentaire “32. Na­ ture et constitution” cit., pp. 698-99 (ripresi da ACW, 42, p. 243, n. 6; NBA, IX/2, p. 341, n. 3); G. O’Daly, Anima–Animus, in AL, vol. I (1986–1994), coll. 315–40, 327–28; Id., Augustine’s Philosophy of Mind, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, trad. it.: La filosofia della mente in Agostino, a cura di M.G. Mara, Edizioni “Augustinus”, Palermo 1988, pp. 53–55. 11 Per la confutazione della tesi della consustanzialità tra Dio e l’anima sulla base della mutabilità dell’anima, cfr. es. Gn. adv. Man., II, viii, 10–11; ep., 205, iv, 19; agon. x, 11; civ. XI, 22; s. 182, iv, 4. 12 Is. 57, 16(LXX). 13 Is. 57, 17(LXX). 14 Sulla riflessione agostiniana a proposito dell’anima del mondo, cfr. la bibliografia citata alla nota 131 al De Genesi ad litteram imperfectus, oltre a cui si vedano Agaësse – Solignac, Note complémentaire “32. Nature et constitution” cit., p. 698; ACW, 42, pp. 243-44, n. 9; NBA, IX/2, p. 343, n. 7. 15 Il senso del ragionamento di Agostino può essere sintetizzato nel modo seguente: anche assumendo ipoteticamente l’identità tra Dio e l’anima del mondo, occorrerebbe riconoscere che Dio soffiando avrebbe prodotto un’anima corporea a partire non da se stesso, ma dall’elemento aereo presente nel corpo del mondo a Lui sottomesso. Tale considerazione, tuttavia, non autorizza a mettere in discussione la trascendenza divina rispetto all’intera creazione, in ragione della quale si deve escludere tanto la coincidenza di natura tra Dio e l’anima, quanto che Egli abbia creato quest’ultima traendola da qualche elemento corporeo. 16 Cfr. Sir. 18, 1. 17 Cfr. Gen. 2, 2-3. 18 L’esclusione della derivazione dell’anima sia dalla natura divina che dagli elementi corporei ha lasciato aperte altre due possibilità rela-

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    tive alla sua origine: l’anima del primo uomo potrebbe esser stata fatta a partire o dal nulla o da una qualche natura spirituale precedentemente creata e distinta da essa. La prima ipotesi appare difficilmente conciliabile con la dottrina agostiniana della compiutezza della creazione simultanea, nella misura in cui non si vede come Dio potrebbe creare dal nulla le anime nel corso del tempo (cfr. infra, VII, xxviii, 40; X, iv, 5). La seconda, pur apparentemente meno problematica, solleva non pochi interrogativi. Se infatti l’anima fosse stata fatta nella creazione primordiale, verosimilmente non lo sarebbe stata nella sua forma compiuta al pari degli angeli e degli elementi corporei, ma, analogamente al corpo, in uno stato incoativo, mediante l’introduzione di una ratio causalis all’interno di un determinato sostrato materiale (su quest’ipotesi, cfr. infra, VII, xxii, 32–xxiv, 35). Una sintesi della questione si può trovare anche in ACW, 42, p. 244, n. 11; tale analisi mi sembra tuttavia imprecisa nella sua parte conclusiva, dove Taylor afferma che: «His [scil. “di Agostino”] problem now is to see whether we can say that God in the original creation created spiritual causal reasons of all the human souls that would come into being in the course of the ages» (corsivo mio). Benché infatti Agostino non escluda la possibilità di una generalis causalis ratio di tutte le anime (cfr. es. in­ fra, VII, xxii, 33; X, ii, 3–iii, 4), il ragionamento qui sviluppato concerne primariamente l’ipotetica ragione causale dell’anima del primo uomo. 19 Cfr. supra, VII, ii, 3. 20 Nel capitolo vi, Agostino enuncia una prima significativa difficoltà derivante dall’applicazione del modello esplicativo della creazione del corpo al caso dell’anima; tale difficoltà consiste nell’individuare una materia spirituale conforme alla natura dell’anima, la cui esistenza, peraltro, appare necessaria per giustificare la mutabilità per cui l’anima diviene migliore o peggiore a seconda che si lasci guidare dalla virtù o trasportare dal vizio; una materia di cui la Scrittura non fa esplicita menzione e che nell’economia del creato non sembra assolvere, come invece quella terrestre del corpo, alcun compito specifico che esuli dal fungere da sostrato per una realtà a venire. Sul nesso tra mutabilità e materia (su cui opportunamente richiamano l’attenzione Agaësse – Solignac, Note com­ plémentaire “32. Nature et constitution” cit., p. 699; ACW, 42, pp. 244-45, n. 13), cfr. la nota 113 al libro I del De Genesi ad litteram e in aggiunta: E. Moro, Il concetto di materia in Agostino, Prefazione di Giovanni Catapano, Aracne, Canterano (RM) 2017, pp. 403-04, n. 48. 21 Sulla “crescita” dell’anima in rapporto all’età, cfr. l’ampia argomentazione sviluppata in an. quant., xv, 26–xii, 40. 22 Traduco così l’espressione latina motum etiam sentiendi. L’andamento del ragionamento mi porta a pensare che Agostino ipotizzi qui l’assenza nell’ipotetica informis materia dell’anima razionale, oltre che della razionalità (motum ratiocinandi) presente in potenza nella natura formata dell’anima del bambino, anche (etiam) della sensibilità (motum sentiendi). Analogamente traduce Hill, p. 328: «sentient activity»; tradu-

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    cono invece diversamente da un lato BA, 48, p. 523: «l’exercice de la conscience» e NBA, IX/2, p. 349: «l’attività della coscienza», dall’altro ACW, 42, p. 9: «the life of thought». 23 Il termine defluxio è da intendersi nel duplice significato di “derivazione” e “degradazione”: cfr. BA, 48, pp. 524-25, n. 10; ACW, 42, p. 245, n. 14; NBA, IX/2, p. 349, n. 14; G. O’Daly, Augustine on the Origin of Souls, in H.-D. Blume – F. Mann (hrsg. von), Platonismus und Chri­ stentum. Festschrift für Heinrich Dörrie, Aschendorff, Münster 1983, pp. 184-91, 188, n. 22. 24 Agostino esprime un principio analogo in mus. VI, v, 8: Numquam enim anima est corpore deterior, et omnis materia fabricatori corpori deterior. 25 Sul tema della vita propria, cfr. la nota 65 al libro VI del De Genesi ad litteram. 26 Sui sensi come messaggeri dell’anima, cfr. infra, VII, xiv, 20. 27 La triade memoria, intellegentia, voluntas viene interpretata in senso trinitario già in c. Faust. XII, 19, ed è al centro della riflessione condotta nel libro X del De trinitate. 28 Per la confutazione delle concezioni “corporeiste” dell’anima, cfr. infra, VII, xii, 18–xxi, 31 (e in particolare i paragrafi 27-30, in cui vengono distinte diverse accezioni del sostantivo “corpo”). 29 Nei paragrafi 13-16 (da leggere in parallelo a civ. X, 30; XII, 21, 3; XII, 27; XIII, 29, su cui cfr. L.B. Richey, Porphyry, Reincarnation and Resurrection in De civitate Dei, in “Augustinian Studies”, 26/1 (1995), pp. 129-42; e s. 240-241, su cui: I. Bochet, Résurrection et réincarnation. La polémique d’Augustin contre les platoniciens et contre Porphyre dans les Sermons 240-242, in G. Partoens – A. Dupont – M. Lamberigts (ed. by), Ministerium Sermonis. Philological, historical, and theological studies on Augustine’s Sermones ad populum, Brepols, Turnhout 2009, pp. 267-98), Agostino allude verosimilmente alla reinterpretazione porfiriana della dottrina platonica e plotiniana in merito alla trasmigrazione delle anime: secondo Agostino, Porfirio avrebbe limitato la trasmigrazione dell’anima razionale alla sola specie umana. A tal proposito, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “33. La métempsychose”, in BA, 48, pp. 706–10; O’Daly, La filosofia della mente cit., pp. 96–101; ACW, 42, p. 245, n.16; NBA, IX/2, p. 351, n. 17; Agostino, La Trinità, Saggio introduttivo e note al testo latino di G. Catapano, Traduzione, note e apparati di B. Cillerai, Bompiani, Milano 2012, pp. 1138–39, n. 128 (e la bibliografia ivi citata). Tra gli studi più recenti sulla posizione di Porfirio, e sulla sua evoluzione, cfr. W. Deuse, Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre, Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Wiesbaden, Meinz 1983, pp. 129–67; A. Smith, Did Porphyry reject the Transmigration of Human Souls into Animals, in “Rheinisches Museum für Philologie”, 127 (1984), pp. 276–84; E. Peroli, Il platonismo e l’antropologia filosofica di Gregorio di Nissa con particolare riferimento agli

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    influssi di Platone, Plotino e Porfirio, Introduzione di C. Moreschini, Vita e Pensiero, Milano 1993, pp. 165-67; M. Zambon, Porphyre et le Moyen– Platonisme, Vrin, Paris 2002, pp. 82–85; 739, Calcidio, Commento al “Ti­ meo” di Platone, a cura di C. Moreschini, con la collaborazione di M. Bertolini, L. Nicolini, I. Ramelli, Bompiani, Milano 2003, p. 739, nn. 472-73; P.F. Beatrice, L’union de l’âme et du corps. Némésius d’Émèse lecteur de Porphyre, in sous la direction de V. Boudon–Millot, B. Pouderon (éd. par), Les Pères de l’Église face à la science médicale de leur temps, Beauchesne, Paris 2005, pp. 253–85, 255–60; Ch. Helmig, Plutarch of Cheronea and Porphyry on Transmigration. Who is the Author of Stobaeus I 445. 14– 448. 3 (W.–H.)?, in “The Classical Quarterly”, 58/1 (2008), pp. 250–55. 30 Sal. 49(48), 13: 21. 31 Sal. 74(73), 19. Come nota P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2000, p. 172, questo versetto è citato solo un’altra volta da Agostino, e precisamente in en. Ps. 73, 22 (databile al 412): in entrambe le occasioni, lo si trova associato a Sal. 91[90], 13. 32 La medesima espressione compare più avanti nel corso dell’opera, e precisamente in XI, xxix, 37: cfr. anche trin. XII, xv, 24; civ. XXII, 12. 33 Sal. 49(48), 13: 21. 34 Sal. 74(73), 19. 35 Cfr. Mt. 7, 15. 36 Cfr. Sal. 91(90), 13; Lc. 10, 19; 1 Pt. 5, 8; Ap. 12, 3. 37 Secondo Agaësse – Solignac, Note complémentaire “33. La métem­ psychose” cit., pp. 706-07 in quest’affermazione sarebbe riconoscibile un’evidente reminiscenza della traduzione ciceroniana di Tim. 42 c. 38 Questo passaggio contiene una probabile reminiscenza del testo platonico di Phaedo 81 d–82 b: cfr. BA, 48, p. 529, n. 12. 39 Sull’interpretazione “morale” della metempsicosi in ambito latino, cfr. G. O’Daly, La filosofia della mente cit., p. 73, n. 206. 40 Cfr. trin. XII, xv, 24. 41 Sulla dottrina manichea della metempsicosi, cfr. c. Adim. xii, 1-2; haer. 46. A tal proposito, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “33. La métempsychose” cit., pp. 709-10; M. Jourion, Note complémentaire “26. La théorie manichéenne de la réincarnation”, in Saint Augustin, Six traités anti-manichéens: De duabus animabus; Contra Fortunatum; Contra Adimantum; Contra epistulam fundamenti; Contra Secundinum; Contra Felicem manichaeum; texte de l’édition bénédictine; traduction, introduction et notes par R. Jolivet et M. Jourjon, Desclée de Brouwer, Paris 1961 (BA, 17), pp. 774-75. 42 Cfr. Gn. adv. Man. II, vii, 8. 43 Cfr. Gen. 1, 20-22. 44 Cfr. supra, VII, iv, 6.

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    45 Sulla tesi dell’universale trasformazione reciproca dei corpi elementari, cfr. nota 15 al libro III. 46 Nei paragrafi 18-19 Agostino esclude che l’anima umana possa derivare da uno dei quattro elementi corporei. La principale fonte di informazioni relativamente alle teorie “corporeiste” dell’anima cui Agostino si ispira è molto probabilmente l’ampia sezione dossografica di Tusculanae disputationes, I, ix, 18–xi, 22, largamente utilizzata anche in trin. X, vii, 9; x, 14. A tal proposito, si vedano gli esaurienti riferimenti testuali e bibliografici indicati in Agaësse – Solignac, Note complémentaire “32. Nature et constitution” cit., pp. 700-01 (ripresi da ACW, 42, p. 246, n. 30; NBA, IX/2, p. 25); Agostino, La Trinità cit., 1109-11. 47 Cfr. Cicerone, De natura deorum, II, ix, 24; liv, 136–lv, 139. La dottrina secondo cui le arterie conterrebbero “pneuma” vitale purificato, a differenza delle vene contenenti il sangue (cfr. c. Prisc. viii, 11), deve probabilmente esser fatta risalire al medico greco Erasitrato: cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “34. Augustin et la science médicale”, in BA, 48, pp. 710-14, 713; ACW, 42, pp. 246-47, n. 32; F. Bottaccioli, Fi­ losofia per la medicina, medicina per la filosofia. Grecia e Cina a confronto, Tecniche nuove, Milano 2010, p. 17. 48 Sulla duplice proprietà del fuoco, cfr. lib. arb. II, xi, 32. 49 Sulla visione come emissione di raggi luminosi, cfr. la nota 128 al libro I del De Genesi ad litteram. 50 Cfr. an. quant. xiv, 23. 51 Cfr. infra, VII, xvii, 23. 52 Sui cinque sensi come “messaggeri” dell’anima (es. Acad. III, xi, 25; ord. II, xi, 32-34; sol. II, vi, 12; conf. VII, xvii, 23), cfr. Cicerone, De natura deorum I, xxv, 70; II, lvi, 140; Tusc. I, xx, 46; De legibus, I, ix, 26. Per ulteriori riferimenti testuali sulla diffusione di quest’idea, cfr. ACW, 42, p. 247, n. 35; NBA, IX/2, p. 349, n. 15; J. Trelenberg, Augustins Schrift De ordine. Einführung, Kommentar, Ergebnisse, Mohr Siebeck, Tübingen 2009, p. 288; Calcidio, Commentario cit., p. 744, n. 547. 53 Cfr. es. an. quant. xxiii, 41; xxv, 48. Sul significato tecnico e sulle fonti della formula agostiniana non latere animam, cfr. Agostino, Tutti i dialoghi, introduzione generale, presentazione ai dialoghi e note di G. Catapano; traduzioni di M. Bettetini, G. Catapano, G. Reale, Bompiani, Milano 2006, p. 863, n. 55 (e la bibliografia ivi citata); Ch. Brittain, NonRational Perception in the Stoics and Augustine, in “Oxford Studies in Ancient Philosophy”, 22 (2002), pp. 253-308 (in part. 274-88). 54 Cioè al genere delle realtà corporee. 55 Per quest’idea, cfr. supra, III, iv, 6–v, 7 (e le note ad locum). 56 Secondo BA, 48, pp. 538-39, n. 22 (e ACW, 42, p. 248, n. 37; NBA, IX/2, p. 361, n. 29), questa espressione è una reminiscenza di Cicerone, Academica posteriora, I, vii, 26 (aer et ignis movendi vim habent et facien­

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    di, reliquae partes accipiendi et quasi patiendi, aquam dico et terram). Cfr. inoltre la nota 55 al De Genesi ad litteram imperfectus. 57 Gen. 2, 7. 58 Cfr. Gn. adv. Man. II, viii, 10: Si autem homo ille, qui factus erat, iam corpus et anima erat, ipsi animae sensus est additus ista insufflatione, cum factus est homo in animam viventem, non quia illa insufflatio conversa est in animam viventem, sed operata est animam viventem. 59 Cfr. Cicerone, De natura deorum, I, xxiii, 54: Inanimum est enim omne quod pulsu agitatur externo: quo autem est animal, id motu cietur interiore et suo. Nam haec est propria natura animi atque vis. 60 Gen. 1, 21. 61 Concetto ribadito a più riprese da Agostino: cf. s. 43, 3; an. quant. xxi, 35; xxii, 40; mus. VI, v, 12; div. qu. 64, 7; ep. 187, xiii, 40; Io. ev. tr. 99, 3. s. Dolbeau 29, 5; en. Ps. 29 II, 2. La fonte più probabile di quest’idea (già aristotelica) sembra essere Cicerone, De natura deorum, II, lvi, 141. Cfr. M. Perrin, Le toucher et la morale: quelques exemples pris chez Lactance (250/325), Augustin (354/430) et Némésius d’Emèse (fin du IVe siècle), in Représentations du toucher, Feuillets de l’E.N.S. Fontenay-St. Cloud, Formation Histoire des Idées et des Lettres, Septembre 1994, pp. 21-50. 62 Cfr. supra, VII, xiii, 20. 63 Gen. 2, 7. 64 Sulle radici della teoria della localizzazione dei ventricoli celebrali, cfr. M. Framton, Embodiments of Will: Anatomical and Physiological Theories of Voluntary Animal Motion from Greek Antiquity to the Latin Middle Ages, 400BC – AD1300, Verlag Dr. Müller, Saarbrücken 2008, pp. 248-58, che propone un raffronto tra le affermazioni di Agostino e la dottrina esposta nel De natura hominis di Nemesio di Emesa. Le affermazioni agostiniane in materia di anatomia celebrale risalgono alle teorie mediche di Erofilo ed Erasistrato (conosciute forse tramite Vindiciano); è tuttavia significativo che la collocazione della sensazione nella parte anteriore del cervello trovi corrispondenza nella dottrina galenica (es. De usu partium, VIII, 5-6): cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “34. Augustin et la science” cit., pp. 713-14; S. Toulouse, Influences néoplato­ niciennes sur l’analyse augustinienne des visions, in “Archives de Philosophie”, 72 (2009), pp. 225-47, 237, n. 61. 65 Per l’uso del termine temperamentum (che secondo Agaësse – Solignac, Note complémentaire “32. Nature et constitution” cit., p. 703 sarebbe l’equivalente del greco κρᾶσις) nel senso di equilibrio degli elementi e delle componenti del corpo, cfr. es. Cicerone, Tusculanae disputationes, I, xxviii, 68; IV, xii, 32 (paralleli segnalati da NBA, IX/2, p. 365, n. 36). 66 Osservazioni analoghe in mus. VI, v, 9-10; trin. XI, viii, 15. A tal proposito, cfr. J. Lössl, Dolor (dolere), in AL, vol. II (1996-2002), coll. 581-91, 585-86.

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    67 Il termine nervi, che può significare anche “muscoli”, ricorre con il medesimo significato in an. quant. xii, 38-39; nupt. conc. II, xxxi, 53; civ. XIV, 24; XXII, xxiv, 4; an. et or. IV, ii, 3; v, 6; c. Iul. V, xiii, 49 (paralleli segnalati in Agostino, Tutti i Dialoghi cit., p. 862, n. 52). Sulle conoscenze agostiniane circa il sistema nervoso, cfr. V. Mayordomo, La fisiología nerviosa y S. Agustín, in “Razón y fe”, 91 (1930), pp. 114-24; O’Daly, La filosofia della mente cit., pp. 107-09. 68 Il termine intentio (infra, VII, xx, 26; XII, xii, 25; xiii, 27; xiv, 29; xx,42–xxi, 44; xxiii, 49) designa qui la tensione, concentrazione, attenzione dell’anima verso ciò che avviene nel corpo: in altre parole, si tratta di un atto mentale che si accompagna ai vari atti di sensazione, locomozione e memoria rendendo l’anima consapevole di questi ultimi: cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “32. Nature et constitution” cit., p. 703; ACW, 42, p. 248, n. 46; NBA, p. 365, n. 37. Sulla nozione agostiniana di intentio e sulle sue origini stoiche e neoplatoniche, cfr. L. Alici, Intentio, in AL, III (2004-2010), coll. 662-65; C. Di Martino, Il ruolo della «inten­ tio» nell’evoluzione della psicologia di Agostino: dal «De libero arbitrio» al «De Trinitate», in “Révue des Études Augustiniennes”, XLVI (2000), pp. 173-98; V. Caston, Connecting Traditions: Augustine and the Greeks on Intentionality, in D. Perler (ed. by), Ancient and Medieval Theories on Intentionality, Brill, Leiden – Boston – Köln 2001, pp. 23-48; Toulouse, Influences néoplatoniciennes cit., pp. 235-40 (che mostra come la nozione agostiniana di intentio differisca sul piano concettuale da quella stoica di ἐπίτασις (o τάσις), suggerendo al contempo la possibilità di accostarla alla nozione porfiriana di πρροσοχή); Agostino, La Trinità cit., pp. 1092-93, n. 9 (e la bibliografia ivi citata). 69 Un concetto analogo è espresso da Cicerone, Tusculanae disputatio­ nes, I, xx, 46: Nos enim ne nunc quidem oculis cernimus ea quae videmus; neque est enim ullus sensus in corpore, sed, ut non physici solum docent verum etiam medici, qui ista aperta et patefacta viderunt, viae quasi quae­ dam sunt ad oculos, ad auris, ad naris a sede animi perforatae. Itaque saepe aut cogitatione aut aliqua vi morbi impediti apertis atque integris et oculis et auribus nec videmus, nec audimus, ut facile intellegi possit animum et vi­ dere et audire, non eas partis quae quasi fenestrae sint animi, quibus tamen sentire nihil queat mens, nisi id agat et adsit. 70 Osservazioni analoghe si trovano esposte in forma più ampia in trin. XI, viii, 15. Sulla memoria come condizione di possibilità degli atti percettivi e della loro continuità, cfr. B. Cillerai, La memoria come «ca­ pacitas Dei» secondo Agostino. Unità e complessità, Pisa 2008, pp. 222-35. 71 Il cervello. 72 Cfr. supra, VII, xv, 21. 73 Cfr. supra, VII, xii, 19. 74 Cfr. trin. X, vii, 9; civ. XXII, xi, 2. Agostino pensa certamente ad Aristotele, al quale Cicerone (Tusculanae disputationes, I, xi, 22; xvii, 40;

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    xviii, 42; xxvi, 65–xxvii, 66) aveva espressamente attribuito la dottrina della derivazione dell’anima da una quinta natura corporea, distinta dai tradizionali quattro elementi. Per ulteriori riferimenti testuali e bibliografici, cfr. H. Easterling, Quinta Natura, in “Museum Helveticum”, 21 (1964), pp. 73-85; BA, pp. 546-47, n. 28; ACW, 42, p. 249, n. 50; D. Halm, The fifth ele­ ment in Aristotle’s «De philosophia», in “The Journal of Hellenic Studies”, 102 (1982), pp. 60-74; D. Furley, Aristotelian Material in Cicero’s «De natura deorum», in W.W. Fortenbaugh – P. Steinmetz (ed. by), Cicero’s Knowledge of the Peripatos, Transaction Publishers, New Brunswick (NJ) 1989, pp. 205-11; NBA, IX/2, p. 367, n. 40; Agostino, La Trinità cit., p. 1112, n. 37. 75 Cfr. es. an. quant. iv, 6; trin. X, vii, 9; ep. 166, ii, 4. Tale concezione del corpo è di origine stoica (es. SVF II, 357-358; III, 6), ma è ammessa anche in ambito neoplatonico (es. Plotino, Enneades IV 7 (2), 1; 81, 12-17): cfr. Agostino, Tutti i dialoghi cit., p. 680, n. 32; 859, n. 4. 76 Cfr. imm. an. vii, 12. 77 Cfr. an. quant. vi, 10; xi, 18 (e il commento di O’Daly, La filosofia della mente cit., pp. 43-44). Sul rapporto tra la concisa argomentazione esposta nel De Genesi ad litteram e quella più ampia sviluppata nel De quantitate animae, cfr. G. Catapano, Augustine, in A. Marmodoro – S. Cartwright (ed. by), A history of Mind and Body in Late Antiquity, Cambridge University Press, Cambridge 2018, pp. 343-61. 78 Lo sviluppo dell’argomento esposto nel paragrafo 28 (che J. Pépin, Une curieuse déclaration idéaliste du «De Genesi ad litteram» (XII, 10, 21) de saint Augustin, et ses origines plotiniennes («Ennéade» 5, 3, 1-9 et 4, 5, 1-2), in “Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses”, XXXIV (1954), pp. 373-400, ried. in Id., «Ex Platonicorum persona». Études sur les lectures philosophiques de saint Augustin, Hakkert, Amsterdam 1977, pp. 181-210, 201-02 mette in parallelo con il testo plotiniano di Enn. V 3 (49), 1) può essere sintetizzato nel modo seguente. L’anima, pur potendo supporre di essere un corpo, non si presenta a se stessa come tale. Ciò significa che essa non sa di essere un corpo, cosa che invece certamente saprebbe se lo fosse. L’anima, infatti, non ignora se stessa neppure quando si cerca per trovarsi: se infatti ignorasse se stessa, non potrebbe neppure sapere di essere alla ricerca di se stessa. Ora, l’anima possiede interamente la conoscenza (tota novit) di tutto ciò che conosce: dunque non solo tutta l’anima conosce se stessa, ma anche conosce tutta se stessa (totam se novit). Agostino presenta il medesimo argomento, ma in forma più estesa, in trin. X, iii, 5–iv, 6, con un ragionamento il cui senso è ben chiarito da Beatrice Cillerai in Agostino, La Trinità cit., pp. 1104-05, n. 16: «Per Agostino, infatti, alle realtà incorporee (dall’anima umana fino all’intelletto divino) non si può applicare il principio, valevole per i corpi estesi, per cui una parte è inferiore alla somma delle parti e nella parte non può stare il tutto. Ciò si traduce appunto a livello gnoseologico nel modo seguente: la mente è interamente e allo stesso tempo soggetto e oggetto della propria conoscenza, tanto che è tutta e sempre presente a se stessa.

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    Per Agostino, infatti, la mente come sostanza pensante, è essenzialmente conoscenza di sé, in quanto è una sostanza essenzialmente autoconversiva. Non è dunque possibile che una parte della mente sia soggetto conoscente e un’altra oggetto conosciuto. Egli risolve questo problema, fondato sul presupposto di una conoscenza per modum obiecti, stabilendo che nella conoscenza che la mente ha di sé non esiste distinzione fra conoscente e conosciuto». Sulla discutibile validità logica dell’argomento di Agostino, si vedano le osservazioni di Giovanni Catapano nell’Intro­ duzione del medesimo volume (pp. CXVIII-CXIX). Sull’autoconoscenza della mente (oltre alla bibliografia citata in Agostino, La Trinità cit., pp. 1104-05, n. 16), cfr. K.F. Johansen, The Mind’s Discovery of Itself. Augus­ tine on Self-Knowledge with a View to the Pagan Tradition, in Henologische Perspektiven, II. Festschrift für E.A. Willers, Editions Rodopi, Amsterdam 1997, pp. 103-17; L. Hölscher, The Reality of Mind. Augustine’s Philosophi­ cal Arguments for the Human Soul as a Spiritual Substance, Routledge, London – New York 1986; Id., Die Geistigkeit der Seele. Augustins Argu­ mente in De Trinitate, in J. Brachtendorf (hrsg. von), Gott und sein Bild – Augustins De Trinitate im Spiegel gegenwärtiger Forschung, Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zürich 2000, pp. 127-36; R. Williams, The Paradoxes of Self-Knowledge in the De trinitate, in J.T. Lienhard – E.C. Muller – R.J. Teske (ed. by). Collectanea Augustiniana. Augustine: “Presbyter factus sum”, P. Lang, New York 1993, pp. 121-34; C. Brittain, Self-Knowledge in Cicero and Augustine («De trinitate», X, 5, 7–10, 16), in Augustine of Hippo’s «De trinitate» and Its Fortune in Medieval Phi­ losophy, ed. by G. Catapano and B. Cillerai [= “Medioevo”, XXXVII, (2012)], pp. 107-35 (in part. la bibliografia a p. 120, n. 23). 79 In relazione a questa affermazione, e più in generale all’incorporeità della facoltà della memoria, cfr. O’Daly, La filosofia della mente cit., pp. 165-67. 80 Agostino chiarisce il senso di quest’impiego del sostantivo simi­ litudo in trin. XI, v, 6: «[…] perché, anche una volta tolta la forma del corpo che si percepiva fisicamente, permane nella memoria un’immagine somigliante (similitudo) di essa cui la volontà può nuovamente volgere lo sguardo affinché da lì sia informato dall’interno, così come il senso veniva informato dall’esterno in base al corpo sensibile posto dinanzi ad esso» (Trad. Cillerai). 81 Agostino allude qui alla distinzione tra phantasia e phantasma, per cui cfr. infra, XII, vi, 15 (e la nota 32 al libro XII del De Genesi ad litteram). 82 Agostino pensa verosimilmente a Tertulliano (es. Adversus Praxean 7; De anima 22), la cui concezione dell’anima discuterà più estesamente nel libro X: cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “32. Nature et constitution” cit., pp. 705-06; ACW, 42, p. 249, n. 53. 83 Cfr. trin. X, vii, 9; ep. 166, ii, 4. 84 Cfr. nat. b. 1.

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    85 Cfr. Gn. litt. imp. v, 24: sulla questione, cfr. M. Jourjon, Note com­ plémentaire “38. L’âme de l’arbre”, in Saint Augustin, Six traités anti-man­ ichéens cit., p. 779. 86 Per la formulazione di tali ipotesi, cfr. supra, VII, v, 7. 87 Cioè al momento della creazione narrata in Gen. 2, 7. 88 Cfr. supra, VII, v, 7–vi, 9. 89 Cfr. supra, III, xx, 30. 90 Cfr. Sir. 18, 1. 91 L’immagine del seme viene qui significativamente usata non in riferimento alle ragioni causali, ma alla terra, che di quelle rappresenta, per così dire, l’involucro corporeo. 92 Gen. 1, 26. 93 Sarebbe stata in tal caso identica alla ratio eterna presente nel Verbo divino: cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “35. La préexistence des âmes”, in BA, 48, pp. 714-17, 714. 94 Gen. 1, 27. 95 Cfr. Sir. 18, 1. 96 Il termine ratio denota qui la potenza generativa presente nel seme degli individui formati. La traduzione “ragione seminale” (BA, 48, p. 555: «raison d’engendrer»; ACW, 42, p. 24: «causal principle of generation»; NBA, IX/2, pp. 371-73: «la potenzialità di generare»; Hill, p. 339: «the generative formula») mi sembra preferibile nella misura in cui evidenzia come Agostino impieghi il termine ratio in connessione, ma allo stesso tempo con una significativa variazione di significato, rispetto a quanto fatto nel resto del paragrafo parlando della “ragione causale” dell’anima. 97 Cfr. Sap. 7, 24.25. 98 Cfr. Sap. 8, 1. 99 Traduco così l’espressione latina causam scilicet rationem. 100 Traduco così per mettere in evidenza il riferimento dell’avverbio ubi tanto al sostantivo terra quanto al sostantivo natura, qui considerate le sedi rispettivamente della ragione causale del corpo e della ragione causale dell’anima. 101 Agostino descrive qui due scenari possibili connessi alla considerazione della creatura angelica quale sede dell’ipotetica ragione causale dell’anima. Il primo scenario prevede una derivazione di tutte le anime dalla ratio causalis posta nelle creatura angelica (animarum ex angelis); il secondo, viceversa, prevede che dalla creatura angelica sia derivata unicamente la prima anima, e che da quest’ultima siano poi derivate le restanti anime (animam ex anima). 102 Cfr. infra, X, v, 8 (parallelo opportunamente segnalato da Agaësse – Solignac, Note complémentaire “35. La préexistence” cit., p. 715), dove Agostino preciserà di non aver trovato alcuna conferma di quest’ipotesi nei testi delle Scritture canoniche.

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    103 Benché considerare la natura angelica quale sede dell’ipotetica ragione causale dell’anima appaia problematico, ciò è tuttavia preferibile rispetto a ipotizzare una sua collocazione all’interno di una qualsiasi delle nature corporee create nel corso dei sei giorni. 104 Sir. 18, 1. 105 Cfr. Gen. 1, 27. 106 Quest’ipotesi, che Agostino sembra fare almeno provvisoriamente propria, era già stata enunciata in forma simile in Gen. adv. Man. II, viii, 10: […] sive quae iam facta erat, sed tamquam in ore dei erat, id est in eius veritate vel sapientia, unde tamen non recessit quasi locis separata, quando insufflata est. Mentre però allora si ipotizzava che l’anima creata fosse rimasta “nella Verità e nella Sapienza di Dio”, qui ne viene stabilita la collocazione “tra le opere di Dio”. 107 R.J. O’Connell, The Origin of the Soul in St. Augustine’s later Wor­ ks, Fordham U.P., New York 1987, p. 220 vede in questa affermazione un evidente cambio di prospettiva rispetto a quanto lo stesso Agostino aveva affermato in lib. arb. III, xi, 32–xii, 35; diversamente da allora, all’anima verrebbe ora assegnata una propensione naturale non semplicemente a governare il corpo (come già in lib. arb. III, xi, 32–xii, 35!), ma più radicalmente a “incorporarsi” in esso. 108 Cfr. Rm. 9, 11. 109 Cfr. 2 Cor. 5, 10. 110 Cfr. la nota 235 al libro II del De Genesi contra Manichaeos. 111 Nel tradurre l’espressione in quibusdam peccaturam esse ho inteso il pronome indefinito quibusdam come di genere neutro (così anche: BA, 48, p. 563: «qu’elle pécherait en certaines choses»; ACW, 42, p. 27: «that it would commit certain sins»; NBA, IX/2, p. 377: «che avrebbe commesso certi peccati»; O’Connell, The Origin of the Soul cit., p. 221: «it was going to sin, in some respect»); tuttavia, da un punto di vista grammaticale può essere inteso altrettanto plausibilmente come un pronome genere maschile (Hill, p. 342: «that in some people it was going to sin»). 112 Cfr. Gen. 1, 31. 113 Tesi a favore di cui Agostino argomenta estesamente nel libro II del De libero arbitrio. 114 Cfr. Rm. 1, 17; Gal. 3, 11; Eb. 10, 17. 115 Cfr. infra, XI, vii, 9–ix, 12. 116 È opinione degli studiosi che l’ipotesi dell’inclinazione volontaria dell’anima verso il corpo – qui ritenuta in una certa misura come la più soddisfacente (melius creditur) – sia stata suggerita ad Agostino dalla lettura di alcuni trattati plotiniani (es. Enn. IV 3 (27), 12-13; IV 8 (6), 5): cfr. R.J. O’Connell, Augustine’s Early Theory of Man, AD 386-391, Harvard U.P., London 1968, p. 169-73; Id., The Origin of the Soul cit., p. 219, n. 40; Agaësse – Solignac, Note complémentaire “35. La préexistence” cit., p. 716; ACW, 42, p. 251, n. 67.

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    la genesi alla lettera

    Cfr. la nota 121 al libro I del De Genesi ad litteram.

    118 Cfr. Gn. adv. Man. II, viii, 10: […] sive tunc anima facta est, quando

    in illud figmentum deus insufflavit spiritum vitae, ut illa insufflatio ipsam operationem dei significet, qua fecit animam in homine spiritu potentiae suae. Agostino espone di seguito una serie di importanti difficoltà che si genererebbero dall’identificazione tra la creazione dell’anima e la sua insufflazione nel corpo; così facendo, egli rimarca come tale tesi si ponga in evidente contraddizione con la dottrina della simultaneità e compiutezza della prima conditio. 119 Cfr. supra, VI, i, 1-2. 120 Gen. 1, 27-28. 121 Cfr. Gen. 2, 22. 122 Cfr. Gen. 2, 19. 123 Cfr. Gen. 1, 21. 124 Cfr. Gen. 2, 9. 125 Cfr. Gen. 1, 11-12. 126 Gen. 2, 9. 127 Cfr. Gen. 1, 31. 128 Gen. 2, 19. 129 Cfr. Gen. 1, 3-5. 130 Cfr. Gen. 1, 6-8. 131 Cfr. Gen. 1, 9-10. 132 Cfr. Gen. 1, 11-13. 133 Cfr. Gen. 1, 14-19. 134 Cfr. Gen. 1, 20-23. 135 Cfr. Gen. 1, 24-25. 136 Gen. 2, 4b-5. 137 Gen. 2, 5. 138 Sir. 18, 1. 139 Cfr. Gen. 2, 2. 140 Cfr. Gv. 5, 17. 141 Cfr. Gen. 2, 1-3. 142 Propter omnium generum terminationem: O’Connell, The Origin of the Soul cit., p. 224 ritiene che, intendendo la compiutezza della creazione simultanea non più in riferimento agli esseri individuali, ma alle specie (genera), Agostino voglia apportare una variazione alla propria interpretazione delle due fasi della creazione per garantire “una via di fuga” alla tesi del creazionismo. Mi sembra tuttavia che Agostino qui si limiti a contrapporre la propria interpretazione standard (cfr. supra, IV, xii, 22; V, xx, 41) a una forma di “creazionismo” per lui non accettabile, secondo cui la creazione della prima anima coinciderebbe con la sua insufflazione nel corpo.

    libro ottavo

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    Cfr. Gen. 2, 7. 1 Tim. 6, 16. 145 Cfr. supra, VII, i, 1. 146 Per un confronto contenutistico e formale tra il testo del paragrafo 43 e quello di ep. 143, databile alla primavera del 312 (in particolare il paragrafo 7, in cui Agostino afferma le medesime certezze riguardo alla natura e alla creazione dell’anima, citando come qui il versetto paolino di 1 Tim. 6, 16), cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 172-75. 144

    Libro ottavo 1

    Gen. 2, 8. Cfr. la nota 191 al De Genesi ad litteram imperfectus. 3 Le tre interpretazioni del paradiso enumerate da Agostino si trovano effettivamente sostenute in ambito patristico: 1) corporaliter: cfr. es. Girolamo, Epistula, 51, 5-7; Giovanni Crisostomo, In Genesim homi­ liae, XIII, 3; Lattanzio, Dininae Institutiones, II, 13; 2) spiritaliter: cfr. es. Origene, De principiis, IV, iii, 1; In Genesim homiliae, II, 4; 3) utroque modum: cfr. es. Filone, Legum allegoriae, I, 43; Quaestiones in Genesim, I, 6; Teofilo di Antiochia, Ad Autolycum, II, 19, 24; Ambrogio, De para­ diso, I, 5-6; XI, 51; Episula, 45, 3. Per ulteriori riferimenti testuali, e per una più ampia trattazione sulla storia delle interpretazioni del giardino di Eden in ambito patristico, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note com­ plémentaire “36. Les diverses interpétations du Paradis”, in BA, 49, pp. 497-99; ACW, 42, p. 253, n. 2; NBA, IX/2, p. 387, n. 1; M. Alexandre, Le commencement du livre, Genèse I-V: la version grecque de la Septante et sa réception, Beauchesne, Paris 1988, pp. 247-49; A. Scafi, Mapping Paradi­ se. A History of Heaven on Earth, The British Library, London 2006, tr. it. Il paradiso in terra. Mappe del giardino dell’Eden, Mondadori, Milano 2007, pp. 22-35. 4 Cfr. Rm. 5, 14. 5 Sulla distinzione qui operata da Agostino e sui suoi rapporti con la suddivisione dei sensi della Scrittura proposta in Gn. litt. I, i, 1, cfr. il commento di Paul Agaësse in BA, 48, pp. 31-33. 6 Cfr. Gen. 4, 1. 7 Cfr. Gen. 5, 5. 8 Cfr. Gen. 5, 24. 9 Cfr. Gen. 18, 9-15; 21, 1-2. 10 Hill, p. 347 ritiene che Agostino alluda implicitamente al ricorrente impiego del termine magnalia (o della locuzione magnalia Dei) nel testo delle Scritture (es. At. 2, 11; Sal. 71 (70), 19; 106 (105), 21). 11 Agostino allude qui al libro II del De Genesi contra Manichaeos. 2

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    la genesi alla lettera

    12 Gli interpreti ritengono concordemente che Agostino alluda qui all’esegesi allegorizzante del paradiso di matrice origeniana e ai suoi sostenitori: cfr. BA, 49, p. 13, n. 5; ACW, 42, p. 253, n. 8; NBA, IX/2, p. 391, n. 8. 13 Locum scilicet amoenissimum fructuosis nemoribus opacatum: cfr. il parallelo con il testo di Filone, Quaestiones in Genesim, I, 6, citato da P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “37. L’arbre de vie”, in BA, 49, pp. 499-500, 500. I due studiosi si esprimono a favore dell’ipotesi di una lettura diretta delle Quaestiones filoniane da parte di Agostino avanzata da B. Altaner, Augustinus und Philo von Alexandria, in “Zeitschrift für katholosche Theologie”, 65 (1941), pp. 181-93, ried. in Id., Kleine patristi­ sche Schriften (hrsg. von G. Glockmann), Akademie Verlag, Berlin 1967, pp. 181-93. Secondo ACW, 42, p. 253, n. 8, più genericamente, Agostino avrebbe qui in mente l’esegesi allegorizzante di matrice origeniana. 14 Cfr. Gen. 4, 1-2; 5, 3. 15 Gn. adv. Man. II, ii, 3. 16 Come notano ACW, 42, p. 254, n. 13; NBA, IX/2, p. 393, n. 11, l’origine della glossa in deliciis può essere ricondotta al testo greco di Gen. 2, 15 nella versione della Septuaginta (secondo il Codex Vaticanus): καὶ ἔθετο αὐτὸν ἐν τᾦ παραδεἰσᾦ τῆς τρυφῆς. Sulle origini della traduzione del termine ebraico ‘ēden con τρυφή e sulle sue ricadute esegetiche in ambito patristico, cfr. la dettagliata ricostruzione di Alexandre, Le commencement cit., pp. 244-47. Per la traduzione di Eden con deliciae nei testi patristici di lingua latina, cfr. i riferimenti testuali indicati da Flad. p. 203, n. 472. 17 Gen. 2, 8. 18 Sul riferimento alla recapitulatio in questo contesto, e successivamente in VIII, viii, 15, cfr. l’analisi di Flad., pp. 218-22, che ne ricostruisce le origini e le funzioni da un lato nell’ambito della tradizione retorica, dall’altro in quello dell’ermeneutica biblica. 19 Gen. 2, 9. 20 Gen. 1, 29. 21 Sulla creazione dei vegetali nel corso della prima conditio, cfr. su­ pra, V, iv, 9-11. 22 Gen. 1, 29. 23 Hill, p. 350, n. 11 ritiene che con le parole […] sed sicut in verbo eius est creandi potentia Agostino intendesse originariamente introdurre un paragone esplicativo, decidendo successivamente di sospendere il ragionamento in quanto avvertito non conforme alla dottrina delle ragioni causali. Conseguentemente egli traduce: «[…] but just as in his Word there is there power of creating». Gli altri traduttori preferiscono una resa meno letterale: BA, 49, p. 19: «[…] mais par la puissance créatrice, telle qu’elle se trouve en son Verbe»; ACW, 42, p. 37: «[…] but by the creative power, which is God’s Word»; NBA, IX/2, p. 395: «[…] ma per mezzo della sua potenza creatrice che è nel suo Verbo».

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    Cfr. supra, I, xv, 29. Hill, p. 350, n. 12 non traduce le parole et quidquid ex illo humani generis extitisset, ritenendo si tratti di un’aggiunta a margine sintatticamente incoerente rispetto allo sviluppo complessivo del testo. 26 Cfr. 1 Cor. 2, 9. 27 Gen. 2, 9. 28 Prov. 3, 18. 29 Cfr. Gal. 4, 24-26. 30 Cfr. Es. 17, 6. 31 1 Cor. 10, 4. 32 Prov. 3, 18. Come nota P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2000, p. 177, il medesimo testo (precedentemente citato in s. dom. m. II, xxiii, 77, come attestato da A.-M. La Bonnardière, Le livre des Proverbes, Études Augustiniennes, Paris 1975, p. 202) viene letto da Agostino in modo analogo in pecc. mer. II, xxi, 35. 33 Cfr. Es. 12, 3-11. 34 Cfr. Lc. 15, 23. 35 L’Evangelista, come Agostino qui precisa, riporta delle parole realmente pronunciate dal Signore, parole il cui contenuto, in virtù del genere parabolico della narrazione, non deve tuttavia essere necessariamente inteso in senso letterale: a tal proposito, cfr. Flad., pp. 222-25, che vede cataloga l’argomentazione agostiniana come un esempio della tradizionale tecnica esegetica della λύσις ἐκ τοῦ προσώπου. 36 Cfr. Gen. 28, 18. 37 Cfr. Sal. 118(117), 22. 38 Cfr. Lc. 23, 43. 39 Per il binomio paradiso corporeo – paradiso spirituale cfr. (oltre a pecc. mer. II, xxi, 35; civ. XIII, 20; XIV, xi, 2) infra, XI, xl, 54; XII, xxviii, 56: Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 177, n. 352 segnala la prossimità di tali luoghi con il presente contesto del libro VIII, e considera ciò un “indice supplementare” dell’unità compositiva di questa sezione del De Genesi ad litteram. 40 Cfr. Lc. 16, 24. ACW, 42, p. 255, n. 27 e NBA, IX/2, p. 399, n. 20 vedono qui un riferimento a Tertulliano, De anima, vii, 1, che proprio in questo passo evangelico vedeva una conferma della corporeità dell’anima. 41 Cfr. Lc. 16, 22-24. 42 Agostino tornerà brevemente su questo tema nel libro XII (xxxiii, 63–xxxiv, 66), e altrove in: qu. ev. II, 38; ep. 164, iii, 7-8; s. 178, 3; conf. IX, iii, 6 (paralleli testuali segnalati in BA, 49, p. 24, n. 9; ACW, 42, p. 255, n. 28; NBA, IX/2, p. 401, n. 22; Hill, p. 353, n. 21). 43 Gen. 2, 24; Ef. 5, 31. 25

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    Cfr. Ef. 5, 32. Cfr. civ. XV, 2 (parallelo segnalato da ACW, 42, p. 255, n. 32; NBA, IX/2, p. 403, n. 25). Agaësse – Solignac, Note complémentaire “37. L’arbre” cit., p. 500 segnalano la presenza di tale interpretazione delle coppie Agar-Sara e Ismaele-Isacco in Origene, In Genesim homiliae, VII, 2, precisando che «l’allusion à Agar et Sara, Ismaël et Isaac semble être la trace d’une lecture des homélies sur la Genèse d’Origène». 46 Cfr. 1 Re 19, 4-8. La medesima idea si trova espressa in pecc. mer. I, iii, 3, che secondo Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 178 è l’unico altro testo agostiniano in cui la figura del giovane Elia venga accostata alla condizione paradisiaca d’Adamo. Per le citazioni agostiniane di 1 Re 19, 8, cfr. A.-M. La Bonnardière, Les livres historiques, Études Augustiniennes, Paris 1960, p. 83. 47 Cfr. 1 Re 17, 8-16. In latino: deficientes reficeret nec deficeret. 48 Cfr. infra, VIII, xiii, 28–xvi, 35. 49 Cfr. Gen. 1, 31. 50 Cfr. Gn. adv. Man. II, ix, 12. 51 Cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 178-79, che segnala la prossimità tra il testo del paragrafo 12 e quello di pecc. mer. II, xxi, 35 in relazione ai seguenti punti: 1) bontà dell’albero della vita (con riferimento a Gen. 1, 31); 2) nesso tra il nome dell’albero e l’esperienza che l’uomo avrebbe fatto in relazione a esso; 3) individuazione della finalità del divieto divino nella volontà di manifestare il bene risultante dall’obbedienza; 4) sottolineatura dell’obbedienza quale unica virtù richiesta da Dio all’uomo. 52 Gen. 2, 10-14. 53 Cfr. Virgilio, Aeneis, VIII, 330-332; Ovidio, Fastia, II, 389-390, e la nota 113 al libro II del De Genesi contra Manichaeos. 54 L’interpretazione risale a Flavio Giuseppe, Antiquitates Iudaicae, I, iii, 38, e si trova ampiamente attestata in ambito patristico: cfr. i riferimenti testuali indicati in P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “38. Les fleuves du Paradis”, in BA, 49, pp. 500-01 (e parzialmente riportati in ACW, 42, p. 256, n. 42). 55 Cfr. Lc. 20, 30. 56 Cfr. Gn. adv. Man. II, x, 13, e la nota 117 al libro II del De Genesi contra Manichaeos. 57 Sulle considerazioni esegetiche svolte da Agostino nel paragrafo 13, cfr. il commento di Flad., pp. 201-02, il quale, soffermandosi in particolare sulla sua parte conclusiva, nota come per Agostino l’alternativa tra interpretazione letterale e “metaforica” non si ponga primariamente al livello del testo scritturistico, ma trovi invece il proprio fondamento nella realtà stessa delle cose: le stesse res gestae, in altre parole, sono figura che rimanda ad altro. 45

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    58 Tale spiegazione trova un parallelo in Filone, Quaestiones in Gene­ sim, I, 12: cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “38. Les fleuves” cit., p. 501. Sulla diffusione di tale esegesi in ambito patristico, cfr. Alexandre, Le commencement cit., p. 260. 59 Gen. 2, 15-17. 60 Cfr. Gen. 2, 8. 61 Cfr. supra, VIII, iii, 6. 62 Gen. 2, 15. 63 Sulla concezione del lavoro che Agostino sviluppa nel contesto del libro VIII, e più generale in relazione alla narrazione della creazione, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “39. La culture et la garde du Paradis”, in BA, 49, pp. 501-07, 501-04 (che notano il ricorso da parte di Filone a idee di provenienza filoniana); F. Rijkers, Arbeit – ein Weg zum Heil? Vorstellungen und Bewertungen körperlicher Arbeit in der spätantiken und frühmittelalterlichen lateinischen Exegese der Schöpfungs­ geschichte, Peter Lang, Frankfurt am Main 2009, pp. 90-135. 64 Cfr. infra, IX, xvii, 32: Et elementa mundi huius corporei habent de­ finitam vim qualitatemque suam, quid unumquodque valeat vel non valeat, quid de quo fieri possit vel non possit. Ex his velut primordiis rerum omnia, quae gignuntur, suo quaeque tempore exortus processusque sumunt finesque et decessiones sui cuiusque generis. Sul concetto di numerus, cfr. la nota 236 al De Genesi ad litteram imperfectus e la nota 171 al libro IV e la nota 27 al libro V, del De Genesi ad litteram. 65 1 Cor. 3, 7. Sull’impiego agostiniano di questo versetto, cfr. A.-M. Bouton-Touboulic, L’ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2004, pp. 185-88. 66 Cfr. supra, V, xxiii, 45: un analogo impiego della metafora arborea si può trovare in Plotino, Enneades, III 3 (48), 7. 67 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “39. La culture” cit., p. 503: «Pour lui [scil. “Augustin”], l’agriculture conduit à la considération du monde dans son ensemble, ce monde qui est comme “le grande arbre des choses” (VIII, ix, 17); à mesure qu’il connait ce monde, l’homme découvre en lui la double modalité de l’action providentielle – sur laquelle Augustin s’explique plus longuement à la fin du livre – selon qu’elle s’exerce sur les natures ou sur les volontés libres. Ainsi se développe une vision du monde qui envisage d’abord ses différentes niveaux et son histoire et constitue une philosophie de la nature (luminaria sideraque…); conjointement se développe une noétique par laquelle l’homme se comprend lui-même en comprenant le monde; cette noétique s’explicite en une logique (signa dari, doceri et disci), une politique (societates adminis­ trari) et une esthétique (artes coli); le tout ce concentre dans une anthropo­ logie qui manifeste la double modalité de la providence au double niveau de l’âme et du corps et exige en outre une παιδεία (le mot disciplina se lit en VIII, x, 20), une éducation intellectuelle et morale en correspondance

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    avec la double hygiène de l’âme et du corps (VIII, ix, 17). L’agriculture est ainsi le modèle et le signe de l’activité humaine en son rapport à la nature et à la Providence; il était donc normal qu’elle fut l’activité spécifique de l’homme dans le Paradis (VIII, ix, 18)». 68 Sulla duplice azione della Provvidenza. infra, VIII, xix, 38. 69 L’accostamento di agricoltura e medicina, considerate quali pratiche finalizzate a coadiuvare esternamente l’intrinseco sviluppo della natura si trova già in Plotino: cfr. es. Enneades, V 9 (5), 11; V 4 (28), 31. 70 Gen. 2, 15. 71 La traduzione et posuit eum in paradiso operari eum et custodire proposta di Agostino risulta effettivamente conforme al testo greco della Septuaginta, che recita: καὶ ἔθετο αὐτὸν ἐν τῷ παραδείσῳ ἐργάζεσθαι αὐτὸν καὶ φυλάσσειν: Agaësse – Solignac, Note complémentaire “39. La culture” cit., p. 504 e ACW, 42, p. 257, n. 51 notano come in tale traduzione persista un’ambiguità sintattica: il suffisso pronominale eum potrebbe riferirsi a paradisus e fungere da complemento oggetto dei due infiniti verbali, o invece al precedente sostantivo homo e fungere da soggetto dei due infiniti verbali. Sulle difficoltà interpretative derivanti dall’assenza nelle versioni veterolatine di un complemento oggetto espresso, cfr. Alexandre, Le commencement cit., pp. 267-68; sulla concezione agostiniana dell’ambiguità, cfr. la nota 255 al libro II del De Genesi contra Manichaeos. 72 Gen. 2, 5. 73 Gen. 3, 18. 74 Gen. 2, 19. 75 Gen. 1, 29-30. 76 Cfr. Gen. 2, 6. 77 Sir. 10,12[14]. 78 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “39. La culture” cit., p. 505 (la cui opinione è ripresa da ACW, 42, pp. 257-58, n. 57; NBA, IX/2, p. 415, n. 43) ipotizzano che l’interpretazione enunciata in questo paragrafo, non precedentemente annunciata nei paragrafi 19-20, possa essere il frutto di «une ajoute postérieur à la rédaction de l’ensemble». I due studiosi precisano (rifacendosi ai Maurini) che tale esegesi risulta incompatibile con il testo ebraico della Scrittura, e notano inoltre come essa svuoti del loro oggetto proprio le precedenti spiegazioni sul lavoro dell’uomo. D’altra parte, essi sottolineano come l’interpretazione in questione abbia il vantaggio di riferirsi alla dinamica di creazione, conversione e formazione delle nature descritta da Agostino nel libro I. 79 Gen. 1, 1. 80 Come osserva ACW, 42, p. 258, n. 60, tale considerazione vale esclusivamente in relazione al testo della versione veterolatina della Scrittura consultato da Agostino, senza poter essere estesa né al testo greco della Septuaginta né a quello latino della Vulgata.

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    Gen. 2, 15. Sal. 16(15), 2. 83 Sal. 73(72), 28. 84 Agostino propone qui sul piano dell’agire morale il medesimo principio espresso sul piano ontologico in rapporto alla sussistenza delle realtà create: cfr. supra, IV, xii, 22-23; V, xx, 40; infra, IX, xv, 27-28 85 Un’analoga caratterizzazione dell’operare dell’arte medica si trova in Plotino, Enneades, II 3 (52), 16. 86 Cfr. supra, VIII, ix, 17-18. 87 Sulla nozione di aversio, cfr. la nota 41 al libro I del De Genesi ad litteram. 88 Sal. 73(72), 28. 89 Sal. 59(58), 10. 90 Ef. 2, 10. 91 Ef. 2, 8-10. 92 Fil. 2, 12-13. 93 Gen. 2, 15. Sui paragrafi 24-27, cfr. la sintesi di Agaësse – Solignac, Note complémentaire “39. La culture” cit., pp. 505-07. 94 Gen. 2, 16-17. 95 Cfr. Gen. 1, 31. 96 Per la negazione in chiave antimanichea dell’esistenza di nature malvagie, e per la conseguente affermazione della bontà di ogni realtà esistente (bontà derivante dall’esser creata da Dio, bene sommo) cfr. es. conf. VII, xi, 17–xvi, 22; mor. II, i, 1–ix, 18; vera rel. xix, 37–xx, 39; c. ep. Man. xxv, 37; xxxiii, 36–xxxvii, 42; nat. b. 1; 4; 6; 10; 12-13; 17; 19; civ. XI, 22. 97 Agostino ritornerà su tali temi nel libro XI, commentando la narrazione della tentazione e della caduta. Sul serpente, in particolare, cfr. infra, XI, xii, 16–xiii, 17 (come segnalato da ACW, 42, p. 259, n. 73; NBA, IX/2, p. 423, n. 53). 98 Cfr. supra, VIII, vi, 12. 99 Per una sintesi del contenuto dei paragrafi 28-30, e per una sottolineatura della necessità di riferire il valore dell’obbedienza alla sua finalità propria, consistente nell’«assimilazione della libertà umana alla santità della libertà divina», cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complé­ mentaire “40. L’arbre de la connaissance du bien et du mal”, in BA, 49, pp. 507-10, 507-08. 100 Per il tema della perversa imitatio, cfr. vera rel. xlv, 84; conf. II, vi, 13; civ. XIX, xii, 2 (paralleli testuali segnalati da ACW, 42, p. 259, n. 74). 101 Cfr. infra, VIII, vi, 12. 102 Per un più ampio sviluppo della dottrina della gerarchia dei beni, cui qui Agostino brevemente allude, cfr. es. lib. arb. II, xix, 52; vera rel. 82

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    xviii, 35–xx, 40; nat. b. 1; 10; 12-14; sp. et litt. xxxiii, 58; c. Iul. I, 37 (paralleli testuali segnalati da Agaësse – Solignac, Note complémentaire “40. L’arbre” cit., p. 508). 103 Cfr. Mt. 1, 23 (Is. 7, 14). 104 Cfr. 1 Tim. 2, 5. 105 Cfr. Gv. 1, 1.14. 106 Is. 7, 16LXX. 107 Cfr. Gv. 6, 38. 108 Facendo riferimento a questo passaggio, Agaësse – Solignac, Note complémentaire “40. L’arbre” cit., pp. 508-09 (ACW, 42, p. 259, n. 80) ritengono l’esempio di Agostino in parte insoddisfacente: con finalità esplicative in riferimento alla differenza tra conoscenza del male per esperienza diretta e conoscenza del male per volontà di conservazione del bene, infatti, egli sembra ammettere la possibilità per Cristo di acconsentire al male, possibilità che tuttavia egli stesso normalmente nega: cfr. es. Io. ev. tr. 41, 7-9; c. Iul. V, xv, 57-58; corr. et. gr. xi, 30. D’altra parte, l’esempio di Agostino risulterebbe pienamente efficace nella misura in cui legge la morte di Cristo come esempio della sua volontà a quella del Padre: cfr. es. pecc. mer. II, xxix, 48; xxxi, 51. 109 Rom. 5, 19. 110 1 Cor. 15, 22. 111 Tento così di restituire l’espressione ossimorica acute obtunsi sunt presente nel testo latino. 112 Non sembra possibile identificare con esattezza gli autori di questa obiezione. In mancanza di indicazioni certe, Agaësse – Solignac, Note complémentaire “40. L’arbre” cit., p. 509 (e ACW, 42, p. 260, n. 86) ritengono possa trattarsi di eretici che, rifiutando l’autorità dell’Antico Testamento, sostenevano che Dio avesse negato agli uomini la facoltà di discernere il bene dal male (i due studiosi fanno riferimento ai testi di c. adv. Leg. II, xi, 36 e retr. II, lviii[lv]); in aggiunta, essi segnalano come la medesima obiezione venisse avanzata tra i discepoli di Porfirio (come testimoniato da Severiano di Gabala, De mundi cretione, VI, 3). Agostino stesso riferisce l’obiezione in questione in Gn. adv. Man. II, xv, 22; xxvi, 39. 113 Cfr. es. nat. b. 1. Sul concetto di nihil e sulle sue funzioni nella riflessione di Agostino, cfr. Th. Fuhrer, Nihil, in AL, vol. IV (2012), coll. 203–209, e la bibliografia ivi citata, in aggiunta a cui: G. Catapano, Aspet­ ti del “nihil” agostiniano, in Il “nihil” nell’Alto Medioevo. Atti di Conve­ gno, 28-29 maggio 2015, Pontificio Ateneo Sant’Anselmo, a cura di P. De Feo, Gioacchino Onorati (Aracne Editrice), Roma 2017, pp. 19-44. 114 Per la non sostanzialità del vuoto, cfr. sol. II, xvii, 31. Per il riferimento ai termini di natura privativa qui proposto da Agostino, cfr. la nota 45 al libro I del De Genesi contra Manichaeos. 115 Il ragionamento qui sviluppato presuppone la dottrina agostinia-

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    na secondo cui le parole, segni verbali, sono incapaci di insegnare le cose, cioè di farle conoscere in assenza di un loro coglimento diretto: cfr. mag. x, 29–xiv, 46. 116 Agostino commenterà il testo di Gen. 3, 4-5 in XI, xxx, 39. 117 La creazione della donna è narrata in Gen. 2, 21-24, testo che – nell’ipotesi in questione – potrebbe avere funzione “ricapitolativa” in riferimento alla narrazione di Gen. 1, 26-27. La medesima ipotesi era stata avanzata in riferimento al racconto della creazione dell’uomo dal fango in Gen. 2, 7: cfr. supra, VI, ii, 3. Sulla tecnica della recapitulatio, cfr. supra, n. 18. 118 Gen. 2, 16. 119 Ciò vale per la versione veterolatina di Agostino, basata sul testo greco della Septuaginta (che così opera probabilmente per un’esigenza di armonizzazione con Gen. 1, 27). Nell’originale ebraico e nella Vulgata il verbi del v. 17 vengono coniugati al singolare. Cfr. ACW, 42, p. 260, n. 89; NBA, IX/2, p. 433, n. 62; Alexandre, Le commencement cit., pp. 271-72. 120 Gen. 2, 17. 121 NBA, IX/2, p. 433, n. 63 rinviene le origini di tale interpretazione in Filone, Legum allegoriae, I, xxxii, 101 e ne segnala la presenza in Ambrogio, De paradiso, v, 26. 122 1 Cor. 14, 37. 123 Cfr. Gen. 3, 8. 124 Per il riferimento alla duplice azione della Provvidenza divina, cfr. supra, VIII, ix, 17–18; xii, 25; xix, 38; infra, VIII, xxiv, 45; IX, xv, 28. 125 Cfr. supra, VIII, ix, 17-18. 126 1 Tim. 6, 16. 127 Il tema della presenza non localizzabile di Dio, a cui deve essere ricondotta la presente affermazione relativa alla sua indivisibilità, è ricorrente nelle opere agostiniane. Per un’ampia lista di riferimenti testuali e per un’accurata ricostruzione della sua origine neoplatonica (es. Plotino, Enneades, VI 4 (22); VI 5 (23); III 9 (13), 4; V 5 (32), 9; VI 8 (39), 16; Porfirio, Sententiae, 27, 31, 38), cfr. E. Samek Lodovici, Dio e mondo. Rela­ zione, causa, spazio in Sant’Agostino, Studium, Roma 1972, pp. 266–76; O. Du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitarie jusqu’en 391, Études Augustiniennes, Paris 1966, pp. 470–71; P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “41. La parole de Dieu à Adam et la Providence divine”, in BA, 49, pp. 510-16, 514-16. Un analogo modello concettuale viene impiegato da Agostino per descrivere la presenza non localizzabile dell’anima in rapporto alla realtà materiale del corpo. A tal proposito, cfr. G. Catapano, Tota sentit in singulis: Ago­ stino e la fortuna di un tema plotiniano nella psicologia altomedievale, in R. Chiaradonna (a cura di), Studi sull’anima in Plotino, Bibliopolis, Napoli 2005, pp. 355-400.

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    128 Cfr. il parallelo sinottico tra il testo di questo paragrafo e quello di ep. 148, i, 2-3 proposto da Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 181. In generale, Hombert (pp. 179-81) critica l’ipotesi di Agaësse – Solignac, Note complémentaire “41. La parole de Dieu” cit., pp. 510-16, 10, secondo cui la lunga riflessione sulla duplice azione della Provvidenza divina che si origina dalla questione sul modo in cui Dio abbia comunicato il proprio comando al primo uomo (xviii, 37–xxvii, 50) potrebbe «essere stata introdotta più tardivamente nel testo». Mediante un parallelo sinottico tra i paragrafi 37 e 49-50, Hombert mostra come la sezione conclusiva del libro VIII tratti in maniera non cursoria delle manifestazioni divine, ricavando da questa osservazione l’ipotesi della sua contemporaneità rispetto alle trattazioni sul tema delle teofanie contenute in ep. 147-148 e trin. II-III (che egli data tra la fine del 411 e l’inizio del 412). 129 Cfr. Sir. 18, 1. 130 Sul riferimento allo “svolgimento dei secoli”, cfr. le note 140 al libro I e 116 al libro V del De Genesi ad litteram. 131 Sulla formabilità della materia, cfr. i riferimenti testuali indicati alla nota 115 al libro I del De Genesi ad litteram. 132 Sull’anteriorità “logica” della materia rispetto alla forma, cfr. la nota 121 al libro I del De Genesi ad litteram. 133 Agostino propone la medesima suddivisione della realtà basata sul differente grado di mutabilità delle diverse nature in diverse occasioni: cfr. es. vera rel. x, 18; xiv, 28; ep., 18, 2; nat. b., 1; s. Dolbeau, 26, 28; trin., IV, i, 1. Sull’origine porfiriana di tale tripartizione, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “41. La parole de Dieu” cit., pp. 514-16; J. Pépin, La hiérarchie par le degré de mutabilité (Nouveaux schèmes por­ phyriens chez saint Augustin, I), in “Documenti e studi della tradizione filosofica medievale”, 10 (1999), pp. 89–107; Porphyre, Sentences (vol. 2), Études d’introduction, texte grec et traduction française, commentaire par l’UPR n. 76 du CNRS, avec une traduction anglaise de J. Dillon, Travaux édités sous la responsabilité de L. Brisson, Vrin, Paris 2005, p. 758 134 Cfr. nat. b. 1: Summum bonum, quo superius non est, Deus est; ac per hoc incommutabile bonum est, ideo vere aeternum et vere immortale. 135 Agostino aveva più brevemente esposto la medesima concezione in div. qu. 8: Moveri per se animam sentit, qui sentit in se esse voluntatem. Nam si volumus, non alius de nobis vult. Et iste motus animae spontaneus est; hoc enim ei tributum est a Deo. Qui tamen motus, non de loco in locum est tamquam corporis; localiter enim moveri corporis proprium est. Et cum anima voluntate, id est, illo motu qui localis non est, corpus suum tamen localiter movet, non ex eo demonstratur et ipsa localiter moveri. Sicut vi­ demus a cardine moveri aliquid per magnum spatium loci, et tamen ipsum cardinem non moveri loco. 136 Cfr. an. quant. v, 7. L’immagine dell’anima presente all’interno del corpo come in un otre risale verosimilmente a Porfirio (che come

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    Agostino ne nega l’appropriatezza): cfr. J. Pépin, Une nouvelle source de saint Augustin: le ζήτημα de Porphyre “Sur l’union de l’âme et du corps”, in “Revue des Études anciennes”, LXVI (1964), pp. 53-107, 64 (ried. in Id., «Ex Platonicorum persona». Études sur les lectures philosophiques de saint Augustin, Hakkert, Amsterdam 1977, pp. 213-67). 137 Più oltre, Pépin, Une nouvelle cit., p. 89, n. 1 evidenzia come l’intero passaggio (cum anima […] sed miris modis ipso incorporeo nutu com­ mixta sit vivificando corpori, quo et inperat corpori quadam intentione, non mole) porti traccia della concezione porfiriana dell’unione tra l’anima e il corpo (che nel suo impianto antistoico è così sintetizzata alle pp. 9394: «Les intelligibles s’unissent véritablement à ceux qui les reçoivent, mais sans aucune confusion ni destruction ni altération; ainsi sont acquis les avantages de ἕνωsις (unification) et de la παράθεσις (conservation des substances), en même temps que sont conjurés leurs dangers (confusion là, extériorité ici); c’est donc de la même façon que l’on doit se représenter l’άσύγχυτος ἕνωσις de l’âme et du corps)». 138 Agostino aveva lungamente argomentato a favore dell’incorporeità dell’anima nel libro VII (xii, 18–xxi, 30). 139 Cfr. la nota 75 al libro VII del De Genesi ad litteram. 140 Sul paragrafo 44, cfr. le sintesi di Agaësse – Solignac, Note com­ plémentaire “41. La parole” cit., pp. 511-13 (conformemente alla loro ricostruzione cronologica relativa alla composizione dell’opera, i due autori giudicano il libro VIII anteriore all’inizio della disputa pelagiana, e conseguentemente sottolineano come in questo paragrafo il rapporto tra volontà umana e Provvidenza divina sia trattato in una prospettiva “filosofica”, e non ancora “teologica”: tale lettura è condivisa da ACW, 42, pp. 261-62, n. 102); E. Dal Chiele, Ricerche sul lessico della Provvi­ denza in Agostino, Inaugural-Dissertation zur Erlagung des Doktorgrades der Philosophischen Facultät der Universität zu Köln im Fach Philosophie, vorgelegt von Elisa Dal Chiele, Köln, den 3. November 2014, pp. 93-94: «L’azione amministratrice della provvidenza riguarda sia il piano cosmologico sia il livello morale, perché coinvolge le naturae e le voluntates (A. parla di opus bipertitum in Gn. litt. 9,15,28 […]), sottoposte entrambe alla medesima azione ordinatrice, che stabilisce una gerarchia fissa tra i diversi elementi del creato, secondo una relazione che va dal migliore al peggiore e che vede Dio al vertice della piramide ontologica e morale: dei prouidentia regens atque administrans universam creaturam, et naturas et voluntates, naturas, ut sint, voluntates autem, ut nec infructuosae bonae nec inpunitae malae sint, subdit primitus omnia sibi deinde creaturam cor­ poralem creaturae spiritali [...] in voluntatibus autem bonas sibi ceteras uero ipsis servientibus sibi. (Gn. litt. 8,23,44). Se sul piano delle naturae questa azione ordinatrice ha lo scopo di garantire l’esistenza delle creature stesse, su quello delle voluntates la gerarchia morale ha lo scopo di garantire la giustizia, intesa nei termini di equilibrio retributivo tra colpa e castigo

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    (ibid.: ut hoc patiatur voluntas mala quod ex iussu dei fecerit bona, sive per se ipsam sive per malam; v. Gn. litt. 11,22,29)». 141 Per la partecipazione degli angeli all’eternità divina, cfr. es. conf. XII, ix, 9; xii, 15; xv, 19-22. 142 Sul ruolo degli angeli nell’economia della provvidenza divina, cfr. infra, IX, xiv, 24; XI, xxii, 29. 143 Rm. 11, 36. 144 Per l’accostamento tra agricoltura e medicina, cfr. supra, n. 69. 145 I termini e le distinzioni impiegati da Agostino in questo passaggio saranno fatti oggetti di ampio approfondimento nel corso del libro XII: in particolare, come può evincersi dalle righe che seguono, Agostino allude qui alla triplice distinzione tra visio corporalis, visio spiritalis e vi­ sio intellectualis (come notano opportunamente Agaësse – Solignac, Note complémentaire “41. La parole” cit., pp. 513-14). Del termine ἔκστασις, che ricorre anche nel contesto della citazione di Gen. 2, 21 (cfr. le note 33 al libro VI e 1 al libro IX del De Genesi ad litteram), nel libro XII Agostino darà la seguente definizione: Quando autem penitus avertitur atque abri­ pitur animi intentio a sensibus corporis, tunc magis dici extasis solet. Tunc omnino quaecumque sint praesentia corpora etiam patentibus oculis non videntur nec ullae voces prorsus audiuntur: totus animi contuitus aut in cor­ porum imaginibus est per spiritalem aut in rebus incorporeis nulla corporis imagine figuratis per intellectualem visionem (XII, xii, 25). 146 Cfr. la nota 72 al libro IV del De Genesi ad litteram. 147 Cfr. Gv. 1, 4, e l’interpretazione di questo versetto che Agostino espone in V, xiii, 30–xv, 33. 148 Cfr. conf. X, xxvii, 38 (a cui rimandano ACW, 42, p. 264, n. 117; NBA, IX/2, p. 447, n. 90). 149 Gen. 2, 16-17. 150 Cfr. Gv. 1, 1.3. 151 Cfr. il parallelo sinottico tra i paragrafi 37 e 49 proposta da Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 180. Hombert deduce l’unitarietà della composizione della sezione conclusiva del libro VIII, a differenza di Agaësse – Solignac, Note complémentaire “41. La parole” cit., pp. 514, che ipotizzano che l’intermezzo sulla duplice azione della provvidenza rappresenti un’inserzione tardiva. 152 Cfr. Sap. 7, 27. 153 Cfr. Gen. 3, 8. 154 Cfr. BA, 49, pp. 86-87, n. 43, secondo cui Agostino avrebbe qui in mente gli ariani: Agaësse e Solignac segnalano i seguenti luoghi ep. 148, ii, 10; ep. 238, iv, 23; coll. Max. 13-14; c. Max. 3. Della medesima opinione ACW, 42, p. 264, n. 123. Hill, p. 375, n. 54, viceversa, ritiene più probabile che Agostino si riferisca a seguaci di Tertulliano e Novaziano a lui contemporanei.

    libro nono

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    155 1 Tim. 6, 16. Il riferimento combinato ai testi di Gen. 3, 8 e 1 Tim. 6, 16, già precedentemente osservato nel paragrafo 37, si ritrova in molteplici luoghi delle ep. 147-148 e di trin. II, contesti nei quali Agostino si occupa del complesso tema delle teofanie divine. Per un elenco completo dei riferimenti testuali e per una dettagliata ricostruzione della cronologia relativa di questi scritti, cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 181-84. 156 Cfr. Fil. 2, 7. 157 Hill, p. 375, n. 55 pensa che Agostino alluda a trin. II; Hombert, Nouvelles recherches cit., p 182 ritiene preferibile intendere questa affermazione in riferimento al De videndo deo (= ep. 147), che egli ipotizza esser stato composto prima della partenza per Cartagine avvenuta nel settembre 412. 158 Cfr. Gen. 2, 21-22.

    Libro nono 1 Come già Tertulliano, De anima, 21; 45, Agostino opta per la semplice traslitterazione del termine greco ἔκστασις della Septuaginta; precedentemente (supra, VI, v, 7), egli aveva citato il testo di Gen. 2, 21 preferendo a extasin il sostantivo alienatio: cfr. la nota 33 al libro VI (e la bibliografia ivi citata). 2 Gen. 2, 18-24. 3 Gen. 2, 19. 4 Cfr. supra, VI, v, 7–xi, 19. 5 Cfr. Gen. 2, 3. 6 Cfr. supra, VII, xxviii, 43. 7 Cfr. supra, III, i, 1; vii, 9; x, 14-15. Agostino si riferisce implicitamente al testo di Gen. 1, 20-22. 8 Sal. 148, 7. 9 Sal. 124, 8. 10 Per la comprensione del sostantivo “terra” in riferimento alla regione inferiore del mondo, cfr. es. supra, II, xiii, 27. 11 Gen. 2, 18. 12 Cfr. supra, I, ix, 17–x, 19. 13 Sal. 85(84), 9. Cfr. P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chrono­ logie augustinienne, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2000, p. 185, che evidenzia come la citazione di questo versetto – già commentato da Agostino in en. Ps. 84, 10-11 (403) – ricorra in un gruppo di testi databili al 412-413: es. en. Ps. 38, 16; 49, 23; 61, 18 (come qui in coppia con il testo di Mt. 3, 17); s. 7, 5.

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    Zc. 2, 3. Mc. 9, 7; Mt. 3, 17. 16 Cfr. supra, VIII, xxvii, 49-50 (e più in generale xviii, 37–xxvii, 50). 17 Cfr. Ap. 1, 14-15. 18 Cfr. trin. II, x, 17; xiv, 24; xv, 26; xviii, 35; III, xi, 26-27; en. Ps. 138, 8; ep. 147, 19-20; 22 (paralleli indicati in Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 184). Sull’interpretazione agostiniana delle teofanie bibliche, cfr. (oltre al testo di Hombert, pp. 56-59), P. Blachere, Saint Augustin et les théophanies dans l’Ancien Testament, in “Revue Augustinienne”, 1 (1902), pp. 595-613; J. Lebreton, Saint Augustin théologien de la Trinité. Son exégèse des théophanies, in Miscellanea agostiniana, II: Studi agostiniani, Roma 1931, pp. 821-36; L.J. van der Lof, L’exégèse exacte et objective des théophanies de l’Ancien Testament dans le «De Trinitate», in “Augustiniana”, XIV (1964), pp. 485-99; B. Studer, Zur Theophanie­Exegese Augu­ stins. Untersuchung zu einem Ambrosius­Zitat in der Schrift «De videndo Deo» (ep. 147), Roma 1971; A.-M. La Bonnardière, Le «De Trinitate» de Saint Augustin éclairé par sa correspondance, in “Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses”, LXXXIV (1975-1976), pp. 317-22; J.-L. Vieillard-Baron, Les images de Dieu comme théophanies chez saint Augustin, in “Chaiers de l’Université Saint Jean de Jérusalem”, 12 (1986), pp. 35-51; J. Wohlmuth, Theophanietexte in der Exegese des Augustinus, in G. Schöllgen – C. Scholten (hrsg. von), Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift E. Dassmann, Aschendorff, Münster 1996, pp. 512-25; K. Kloos, Seeing the Invisible God: Augustine’s Reconfiguration of Theophany Narrative Exegesis, in “Augustinian Studies”, XXXVI (2005), pp. 397-420; M.-O. Boulnois, L’ exégèse de la théophanie de Mambré dans le «De Trinitate» d’Augustin: enjeux et ruptures, in Le «De Trinitate» de saint Augustin: exé­ gèse, logique et noétique. Actes du colloque International de Bordeaux, 1619 juin 2010, édités par E. Bermon et G. O’Daly, préface de R. Williams, Institut d’études Augustiniennes, Paris, 2012, pp. 35-66. 19 Cfr. supra, VIII, xix, 38–xx, 39; xxii, 43–xxiii, 44; xxvi, 48. 20 Cfr. supra, V, xvi, 34. 21 Gen. 1, 27-28. 22 Cfr. Gen. 1, 28. 23 Cfr. Gen. 4, 1-2. 24 Cfr. Eb. 13, 4; Hill, p. 379 vede qui invece un’allusione a Ef. 5, 27. 25 A cui la donna fu condannata in seguito al peccato: cfr. Gen. 3, 16. 26 Cfr. Gen. 2, 9. 27 Cfr. supra, III, xxi, 33. Sull’interpretazione della “benedizione” di Gen. 1, 27 qui espressa da Agostino, cfr. la nota 111 al libro III (oltre alla bibliografia ivi citata, cfr. BA, 49, pp. 96-97, n. 9; ACW, 42, pp. 265-66, nn. 15-16; NBA, IX/2, p. 457, n. 7). 15

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    28 Cfr. Dt. 29, 5. Il medesimo versetto viene citato in un contesto analogo in b. coniug. ii, 2: cfr. NBA, IX/2, p. 457, n. 11; sulla base del parallelismo con il testo di pecc. mer. I, iii, 3, Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 185 (e 113-14) ipotizza che il testo di b. coniug. ii, 2 rappresenti un’aggiunta tardiva, risalente all’epoca della pubblicazione del testo (412). 29 Cfr. Gen. 4, 1. 30 Cfr. 2 Cor. 2, 7. 31 Secondo P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “42. La femme, la sexualité et le mariage dans le De Genesi”, in BA, 49, pp. 51630, 522-23 la spiegazione fornita nelle righe conclusive del paragrafo 8 sarebbe riconducibile alla riflessione di Gregorio di Nissa, De hominis opificio, xvii. Come notano opportunamente i due studiosi, tuttavia, «la prescience divine n’est pas pour Augustin la raison de la différenciation sexuelle, mais seulement la raison qui explique l’inexistence de l’union charnelle avant le péché» 32 Cfr. supra, VIII, viii, 15. 33 In latino: per decessiones et successiones. 34 Mt. 22, 30. 35 Cfr. Mt. 20, 10. 36 Cfr. 2 Re 2, 11. 37 Cfr. Eb. 11, 40. Questo versetto è citato da Agostino solamente in altre tre occasioni: pecc. mer. II, xxxi, 50; spir. et litt. xxiv, 41; ep. 164, iii, 9: cfr. A.-M. La Bonnardière, L’Épître aux Hébreux dans l’oeuvre de saint Augustin, in “Revue des Études Augustiniennes”, 3 (1957), pp. 137-62, 158. Il testo latino citato da Agostino pro nobis enim meliora providerunt, ne sine nobis perfecti perficerentur differisce notevolmente dall’originale greco: τοῦ θεοῦ περὶ ἡμῶν κρεῖττόν τι προβλεψαμένου, ἵνα μὴ χορὶς ἡμῶν τελειθῶσιν (Poiché Dio aveva in vista qualcosa di meglio per noi, perché essi non ottenessero la perfezione senza di noi). Secondo BA, 49, pp. 102-03, n. 12 e ACW, 42, pp. 267-68, n. 29 è probabile che Agostino si sia basato su un testo greco differente da quello successivamente divenuto tradizionale. 38 Cfr. Gen. 5, 21-24. 39 Cfr. Mal. 3, 23-24; Ap. 11, 3-7. In ep. 193, iii, 5; s. 299, 11; c. Iul. imp. VI, 30, Agostino indica la possibilità di intendere il testo di Ap. 11, 3-7 in riferimento al ritorno alla vita mortale di Enoch ed Elia; sullo sfondo vi è l’obiezione pelagiana secondo cui il fatto che i due profeti siano stati sottratti alla morte mostrerebbe come non sia possibile intendere la morte come pena del primo peccato. A tal proposito, cfr. BA, 49, p. 103, n. 13; ACW, 42, p. 268, n. 31; NBA, IX/2, p. 463, n. 17. Per una più ampia analisi del riferimento agostiniano alle figure di Enoch ed Elia nel contesto della disputa antipelagiana (es. pecc. mer. I, iii, 3; s. 299, 10-11; ep. 193, iii, 5.8-9; gr. et pecc. or. II, xxiii, 27; c. Iul. imp. VI, 30.39), cfr. Hombert, Nouvelles rechereches cit., pp. 185-86; 388-91.

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    40 Cfr. Qo. 3, 5. Agostino propone la medesima considerazione in b. coniug. ix, 9; xiii, 15; xvii, 19; b. vid. vii, 10: cfr. BA, 49, pp. 104-05, n. 14; ACW, 42, p. 268, n. 33; NBA, IX/2, p. 463, n. 18. Per un commento dei testi citati e per un più dettagliato raffronto tra la riflessione svolta nel paragrafo 12 e la dottrina elaborata nel De bono coniugali, cfr. Agaësse – Solignac, “42. La femme, la sexualité” cit., pp. 523-26. 41 Cfr. 1 Cor. 7, 6. Come fanno notare Agaësse – Solignac, “42. La fem­ me, la sexualité” cit., p. 524, l’aggettivo veniale rimanda all’espressione secundum veniam, che Agostino rinviene nella versione latina del testo di 1 Cor. 7, 6 in corrispondenza del greco κατὰ συγγνώμην (es. b. coniug. iii, 3; civ. XXI, 26; nupt. et conc. I, xi, 13). Il medesimo rilievo si trova in ACW, 42, pp. 268-69, n, 34; NBA, IX/2, p. 465, n. 19. 42 Per la triade bonum, fides, sacramentum, cfr. es. b. coniug. xxiv, 32; nupt. et conc. I, xi, 13; virg. xii, 12; gr. et pecc. or. II, xxxiv, 39; c. Iul. III, xxv, 57; V, xii, 46. Sul suo significato e la sua origine, oltre al commento di Agaësse – Solignac, “42. La femme, la sexualité” cit., pp. 525-26: «On remarquera d’abord qu’il nomme la fides en premier lieu et y voit surtout la loi de l’unicité du mariage et l’interdiction de rapports adultères; ensuite qu’il ne limite pas la proles à la fonction biologique de procréation mais y met une exigence d’accueil aimant, d’entretien bienveillant, d’éducation religieuse en faveur de l’enfant; enfin que le sacramentum, qui sera plus loin lié au rapport du Christ et de l’Église (IX, xix, 36), entraîne avant tout l’indissolubilité du lien conjugal (IX, vii, 12)» (ripreso da ACW, 42, p. 269, n. 35; NBA, IX/2, p. 465, n. 20; Hill, p. 382, n. 15), cfr. P. Langa, La fórmula agustiniana “Proles, Fides, Sacramentum”, in “Religión y Cultura”, 26 (1980), pp. 357-88; J. Doignon, La relation fides-sacramentum dans le De bono coniugali de saint Augustin. Un schéma de gradatio hérité de Ter­ tullien, in “Ephemerides theologicae Lovanienses”, 59 (1983), pp. 91-98; P.J. Cahall, The Trinitarian Structure of St. Augustine’s Good of Marriage, in “Augustinian Studies”, 34/2 (2002), pp. 223-32. 43 Secondo le più recenti ricerche in materia di cronologia delle opere agostiniane, la composizione del De bono coniugali, di poco anteriore a quella dei primi libri del De Genesi ad litteram, risale agli anni 403-404: cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., pp. 8; 105-08. 44 Come segnalato da NBA, IX/2, p. 465, n. 21, Agostino probabilmente allude al testo di Orazio, Satirae, I, 2, 24: dum vitant stulti vitia, in contraria currunt. A tal proposito, cfr. R.G. Babcock, Augustine’s De Genesi ad litteram and Horace’s Satire 1.2, in “Revue des Études Augustiniennes”, 33 (1987), pp. 265-68. 45 L’idea per cui la necessità della riproduzione sessuale, assente nell’originaria condizione edenica, sarebbe una conseguenza del primo peccato è ampiamente diffusa in ambito patristico. Cfr. es. Giovanni Crisostomo, In Genesim homiliae xvii, 7.9; Gregorio di Nissa, De hominis opificio, xvii (testi citati in Agaësse – Solignac, “42. La femme, la sexualité” cit., pp. 518-19; ACW, 42, pp. 265-66, n. 15).

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    Lc. 20, 35-36; cfr. Mt. 22, 30. BA, 49, p. 111, n.19 segnala una possibile allusione al testo di At. 17, 26. 48 Gen. 2, 17. 49 Rm. 7, 22-25. 50 Rm. 8, 10. 51 Per un elenco dei testi in cui Agostino propone la medesima considerazione in rapporto al testo di Rm. 8, 10, cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 170. 52 Cfr. supra, VI, xix, 30–xxviii, 39. Per un elenco dei testi in cui Agostino fa riferimento alla natura animale e potenzialmente non mortale del corpo di Adamo, cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 170, n. 339. 53 Rm. 7, 23. 54 Cfr. Ef. 2, 3. 55 Agostino propone la medesima affermazione in trin. VII, viii, 13, ispirandosi probabilmente a Virgilio, Georgica, IV, 200-201 (= Hag., test. 965): cfr. Agostino, La Trinità, Testo latino a fronte, Saggio introduttivo e note al testo latino di G. Catapano, Traduzione note e apparati di B. Cillerai, Bompiani, Milano 2012, p. 1044, n. 43. L’affermazione sulla generazione della api risale ad Aristotele, Historia animalium, V, 21 (553 a–b), e si ritrova in Plinio il Vecchio, Naturalis historia, XI, xvi, 46: cfr. ACW, 42, p. 270, n. 47; NBA, IX/2, p. 471, n. 25; Hill, p. 385, n. 18. Il riferimento alla riproduzione delle api costituisce un indice supplementare delle prossimità del libro IX rispetto alla sezione iniziale del De bono coniugali: cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 115. 56 Cfr. Rm. 7, 23. 57 Le considerazioni svolte in questo paragrafo trovano un significativo parallelo nel testo di gr. et pecc. or. II, xxxiv, 39. Per tale accostamento, cfr. BA, 49, p. 115, n. 21 e Agaësse – Solignac, “42. La femme, la sexualité” cit., pp. 521-23 (che rimanda inoltre a civ. XIV, 17-20; nupt. et conc. I, xiv, 27; c. ep. Pel. I, xvi, 32); sulla sua opportunità, cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 187, n. 374. 58 Cfr. Gen. 4, 1-2. 59 Cfr. Gen. 4, 25; 5, 1-4. 60 Cfr. Rm. 7, 23. 61 La medesima ipotesi sull’origine delle anime umane (nello specifico dei successori di Adamo) era stata precedentemente enunciata nel libro VII (xxiii, 34: […] ut corporum quidem humanorum parentes homines sint, animarum autem angeli, creator vero et corporum et animarum deus, sed corporum ex hominibus, animarum ex angelis, aut prioris corporis ex terra et prioris animae ex angelica natura, ubi rationes eorum causales prae­ fixerat, quando primitus fecit hominem in his, quae simul omnia creavit, deinceps vero iam homines ex hominibus, corpus ex corpore, animam ex 47

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    anima). La questione dell’origine delle anime umane sarà affrontata in modo sistematico nel libro X. 62 Cfr. Gen. 2, 19-21. 63 Cfr. Gen. 11, 1-8. Sull’interpretazione agostiniana dell’episodio biblico della torre di Babele (es. doctr. chr. III, xxxvi, 53; civ. XVI, 4-11 (dove Agostino identificherà la lingua originaria del genere umano con quella ebraica); en. Ps. 54, 11), cfr. M. Ribreau, La tour de Babel, image de la cité terrestre (Cité de Dieu, XVI, 4-11): l’interprétation augustinienne et ses précédents, in “Graphè”, 21 (2011), pp. 61-75. 64 Cfr. es. supra, I, i, 1-2; xvii, 34; VIII, i, 1. 65 Agostino allude forse al testo di Gn. adv. Man. II, xi, 16, nel quale aveva spiegato come Dio, conducendo gli animali al cospetto di Adamo affinché questi imponesse loro i rispettivi nomi, intendesse mostrare all’uomo la sua superiorità rispetto alle creature prive di ragione. Tale considerazione, tuttavia, non può considerarsi un’esposizione del significato mistico del testo, come hanno opportunamente rilevato gli studiosi: cfr. BA, 49, pp. 122-23, n. 22; ACW, 42, p. 271, n. 54; Hill, p. 388, n. 21. 66 Cfr. Gen. 2, 21-22. 67 Cfr. Gen. 2, 7. 68 Gen. 2, 21. La forma verbale aedificavit traduce letteralmente l’originale greco della Septuaginta ᾠκοδόμησεν: sul testo di Gen. 2, 21, cfr. l’analisi di M. Alexandre, Le commencement du livre, Genèse I-V: la version grecque de la Septante et sa réception, Beauchesne, Paris 1988, pp. 282-83. 69 Cfr. supra, III, i, 1; vii, 9; x, 14-15; IX, i, 1-2. I medesimi riferimenti si trovano indicati in BA, 49, p. 125, n. 24; NBA, IX/2, p. 479, n. 31. 70 Gen. 2, 19. 71 Cfr. supra, VIII, ix, 17–xii, 27; xxiv, 45–xxvi, 48: i medesimi riferimenti si trovano indicati in BA, 49, p. 125, n. 24; ACW, 42, p. 271, n. 58; NBA, IX/2, p. 479, n. 33; Hill, p. 390, n. 23. 72 Cfr. supra, VIII, xix, 39; xxiii, 44–xxvi, 48. 73 Sulla differenza tra visioni corporee e spirituali, si veda la complessa analisi svolta da Agostino nel libro XII: cfr. infra, XII, vi, 15–xxxi, 59. 74 Gen. 2, 1. 75 Gen. 4, 6-7. 76 Hill, p. 390, n. 26 segnala una possible allusione al testo di Rm. 6, 6. 77 Cfr. es. supra, I, ix, 17; IV, xxiv, 41–xvi, 43; xix, 46. 78 Sulla rapidità dell’azione angelica, cfr. es. trin. III, viii, 17. 79 Cfr. Gen. 2, 22. 80 Cfr. Gen. 2, 21. Secondo Hill, p. 391, n. 27 l’espressione a corporis compage riecheggerebbe il testo di Cicerone, De senectute, xxi, 77. 81 Cfr. Gen. 2, 7.

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    82 1 Cor. 3, 7. La preoccupazione di sottolineare come solamente Dio possa essere considerato creatore e causa prima di tutte le nature è sempre viva in Agostino. Essa si avverte chiaramente anche nel libro III del De trinitate (es. trin., III, iii, 8; iv, 9; vii, 13–15; viii, 16–18), dove Agostino, probabilmente con intento anti–porfiriano (cfr. I. Bochet, La puissance de Dieu à l’œuvre dans le monde. Le livre III du De Trinitate, in E. Bermon – G. O’Daly (éd. par), Le De Trinitate de saint Augustin: exégèse, logique et noéti­ que (Actes du colloque international organisé à Bordeaux, 16–19 juin 2010), Préface de R. Williams, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2012, pp. 75–105), commenta in modo analogo il testo di 1 Cor. 3, 7: cfr. trin., III, vii, 14. 83 Cfr. Sap. 11, 21(20). 84 Cfr. 1 Cor. 3, 7 85 Sulle figure dell’agricoltore e del medico come coadiutori dell’opera intrinseca della natura, cfr. supra, VIII, ix, 18; xii, 25; xxv, 46. 86 A proposito di tale affermazione, ribadita nel paragrafo 28, cfr. i riferimenti indicati alla nota 75 al libro IV del De Genesi ad litteram. 87 Cfr. supra, VIII, ix, 17-19; x, 21–xii, 26; xxi, 40–xxvi, 48. 88 Agostino fa qui riferimento alla distinzione, più volta precisata nei libri precedenti, tra le rationes aeternae presenti nel Verbo divino e le ra­ tiones causales originariamente inserite negli elementi durante la creazione primordiale. Tale riferimento, al contempo, anticipa la distinzione tra rationes in deo absconditae e rationes rebus creatis inditae atque concretae, per cui cfr. infra, xvii, 32–xviii, 33. 89 Per la caratterizzazione di terra e acqua come elementi di natura passiva, cfr. i riferimenti testuali e bibliografici riportati nella nota 55 al De Genesi ad litteram imperfectus. Nel De Genesi ad litteram Agostino sottolinea come nel caso della creazione del primo uomo terra e acqua abbiano costituito la componente “materiale” indispensabile per rendere effettive le potenzialità contenute nella ratio causalis del corpo umano: il fango, infatti, risulta dall’insieme di questi elementi: cfr. Gn. litt. VII, xii, 18; Gn. adv. Man. II, vii, 8. Il carattere passivo di tali elementi li rende adatti a favorire lo sviluppo delle potenzialità insite nelle ragioni causali (questo dato va inteso alla luce della tradizionale dottrina dello sviluppo biologico secondo cui la formazione degli esseri viventi richiede che il seme sia inserito in un contesto adatto alla sua ricezione: es. Aristotele, De generatione animalium, A 2, 716a; B 3, 737a 18–25; B 5, 741a 6–9). Come Agostino precisa in trin. III, vii, 13, in assenza dell’adatto supporto materiale e delle opportune condizioni ambientali lo sviluppo delle potenzialità insite nelle ragioni causali, così come nei semi corporei, è impossibilitato a realizzarsi. 90 La credenza nel fenomeno della generazione spontanea o “equivoca”, già chiamato in causa nel libro III (xii, 20; xiv, 22-23) e al quale Agostino farà riferimento, per esempio, in trin., III, vii, 13; viii, 17; civ., XVI, 7, è ampiamente attestata nelle fonti filosofiche e poetiche antiche:

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    a tal proposito, cfr. i riferimenti testuali indicati in E. Moro, Il concetto di materia in Agostino, Prefazione di G. Catapano, Aracne, Canterano (RM) 2017, pp. 394-95, n. 35. 91 Cfr. supra, V, xxiii, 44. 92 Agostino non esclude categoricamente che gli angeli abbiano esercitato il proprio ministerium in occasione della creazione della donna, pur negando che essi abbiano compiuto qualsiasi azione di tipo creativo: cfr. la sintesi di Agaësse – Solignac, “42. La femme, la sexualité” cit., pp. 526-27. Commentando l’episodio della creazione dell’uomo, gli autori cristiani avevano espresso la preoccupazione di negare la possibilità di una cooperazione tra Dio e gli angeli: es. Basilio, Homiliae in hexaëmeron, IX, 6, 8-10; Ambrogio, Hexameron, VI, 7, 40-41. Basilio e Ambrogio criticano l’esegesi di Filone, secondo cui le parole “Facciamo l’uomo” sarebbero rivolte da Dio ai suoi collaboratori: cfr. Filone, De confususione lingua­ rum, 168-183; De fuga et inventione, 68-72; De mutatione nominum, 30-32; Quaestiones in Genesim, I, 54; De mundi opificio, xxiv, 75. Cfr. Alexandre, Le commencement cit., pp. 169-73; Philo of Alexandria, On the Creation of the Cosmos according to Moses, Introduction, translation and commentary by D.T. Runia, Brill, Leiden – Boston – Köln 2001, pp. 243-44. 93 Gal. 3, 19 (cfr. retr. II, xxiv(li), 2). 94 Cfr. Gen. 1, 26. 95 Gen. 1, 27. 96 La medesima questione era stata affrontata in relazione alla creazione del corpo di Adamo nel libro VI (xv, 26–xviii, 29). 97 Si tratta dell’anima (supra, VII, i, 1–ii, 3): cfr. ACW, 42, p. 273, n. 75; NBA, IX/2, p. 491, n. 48; Hill, p. 394, n. 34. 98 Riguardo al principio che assicura l’identità specifica tra gli individui coinvolti nel processo di generazione, cfr. i riferimenti testuali segnalati in Moro, Il concetto di materia cit., p. 398, n. 40. A partire da affermazioni quale quella in questione, alcuni studi risalenti all’inizio del secolo scorso hanno visto in Agostino il sostenitore di un paradigma biologico rigidamente fissista: cfr. E. Portalié, Augustin (Saint), in Dic­ tionnaire de Théologie Catholique, Librairie Letouzey et Ané, Paris 1902, vol. I, coll. 2268–472; H. Woods, Augustine and Evolution. A study in the Saint’s Augustine «De Genesi ad litteram» and «De Trinitate», The Universal Knowledge Foundation, New York 1924; P. Schepens, Num S. Augustinus patrocinatur evolutionismo?, in “Gregorianum”, 6 (1925), pp. 216–30; P. Mazzarella, Le “rationes seminales” di S. Agostino, in “Rivista di Filosofia neo–scolastica”, 70 (1978), pp. 3–9. Tale lettura del pensiero agostiniano intendeva opporsi a quella che nel medesimo periodo tratteggiava la figura di un Agostino “filo–evoluzionista”: es. J.A. Zahm, Bi­ ble, Science and Faith, John Murphy, Baltimore 1894; J. Laminne, L’idée d’évolution chez saint Augustin, in “Revue des Sciences philosophiques et théologiques”, 2 (1908), pp. 505–21; H. De Dorlodot, Le darwinisme au

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    point de vue de l’orthodoxie catholique, Vromant, Bruxelles–Paris 1921; A. Naame, L’idée directrice. L’Évolutionnisme dans Saint Augustin, Vigot, Paris 1934. Una posizione intermedia, da un lato attenta a sottolineare il dinamismo della dottrina agostiniana dello sviluppo naturale e dall’altra equilibrata nel non interpretare unilateralmente il significato dei princìpi esegetici stabiliti da Agostino, mi sembra sostenuta negli studi di: R. De Sinety, Saint Augustin et le transformisme, in “Archives de Philosophie”, 7/2 (1930), pp. 244–72, 262-67; Ch. Boyer, La théorie augustinienne des raisons séminales, in Testi e Studi agostiniani, vol. II, Tipografia poliglotta vaticana, Roma 1931, pp. 795–819, ried. in Id., Essais anciens et nouveaux sur la doctrine de St. Augustin, Marzorati, Milano 1970, pp. 35–69, 61–68; P. Galtier, Saint Augustin et l’origine de l’homme, in “Gregorianum”, 11 (1930), pp. 5–31, 24–30; R. Capdet, Les raisons causales d’après saint Au­ gustin, in “Bulletin de Littérature Ecclésiastique”, 50 (1949), pp. 208–28, 225–28; F.J. Thonnard, Les raisons seminales selon Saint Augustin, in Actes du XIe Congrès International de Philosophie, vol. XII, North Holland–Nauwelaerts, Amsterdam–Louvain 1953, pp. 146–52, 152; A. Holl, “Seminalis ratio”. Ein Beitrag zur Begegnung der Philosophie mit den Na­ turwissenschaften, Verlag–Herder, Wien–Freiburg 1961; J.M. Brady, St. Augustine’s Theory of Seminal Reasons, in “New Scholasticism”, 38 (1964), pp. 141–58, 149–57; P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “21. Le double moment de la création et les «raisons causales»”, in BA, 48, pp. 653–68, 665–66; P. De Vooght, Saint Augustin et l’évolutionnisme, in Pluralisme et oecuménisme en recherches théologiques: mélanges offerts au R.P. Dockx, Gembloux–Duculot, Paris 1976, pp. 27–35: 35; D.J. O’Meara, The Creation of Man in St. Augustine’s “De Genesi ad litteram”, (The Saint Augustine Lecture 1977), Univ. Villanova Pa, Villanova 1980, p. 33. Sul dibattito concernente il presunto “evoluzionismo” agostiniano, cfr. J. Arnould, Les rationes seminales chez saint Augustin par des théologiens du XIXème et du XXème siècles, in “Augustinianum”, 38 (1998), pp. 429– 53; D. Burkard, Augustinus — ein Kronzeuge für die Evolutionstheorie? (Gescheiterte) Versuche einer Versöhnung von Theologie und Naturwissen­ schaft, in C.P. Mayer – Ch. Müller – G. Förster (hrsg. von), Augustinus – Schöpfung und Zeit. Zwei Würzburger Augustinus–Studientage: «Natur und Kreatur» (5. Juni 2009). «Was ist Zeit? – Die Antwort Augustins» (18. Juni 2010), Augustinus bei Echter, Würzburg 2012, pp. 109–41. 99 Agostino fa qui riferimento non propriamente alle ragioni seminali, cioè alle potenzialità inscritte nei semi materiali di cui sono portatori gli esseri viventi, ma alle ragioni causali fondate in origine nel corso della creazione simultanea. A tal proposito, cfr. A. Holl, “Seminalis ratio”. Ein Beitrag zur Begegnung der Philosophie mit den Naturwissenschaften, Verlag–Herder, Wien–Freiburg 1961, p. 49. 100 Cfr. Nm. 17, 8. 101 Cfr. Gen. 18, 1; 21, 2. 102 Cfr. Nm. 22, 28.

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    103 Come aveva già fatto nel libro VI (xiv, 25–xviii, 29) Agostino sottolinea la necessaria conformità della potenza con cui Dio opera al di sopra dell’usitatissimus naturae cursus e le potenzialità originariamente inscritte nelle rationes causales al momento della fondazione primordiale delle cose. Tale considerazione induce a ridimensionare la tesi sostenuta da Robert A. Markus (per cui cfr. la nota 114 al libro VI del De Genesi ad litteram), e a ritenere che Agostino non intenda tanto stabilire una netta scissione in seno all’ordinamento naturale: «Tale impressione sembra confermata dalla meticolosità con cui Agostino, esaltando l’azione delle rationes absconditae in voluntate dei, si premura di rimarcare il carattere naturale e conforme al contenuto delle rationes intextae di tutti gli eventi, sia ordinari che straordinari. Se da un lato la negazione della possibilità che Dio agisca temeraria potentia equivale all’affermazione dell’incontraddittorietà della volontà divina, dall’altro essa comporta l’esistenza di un termine non mutevole e razionale in rapporto al quale tale incontraddittorietà possa essere misurata. Ritengo perciò che Agostino voglia esaltare la trascendenza della voluntas divina non a discapito della legittimità dell’ordinamento naturale, ma in opposizione alle pretese di una conoscenza totalizzante avanzate dall’intelletto finito e creaturale dell’uomo» (E. Moro, Miracolo, natura e rationes causales. Il libro III del De trinitate e i libri VI e IX del De Genesi ad litteram, in G. Catapano – B. Cillerai (ed. by), Augustine of Hippo’s «De trinitate» and Its Fortune in Medieval Philosophy [= “Medioevo”, 37 (2012)], pp. 27-56, 48). 104 Cfr. supra, VI, xviii, 29. 105 Prov. 2, 19. Questo versetto appare solamente un’altra volta nelle opere di Agostino, e precisamente in en. Ps. 77, 24 (databile intorno al 415): cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 187. 106 Cfr. Ef. 2, 9. 107 Cfr. Eb. 7, 9-10 (e la nota 52 al libro VI del De Genesi ad litteram). 108 Cfr. Ef. 3, 9. 109 Il testo latino presenta una effetto difficilmente restituibile in italiano: “firma facta est […] tamquam eius osse firmata […] propter issa infirmus”. 110 Gen. 1, 27. 111 Cfr. Ef. 3, 9 112 Cfr. Ef. 3, 9-10. 113 Cfr. Gal. 3, 19. 114 Cfr. 1 Cor. 3, 7. 115 Cfr. Sal. 73(72), 17. Come precisa opportunamente ACW, 42, p. 275, n. 93, l’espressione latina intellegeret in novissima trova corrispondenza nel greco della Septuaginta: συνῶ εἰς τὰ ἔσχατα αὐτῶν. 116 Gen. 2, 23-24. 117 Cfr. Mt. 19, 4-5 (cfr. Gen. 1, 27; 2, 24).

    libro decimo

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    118 Sul significato profetico della narrazione della creazione della donna, cui Agostino fa riferimento nei paragrafi conclusivi del libro IX, cfr. la sintesi di Agaësse – Solignac, “42. La femme, la sexualité” cit., pp. 528-30. I due studiosi rilevano come l’esplicitazione del significato profetico di tale episodio biblico – a proposito di cui Agostino sarebbe influenzato dalla riflessione contenuta in Tertulliano, De anima, xi, 4 e xlv, 3 – non risulti in questo contesto pienamente dispiegata: «Le mode de formation d’Ève à partir de la côte d’Adam révèle donc l’intimité de l’union conjugale et, en même temps, annonce prophétiquement le lien nuptial entre le Christ et l’Église qu’il sauve du péché. Mais cette double signification n’est pas clairement explicitée; elle est seulement insinuée par la reprise chez saint Paul du texte de la Genèse. Il semble qu’Augustin, au moment ou il a rédigé le De Genesi, n’ait pas encore pleinement thématisé sa doctrine sur le rapport de la formation d’Ève avec la naissance de l’Église et la signification nuptiale de ce rapport. Dans le livre XII de la Cité de Dieu […], il explique qu’Ève fut tirée de la côte d’Adam pour montrer “combien précieuse doit être estimée l’union de l’homme et de la femme”, et ajoute qu’il se propose d’expliquer ailleurs “ce que préfigure ce grand prodige” (XII, xxviii, 1). La controverse pélagienne semble l’avoir empêché de donner sur ce point une explication systématique détaillée». Per una più dettagliata presentazione del significato profetico della creazione di Eva, come Agaësse e Solignac opportunamente precisano (seguiti da ACW, 42, p. 272, n. 95), è possibile rifarsi ad altri testi riconducibili alla predicazione di Agostino, nei quali il vescovo d’Ippona sottolinea il rapporto di prefigurazione tra il primo e il nuovo Adamo, così come tra la creazione dalla costola di Adamo di Eva, sua futura sposa, e la relazione nuziale tra Cristo e la Chiesa, nata dal costato del Salvatore trafitto sulla croce: cfr. es. en. Ps. 40, 10; 138, 2; Io. ev. tr. 9, 2.10; 19, 34; 120, 2.

    Libro decimo 1 Agostino commenta nel libro IX il testo di Gen. 2, 18-24, riprendendo il filo della narrazione biblica nel libro XI con il commento di 2, 25–3, 24. 2 Cf. supra, IX, xi, 19 e la nota 61 al libro IX del De Genesi ad litteram. 3 Il testo si presta anche a una traduzione parzialmente differente, preferita ad esempio da Hill, p. 398, il quale intende il complemento d’agente a parentibus non in riferimento al participio transfusis, ma all’infinito fieri: «[…] a person’s soul, like flash from flash, is made by parents, with a transfusion of the seeds of each thing into the children». 4 Cfr. Gen. 2, 7. 5 A quest’altezza del testo, non è possibile stabilire se l’ipotesi con cui Agostino intende confrontarsi identifichi la creazione della prima anima

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    con la sua insufflazione nel corpo, o se invece consideri tali operazioni come due fasi distinte. 6 Cfr. Gen. 2, 21-22. 7 Agostino ha in mente la dottrina del “traducianesimo” delle anime, a più riprese sostenuta da Tertulliano nelle proprie opere. Benché l’argomentazione incentrata sul silenzio della Scrittura riguardo alla creazione dell’anima di Eva non sembri direttamente riconducibile a un luogo preciso dell’opera di Tertulliano (cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “43. Origine des âmes singulières”, in BA, 49, pp. 530-34, 531; ACW, 42, pp. 275-76, n. 1), la presentazione agostiniana della tesi traduciana trova ampia corrispondenza nelle opere del Cartaginese: cfr. J. Lagouanère, Augustin, lecteur critique du De anima de Tertullien, in Tertullianus Afer. Tertullien et la littérature chrétienne d’Afrique, Études réunis par J. Lagouanère et S. Fialon, Brepols, Turnhout 2015 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 70), pp. 231-58, 236-38. 8 Cioè creandola dal nulla, nella sua forma attuale o potenziale. 9 Gen. 2, 23. 10 Come nota Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., p. 235: «Ce premier argument ex silentio n’est pas artificiel, si on le comprend à l’aune des concepts de la rhétorique antique, et notamment des figurae per de­ tractionem, parmi lesquelles on distingue la percursio, la praeteritio et la reticentia». A proposito di tali nozioni, Lagouanère rimanda opportunamente al classico studio di H. Lausberg, Handbuch der Literarischen Rhetorik, Max Hüber, Munich 1960, pp. 435-40. In aggiunta, cfr. M. Prandi, Una figura testuale del silenzio: la reticenza, in M.E. Conte – A. Giacalone Ramat – P. Ramat, Dimesioni della linguistica, Franco Angeli, Milano 1990, pp. 217-39. 11 Gen. 1, 27. 12 Cfr. Gen. 2, 7. 13 Cfr. Gen. 2, 21-22. 14 Cfr. Sir. 18, 1. Per analoghe considerazioni, cfr. supra, III, xx, 30– xxii, 34; VI, vii, 12; xii, 22; VII, xxii, 32-33, e la sintesi di P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “16. L’âme image de Dieu”, in BA, 48, pp. 628-33; Id., Note complémentaire “27. Le rapport de Gen. II,7 à Gen. I,26”, in BA, 48, pp. 680-82. 15 Tradurre, come NBA, IX/2, p. 503, la locuzione de hominis anima con «a proposito dell’anima umana» sembra inappropriato: qui, infatti, il discorso concerne unicamente il caso specifico dell’anima del primo uomo. 16 Cioè che fu creata dal nulla nella sua forma compiuta. 17 Cfr. supra, VII, xxiv, 35, parallelo opportunamente segnalato da BA, 49, p. 153, n. 6. L’espressione corporis vero eius in mundo corporeo tamquam in semine ratio è tradotta diversamente da ACW, 42, p. 98: «[…] but that the seminal reason of his body was placed in the corporeal

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    world», e NBA, IX/2, p. 503: «[…] ma che del corpo fu creata solo la ragione seminale inserita come un germe in questo mondo materiale». Tale espressione, tuttavia, non può a mio avviso essere riferita alla creazione della “ragione seminale” del corpo, poiché mediante l’immagine del seme essa intende alludere all’originaria incorporazione della ragione causale del corpo dell’uomo negli elementi del mondo. Sulla differenza tra i concetti di ragione causale e ragione seminale, cfr. le opportune precisazioni di P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “21. Le double moment de la création et les «raisons causales»”, in BA, 48, pp. 653-68, 661-62. 18 La contrarietà rispetto alla narrazione scritturistica, in altre parole, si genererebbe rispettivamente: (1) dall’anticipare il compimento della creazione dei corpi di Adamo ed Eva al sesto giorno, trascurando che Gen. 1, 27 non descrive quest’ultima, ma unicamente quella della ragione causale dei corpi dei progenitori; (2) dal rendere inintelligibile il testo di Gen. 1, 26-29; 3) dal non permettere un’adeguata comprensione della creazione dell’uomo a immagine di Dio (Gen. 1, 26-27). La formulazione della terza ipotetica contraddizione rispetto alla Scrittura ([…] aut corpo­ ris humani causalem rationem tantummodo factam, animae autem nullam, cum potius secundum ipsam sit homo ad imaginem dei) potrebbe risultare ambigua, nella misura in cui sembrerebbe lasciar spazio all’eventualità di una creazione primordiale dell’anima nel suo stato compiuto. Ciononostante, essa deve essere intesa come una negazione della creazione primordiale dell’anima per quanto concerne non solo la sua ragione causale, ma anche la sua forma compiuta. Va sottolineato inoltre come nel libro VII dall’ipotesi qui enunciata (= creazione dal nulla dell’anima di Adamo nella sua forma compiuta durante la prima conditio) prendesse avvio la discussione relativa alla questione dell’ingresso dell’anima nel corpo (cfr. supra, VII, xxv, 36–xxvii, 39). Per spiegare per quale ragione l’anima, preesistente e creata in una condizione di innocenza, avrebbe dovuto entrare nel corpo e peccare in esso, Agostino aveva formulato due ipotesi: essa avrebbe potuto farlo o (1) per una naturale inclinazione della sua volontà all’amministrazione del corpo o (2) in ossequio a un ordine divino. Secondo G. O’Daly, Au­ gustine on the Origin of Souls, in H.-D. Blume – F. Mann (hrsg. von), Pla­ tonismus und Christentum. Festschrift für Heinrich Dörrie, Aschendorff, Münster 1983, pp. 184-91 (ried. in: Id., Platonism Pagan and Christian. Studies in Plotinus and Augustine, Ashgate, Aldershot 2001 (Collected Studies Series, 719), Agostino si limiterebbe a esporre le ultime due ipotesi sull’origine delle anime enunciate già al tempo di lib. arb. III, xx, 57– xxi, 59 (cfr. l’ep. 143, 6-11, coeva a Gn. litt. VII); viceversa, R.J. O’Connell, The Origin of the Soul in St. Augustine’s later Works, Fordham U.P., New York 1987, pp. 219-21 ritiene che la caratterizzazione “pre-morale” della propensione dell’anima al governo del corpo segni un punto di svolta decisivo rispetto al De libero arbitrio. Per un’interpretazione differente

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    dell’intera sezione del libro VII, che individua non due, ma tre ipotesi relative all’ingresso dell’anima del corpo, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “35. La préexistence des âmes”, in BA, 48, pp. 714-17, 716. È dunque opportuno evidenziare come nel presente contesto, richiamandosi all’ipotesi formulata in VII, xxiv, 35, Agostino non tratti esplicitamente né alluda sinteticamente alla problematica della preesistenza dell’anima e del suo ingresso nel corpo. Di diverso parere M. Mendelson, “The Business of Those Absent”. The Origin of the Soul in Augustine’s De Genesi Ad Litteram 10.6-26, in “Augustinian Studies”, 29/1 (1998), pp. 25-81, 40-1 (forse sulla scorta di Agaësse – Solignac, Note complémentaire “43. Origine des âmes” cit., p. 532), il quale ritiene che l’ipotesi enunciata in X, ii, 3 (e a suo dire ripresa in X, iii, 4) rappresenti una variante dell’ipotesi dell’invio delle anime, in quanto prevederebbe che tutte le anime siano create nel corso della prima conditio e facciano successivamente il loro ingresso nei singoli corpi nel corso del tempo. 19 Cfr. supra, VII, xxii, 33: […] sicut in ipso homine iam propriam du­ centem vitam latenter otioseque inest ratio generandi; VII, xxiii, 34: […] anime humanae creandae praecondita ratio, sicut in hominibus futura prolis suae; infra, X, iii, 4: […] aut si generalis omnium animarum ratio facta fuerat, sicut in hominibus ratio gignendi […] in aliqua creatura tamquam in parente ratio animae facta sit […] sive non ratio animae velut in parente ratio prolis; iii, 5: […] neque ratio earum tamquam in parente prolis. Con il termine ratio, usato precedentemente per designare la causalis ratio dell’anima di Adamo, qui Agostino indica la virtualità e la potenzialità del generare insite nel seme che gli esseri viventi formati recano con sé. Ciò che Agostino ha qui in mente, in altre parole, è il concetto di semina­ lis ratio, e dunque proprio la traduzione “ragione ” mi sembra essere la più fedele tanto alla lettera quanto al senso del ragionamento agostiniano. Gli altri traduttori, diversamente, non distinguono le due diverse accezioni del termine ratio: BA, 49, p. 153 e NBA, IX/2, p. 503; ACW, 42, p. 99: «reason-principle»; Hill, p. 400 con «formula») 20 Per comprendere questa seconda spiegazione, per Agostino estremamente difficile da accettare (dure atque intolerabiliter), occorre rifarsi nuovamente al libro VII, dove era stato ipotizzato che la creazione dell’uomo a immagine di Dio potesse spiegarsi in riferimento a quella della ragione causale della sua anima (supra, VII, xxii, 32). A tal fine, Agostino aveva indicato come possibili candidati al titolo di sede della ragione causale dell’anima: 1) o una natura spirituale creata al solo scopo di contenere la ragione causale dell’anima (o delle anime): tale ipotesi, secondo cui la creazione dell’anima avrebbe trovato pieno compimento solo al momento dell’insufflazione, era stata giudicata altamente problematica in quanto legata all’ammissione dell’esistenza di una creatura non menzionata dalla Scrittura (supra, VII, xxii, 33); 2) o la creatura spirituale angelica, che sarebbe, per così dire, genitrice dell’anima umana: tale ipotesi era stata ritenuta difficile da accettare (durum), tanto che crederla

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    vera poteva sembrare assurdo (absurde: supra, VII, xxiii, 34); 3) o, infine, una natura corporea: tale ipotesi appariva di gran lunga più difficile da accettare (durius) della precedente (supra, VII, xxiii, 34). 21 Altro esempio di occorrenza ravvicinata delle due differenti accezioni del termine ratio: cfr. BA, 49, p. 155: «raison causale […] raison causale»; ACW, 42, p. 99: «reason-principle […] reason-principle»; NBA, IX/2, p. 503: «ragione causale […] ragione causale»; Hill, p. 400: «formula […] formula» 22 In queste righe, Agostino prende in considerazione due possibili modi di concepire la creazione dell’anima della donna, in corrispondenza a quanto detto precedentemente in rapporto all’anima di Adamo: A) Eva avrebbe ricevuto la propria anima non “da” Adamo, ma “come” Adamo, vale a dire un’anima creata da Dio a partire dal nulla: l’anima della donna, però, non sarebbe stata fatta nel corso della creazione primordiale, ma nel tempo; B) la creazione dell’anima della donna rientrerebbe tra le opere dei sei giorni, quando Dio avrebbe creato la ragione causale non solo dell’anima del primo uomo, ma di tutte quelle a venire: in tal caso, si dovrebbe però ammettere che le anime siano figlie degli angeli, ipotesi difficilmente accettabile (durum ac molestum), o degli elementi corporei, ipotesi del tutto disdicevole (indignissimum). 23 Agostino si riferisce all’ipotesi menzionata nelle righe immediatamente presenti, come ho cercato di mostrare in E. Moro, A proposito delle tre ipotesi sull’origine delle anime nel libro X del De Genesi ad litteram (X,i,1–v,8), in “Revue des Études Augustiniennes”, LXIII (2018) (in corso di stampa). Di parere differente la maggior parte degli studiosi, che ritengono che Agostino abbia qui in mente l’ipotesi “proto-creazionista” secondo cui tutte le anime umane sarebbero state create nello stato attuale nel corso della prima conditio: cfr. Agaësse – Solignac, Note com­ plémentaire “43. Origine des âmes” cit., pp. 531-32: «La formule hoc quod modo dixi en X,iii,4 ne peut se rapporter aux lignes que précèdent; elle rappelle l’illud credibilius… de X,ii,3; c’est en effet cette solution qui est mentionnée à la fin de X,iii,4: “non ratio animae… sed ipsa omnino… ani­ ma”; la solution provisoire de VII,xxiv,35 est étendue cette fois aux âmes singulières»; ACW, 42, p. 276, n. 7; O’Daly, Augustine cit., p. 189 (che definisce tale ipotesi “proto-creazionista”); Id., La filosofia della mente in Agostino, a cura di M.G. Mara, Edizioni “Augustinus”, Palermo 1988, 38 (ed. or. Augustine’s Philosophy of Mind, Duckworth & Co., London 1987); p. 38; O’Connell, The Origin cit., p. 227, n. 50; NBA, IX/2, p. 503, n. 5; Mendelson, The Dangling cit., p. 225; Id., “The Business” cit., p. 40; Sant’Agostino, La grandezza dell’anima, a cura di P. Pascucci, Città Nuova, Roma 2009, p. 75; 253, nota 36. 24 Le prime due ipotesi, cioè, non contraddicono la dottrina della compiutezza della fondazione simultanea. Come Agostino preciserà nelle righe seguenti, infatti, secondo la prima ipotesi nella prima conditio sarebbe stata creata la generalis ratio dell’anima, e da essa sarebbero poi

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    state generate nel tempo tutte le anime umane, come dal corpo di fango tutti i corpi umani: Dio, in ogni caso, rimarrebbe il creatore tanto delle une quanto degli altri. La seconda ipotesi (= traducianesimo), a maggior ragione, si accorda con l’esegesi agostiniana di Gen. 1, 27, nella misura in cui prevede che nella creazione primordiale sia stata fatta non la ragione causale dell’anima, ma l’anima stessa del primo uomo. 25 L’espressione ab illa sembra indicare che, secondo l’ipotesi in questione, la generazione delle anime avverrebbe “a partire dalla” ratio animae, caso in cui quest’ultima, come precisato all’inizio del paragrafo, andrebbe intesa come una generalis omnium animarum ratio. È meno probabile, ma comunque non sintatticamente e logicamente impossibile, che il pronome illa vada riferito non all’intera locuzione ratio animae, ma unicamente al sostantivo anima: in tal caso, saremmo di fronte a una derivazione delle anime a partire dalla prima anima, a sua volta derivata da una ratio singolare creata direttamente da Dio. Entrambe le letture, infatti, sarebbero suffragate dal passo di Gn. litt., VII, xxiii, 34: Sed quid aliud dicitur, cum hoc dicitur, nisi angelicum spiritum quasi parentem esse animae humanae, si sic in illo inest animae humanae creandae praecondita ratio, sicut in homine futurae prolis suae, ut corporum quidem humanorum parentes homines sint, animarum autem angeli, creator vero et corporum et animarum deus, sed corporum ex hominibus, animarum ex angelis, aut prioris corporis ex terra et prioris animae ex angelica natura, ubi rationes eorum causales praefixerat, quando primitus fecit hominem in his, quae simul omnia creavit, deinceps vero iam homines ex hominibus, corpus ex corpore, animam ex anima. 26 Per l’espressione cum factus est dies, cfr. Gen. 2, 4: Agostino fa riferimento alla creazione della natura angelica, identificata con la formazione della luce narrata in Gen. 1, 3. 27 Cioè attualmente, nella loro forma compiuta: cfr. supra, I, xix, 38; III, xx, 30-31 (Hill, p. 401, n. 3). 28 Gen. 1, 27. 29 Il riferimento è in questo caso alla ragione seminale. 30 Cfr. Gen. 2, 2-3. Impreciso a mio giudizio il commento di NBA, IX/2, p. 505, n. 6: «Le opere soltanto iniziate sono quelle create nelle loro ragioni causali, ma non ancora create visibilmente; quelle portate a termine sono quelle create nella loro propria sostanze». Agostino, infatti, non allude a due categorie di opere distinte (cfr. supra, VI, xi, 19: […] neque enim alia consummavit, alia inchoavit, sed eadem ipsa utique, a quibus in die septimo requievit), ma secondo due modalità distinte alle medesime opere create nella fondazione primordiale delle cose: cfr. supra, VI, xi, 18-19. 31 Cfr. Gen. 1, 31. 32 A rigor di termini, si tratterebbe in tal caso di una ratio aeterna presente nel Verbo divino.

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    33 La terza ipotesi (= creazionismo) sembrerebbe a prima vista contraddire la tesi della compiutezza della creazione simultanea, postulando la creazione temporale di anime non facenti parte delle opere dei sei giorni né derivanti da una ragione causale originariamente posta in una qualche natura creata. Se così fosse, verrebbe a crollare l’intero edificio della dottrina agostiniana della creazione, e diverrebbe vana la cura con cui la Scrittura descrive i due momenti in cui quest’ultima si compie. L’unico modo per tentare una conciliazione delle due istanze, dunque, sembra essere quello di appellarsi all’identità di specie tra l’anima del primo uomo, creata in origine a immagine di Dio, e quelle dei suoi successori, create nel tempo. Dio, in altre parole, conserverebbe in sé una ratio delle anime da creare non difforme da quella in base a cui fu creata l’anima del primo uomo, e tale conformità Gli permetterebbe di creare nuove anime nel tempo senza per questo produrre enti individuali appartenenti a una nuova specie. Così inteso, il terzo modo di concepire la creazione delle anime non risulterebbe in contrasto nemmeno con i princìpi causali che Dio pose in origine nella creazione, in conformità ai quali la propagazione dei corpi umani si snoda nel tempo: cfr. la sintesi di Agaësse – Solignac, Note complémentaire “43. Origine des âmes” cit., p. 532. A proposito delle considerazioni qui svolta da Agostino, cfr. supra, VII, xxviii, 43, e la nota 142 al libro VII del De Genesi ad litteram sull’interpretazione (non condivisibile) di O’Connell, The Origin cit., p. 224. 34 Si tratta delle tre ipotesi enunciate nel paragrafo 4. Diversa la ricostruzione di ACW, 42, p. 277, n. 9 (derivante dall’accettazione della lettura di Agaësse e Solignac), secondo cui esse corrisponderebbero rispettivamente alle ipotesi: 1) della creazione primordiale di tutte le anime, con conseguente loro infusione nei corpi nel corso del tempo (creazionismo); 2) della creazione primordiale della sola anima di Adamo, da cui sarebbero derivate per propagazione le altre anime (traducianesimo spirituale); 3) della creazione originaria della sola anima di Adamo, con conseguente creazione delle singole anime nel corso del tempo (creazionismo). 35 La ricognizione iniziata nel paragrafo 3 può considerarsi in tal senso conclusa: cfr. supra, X, ii, 3: Quamobrem primo videndum est, utrum sancta scriptura libri huius, ab eius exordio pertractata, hinc nos dubitare permittat: tum recte fortasse requiremus, aut quaenam sententia potius eli­ genda sit aut in rei huius incerto quem modum tenere debeamus. 36 Cfr. supra, VII, xxviii, 43. 37 Cfr. supra, VII, xxviii, 43: Nunc tamen de anima, quam deus in­ spiravit homini sufflando in eius faciem, nihil confirmo, nisi quia ex deo sic est, ut non sit substantia dei et sit incorporea, id est non sit corpus, sed spiritus, non de substantia dei genitus nec de substantia dei procedens, sed factus a deo, nec ita factus, ut in eius naturam natura ulla corporis vel inra­ tionalis animae verteretur, ac per hoc de nihilo. Per un raffronto tra i testi di VII, xxviii, 43 e X, iv, 7, cfr. Mendelson, The Dangling cit., pp. 237-39; opportuno, inoltre, risulta il raffronto del testo del libro VII con quello

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    coevo di ep. 143, 7 proposto da P.M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2000, pp. 173-74. 38 Cfr. supra, VII, v, 7 (parallelo segnalato da Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 175). 39 Ez. 37, 9-10. 40 Gv. 20, 22. 41 Cfr. VII, iii, 4–iv, 6. 42 Cfr. Sap. 1, 7. 43 Ha qui inizio l’esame di un “dossier” di testi veterotestamentari riuniti nel tentativo di dirimere la questione dell’origine delle anime, che occuperà Agostino fino al paragrafo 17: cfr. BA, 49, p. 163, n. 16. 44 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “43. Origine des âmes” cit., pp. 533-34 (e conseguentemente gli studi precedentemente citati alla nota 23, che ne condividono la lettura) ritengono che Agostino riduca in modo non pienamente chiaro e coerente le ipotesi in discussione da tre (cfr. supra, X, iii, 4) a due: traducianesimo e creazionismo. A mio giudizio, viceversa, nel paragrafo precedente Agostino ha esplicitamente chiarito le ragioni dell’“accantonamento” dell’ipotesi – razionalmente coerente, ma altamente problematica – della generalis ratio delle anime: Quod ergo ex angelis tamquam parentibus deus creet animas, nulla mihi de canonicis libris occurrit auctoritas. Multo minus itaque ex mundi corporeis elementis. 45 Is. 57, 16. 46 Sal. 33(32), 15. 47 Ef. 2, 8-10. 48 Sal. 51(50), 10. 49 Zc. 12, 1. 50 Cfr. Gen. 2, 7. 51 Sap. 8, 19-20. Cfr. infra, X, xvii, 30. 52 Sap. 8, 19. 53 NBA, IX/2, p. 513, n. 14 ritiene che il termine fons “traduca” il sostantivo κρατής impiegato da Platone in Timaeus, 41d. 54 Il riferimento è verosimilmente alla posizione origeniana (cfr. es. De principiis, I, viii, 1; III, iii, 51), che lega l’incorporazione al peso delle colpe commesse dalle anime nella loro condizione originaria: cfr. la nota 71 al libro VI del De Genesi ad litteram, e: Agaësse – Solignac, Note com­ plémentaire “43. Origine des âmes” cit., p. 534; BA 49, pp. 166-67, n. 18; ACW, 42, p. 278, n. 23; NBA, IX/2, p. 513, n. 15. 55 Rm. 9, 11. 56 Rm. 9, 12 [Gen. 25, 23]. 57 Cfr. 1 Tim. 2, 5. 58 Cfr. infra, X, xvii, 30-31.

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    Sal. 104(103), 29-30. Cfr. 2 Mac. 7, 23. 61 BA, 49, pp. 170-71, n. 20 (e ugualmente NBA, IX/2, p. 515, n. 18) segnala la presenza della medesima interpretazione del versetto in en. Ps. 103 II, 13-14: il riferimento corretto è più probabilmente a en. Ps. 103 IV, 14-15. 62 Cfr. 1 Cor. 15, 48. 63 Cfr. Col. 3, 9. 64 Sal. 103(102), 14. 65 Sir. 10, 9. 66 Cfr. Rm. 10, 3. 67 Cfr. Gb. 30, 19. 68 Sal. 103(102), 29. 69 Gal. 2, 20. 70 Qo. 12, 7. Questo versetto viene altrove citato da Agostino unicamente in ep. 143, 8-9: cfr. BA, 49, p. 171, n. 21; ACW, 42, p. 278, n. 34; NBA, IX/2, p. 517, n. 12; Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 188, n, 378. 71 Cfr. Gen. 2, 7. 72 Sulla conversio dell’anima al Creatore, cfr. supra, I, iv, 9–v, 11 (parallelo opportunamente segnalato anche in BA, 49, p. 173, n. 22; ACW, 42, pp. 278-79, n. 36; NBA, IX/2, p. 517, n. 22). 73 Sal. 78(77), 39. 74 Per un elenco di testi in cui Agostino esprime la propria incertezza circa la possibilità di risolvere la questione relativa all’origine delle anime, riconoscendo conseguentemente la necessità di una sospensione provvisoria del giudizio, cfr. “The Business” cit., p. 37, n. 38. 75 Caino: cfr. Gen. 4, 1. 76 Per una sintesi dei versetti scritturistici citati e discussi da Agostino nei paragrafi 9-17, cfr. la breve sintesi di Agaësse – Solignac, Note complémentaire “43. Origine des âmes” cit., p. 534; Mendelson, The Dan­ gling cit., pp. 50-51, n. 81. Nel dettaglio, Mendelson segnala come passaggi “neutrali” i cinque testi di: Is. 57, 16; Sal. 33(32), 15; Zc. 12, 1; Sal. 104(103), 29-30; Qo. 12, 7. Il primo «is consistent with either hypothesis because it merely asserts that God is the ultimate creator of the soul», mentre il quinto «is a reaffirmation that God created the first soul ex nlihilo, and hence the soul, unlike the body, cannot return to some preexistent creature from which it was originally fashioned. In the remaining four cases, moreover, Augustine states that the deeper meaning of the passages is not in fact concerned with the question of the soul’s “origin”»; i tre versetti centrali «are, according to Augustine, primarily concerned with spiritual reformation by means of divine grace (per gratiam)». 77 Inizia qui un complesso esame di testi neotestamentari (xi, 18– xxiii, 39) nel corso del quale le ipotesi del traducianesimo e del creazio60

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    nismo vengono vagliate in rapporto alla dottrina del peccato originale e alla pratica del pedobattesimo. Sottolineando come tale sezione sia animata da una “prospettiva nuova”, quella della polemica antipelagiana, P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “44. Origine des âmes et Péché originel”, in BA, 49, pp. 534-41, 534-35 giudicano i paragrafi in questione databili agli anni 411-412 (dunque coevi alla composizione del De peccatorum meritis et remissione) e appartenenti a una fase redazionale posteriore a quella dei paragrafi 1-17. Commentando la chiusa del paragrafo 17, conseguentemente, i due studiosi suggeriscono che essa «a tout l’air de conclure l’examen du dossier scripturaire en son ensemble (et pas seulement du dossier vétéro-testamentaire); les paragraphes suivants vont aborder une nouvelle question: l’origine des âmes en relation avec le péché originel et le baptême des enfants» (BA, 49, p. 174, n. 23). 78 Sulla scorta di S. Lyonnet, Rom. 5,12 chez Saint Augustin. Note sur l’elaboration de la doctrine augustinienne du péché originel, in L’Hom­ me devant Dieu. Mélanges Henri de Lubac, vol 1: Exégèse et patristique, Aubier, Paris 1963, 327-39, 328, gli studiosi notano come nella versione veterolatina della Scrittura in possesso di Agostino il soggetto del verbo pertransiit sia il sostantivo peccatum, e non invece (come nella Vulgata) il sostantivo mors. Questo punto è ben sintetizzato da Beatrice Cillerai in Agostino, La Trinità, a cura di G. Catapano e B. Cillerai, Bompiani, Milano 2012, pp. 1055-56, n. 88: «Questo passo è molto importante per Agostino perché è uno di quelli su cui si fonda la sua dottrina del peccato originale, e perché egli lo impiega spesso nella controversia pelagiana. Esso reca non pochi problemi agli interpreti moderni, dato che Agostino lo cita sempre usando un testo diverso da quello che oggi è conosciuto e accettato. Ora, come aveva notato Agostino Trapè, è probabile che il vescovo d’Ippona leggesse proprio una diversa lezione del testo (quella contenuta nella Vetus Latina allora usata in Africa e nei codici greci in suo possesso); perciò avendo un testo in cui il verbo διῆλθεν (tradotto in latino con pertransiit), mancava del soggetto – nei testi a sua disposizione il termine θάνατος (mors in latino) non veniva infatti ripetuto prima di διῆλθεν (pertransiit in latino) come nel testo a noi noto del Nuovo testamento (cfr. l’edizione Nestle–Aland) – considerava peccatum (ἀμαρτία in greco) il soggetto di quel verbo. Agostino riteneva inoltre che l’in quo dell’inciso fosse un relativo riferibile sia a peccatum che a homo, e questo almeno fin verso il 420; nel vivo della controversa pelagiana contro Giuliano di Eclano, egli sente infatti l’esigenza di esaminare più a fondo il testo per poi chiarire che l’interpretazione migliore è quella in cui l’in quo (= in eo in quo) è da riferire al sostantivo homo, interpretazione che lo porta a concludere che in Adamo tutti hanno peccato (cfr. c. ep. Pel. IV, iv, 7). Questa infatti è la lettura che meglio esprime, secondo Agostino, l’idea della propagazione del peccato originale». Sulla questione, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “44. Origine des âmes” cit., p. 535; BA, 49, pp. 174-75, n. 24; A. Trapè, Introduzione generale: Rom 5,

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    12 e la dottrina agostiniana del peccato originale, in Sant’Agostino, Natura e Grazia, I: Il castigo e il perdono dei peccati ed il battesimo dei bambini, Lo spirito e la lettera, La natura e la grazia, La perfezione della giustizia dell’uomo, introduzione generale, introduzioni particolari e note di A. Trapè, traduzioni di I. Volpi, Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma 1981 (NBA, 17/1), pp. cxxviii-cxxxii. Sull’interpretazione agostiniana di Rm. 5, 12, cfr. la nota 69 al libro VI del De Genesi ad litteram. 79 Rm. 5, 12. 80 Rm. 5, 18-19. Per un analogo “completamento” del testo di Rm. 5, 12 con la pericope di Rm. 5, 18-19, finalizzato all’esplicitazione e confutazione dell’interpretazione pelagiana del versetto, cfr. pecc. mer. I, x, 12–xv, 20 (parallelo indicato da Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., p. 250, n. 69). Per una sintesi della riflessione qui svolta da Agostino a partire da questi versetti della Lettera ai Romani, cfr. Mendelson, “The Business” cit., pp. 54-59; sulla questione del battesimo degli infanti, che emerge in relazione a questi testi paolini e che occuperà Agostino fino al paragrafo 29, cfr. le pp. 60-62. 81 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “44. Origine des âmes” cit., p. 535 (e BA, 49, p. 177, n. 25; ACW, 42, p. 279, n. 38) segnalano la presenza della medesima idea in Tertulliano, De anima, 40, 1. 82 Sulla concezione agostiniana del pedobattesimo in rapporto alla dottrina del peccato originale, cfr. P.F. Beatrice, Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale, Vita e Pensiero, Milano 1978 (Studia Patristica Mediolanensia, 8), pp. 105-19; 260-78. 83 Cfr. Rm. 9, 11. 84 Gal. 5, 17. 85 Cfr. Tertulliano, De anima, 40, 2-3 (parallelo segnalato da BA, p. 179, n. 28 e Agaësse – Solignac, Note complémentaire “44. Origine des âmes” cit., p. 536, che giudicano la riflessione agostiniana sul testo di Gal. 5, 17 composta «en dépendance, ou mieux sous l’inspiration lointaine» di De anima, 40, 2-4). Cfr. NBA, IX/2, p. 521, n. 30. 86 Cfr. Sal. 84(83), 3. 87 Cfr. Sir. 1, 26(33). 88 ACW, 42, p. 279, n. 44 (e NBA, IX/2, p. 523, n. 31) rimanda al testo di Gn. litt. XII, xxiv, 51. Per ulteriori riferimenti, cfr. la nota 26 al libro III del De Genesi ad litteram. 89 In riferimento a questa espressione, BA, 49, p. 180, n. 29 (e NBA, IX/2, p. 523, n. 32) rimanda al testo di ep. 120, ii, 8 e al classico testo di P. Rousselot, Les yeux de la foi, in “Recherches de Science Religieuse”, 1 (1910), pp. 241-59; 444-75. In aggiunta, cfr. lo studio di M. Huftier, Les yeux de la foi chez saint Augustin, in “Mélanges de science religieuse”, 25 (1968), pp. 57-66, 105-14. 90 Lc. 3, 6 (Is. 40, 5).

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    Cfr. Fil. 2, 7. Agostino riprende qui verosimilmente la locuzione ministerium carnis da Tertulliano, De anima, 40, 2: cfr. Agaësse – Solignac, Note com­ plémentaire “44. Origine des âmes” cit., p. 536 (e BA, 49, p. 181, n. 30); ACW, 42, pp. 279-80, n. 46; Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., p. 246, nn. 57-58 (più in generale, sul rapporto tra i paragrafi 20-21 e la concezione tertullianea della concupiscenza e del pedobattesimo, cfr. le pp. 244-48; per un raffronto tra il ricorso alla nozione di concupiscentia nei paragrafi 20-21 e l’argomentazione svolta in pecc. mer. I, ix, 10; xvi, 21; xxix, 57; II, xxi, 36, cfr. p. 250, n. 70). 93 Cfr. Rm. 7, 24. 94 Cfr. Ef. 2, 3. 95 Cfr. la nota 51 al libro IX del De Genesi ad litteram. 96 Rm. 6, 12-13. 97 Sulla parziale infondatezza di questa ricostruzione della posizione manichea, cfr. Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., p. 241, n. 35 (e la bibliografia ivi citata). 98 Non è chiaro a chi Agostino alluda in questo passaggio: Agaësse – Solignac, Note complémentaire “44. Origine des âmes” cit., p. 537 dichiarano di non essere stati in grado di appurarlo, suggerendo contemporaneamente in BA, 49, pp. 184-85 che possa trattarsi di Pelagio o Celestio (così anche NBA, IX/2, p. 34). 99 NBA, IX/2, p. 527, n. 35 precisa che la paternità della questione qui enunciata da Agostino sia da attribuirsi a Celestio, «ch’era in Africa al tempo della Conferenza dei cattolici con i donatisti del 411». 100 Ger. 1, 5. 101 Sulla riflessione svolta nel paragrafo 24, e in particolare sul riferimento all’ipotesi dell’oblivio animae, gli studiosi si sono espressi con intensità differenti. Agaësse e Solignac (BA, 49, pp. 186-87, n. 38) si limitano a notare come il medesimo riferimento, già presente in lib. arb. III, xx, 57, implichi l’ammissione della preesistenza e caduta delle anime (opinione che, nota ACW, 42, p. 281, n. 58 (e analogamente NBA, IX/2, p. 527, n. 37) Agostino ha sempre contestato a Origeniani e Priscillanisti): Agostino, tuttavia, intenderebbe qui trattare la questione da una differente angolatura, e al solo scopo di mostrare come l’ipotetica condizione di oblio dell’anima non risulterebbe contraddittoria rispetto alla bontà divina. O’Connell, The Origin cit., pp. 233-36; 241-45, viceversa, attribuisce all’ipotesi dell’“oblio” un ruolo tutt’altro che marginale nell’economia del libro X. Ricorrendo a essa Agostino vorrebbe conciliare l’impianto della tesi creazionista con le istanze esegetiche e metafisiche emerse nell’ambito dell’interpretazione del testo di Rm. 9, 11; in altre parole, intenderebbe salvaguardare la possibilità di ammettere un peccato pre-natale (esclusa dal creazionismo standard) senza al contempo ricadere in una concezione corporeista dell’anima (come nel caso del traducianesimo): per una criti92

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    ca dell’interpretazione di O’Connell, con particolare riferimento al tema della vita propria, cfr. la nota 65 al libro VI del De Genesi ad litteram. Sul paragrafo 24 si sofferma anche Mendelson, “The Business” cit., pp. 6264 (“The Reversibility Argument”), suggerendo come Agostino si sforzi di difendere una forma di “creazionismo non pelagiano”. Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., p. 242, d’altro canto, pone l’accento sulla volontà agostiniana di operare una “ri-concettualizzazione” della tesi origeniana della preesistenza e della caduta delle anime (es. De principiis, II, viii, 3) entro il quadro dell’ipotesi creazionista. 102 Cfr. bapt. IV, xxiii, 30–xxiv, 31; ep. 98, 5 (paralleli segnalati da Agaësse – Solignac, Note complémentaire “44. Origine des âmes” cit., p. 538; BA, 49, pp. 188-89, n. 39; ACW, 42, pp. 281-82, n. 59). 103 Cioè “del Mediatore”. 104 Agaësse e Solignac ritengono che si tratti sicuramente, o almeno molto probabilmente, di un sostenitore del pelagianesimo (BA, 49, p. 189, n. 40); forse di Pelagio stesso o Celestio, il cui interrogatorio a Cartagine su denuncia di Paolino di Milano risaliva alla medesima epoca (Note complémentaire “44. Origine des âmes” cit., p. 538 (e NBA, IX/2, p. 529, n. 39); analoga opinione, sebbene in riferimento a un passaggio di X, xiv, 23, è espressa da ACW, 42, pp. 280-81, n. 56). 105 O’Connell, The Origin cit., p. 235 ritiene possibile che Agostino intenda qui alludere nello specifico a Girolamo: «One thinks istantly of Jerome, off in Bethlehem, for whose defense of creationism in the face of this very difficulty Augustine has been waiting all these years». Secondo Mendelson, “The Business” cit., p. 67, inoltre, il modo di esprimersi di Agostino sarebbe rivelativo di un suo atteggiamento a dispetto delle dichiarazioni esplicite non neutrale, ma decisamente orientato alla difesa di una forma di “creazionismo non-pelagiano”: «The discussion also indicates, however, the lengths to which Augustine is willing to go in order to keep the creationist view a viable contender, capable of competing with the traducianist view. When Augustine refers to his defense of the creationist hypothesis as an attempt to do “the business of those absent”, this is a remark that has to be interpreted carefully. We have already seen Augustine’s aversion for the traducianist hypothesis, and we have also seen that the traducianist consistently seems to have the advantage over the non-Pelagian creationist. There is, then, considerably more urgency to Augustine’s defense of the (non-Pelagian) creationist cause than his own seemingly neutral remarks might suggest. In the next section, we will see further evidence of Augustine’s other than purely neutral attempt to make a case for a non-Pelagian creationism». 106 Cfr. Tt. 3, 5 (allusione segnalata da Hill, p. 414). 107 Sul quest’argomento, cfr. Mendelson, “The Business” cit., pp. 64-66 (“The Foreknowledge Argument”); 66-67 (“The Fall of the Foreknowledge Argument”); Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., p.

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    242, n. 50, che segnala opportunamente il parallelismo con il testo di pecc. mer. I, xxviii, 55. 108 Cfr. Rm. 9, 11. 109 Cfr. Rm. 5, 19. 110 Sap. 4, 11. 111 NBA, IX/2, p. 533, n. 40 segnala la presenza di riflessioni analoghe a quella qui svolta nei seguenti testi: an. et or. I, xii, 25; c. ep. Pel. II, vii, 16; persev. ix, 22; ep. 217, vi, 22. 112 1 Cor. 15, 22. 113 Rm. 5, 19. 114 Rm. 5, 12. 115 Sul riferimento al battesimo degli infanti come argomento d’autorità per giustificare la tesi del peccato originale, cfr. le coeve argomentazioni presenti in pecc. mer. I, xv, 21–xxv, 38 (parallelo opportunamente indicato da Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., p. 250, n. 71). 116 Cfr. supra, X, vii, 12. 117 Sap. 8, 19-20. Per una sintesi delle considerazioni qui svolte da Agostino in riferimento a questo versetto, cfr. Mendelson, “The Business” cit., pp. 51-54. Da notare che il versetto viene altrove citato da Agostino unicamente in pecc. mer. I, xxv, 38: cfr. Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 176; 188, n. 378; Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., p. 250, n. 72. 118 Cfr. supra, X, vii, 12. 119 Sap. 9, 15. 120 Cfr. Sap. 7, 2. NBA, IX/2, p. 537, n. 44 ritiene che l’espressione latina sia «un’eco di quella con cui Virgilio ritrae il propendere dell’animo di Enea ora per un parere ora per un altro (Aen. IV, 287)». 121 Sal. 22(21), 18-19. 122 Sal. 22(21), 2. 123 Cfr. Fil. 3, 21. 124 Lc. 2 40. 125 Cfr. Fil. 2, 7. 126 Cfr. Lc. 2, 46-47. 127 Cfr. Rm. 7, 23-24. 128 Cfr. Rm. 8, 3. Per il medesimo impiego dell’idea di similitudo carnis peccati in riferimento al concepimento di Cristo nell’ambito della controversia pelagiana, cfr. s. 27, ii, 2; 134, iii, 4; 152, 9; 155, vii, 7; c. Iul. V, xv, 52; c. Iul. imp. II, 180; VI, 35 (paralleli segnalati da BA, 49, pp. 202-03, n. 43; Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., pp. 250-51, che sottolinea l’importanza del tema della “carne del peccato” nel De pecca­ torum meritis et remissione ai fini della confutazione della tesi pelagiana del peccato per imitazione).

    libro decimo 129

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    Gal. 5, 17. Cfr. Gv. 1, 14. 131 Hill, p. 418 traduce diversamente: «Or else, and this must be said with every confidence, it was lest that soul should be thought to have been borne aloft to such a peak as a result of some previous good works. So when the Word eventually became that flesh and dwelt among us, this idea of its being a lottery presented itself, to dispel any suspicion of preceding merits» (corsivo mio). 132 Per espressioni dal tono analogamente dubitativo in riferimento alla paternità paolina della Lettera agli Ebrei, cfr. es. pecc. mer. II, xxv, 39; civ. XVI, 22 (cfr. BA, 49, pp. 204-05, n. 44; Hill, p. 419, n. 31). Sulla questione, e sulla riflessione svolta da Agostino in merito ai temi della Lettera, cfr. O. Rottamanner, S. Augustin sur l’auteur de l’Epître aux Hébreux, in “Revue Bénédictine”, 18 (1901), pp. 257-61; A.-M. La Bonnardière, L’épître aux Hébreux dans l’Oeuvre de saint Augustin, in “Revue des Études Augustiniennes”, 3 (1957), pp. 137-62; B. Quinot, L’influence de l’Epître aux Hébreux dans les oeuvres principales de saint Augustin, Études Augustiniennes, Paris 1962; Id., L’influence de l’Epître aux Hébreux dans la notion augustinienne du vrai sacrifice, in “Revue des Études Augustiniennes”, 8 (1962), pp. 129-68; G.G. Willis, St. Augustine’s Text of the Epistle to the Hebrews, in F.L. Cross (ed. by), Studia Patrisitca, vol. 6: Paper presented to the Third International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford 1959 – Part. IV: Theologica, Augustiniana, Akademie Verlag, Berlin 1962, pp. 543-47. 133 Qui testificatur se vivere: i traduttori rendono questo passaggio in forma diversa: BA, 49, p. 205: «celui dont on atteste qu’il vit»; e NBA, IX/2, p. 541: “uno che, secondo la testimonianza [della Scrittura] vive”. Viceversa: ACW, 42, p. 122: «one who testifies that he lives»; Hill, p. 419: «one who testifies that he lives». 134 Eb. 7, 4-10. Il testo di Eb. 7, 10 è analogamente commentato in pecc. mer. I, xxv, 39 (parallelo opportunamente indicato da Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., p. 250, n. 73); per una sintesi dell’argomentazione svolta da Agostino a partire dall’esegesi di questo passaggio della lettera “paolina”, cfr. “The Business” cit., pp. 67-75. 135 Cfr. Mt. 1, 1; Gal. 3, 15 (riferimenti indicati da Hill, p. 420, n. 33). 136 Come opportunamente segnalato da BA, 49, pp. 208-09, n. 45 e NBA, IX/2, p. 543, n. 47 (e sinteticamente chiarito da ACW, 42, p. 283, n. 85), quest’affermazione sulla “carne” di Cristo va letta sullo sfondo della riflessione dedicata nei libri precedenti al rapporto tra ragioni create ed eventi miracolosi: es. supra, VI, xiv, 25–xvii, 28; IX, xviii, 33-35. 137 Cfr. Rm. 7, 23. 138 Il riferimento è verosimilmente a Tertulliano, sulla cui posizione Agostino tornerà nel paragrafo 44: cfr. BA, 49, pp. 210-11, n. 46; ACW, 42, p. 284, n. 88. 130

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    la genesi alla lettera

    139 Cfr. trin. IV, ii, 4: Haec enim congruentia, sive convenientia vel concinentia vel consonantia commodius dicitur quod est unum ad duo, in omni compaginatione vel si melius dicitur coaptatione creaturae valet plu­ rimum. Hanc enim coaptationem, sicut mihi nunc occurrit, dicere volui, quam graeci ἁρµονίa vocant; civ. XXII, xxiv, 2 (paralleli indicati anche da Hill, p. 422, n. 37; NBA, IX/2, p. 547, n. 53, che segnala come la resa latina di ἁρµονίa con coaptatio si trovi già in Ilario, Tractatus in Psalmos, 61, 5; Hombert, Nouvelles recherches cit., p. 71). Agaësse e Solignac rimandano alla discussione della dottrina dell’anima-armonia contenuta nei testi neoplatonici di Plotino, Enneades, III 6 (26), 4; IV 7 (2), 84; Porfirio, Sententiae, 18. La dottrina dell’anima come armonia corporea si trova esposta da Simmia e confutata da Socrate in Platone, Phaedo, 85 e–86 d; 91 c–95 a; essa viene comunemente attribuita ai Pitagorici e confutata da Aristotele, Lucrezio, Alessandro di Afrodisia e Plotino: cfr. i riferimenti testuali indicati da Giovanni Catapano in Agostino, Tutti i dialoghi, Introduzione generale, presentazioni ai dialoghi e note di G. Catapano, Traduzioni di M. Bettetini, G. Catapano, G. Reale, Bompiani, Milano 2006, p. 678, n. 11; Agostino, Sull’anima. L’immortalità dell’anima, La grandezza dell’anima, a cura di G. Catapano, Bompiani, Milano 2003, p. 318, n. 18. Secondo G. O’Daly, Augustine’s Philosophy of Mind, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, trad. it.: La filosofia della mente in Agostino, a cura di M.G. Mara, Edizioni “Augustinus”, Palermo 1988, p. 63, n. 100, non essendovi prova che Agostino abbia letto il Fe­ done nella traduzione latina per noi perduta di Apuleio, è probabile che egli abbia potuto conoscere tale dottrina, se non da fonti di natura dossografica, da Cicerone, Tusculanae disputationes, I, x, 19 (dov’è attribuita ad Aristosseno); xi, 24; xviii, 41 (testo a cui rimanda anche ACW, 42, p. 284, n. 91) o Plotino, Enneades, IV 7 (2), 84. 140 Gv. 3, 6. Il medesimo versetto è analogamente commentato in pecc. mer. II, xxiv, 38 (parallelo opportunamente indicato da Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., p. 250, n. 74). 141 Cfr. supra, VII, xxi, 30. 142 Così intendono il passo BA, 49, p. 215; ACW, 42, p. 127; NBA, IX/2, p. 549. Diversamente traduce Hill, p. 423: «If God by any chance should suggest something later on, if he should even endow those who devote themselves to studying such thing with a facility in writing about them, I will not take it amiss». 143 Cfr. Mt. 7, 7; Lc. 11, 9-13. 144 Cfr. Mt. 7, 11. 145 Cfr. bapt. IV, xxiv, 31; s. 176, ii, 2; pecc. mer. I, xxvi, 39 (paralleli indicati da Agaësse – Solignac, Note complémentaire “44. Origine des âmes” cit., p. 539 (e BA, 49, pp. 216-17, n. 51); ACW, 42, p. 284, n. 95; NBA, IX/2, p. 549, n. 54; Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., p. 244, n. 52). Da segnalare inoltre che Hill, p. 423 traduce la frase nec omnino credenda

    libro decimo

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    nisi apostolica esset traditio ricostruendone il senso (nota 39: «I think this is what it must mean […] take your choice») nel modo seguente: «Nor should one believe at all that it is anything but an apostolic tradition». 146 Cfr. Mt. 2, 16-18. 147 Per la distinzione tra phantasia e phantasma, cfr. la nota 32 al libro XII. 148 I possibili riferimenti sono molteplici: cfr. an. quant. xxvi, 49– xxvii, 53; mus. VI, xii, 34–xiv, 47; lib. arb. II, vi, 13–xiv, 38; conf. VII, x, 16; X, vi, 8-10; (indicati da BA, 49, pp. 218-19, n. 53; NBA, IX/2, p. 551, n. 56). 149 Cfr. infra, XII, xxiv, 50–xxxi, 59 (come indicato da ACW, 42, p. 285, n. 100). 150 Cfr. Tertulliano, De anima, 7, 3 (riferimento indicato da ACW, 42, p. 285, n. 101; NBA, IX/2, p. 553, n. 57). 151 Cfr. Tertulliano, Adversus Praxean, 7, 8 (riferimento indicato da ACW, 42, p. 285, n. 102; NBA, IX/2, p. 553, n. 57). 152 Tertulliano, De anima, 7, 4 (cfr. BA, 49, p. 221, n. 55; ACW, 42, p. 285, n. 103). 153 Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., p. 254, n. 94 sottolinea l’ascendenza neoplatonica e l’intento originariamente antistoico degli elementi concettuali confluiti in questa argomentazione agostiniana, rimandando ai seguenti testi: Plotino, Enneades, III 6(26); Porfirio, Senten­ tiae, 1, 2, 7, 8, 18-19, 42. 154 Cfr. Gv. 1, 3. 155 Tertulliano, De anima 9, 5 (cfr. BA, 49, p. 221, n. 56; ACW, 42, p. 285, n. 104). J. Alexandre, Une chair pour la gloire. L’anthropologie réaliste et mystique de Tertullien, Beauchesne, Paris 2001 (Théologie historique, 115), pp. 251-55 (al quale rimanda anche Lagouanère, Augustin, lecteur critique cit., 254, n. 95) ha chiarito che nel passo in questione Tertulliano non esprime un’opinione propria, ma riporta il contenuto della visione di una profetessa montanista. 156 Tertulliano, De anima, 9, 8 (cfr. BA, 49, p. 221, n. 57; ACW, 42, p. 285, n. 105). 157 NBA, IX/2, p. 555, n. 61 segnala come Agostino intenda qui confutare l’opinione di Vincenzo Vittore. 158 Cfr. Gen. 41, 26. 159 Cfr. At. 10, 11-12. 160 Tertulliano, De anima 37, 5 (cfr. BA, 49, p. 225, n. 58; ACW, 42, p. 286, n. 109). 161 Tertulliano, De anima 37, 5 (cfr. BA, 49, pp. 225-27, n. 69; ACW, 42, p. 286, n. 110). 162 Tertulliano, De anima, 37, 6-7 (cfr. BA, 49, pp. 225-27, n. 61; ACW, 42, p. 286, n. 112).

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    la genesi alla lettera

    Libro undicesimo 1 Traduco alla lettera l’aggettivo prudentissimus (nel greco della Sep­ tuaginta: φρονιμώτατος): sul senso di questo aggettivo si vedano le precisazioni di Agostino in XI, ii, 4; xxix, 36. Sul significato e sulle traduzioni greche e latine del termine ebraico ‘ārûm (nelle varie versioni veterolatine troviamo sapientior, prudentior, astutior, sapientissimus, prudentissimus), cfr. (oltre alla nota 169 del libro II del De Genesi contra Manichaeos) M. Alexandre, Le commencement du Livre: Genèse I-IV. La version grecque de la Septante et sa réception, Beauchesne, Paris 1988, pp. 297-98; P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire“47. Le serpent du paradis”, in BA, 49, pp. 553-55, 553; ACW, 42, p. 287, n. 8; 10; NBA, IX/2, p. 563, n. 9; Hill, p. 431, n. 7; Flad., pp. 217-18. 2 Come nota BA, 49, pp. 230-31, n. 1 (cfr. NBA, IX/2, p. 559, n. 1; Alexandre, Le commencement cit., pp. 314-16), il testo biblico citato da Agostino riporta qui i verbi sevabit…servabis, corrispondenti al testo greco della Septuaginta: τηρήσει… τηρήσεις. Citato nelle opere anteriori (es. Gn. adv. Man. II, i, 2; en. Ps. 35, 18; 48 I, 6; 103 IV, 6), il medesimo versetto riportava i verbi observabit…obsevabis. Come d’altro canto osserva ACW, 42, p. 286, n. 1, il testo latino di Gen. 3, 15 citato da Agostino differisce da quello della Septuaginta nell’utilizzo del pronome femminile ipsa in luogo del maschile αὐτός. 3 Alexandre, Le commencement cit., p. 331: «Dans μήποτε on pouvait voir un doute de Dieu; pour Philon (QG I, 55), μήποτε marque plutôt le doute de l’homme! Les vieilles latines ont «ne aliquando» (cf. par ex. Augustin, Gen. Litt. XI, 1) dont le «ne forte» de la Vulgate restera proche ». 4 Gen. 2, 25–3, 24. 5 Huius praepositae scripturae textum. Questa espressione si presta a essere intesa in diversi sensi plausibili: BA, 49, p. 233: «ce texte de l’Écriture qui nous est proposé»; NBA, IX/2, p. 561: «il succitato testo della Scrittura»; Hill, p. 429: «the text of this passage of scripture that we have before us». 6 Cfr. supra, VIII, i, 1–vii, 14 (cfr. BA, 49, p. 233, n. 2; ACW, 42, p. 286, n. 2; NBA, IX/2, p. 561, n. 2: Hill, p. 429, n. 2). 7 Cfr. supra, V, xix, 39; VIII, i, 4–vii, 14 (cfr. BA, 49, p. 233, n. 3; ACW, 42, p. 286, n. 5; NBA, IX/2, p. 561, n. 3: Hill, p. 429, n. 2). 8 Gen. 2, 25. 9 Cfr. Rm. 7, 23. 10 Hill, p. 430 traduce: «This punishment of the sin dogged their steps after their deviation from the due direction», e nota (n. 3): «An attempt, a little forced, perhaps, to convey the rather startling, and I think deliberate, alliteration in the Latin: Quae illos poena peccati post perpetrationem praevaricationis secuta est. The word perpetrationem seems entirely super-

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    fluous to the sense, and so looks as if it were introduced simply to hammer the alliteration home». 11 Cfr. supra, IX, iii, 5–xi, 19 (cfr. BA, 49, p. 235; NBA, IX/2, p. 561, n. 5; Hill, p. 430, n. 4). 12 Iustissimo reciprocatu: come opportunamente segnalato da BA, 49, p. 235, n. 5 (ACW, 42, pp. 286-87, n. 6; NBA, IX/2, p. 563, n. 6), la medesima idea ritorna in civ. XIII, 13; XIV, 17; nupt. et conc. II, ix, 21. Per ulteriori ragguagli, cfr. inoltre T. Nisula, Augustine and the Functions of Concupiscence, Brill, Leiden – Boston, pp. 115-16. 13 Gen. 3, 1. 14 Cfr. gest. Pel. vi, 18. 15 Per un commento di questo passaggio, e per un ampio approfondimento sulla figura retorica dell’abusio o “catacresi”, cfr. Flad., pp. 22531; cfr. inoltre A. Quacquarelli, La catacresi nei Padri Latini, in “Vetera Christianorum”, 5 (1968), pp. 5-22; NBA, IX/2, p. 563, n. 7 (che rimanda ai testi di mus. III, iii, 4; dial. 6; en. Ps. 26 II, 6; s. 42, xii, 28). 16 Male cordati: riprendo la traduzione di NBA, IX/2, p. 563, che in nota (n. 8) precisa: «Cordatus in lat. significa “prudente, sapiente, assennato”; cf. De civ. 1, 3; Serm. 296, 11; De Gen C. Man. 2, 15, 29; Ep. 19; 87, 5; 93, 20; 143, 3». 17 Cfr. Ger. 4, 22. 18 Cfr. Lc. 16, 8. 19 Sulla “volontà permissiva” di Dio, cfr. A.-M. Bouton-Touboulic, L’ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2004, pp. 474-80. 20 Cfr. Rm. 13, 1. 21 Su tale questione, che Agostino discute lungamente nel corso del libro XI, cfr. la sintesi di Bouton-Touboulic, L’ordre caché. La notion d’or­ dre chez saint Augustin, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2004, pp. 432-36 (“Le problème de la prescience divine du péché”). 22 Gc. 4, 6 (cfr. Prov. 3, 34). 23 Illius: cioè “di Dio”. 24 Prov. 16, 18. 25 Sal. 30(29), 7. 26 Sal. 30(29), 8-9. 27 Gc. 1, 14-15. 28 Gal. 6, 1. 29 Per la discussione di analoghe obiezioni relative alla creazione da parte di Dio di nature libere e razionali accompagnata dalla prescienza del loro futuro peccato, cfr. lib. arb. III, ix, 24-26; conf. VII, xiii, 19; v. rel. xxiii, 44; civ. XI, 17; XII, 3; ep. 138, 5; 166, 13; ord. I, i, 2; II, xix, 51; mus. VI, xi, 30 (paralleli testuali indicati da NBA, IX/2, p. 569, n. 12).

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    la genesi alla lettera

    30 Cfr. c. adv. Leg. I, xiv, 20 (parallelo segnalato da P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “45. Le sens de la tentation de l’homme”, in BA, 49, pp. 541-45, 542. BA, 49, p. 244-45, n. 12; ACW, 42, p. 287, n. 20; NBA, IX/2, p. 569, n. 14). 31 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “45. Le sens de la ten­ tation” cit., p. 543 evidenziano come Agostino non ponga qui l’accento sull’impossibilità, ma sulla non volontà di peccare della creatura spirituale angelica. Ciò rimanda alla sua originaria adesione al Creatore, di cui Agostino ha ampiamente trattato nel libro XII delle Confessiones (ix, 9; xii, 15; xv, 19). 32 Cfr. infra, XII, x, 13. 33 Cfr. Rm. 11, 20. 34 Rm. 9, 22-23. Come opportunamente precisato da BA, 49, p. 247, n. 14 (NBA, IX/2, p. 571, n. 15), l’espressione quae perfecta sunt in perdi­ tionem (Vulg.: apta in interitum) corrisponde al greco κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν della Septuaginta: cfr. Simpl. I, ii, 19. 35 Cfr. 2 Cor. 10, 17. 36 Cfr. Rm. 12, 3. 37 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “45. Le sens de la tenta­ tion” cit., p. 544: «Cette objection subtile, qui conteste le thèse stoïcienne de l’existence du mal comme contraire du bien (thèse qu’Augustin admet dans le De ord. I, vii, 18, à la suite de Plotin Enn. III, ii, 4-5), réintroduit en fait la nécessité du mal à l’intérieur de la création et compromet du même coup la bonté divine». Cfr. anche BA, 49, p. 251, n. 17; BoutonTouboulic, L’ordre cit., p. 471, n. 52. 38 Sal. 111(110), 2. Per l’interpretazione agostiniana del versetto, cfr. en. Ps. 110, 2 (parallelo indicato da ACW, 42, p. 288, n. 29). 39 Cfr. Gc. 1, 14-15 (cfr. Hill, p. 437, n. 9). 40 Per una sintesi dei temi trattati da Agostino nei paragrafi 1-15 del libro XI, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “45. Le sens de la tentation” cit. 41 Cfr. Rm. 9, 22-23. 42 Cfr. Gen. 1, 24-25. 43 Cfr. supra, VIII, xxiv, 45–xxvi, 48 (cfr. BA, 49, p. 255, n. 19). Come segnalano ACW, 42, p. 288, n. 33 e NBA, IX/2, p. 577, n. 21, analoghe considerazioni si possono leggere in civ. XIV, xi, 2. 44 Cfr. Mt. 8, 32. 45 Cfr. (oltre alla nota 49 al libro II e alla nota 44 al libro III del De Genesi contra Manichaeos) P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire“46. La chute du diable”, in BA, 49, pp. 545-53, 545-46: i due studiosi notano opportunamente i paralleli tra questo passaggio e i testi di Gn. litt. II, xvii, 37; III, ix, 13–x, 14; civ. VIII, 16, e rimandano circa il

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    probabile influsso della demonologia di Apuleio allo studio di J. Pépin, Influences païennes sur l’angélologie et la démonologie de saint Augustin, in Entretiens sur l’homme et le diable, sous la direction de M. Milner, Édition Mouton & Co., Paris – Le Haye 1965, pp. 51-59, ried. in Id., Ex Platonicorum persona. Études sur les lectures philosophiques de saint Augustin, Hakkert, Amsterdam 1977, pp. 29-37. 46 Agostino allude qui genericamente ai trattati composti nell’ambito della controversia con i manichei: per questo ACW, 42, p. 289, n. 37 riporta un elenco completo dei titoli delle opere antimanichee di Agostino: tra questi, BA, 49, p. 257, n. 21 e NBA, IX/2, p. 579, n. 26 nominano in particolare il De duabus animabus, il Contra epistulam manichaei quam vocant Fundamenti e il De natura boni. Hill, p. 438, n. 13 menziona in aggiunta le dispute Contra Secundinum, Contra Adimantum, Contra For­ tunatum. Da notare infine che dell’origine del diavolo Agostino aveva incidentalmente trattato in Gn. adv. Man. II, xxviii, 42. 47 Una tale opinione si ritrova, ad esempio, in Tertulliano, De patien­ tia, v, 5-6; Adversus Marcionem, II, ii, 5; Cipriano, De zelo et livore, 4: cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire“46. La chute” cit., pp. 546-47; BA, 49, p. 259, n. 23; ACW, 42, p. 289, n. 38; NBA, IX/2, p. 579, n. 27; N. Adkin, Pride or Envy? Some Notes on the Reason the Fathers Give for the Devil’s Fall, in “Augustiniana”, 34 (1984), pp. 349-51. 48 Sulle origini classiche e ciceroniane di questa definizione dell’invi­ dentia, cfr. Flad., pp. 203-04. 49 Sir. 10, 15(13). 50 1 Tim. 6, 10. Cfr. B. Bruning, Die “avaritia” in 1 Timotheus 6, 10, in “Augustiniana”, 56 (2006), pp. 469-85 (= J. Lam Cong Quy (hrsg. von), Festschrift für Dr. G. Ring OSA zum 70. Geburtstag, Institutum Historicum Augustinianum, Leuven 2006, pp. 271-87). 51 Cfr. trin. XII, ix, 14 (parallelo indicato da Hill, p. 439, n. 15). 52 Sull’utilizzo di temi plotiniani nell’analisi agostiniana della superbia (in part. Enneades, V 1 (10), 1.7, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire“ 46. La chute” cit., p. 548; BA, 49, p. 260-61, n. 25; N.J. Torchia, St. Augustine’s Treatment of Superbia and its Plotinian Affini­ ties, in “Augustinian Studies”, 18 (1987), pp. 66-80. Sulla tematica della superbia, inoltre: cfr. W.M. Green, Initium omnis peccati superbia. Au­ gustine on Pride as the First Sin, in “Classical Philology”, 13 (1949), pp. 407-32; J.F. Procopé, Initium omnis peccati superbia, in E.A. Livingstone (ed. by), Studia Patristica, vol. 22: Papers presented to the Tenth Interna­ tional Conference on Patristic Studies held in Oxford 1987, Peeters, Leuven 1989, pp. 315-20; D.J. MacQueen, Augustine on Superbia: The Historical Background and Sources of his Doctrine, in “Mélanges des Sciences Religieuses”, 34 (1977), pp. 193-211; M. Testard, La ‘superbia’ dans les Confessions de saint Augustin, in von C.P. Mayer – K.H. Chelius (hrsg. von),

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    Homo spiritalis. Festgabe für Luc Verheijen OSA zu seinem 70. Geburtstag, Augustinus-Verlag, Würzburg 1987, pp. 136-70. 53 2 Tim. 3, 2. 54 Cfr. 1 Cor. 13, 5. 55 Cfr. 1 Cor. 13, 4. 56 Per un commento di questo passaggio, con particolare attenzione alla declinazione “teologica” impartita da Agostino alla nozione giuridico-politica classica di communis utilitas (es. Cicerone, De officiis, III, vi, 28), cfr. Bouton-Touboulic, L’ordre cit., pp. 446-47: più in generale, cfr. pp. 440-41 (“Portée de l’utilitas dans le livre XI du De Genesi ad litteram”) e 436-37 (“Apparition du motif de l’utilité dans le De Genesi contra Manichaeos”). 57 Cfr. civ. XIV, 28 (BA, 49, p. 261, n. 26; ACW, 42, p. 290, n. 45: per ulteriori riferimenti testuali alla presenza del tema dei “due amori” nell’opera di Agostino, cfr. NBA, IX/2, p. 583, n. 30) e il classico studio di A. Lauras – H. Rondet, Le thème des deux cités dans l’œuvre de saint Augustin, in Études Augustiniennes, Aubier, Paris 1953, pp. 99-160, in part. 112-13. 58 Agostino allude evidentemente al De civitate dei, gli inizi della cui composizione sono databili al 412 (sulla cronologia dell’opera, cfr. J. Anoz, Cronología de la producción augustiniana, in “Augustinus”, 47 (2002), pp. 229-312, 236). Commentando il paragrafo 20, Hill, p. 440 nota: «I think we may infer accordingly that this part of The Literal Meaning of Genesis was written about the time he (scil. “Augustine”) promised Marcellinus to set out the workings of divine providence which he has referred to here […]». L’ep. 138 indirizzata a Marcellino risale verosimilmente alla fine dell’anno 411: cfr. Anoz, Cronología de la producción cit., p. 250. 59 Cfr. Sir. 10, 12. NBA, IX/2, p. 585, n. 32 rileva come la medesima idea si ritrovi in corr. et gr. vi, 10 e civ. XI, 13. 60 Gv. 8, 44. 61 Gal. 6, 1. 62 Rm. 12, 12. 63 Sal. 2, 1. 64 Possibile allusione a Rm. 3, 21-26 (cfr. ACW, 42, p. 291). 65 Secondo Agaësse – Solignac, Note complémentaire“46. La chute” cit., p. 550 (cfr. anche BA, 49, p. 271, n. 20) si tratta di una probabile allusione alla dottrina di Porfirio, nonostante la medesima distinzione si ritrovi in Mario Vittorino, Commentarium in epistulam Pauli ad Ephe­ sios, I, 21 (il riferimento è indicato da P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Études Augustiniennes, Paris 1968, vol. 1, p. 392). In civ. X, 26, infatti, Agostino menzionala la distinzione porfiriana tra due categorie di angeli: alcuni qui deorsum descendentes hominibus theurgicis divina pronuntient, altri qui in terris ea, quae Patris sunt, et altitudinem eius profunditatemque declarent. ACW, 42, p. 291, n. 50, in aggiunta, rimanda a un altro testo

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    di Vittorino (Adversus Arium, 4.5.7-8) e osserva come già nel libro III (x, 14) Agostino avesse fatto allusione, senza precisarne l’identità, ad alcuni cristiani contrari alla collocazione degli spiriti trasgressori nel novero degli angeli celesti o sovracelesti. NBA, IX/2, p. 585, n. 35 rimanda per la distinzione tra angeli superiori e inferiori (diffusa nel cristianesimo antico e derivante dall’apocalittica giudeo-cristiana) al testo agostiniano di div. qu. 67, 5, notando come essa sia più tardi criticata da Agostino stesso in retr. I, xxvi(xxv), 2. 66 Cfr. Gv. 8, 44. 67 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “46. La chute” cit., pp. 550-51 riconoscono come non sia facile determinare con precisione i partigiani di quest’opinione (cfr. NBA, IX/2, p. 589, n. 37). La tesi in questione andrebbe tuttavia certamente attribuita a un pensatore cristiano (sulla base del riferimento alla creazione divina e al ricorso all’autorità della Scrittura), che potrebbe essere forse identificato con Lattanzio (sulla base di alcuni manoscritti delle Institutiones divinae, con particolare riferimento al passo di II, viii, 6): in Lattanzio, tuttavia, non si trova traccia del riferimento al testo di Gb. 40, 19. In alternativa, si potrebbe leggere nel passo di Agostino un riferimento ai Priscillanisti, i quali negavano che il diavolo fosse in origine una creatura di Dio, ritenendo al contrario che fosse sorto dalle tenebre e dal chaos (a tal proposito, i due studiosi fanno riferimento al settimo anatema del Concilio di Braga (572)). Cfr. un commento analogo in ACW, 42, p. 291, n. 57. 68 Gb. 40, 19 (= 40, 14 secundum Vulgatam). Come osserva BA, 49, pp. 272-73, n. 32, il testo di Agostino traduce con esattezza quello greco della Septuaginta: τοῦτ’ ἔστιν ἀρχὴ πλάσματος κυρίου, πεποιημένον ἐγκαταπαίζεσθαι ὑπὸ τῶν ἀγγέλων αὐτοῦ. Sull’esegesi agostiniana di questo versetto, nel libro XI del De Genesi ad litteram e nel libro XI del De civitate dei, cfr. Bouton-Touboulic, L’ordre caché cit., pp. 473-74. 69 Sal. 104(103), 26. 70 Quest’inciso è soppresso dai Maurini, che lo considerano una glossa sulla base di una nota marginale al codex Colbertinus. A tal proposito, BA, 49, p. 273, n. 33 commenta: «On doit effectivement reconnaître que cette incise s’introduit malaisément dans le texte et en brise la cohérence; nous la laissons cependant sur la foi des mss». Di ugual parere ACW, 42, pp. 291-92, n. 59. 71 Gen. 1, 31. 72 Agaësse e Solignac (cfr. BA, 49, pp. 274-75, n. 34) dichiarano di non essere stati in grado di identificare con precisione gli autori cui qui Agostino allude (cfr. NBA, IX/2, p. 591, n. 39; Hill, p. 444, n. 24). Sostenitori di una tesi d’ispirazione neoplatonica, tali autori potrebbero esser stati membri del circolo milanese: in particolare, gli studiosi francesi pensano a Manlio Teodoro e Zenobio, dedicatari rispettivamente del De beata vita e del De ordine. Ciò troverebbe conferma nelle pagine del De ordine, nelle

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    quali la dottrina qui contestata si trova esposta con favore (cfr. ord. I, ii, 4; vii, 17-20; II, iv, 11-12). A tal proposito, Solignac rimanda al proprio articolo intitolato: Réminiscences plotiniennes et porphyriennes dans le début du “De ordine” de saint Augustin, in “Archives de philosophie”, 20 (1957), pp. 446-65, in part. pp. 446-50. Analogo, fatta eccezione il riferimento a Teodoro e Zenobio, è il commento di ACW, 42, p. 292, n. 62. Sul testo del paragrafo 28, cfr. anche il commento di Bouton-Touboulic, L’ordre caché cit., pp. 469-72: con riferimento specifico all’ipotesi in questione, la studiosa francese osserva: « Il (scil. “Augustin”) approuve cette idée avancée par certaines personnes, difficiles à identifier; mais il est en désaccord avec à propos de la nature originelle du diable ». 73 Mt. 25, 41. 74 Gb. 40, 19 (= 40, 14 secundum Vulgatam). Come precisa opportunamente BA, 49, p. 275, n. 35, è oggi concordemente ammesso che il versetto in questione – il cui originale testo ebraico è di complessa ricostruzione – non parla del diavolo, ma della figura mitica di Behemoth, l’ippopotamo. I due studiosi precisano inoltre che Agostino, pur essendone a conoscenza, non segue qui la traduzione di Girolamo (basata sul testo esaplare della Septuaginta): Hoc est initium figmenti Domini quod fecit. Illudatur ab angelis dei. Cfr. anche ACW, 42, p. 292-93, n. 64; NBA, IX/2, p. 591, n. 40; Hill, p. 443, n. 23. 75 Agostino deriva probabilmente la conoscenza di tale formula dal Liber regularum di Ticonio (in part. I, 7; e la regola VII, che tratta appunto de diabolo et eius corpore): cfr. BA, 49, p. 277, n. 36; NBA, IX/2, pp. 593, n. 41. Per ulteriori ragguagli sulla presenza del tema del corpus diaboli negli scritti dei Padri latini anteriori ad Agostino e nel corpus Augustinianum, cfr. i riferimenti testuali riportati da Agaësse – Solignac, Note complémentaire“46. La chute” cit., pp. 551-52; ACW, 42, p. 293, n. 65; NBA, IX/2, p. 597, n. 42. 76 Cfr. Rm. 1, 17. Cfr. inoltre Mt. 19, 28; Lc. 22, 30; 1 Cor. 6, 3. 77 Cfr. Sal. 94(93), 15. 78 Cfr. Mt. 19, 28; Lc. 22, 30. 79 Cfr. 1 Cor. 6, 3. 80 Cfr. Gv. 8, 44. 81 Is. 14, 12-15. 82 Cfr. Ticonio, Liber regularum, VII, 2-7 (cfr. BA, 49, p. 281, n. 37; ACW, 42, p. 293, n. 72, che rimanda a doctr. chr. III, xxxvii, 53; civ. XI, 15). 83 Mt. 13, 28. 84 Gv. 6, 70. 85 Gal. 3, 29. 86 Gal. 3, 16. 87 1 Cor. 12, 12. 88 Cfr. Ef. 5, 8.

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    89 Cfr. Ticonio, Liber regularum, pp. VII, 8.14 (cfr. BA, 49, p. 283, n. 38; ACW, 42, p. 293, n. 79, che rimanda a civ. XI, 15; NBA, IX/2, p. 597, n. 43). 90 Ez. 28, 12-13. 91 Cfr. infra, XII, xxviii, 56. 92 Ct. 4, 12. 93 Ct. 4, 15. 94 Ct. 4, 13. 95 Cfr. 2 Pt. 2, 22; Prov. 26, 11. 96 Cfr. 2 Pt. 2, 20-21. 97 Cfr. Mt. 12, 43-45; Lc. 11, 24-26. 98 Cfr. la nota 266 al libro II del De Genesi contra Manichaeos. 99 Sal. 3, 5. 100 Cfr. Rm. 12, 11. 101 Cfr. 1 Pt. 2, 5. 102 Ez. 28, 13-15. 103 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “46. La chute” cit., p. 552: «Il (scil. “Augustin”) termine donc ses réflexion en énonçant une complexio: le mot est à prendre selon le sens technique qu’il reçoit dans la logique stoïcienne (συμπλοκή): un ensemble de propositions qui épuisent les solutions possibles d’un même problème et qui sont telles qu’une seule d’entre elles doit être retenue; ainsi la vérité n’est pas déterminée, elle est du moins circonscrite exactement». Analogo commento anche in NBA, IX/2, p. 599, n. 45, che osserva un uso analogo del termine complexio in civ. XXII, viii, 1 e s. 114, 5. 104 Cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “46. La chute” cit., pp. 552-53 osservano come all’altezza del De Genesi ad litteram (cfr. la dottrina della creazione della natura angelica esposta in Gn. litt. I e conf. XII-XIII) l’ipotesi cui Agostino accorda il proprio favore sia la prima (caduta del diavolo dal momento della sua fondazione); qualche anno più tardi, invece, egli guarderà con favore alla terza ipotesi (nel De correptio­ ne et gratia, x, 27 e nel De civitate dei, XXI, 1). Cfr. ACW, 42, p. 294, n. 87; NBA, IX/2, p. 599, n. 46. 105 Cfr. 2 Pt. 2, 4. 106 Recreamur. Questo verbo si presta a essere compreso in due modi. Lo si può intendere in riferimento all’attuazione della promessa divina (ACW, 42, p. 158: «we are re-created»; Hill, p. 449: «being created anew»), o altresì al conforto che da tale promessa viene all’uomo in questa vita, in attesa del suo compimento (BA, 49, p. 287: «nous reprenons courage»; NBA, IX/2, pp. 599-601: «ci sentiamo confortati»). 107 Cfr. supra, XI, vi, 8–xi, 15. Cfr. NBA, IX/2, p. 601, n. 48; Hill, p. 449, n. 37. 108 Cfr. Gv. 13, 2.

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    109 A proposito di tale affermazione, Agaësse – Solignac, Note complémentaire “47. Le serpent” cit., p. 554; ACW, 42, p. 295, n. 93; NBA, IX/2, p. 603, n. 51, Hill, p. 450, n. 40 rimandano alle testimonianze di Plinio il Vecchio, Naturalis historia, XXVIII, ii, 19; Cicerone, De divina­ tione, I, 132; II, 70; Orazio, Epodon liber, 5, 76; 17, 29. 110 Gen. 3, 1. 111 Cfr. Ger. 8, 8 (parallelo non rilevato dai principali traduttori, e opportunamente esplicitato da Flad., p. 218, n. 511). 112 Cfr. supra, VII, ix, 13–xi, 17 (cfr. ACW, 42, p. 295, n. 97; NBA, IX/2, p. 603, n. 52). 113 Cfr. Num. 22, 27-30. 114 Cfr. Es. 7, 10-11.22; 8, 7.18-19. 115 Cfr. Rm. 11, 33. 116 Gen. 3, 1-3. 117 Sal. 103(102), 18. 118 Gen. 3, 4-5. 119 Cfr. supra, XI, xv, 19 (cfr. BA, 49, p. 395, n. 43; NBA, IX/2, p. 605, n. 53). 120 Cfr. Gen. 3, 6. 121 Cfr. Gen. 2, 17. 122 Traduco letteralmente l’espressione latina: alicuius significationis causa: così Hill, p. 452: «[God’s words] had some other meaning»; espressione che sembra potersi rendere anche come fanno: BA, 49, p. 295: «en un sens figuré»; ACW, 42, p. 162: «[God was using] figurative language»; NBA, IX/2, p. 605: «in senso figurato»: cfr. es. supra, XI, i, 2: procul dubio figurate dictum ob aliquam significationem. 123 NBA, IX/2, p. 607, n. 54 osserva che questo medesimo pensiero si trova chiaramente espresso anche in s. 340/A, 1; nota inoltre come Agostino non si soffermi sulle parole impiegate da Eva per persuadere Adamo, distinguendosi in questo da Ambrogio (es. Hexameron, V, vii, 18; De paradiso, iv, 24; vi, 33; x, 47; xii, 56; xiii, 62; xv, 73). 124 Gen. 3, 7. 125 Cfr. Rm. 7, 24. 126 Cfr. Rm. 7, 23. 127 Cfr. Gen. 2, 19, e il commento di Ambrogio, De paradiso, xiii, 63 (parallelo indicato da ACW, 42, p. 296, n. 107; NBA, IX/2, p. 607, n. 55). 128 Gen. 2, 23. 129 Cfr. Gen. 3, 6. 130 Gen. 3, 7. 131 Lc. 24, 31. 132 Per una contestualizzazione dell’interpretazione agostiniana dell’“apertura” degli occhi dei progenitori nell’ambito delle esegesi patristiche di Gen. 3, 7, cfr. Alexandre, Le commencement cit., pp. 302-03.

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    133 Cfr. supra, VIII, iv, 8–v, 10 (cfr. ACW, 42, p. 296, n. 112; NBA, IX/2, p. 609, n. 58). 134 NBA, IX/2, p. 611, n. 59 osserva che il verbo erubescere viene impiegato con riferimento ad Adamo già in Gn. adv. Man. II, xv, 23 (come anche in Ambrogio, De paradiso, xiv, 70). 135 Sal. 30(29), 8. 136 Succinctoria, termine che traduce il greco περιζώματα. Nella precedente (supra, XI, i, 1) citazione di Gen. 3, 7 compare invece il termine campestria, che designava l’indumento indossato dai giovani combattenti nel Campo Marzio a copertura dei genitali (cfr. civ. XIV, 17). A tal proposito, cfr. Alexandre, Le commencement cit., p. 304; NBA, IX/2, p. 611, n. 60. 137 NBA, IX/2, p. 611, n. 59 segnala come la medesima immagine si ritrovi anche in s. 69, iii, 4 e c. Iul. II, vi, 17. 138 Cfr. Ireneo, Adversus Haereses, III, xxiii, 5 (vedi ACW, 42, p. 296, n. 115), la cui influenza su Agostino appare tuttavia incerta: cfr. BA, 49, p. 301, n. 45, che cita a supporto l’opinione di B. Altaner, Augustinus und Irenäus, in “Theologische Quartalschrift”, 129 (1949), pp. 162-72, ried. in Id., Kleine patristische Schriften, hrsg. von G. Glockmann, AkademieVerlag, Berlin 1967, pp. 194-203. 139 Per il significato figurato delle foglie di fico, cfr. s. 98, 3; 122, 1 (riferimenti indicati da Hill, p. 454, n. 47). 140 Gen. 3, 9. 141 Sul significato tecnico che qui assume il termine spiritus, cfr. la nota 28 al libro XII del De Genesi al litteram. 142 Gen. 3, 9. 143 Cfr. Sal. 30(29), 8. 144 Gen. 3, 9. 145 Agostino allude probabilmente all’interpretazione “topologica” delle figure dell’uomo e della donna, da lui stesso esposta, con qualche variazione, in altre opere (es. Gn. adv. Man. II, xi, 15; op. mon. xxxii, 40; Io. ev. tr. 15, 19; trin. XII, xii, 17; xiii, 20). A tal proposito cfr. (oltre alla nota 178 al libro II del De Genesi contra Manichaeos) P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “48. Le processus du premier péché”, in BA, 49, pp. 555-59, 558; BA, 49, pp. 304-05, n. 46; ACW, 42, p. 297, n. 120; NBA, IX/2, p. 613, n. 64. 146 Gen. 3, 10. 147 Cfr. Prov. 24, 12. 148 Cfr. Rm. 1, 21-22. 149 Cfr. Gen. 18, 1. Sull’esegesi di tale episodio biblico nel contesto della discussione sulle teofanie neotestamentarie svolta nel coevo De tri­ nitate, cfr. M.-O. Boulnois, L’ éxègese de la théophanie de Mambré dans le «De Trinitate» d’Augustin: enjeux et ruptures, in Le «De Trinitate» de

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    saint Augustin: exégèse, logique et noétique. Actes du colloque Interna­ tional de Bordeaux, 16-19 juin 2010, édités par E. Bermon et G. O’Daly, préface de R. Williams, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2012, pp. 35-66. 150 Gen. 3, 11. 151 Cfr. Gen. 2, 17. 152 Cfr. Gen. 2, 7. 153 Cfr. Gen. 3, 12. 154 Superbia. Numquid dixit: peccavi? I principali traduttori rendono questo passaggio in modo concorde: BA, 49, p. 307: «Quel orgueil! S’estil écrié: j’ai péché?»; ACW, 42, p. 168: «What pride! Did he say, “I have sinned”?»; NBA, IX/2, p. 615: «Quale superbia! Disse forse: “Ho peccato”?»; Hill, p. 456: «Oh, pride! Did he say, “I have sinned”?». Agaësse e Solignac (BA, 49, p. 307, n. 47) notano opportunamente: «On pourrait aussi supprimer le point d’exclamation après superbia et traduire: “L’orgueil peut-il dire: j’ai péché? Il a la laideur….”; ou encore, en faisant de superbia un ablatif: “en raison de son orgueil, peut-il dire: j’ai péché?” Cf. De Gen. c. man. II, xvii, 25; Conf. V, x, 18». 155 Cfr. Gn. adv. Man. II, xvii, 25; conf. V, x, 18; civ. XIV, 14 (cfr. BA, 49, p. 309, n. 48; NBA, IX/2, p. 617, n. 65). 156 Gen. 3, 13. 157 In riferimento a tale passaggio, NBA, IX/2, p. 617, n. 66 osserva come qui Agostino si discosti dalla lettura di Ambrogio, De paradiso, xiv, 71, che invece intende le parole di Eva come una confessione del peccato commesso. 158 Sal. 41(40), 4. 159 Sal. 129(128), 4. 160 Gen. 3, 14-15. 161 Cfr. la nota 35 al libro VIII del De Genesi ad litteram. 162 Cfr. supra, XI, i, 2 (cfr. BA, 49, p. 311, n. 50; NBA, IX/2, p. 619, n. 68; Hill, p. 457, n. 51). 163 Cfr. Gn. adv. Man. II, xvii, 26–xviii, 28 (cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “47. Le serpent” cit., pp. 554-55; BA, 49, p. 311, n. 51; ACW, 42, p. 297, n. 133; NBA, IX/2, p. 619, n. 69, che rimanda allo studio di R. Laurentin, L’interprétation de Gen 3, 15 dans la tradition jusqu’au début du XIII siècle, in “Études Mariales”, 1 (1954), pp. 77-156). 164 Gen. 3, 16. 165 Cfr. Rm. 7, 24. 166 Cfr. supra, VI, xx, 31–xxviii, 39; IX, iii, 6; vi, 10; ix, 14; x, 16-18 (cfr. BA, 49, p. 312, n. 52; ACW, 42, p. 298, n. 135; NBA, IX/2, p. 619, n. 71). 167 In latino: servitutem […] quae cuiusdam condicionis est potius quam dilectionis.

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    Sulla schiavitù come conseguenza del peccato, cfr. civ. XIX, 1516; 21 (cfr. ACW, 42, pp. 297-98, n. 134; NBA, IX/2, p. 621, n. 72; BoutonTouboulic, L’ordre cit., pp. 626-27). Sulla concezione agostiniana della schiavitù cfr. es. (oltre alla bibliografia citata in BA, 49, p. 313, n. 54): M. Margaret, Slavery in the Writings of St. Augustine, in “The Classical Journal”, 49 (1953/1954), pp. 363-68; A. Coccia, La schiavitù nel pensiero di S. Agostino, in “La Città di Vita”, 17 (1962), pp. 340-49; C.P. Mayer, Augustins Auffassung über die Sklaverei. Würdigung und Kritik, in “Augustinianum”, 17 (1977), pp. 237-47; A. Giordano, S. Agostino e la schiavitù, in Id., Momenti di storiografia filosofica, Grafiche Jannone, Salerno 1980, pp. 7-33 (ried. in “Rivista Rosminiana”, 74 (1980), pp. 392-412); F. Decret, Augustin d’Hippone et l’esclavage. Problèmes posés par les positions d’un évêque de la Grande Eglise face à une réalité sociale dans l’Afrique de l’Antiquité tardive, in “Dialogues d’histoire ancienne”, 11 (1985), pp. 67585; G. Corcoran, Saint Augustin on Slavery, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1985; R. Klein, Die Sklaverei in der Sicht der Bischöfe Ambrosius und Augustinus, Steiner Verlag, Stuttgart 1988; A. Conley, Augustine and Slavery, in T. Delgado – J. Doody – K. Paffenroth (ed. by), Augustine on Social Justice, Lexington Books, Lanham, MD 2015, pp. 131-44. 169 Gal. 5, 13. 170 Cfr. 1 Tim. 2, 12. 171 Gen. 3, 17-19. 172 Gen. 3, 20. 173 Su questo passaggio, in cui è possibile riscontrare un impiego particolare della tecnica retorica della sineddoche, cfr. Flad., pp. 208-09. 174 Per un’interpretazione figurata di questo passaggio, cfr. Gn. adv. Man. II, xxi, 31 (cfr. ACW, 42, p. 298, n. 141; NBA, IX/2, p. 621, n. 73). Per un quadro delle interpretazioni patristiche di Gen. 3, 20, cfr. Alexandre, Le commencement cit., pp. 325-27. 175 Gen. 3, 21. 176 Cfr. Gn. adv. Man. II, xxi, 32 e la nota 252 al De Genesi contra Manichaeos (cfr. inoltre BA, 49, pp. 316-17, n. 55; ACW, 42, pp. 298-99, n. 144; NBA, IX/2, p. 623, nn. 74-75; Alexandre, Le commencement cit., pp. 327-29). 177 Cfr. es. supra, VI, vii, 12; IX, xii, 20 (cfr. ACW, 42, p. 298, n. 143). 178 Gen. 1, 26. 179 Gv. 14, 23. 180 Gen. 3, 5. 181 Gen. 3, 22. 182 Sull’ironia delle parole pronunciate da Dio aveva posto l’accento gran parte degli esegeti patristici (e Agostino stesso in Gn. adv. Man. II,

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    xxi–xxii, 33): per ulteriori dettagli testuali, cfr. Alexandre, Le commen­ cement cit., p. 330. 183 Gen. 3, 22-23. 184 Cfr. supra, VIII, iv, 8–v, 10 (cfr. BA, 49, p. 319, n. 57). Hill, p. 460, n. 56 segnala una possibile allusione al testo di Prov. 3, 18. 185 Cfr. supra, XI, xxv, 32. 186 Compaiono qui due temi presenti nella tradizione patristica in relazione all’allontanamento dell’uomo dall’albero della vita: quello della morte e quello, legato all’accostamento figurato tra paradiso e Chiesa, della scomunica. Per ulteriori dettagli testuali, cfr. Alexandre, Le com­ mencement cit., p. 331. 187 Gen. 3, 24. 188 Gen. 3, 24. 189 Nisi quia significat aliquid etiam de spiritali paradiso. Intendo il senso della frase come Hill, p. 461: «even if it did not also signify something about the spiritual paradise». Diversamente traducono: BA, 49, p. 321: «car il est en outre la figure de quelque mystère du paradis spirituel»; ACW, 42, p. 174: «for it must also signify something about the spiritual paradise»; NBA, IX/2, p. 625: «dal momento che aveva un significato simbolico anche riguardo al paradiso spirituale». 190 Cfr. infra, XII, xxviii, 56; xxxiv, 65; civ. XIII, 21 (cfr. BA, 49, pp. 320-21, n. 58). 191 L’opinione qui riportata presenta notevoli affinità con quella espressa in Teofilo d’Antiochia, Ad Autolycum, II, 25. Cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “48. Le processus” cit., p. 556; BA, 49, p. 321, n. 59; ACW, 42, p. 299, n. 152; NBA, IX/2, p. 625, n. 78. 192 L’opinione qui riportata è analoga a quella di Clemente Alessandrino, Stromata, III, xiv, 94; xvii, 103. Per un parallelo sinottico tra i due testi, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “48. Le proces­ sus” cit., pp. 556-57, che concludono osservando che: «Ces rapprochements n’apportent point cependant la preuve qu’Augustin a lu Théophile d’Antioche ou Clément d’Alexandrie; les exposés d’ailleurs ne sont pas entièrement concordants; chez Clément, en particulier, rien n’apparaît de l’idée d’une “vol des noces” qui semble chère à Augustin. L’hypothèse la plus vraisemblable est que ces idées des commentaires anciens faisaient partie du “fonds commune” des commentaires sur l’Hexaméron, dont la catéchèses quadragésimales ont été le véhicule privilégié et qui entraient peut-être déjà dans la tradition orale des chaînes exégétiques» (e BA, 49, p. 321, n. 59; ACW, 42, p. 299, n. 153; NBA, IX/2, p. 627, n. 80). P.F. Beatrice, Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale, Vita e Pensiero, Milano 1978 (Studia Patristica Mediolanensia, 8), p. 67, n. 15 osserva come, senza esser costretti a far riferimento agli Stromata di Clemente, è possibile pensare che l’opinione combattuta da Agostino fosse diffusa nell’ambito dell’Africa romana. Beatrice cita a tal

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    proposito il testo di Zenone di Verona, Tractatus, I, iii, 5: Zenone era originario della Mauritania. 193 Cfr. Ef. 4, 23. 194 1 Cor. 11, 7. 195 Gal. 3, 28 (per cui cfr. trin. XII, vii, 12). Hill, p. 463, n. 59 elenca in aggiunta i seguenti luoghi paolini: 2 Cor. 3, 18; Col. 3, 10. 196 1 Tim. 2, 14. 197 Rm. 5, 14. 198 Gen. 3, 12. 199 Gen. 3, 13. 200 Cfr. 1 Re 11, 3-4. 201 Cfr. Rm. 7, 23. 202 Riguardo a questa considerazione, molto diffusa in ambito patristico anche sulla base del passo paolino di 1 Tim. 2, 13-15 (poco sopra citato da Agostino), cfr. la sintesi di Alexandre, Le commencement cit., pp. 310-11. 203 Cfr. 2 Cor. 11, 3. 204 Cfr. Prov. 24, 12. 205 Cfr. supra, XI, xxx, 39 (cfr. BA, 49, p. 327, n. 65; ACW, 42, p. 300, n. 163; NBA, IX/2, p. 631, n. 85; Hill, p. 463, n. 62).

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    Cfr. Gen. 1-3. 2 Cor. 12, 2-4. In riferimento al testo latino citato da Agostino, G. Madec, Savoir c’est voir. Les trois sortes de « vues » selon Augustin, in Id., Lectures Augustiniennes, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2001, pp. 221-39, 226, n. 17 (ripubblicato con il medesimo titolo in: F. Dunand – F. Boesflug (éd. par), Voir les dieux, voir Dieu, Presses Universitaires de Strasbourg, Strasbourg 2002, pp. 123-39) osserva: «Les deux “eius modi” font, je suppose, allusion aux “visiones et revelationes” du verset précédent qu’Augustin ne cite pas». 3 Come nota opportunamente BA, 49, p. 330, n. 2, la questione qui posta troverà unicamente una risposta, e una risposta non categorica, solo nelle ultime pagine del libro XII: cfr. infra, XII, xxxiv, 65-67; xxxvii, 70. 4 In riferimento a questo passo, M.E. Korger – H.U. von Balthasar (hrsg. von), Aurelius Augustinus, Psychologie und Mystik (De Gen. ad litt. 12), Johannes Verlag, Einsielden 1960 p. 92, n. 6 (opinione citata e ripresa da BA, 49, pp. 330-31, n. 3) osservano come Agostino introduca la questione sulla natura del “terzo cielo” da un lato basandosi sull’autorevolezza della testimonianza paolina, dall’altro impostando una riflessione 2

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    filosofica complessa sulla corrispondenza e reciproca determinazione tra lo statuto metafisico degli oggetti conosciuti e quello psicologico del soggetto conoscente. 5 Con Madec, Savoir c’est voir cit., p. 227, n. 19 è opportuno precisare fin d’ora che il termine “estasi” non possiede in questo contesto una «connotation mystique directe». Come Madec precisa successivamente: «L’ecstasis est un excessus mentis, un transport, un transfert ou un déplacement de l’esprit, qui se produit soit sous l’effet du pauor, du saisissement, de l’effroi, soit sous l’effet d’une revelatio, d’un dévoilement par séparation de l’esprit des sens du corps» (p. 233). Nel corso del XII libro il termine extasis ricorre in: ii, 4; v, 14; xii, 25-26; xiii, 27; xiv, 30; xviii, 40; xxxiv, 67. 6 In riferimento a questo passaggio, M. Dulaey, Le rêve dans la vie et la pensée de sain Augustin, Études Augustiniennes, Paris 1973, p. 74, n. 29 nota come gli “antichi” avessero già riflettuto sulla possibilità che l’esperienza vissuta in sogno sia accompagnata dalla consapevolezza della sua natura onirica. Dulaey rimanda al testo di Seneca, Epistulae, 6, liii, 7. 7 Dulaey, Le rêve cit., pp. 74-75 ritiene possibile che « ce rêve qui n’est relaté que dans le De Genesi ad litteram, ait eu lieu vers 386-387, époque où le problème tourmente Augustin». La studiosa, che documenta la precoce attenzione di Agostino per il problema dei sogni riferendosi ai testi di Acad. III, xi, 25ss. e sol. II, vi, 10-12, fa osservare come il fatto che normalmente l’uomo nel sonno prenda sul serio i propri sogni fallaci costituisse per Cicerone un argomento valido per dubitare dell’effettivo valore della conoscenza umana: Dualey cita a tal proposito il testo di Academica, II, 88-90. 8 ACW, 42, p. 4 (e NBA, IX/2, p. 637, n. 5) fa riferimento a quanto Agostino racconta in cura mort. xi, 13: durante il suo soggiorno milanese, la sua persona, o meglio la sua immagine, sarebbe apparsa in sogno a Favonio Eulogio, che si trovava a Cartagine, spiegando a quest’ultimo il senso di un passo oscuro di Cicerone. Rientrato in terra africana, l’antico discepolo lo avrebbe informato del fatto, di cui egli era ignaro. Sul testo di cura mort. xi, 13, cfr. l’analisi di Dulaey, Le rêve cit., pp. 79-80. 9 Cfr. At. 10, 11. 10 Cfr. Apoc. 1, 10-20. 11 Cfr. Ez. 37, 1-10. 12 Cfr. Is. 6, 1-7 13 Cfr. la nota 96 al libro III del De Genesi ad litteram e la note 153 e 156 al libro I del De Genesi contra Manichaeos. 14 Come osserva BA, 49, p. 535, n. 5 (ripresa da NBA, IX/2, p. 639, n. 11), Agostino distingue qui per la prima volta (cfr. infra, XII, xxiv, 50; xxxi, 59) tra due categorie di realtà incorporee: quelle “spirituali”, coincidenti con le immagini dei corpi (imagines corporum), e quelle propriamente intelligibili, che non presentano alcune somiglianza con i corpi

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    (ea substantia, quae nullam corporis similitudinem gerit). Tale distinzione sarebbe stata verosimilmente ispirata ad Agostino dalla Sententia 42 di Porfirio. 15 2 Cor. 12, 2. 16 Per il significato del termine ostensio, cfr. infra, XII, xx, 42. NBA, IX/2, p. 641, n. 14 nota qui: «Il termine lat. postclassico ostensio si trova già in Tertulliano (De cult. femin. 1, 7, 2; Adv. Marcion. 5, 4, 8), Apuleio (Metam. 3, 2) e nella Vulgata (p. es. Dan. 5, 12). Il suo significato più preciso è: “immagine presentata all’immaginazione durante una visione». Per un elenco di testi in cui il verbo demonstrare (cfr. poco prima nel testo) o il sostantivo demonstratio sono impiegati da Agostino nel libro XII in riferimento alle visioni ispirate, cfr. Dulaey, Le rêve cit., p. 113, n. 41. 17 BA, 49, pp. 338-39, n. 8 richiama l’attenzione su questo passaggio del testo: «Le point sur lequel porte la certitude de Paul fait l’objet d’une première délimitation: non seulement il sait qu’il a été ravi au troisième ciel, mais encore que ce ciel était bien le troisième ciel en sa réalité propre (nature métaphysique de l’objet) et non pas une représentation de ce ciel (mode de vision); à partir du principe de la détermination réciproque des objets et du mode, Augustin va montrer dans les paragraphes suivants que la vision de Paul n’était pas une vision spirituelle, l’hypothèse de iii, 6 est ainsi exclue». 18 Es. 33, 13.18. 19 Apoc. 13, 1; 17, 15.18. 20 Hill, p. 468, n. 7 ritiene che si possa trattare di una triplice allusione ai testi di Dn.2, 34-35; Ez. 47, 1-14; Gen. 18, 1-15. 21 Cfr. supra, XII, iii, 6. 22 Qui il termine “spirito” non è impiegato, come nel resto del libro, in senso tecnico (per cui cfr. infra, nota 28), e può dunque essere inteso nella sua normale accezione di “realtà immateriale”: cfr. BA, 49, p. 343, n. 11; ACW, 42, p. 302, n. 15; NBA, IX/2, p. 645, n. 16. 23 Cioè: la natura dell’oggetto visto e il modo in cui è visto (cfr. ACW, 42, p. 302, n. 16). 24 Le diverse traduzioni si dividono a quest’altezza, nella misura in cui si basano su differenti varianti testuali. Con ACW, 42, pp. 302-03, n. 17; NBA, p. 645, n. 17; Hill, p. 469, n. 8; Korger – von Balthasar, Psycholo­ gie und Mystik cit., p. 93, n. 7; M.M. Gorman, The Oldest Manuscripts of Saint Augustine’s «De Genesi ad litteram», in “Revue bénédictine”, XC (1980), pp. 7-49, 45 (ried. in Id., The Manuscript Traditions of the Works of St Augustine, Firenze 2001 (Millennio Medievale, 27), pp. 1-43); B. Alexanderson, Adnonationes criticae et interpretationes in libros Augustini «De Genesi ad litteram» et «De Genesi ad litteram, librum imperfectum», in “Sacris Erudiri”, XLI (2002), pp. 113-35, 124-28 leggiamo possunt. BA, 49, pp. 344-45, n. 12, viceversa, legge con Zycha non possent e intende il senso del passo nei termini seguenti: «Augustin veut dire ceci: même

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    si l’on admettait (irréel) que l’homme ne peut voir des corps sans son propre corps, il reste que la vision qui se produit dans la connaissance intellectuelle des réalités corporelles ne se fait pas par l’intermédiaire du corps; autrement dit, le corps de celui qui connaît peut être une condition de vision intellectuelle des réalités corporelles, mais il n’en pas la cause. Augustin ajoute que cette vision ne peut tromper le voyant, et cela parce qu’il s’agit d’une vision intellectuelle». 25 Così commenta BA, 49, pp. 346-47, n. 13: «En définitive, l’incertitude de Paul ne porte donc pas sur la nature des objets contemplés, pas davantage sur le mode exact selon lequel ces objets sont saisis, mais bien sur la nature du ravissement qu’il subit: ou bien d’une extase tout à fait “extraordinaire” qui, pour un temps, fait voir Dieu face à face “in illa specie qua Deus est” (XII, xxvii, 55) mais qui n’est pas possible “nisi ab hac vita quisque quodammodo moriatur” (ibid.); or, c’est en ce dernier sens qu’Augustin interprétera finalement la vision de Paul (xxviii, 56). Comme on le voit, le principe de détermination réciproque des objets et du mode s’est finalement révélé insuffisant pour rendre raison des incertitudes de Paul». 26 Mt. 22, 39; Mc. 12, 31. 27 Per uno studio diacronico della tematica dei tre generi di visione nel pensiero agostiniano (dal Contra Adimantum al De videndo deo), cfr. J. Lagouanère, Vision spirituelle et vision intellectuelle chez saint Augustin. Essai de topologie, in “Bulletin de Littérature Écclésiastique”, CVIII/4 (2007), pp. 509-38, 527-33 (cfr. Id., Intériorité et réflexivité dans la pen­ sée de Saint Augustin. Formes et genèse d’une conceptualisation, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2012, pp. 254-76), che si avvale delle precedenti analisi di Dulaey, Le rêve cit., pp. 71-88, e Madec, Voir, c’est savoir cit., in part. pp. 222-32. Sulla posterità medievale di tale dottrina, cfr. J. Keskiaho, Dreams and Visions in the Early Middle Ages. The Reception and Use of Patristic Ideas, 400-900, Cambridge University Press, Cambridge 2015, pp. 137-216. 28 Il lessico epistemologico a cui Agostino ricorre (nello specifico la distinzione tra mens e spiritus e l’accezione peculiare attribuita a quest’ultimo termine) è estremamente significativo. Gli studiosi ritengono concordemente che tale distinzione sia di derivazione porfiriana, come indica peraltro la testimonianza fornita da Agostino in civ. X, ix, 2 (De regressu animae, fr. 2 Bidez), secondo la quale Porfirio avrebbe considerato la pratica teurgica «utilem […] mundandae parti animae, non quidem intellectuali, qua rerum intellegibilium percipitur veritas, nullas habentium similitudines corporum; sed spiritali, qua corporalium rerum capiuntur imagines». In Gn. litt. XII, vi, 15, dunque, Agostino distingue tre tipologie di visione – per oculos, per spiritum, per contuitum mentis –, definendole nel paragrafo successivo mediante gli attributi corporalis, spiritalis, intellectualis. La distinzione tra la natura della visio spiratilis e quella della visio intellectualis viene successivamente (viii, 19) esplicitata

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    in relazione al testo paolino di 1 Cor. 14, 14, nel quale compare la coppia di vocaboli spiritus-mens; poco dopo, lo statuto dello spiritus viene definito da Agostino come quello di una «vis animae quaedam mente inferior, ubi corporalium rerum similitudines exprimuntur» (ix, 20). Agostino, più oltre, stabilisce tra le tre tipologie di visione una gerarchia, che muove ab inferioribus ad superiora (xi, 22; vedi anche xvi, 33; xxiii, 49; xxiv, 50-51) e prevede che un grado inferiore di visione non possa prodursi in assenza di quelli superiori (xxiv, 51). Attraverso la visio spiritalis, precisa Agostino, è possibile rappresentare sotto forma di immagini le realtà corporee assenti, o sulla base del ricordo della loro percezione o attraverso la manipolazione di immagini mnemoniche (xii, 25). La concezione espressa da Agostino, come detto, è ispirata molto probabilmente da Porfirio (ad es. Sent. 16, 29, 43; De abst. III, 21, 8), il quale, riprendendo e sistematizzando in chiave anti-aristotelica e anti-stoica alcuni elementi concettuali già presenti in Plotino, elabora una descrizione del processo di rappresentazione in cui: 1) viene conferita all’anima una funzione attiva in riferimento alla determinazione sensoriale; 2) viene stabilita una gerarchia ontologico-epistemologica tra intellezione, rappresentazione immaginativa e sensazione, in cui ogni processo inferiore non può attuarsi né essere compreso indipendentemente da quello superiore. Per una trattazione specifica di questi temi e per un’analisi dettagliata dei significati del termine spiritus, cfr. J.H. Taylor, The Meaning of Spiritus in St. Augustine’s De Genesi XII, in “The Modern Schoolman”, 26 (1948), pp. 211-18; ACW, 42, p. 303, n. 20; J. Pépin, «Primitiae Spiritus». Remarques sur une citation paulinienne dans les Confessiones de Saint Augustin, in “Revue de l’Histoire des Religions”, 140 (1951), pp. 155-201, 178 (ried. in Id., «Ex Platonicorum persona». Études sur les lectures philosophiques de saint Augustin, Hakkert, Amsterdam 1977, pp.133-80); P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “49. «Spiritus» dans le livre XII du De Genesi”, in BA, 49, pp. 559-66 (e gli studi citati a p. 559); Dulaey, Le rêve cit., pp. 76-79; Madec, Savoir est voir cit. (in part. 236-37 a proposito dell’influenza porfiriana); Lagouanère, Vision spirituelle cit.; S. Toulouse, Influences néoplatoniciennes sur l’analyse augustinienne des visions, in “Archives de Philosophie”, 72 (2009), pp. 225-47; L. Zwollo, St Augustine on the Soul’s Divine Experience: Visio intellectualis and Imago dei from Book XII of De genesi ad litteram libri XII, in M. Vinzent (ed. by), Studia Patristica, vol. LXX: Papers presented at the Sixteenth International Con­ ference on Patristic Studies held in Oxford 2011, vol. 18: Augustine and his Opponents, Peeters, Leuven – Paris – Walpole, Ma. 2013, pp. 85-91 (= San Agustín sobre la experiencia divina del alma: uisio intellectualis e imago Dei en Gn. litt. 12, in “Augustinus”, 60 (2015), pp. 345-51). 29 Cfr. Rm. 1, 20. 30 Sui molteplici significati del verbo cogitare in Agostino (di cui di seguito vengono menzionati quelli legati al ricordo delle immagini percepite e alla formazione di immagini fittizie mediante la rielaborazione

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    dei dati mnemonici) cfr. ACW, 42, p. 304, n. 22 (e NBA, IX/2, p. 647, n. 23); Dulaey, Le rêve cit., pp. 102-04; Lagouanère, Vision spirituelle cit., pp. 510-12; inoltre: R.G. Gassert, The Meaning of «Cogitatio» in St. Augu­ stine, in “The modern Schoolman”, XXV (1948), pp. 238-45; G. Verbeke, Pensée et discernement chez s. Augustin. Quelques réflexions sur le sens du terme «cogitare», in “Recherches Augustiniennes”, 2 (1962), pp. 59-80; G. Watson, Cogitatio, in AL, vol. I (1986-1994), coll. 1046-51; E. Bermon, Le «cogito» dans la pensée de saint Augustin, Vrin, Paris 2001. 31 BA, 49, pp. 348-49, n. 16, diversamente dalla presente edizione, segue il testo di Zycha (corpora corporalia) e commenta: «[…] cependant la lecture du Sessorianus semble justifiée su l’on fait de corporalia un attribut, litt.: “sont pensés à la façon des choses corporelles”; en effet, la représentation des réalités corporelles conserve la figure et les aspects de l’objet représenté, cf. plus loin: “animo tamen corporales imagines intuemur”». 32 Agostino introduce qui, seppur non nominalmente, la distinzione tra phantasiae e phantasmata, che in estrema sintesi può essere riassunta nel modo seguente: il primo termine designa le immagini mnemoniche derivanti da esperienze percettive dirette, mentre il secondo denota la rappresentazione immaginativa derivante dalla rielaborazioni di immagini mnemoniche. In mus. VI, xi, 32 Agostino esplica tale distinzione attraverso il seguente esempio: la rappresentazione immaginativa di un nonno mai conosciuto differisce certamente da quella ricordata di un padre conosciuto. Nello specifico, il processo rappresentativo attraverso cui si determina la formazione dei phantasmata consiste nella manipolazione e modificazione (per via di contrazione, espansione, combinazione, separazione, etc.) di aspetti determinati ricavabili dalle immagini mnemoniche. Tale processo risponde comunemente a un atto volontario diretto dalla ragione, ma può in alcune circostanze (per esempio nei sogni) prodursi in maniera spontanea, senza che ciò dipenda direttamente da un impulso del pensiero. Il processo rappresentativo del pensiero (cogi­ tatio), inoltre, determina la produzione di rappresentazioni immaginarie (phantasmata) più o meno fittizie, che possono riguardare oggetti mai percepiti e tuttavia esistenti, o invece oggetti non esistenti e puramente fantastici. Cfr. es. Gn. litt. XII, xii, 25; conf. III, vi, 10; trin. VIII, vi, 9; IX, vi, 10; ep. 7, 4; 120, ii, 10. Sulla natura specifica del phantasma distinto dalla phantasia, e sulle probabili fonti di tale distinzione cfr. J. Pépin, Une nouvelle source de saint Augustin: le ζήτημα de Porphyre “Sur l’union de l’âme et du corps”, in “Revue des Études anciennes”, LXVI (1964), pp. 53-107, 64 (ried. in Id., «Ex Platonicorum persona» cit., Hakkert, Amsterdam 1977, pp. 213-67); Id., Attitudes d’Augustin devant le vocabulaire philosophique grec: citation, translittération, traduction, in La langue latine langue de la philosophie. Actes du Colloque organisé par l’École française de Rome avec le concours de l’Université de Rome “La Sapienza” (Rome 17-19 Mai 1990), École française de Rome, Roma 1992, pp. 277-307, 282-

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    87; Dulaey, Le rêve cit., pp. 93-104; G. O’Daly, Augustine’s Philosophy of Mind, University of California Press, Berkeley–Los Angeles, 1987, trad. it. La filosofia della mente in Agostino, Augustinus, Palermo 1991, pp. 13743; B. Cillerai, La memoria come «capacitas Dei» secondo Agostino. Unità e complessità, ETS, Pisa 2008, pp. 126-58. Ho ripreso fin qui la sintesi di B. Cillerai in Agostino, La Trinità, Saggio introduttivo e note al testo latino di G. Catapano, Traduzione, note e apparati di B. Cillerai, Bompiani, Milano 2012, p. 1047-48, n. 7. In aggiunta, può essere utile notare come un esempio prossimo a quello fornito da Agostino nel paragrafo 15 (Roma e Alessandria, per cui cfr. anche trin. VIII, vi, 9 e il commento di O’Daly, La filosofia cit., p. 140, n. 9) è impiegato da Porfirio nei Symmikta Zetemata e ripreso da Numenio nel De natura hominis: cfr. H. Dörrie (hrsg. von), Porphyrios’ «Symmikta Zetemata». Ihre Stellung in System und Geschicthte des Neuplatonismus nebst einem Kommentar Zu den Frag­ menten, Beck, München 1959, p. 95; Pépin, Une nouvelle source cit., p. 102; P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “52. Les trois genres de visions”, in BA, 49, pp. 575-85, 576; Dulaey, Le rêve cit., p. 86, n. 84. Va inoltre tenuto presente come siano stata avanzate delle perplessità sulla tesi (da Pépin in avanti in auge tra gli studiosi: cfr. es. Dulaey, Le rêve cit., pp. 93; 104-05) secondo cui Porfirio (con particolare riferimento alla Sententia 16) sarebbe l’intermediario tra la distinzione stoica tra phanta­ sia e phantasma e l’analoga suddivisione che si rinviene in Agostino: cfr. Toulouse, Influences néoplatoniciennes cit., pp. 226-28; nella stessa direzione, mi sembra, vada l’osservazione di O’Daly, La filosofia della mente cit., 139: «Agostino adotta una distinzione scolastica o dossografica a noi ignota, ovvero che modifica, per fini squisitamente tecnici, la distinzione stoica». Da ultimo, per una presentazione della distinzione tra phantasia e phantasma con particolare riferimento al libro XII del De Genesi ad litteram, cfr. ACW, 42, p. 304, n. 23; NBA, IX/2, p. 649, n. 24; Hill, p. 470, n. 12; Lagouanère, Vision spirituelle cit., pp. 510-12. 33 Cfr. infra, XII, x, 21; xxiv, 50; xxxi, 59. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “52. Les trois genres” cit., p. 579 ritengono questa precisazione rilevante in relazione alla determinazione dell’influenza porfiriana (con particolare riferimento alla Sententia 42) sulla concezione agostiniana. Agostino, infatti, considera oggetto della conoscenza intellettuale unicamente la categoria superiore di realtà incorporee completamente separate dal corpo, non invece quella inferiore che comprende realtà dette incorporee unicamente «per privazione del corpo». Cfr. su­ pra, nota 14. 34 Cfr. supra, I, ix, 17; xvi, 31; III, iv, 6; xx, 30; IV, vii, 13; xxiv, 41; xxx, 47; V, xvi, 34; xviii, 36; VII, xiii, 20; xix, 25; VIII, v, 9-10; xvi, 34; xxv, 47; IX, iii, 3-4; xiv, 25 (cfr. BA, 49, pp. 350-51, n. 18; ACW, 42, p. 304, n. 25; NBA, IX/2, p. 649, n. 26; Hill, p. 471, n. 12 indica come unico riferimento il testo di IX, ii, 3-4). 35 In latino: prolixior et perplexus.

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    Col. 2, 9. Cfr. Col. 2, 17. 38 Cercando di restituire il testo in maniera coerente, ho tradotto il sostantivo significationes con “simboli” e l’avverbio significative con “in senso simbolico”. Optano invece per una resa differente dei due termini ACW, 42, p. 187: «symbols […] /»; BA, 49, p. 353: «significations […] au sens figuré, par métaphore»; NBA, IX/2, p. 651: «simboli […] /»; Hill, p. 451: «the truth represented by those figures […] in a significantly transferred sense». 39 Un punto di contatto tra le diverse accezioni scritturistiche del sostantivo spiritus può essere individuato nella seguente affermazione contenuta in ep. 238, ii, 15: «[…] omnis incorporea natura spiritus in scripturis appellatur». Ai medesimi testi scritturistici Agostino farà analogamente riferimento in trin. XIV, xvi, 22; an. et or. IV, xxii, 35 (dove in aggiunta saranno citati: Sal. 55(54), 9; Gen. 1, 20-24; 7, 21-22; Gv. 19, 30). Per ulteriori ragguagli, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “49. «Spiritus» dans le livre XII” cit., pp. 560-61; Madec, Savoir c’est voir cit., p. 228, n. 23; Lagouanère, Vision spirituelle cit., p. 515, n. 24. 40 1 Cor. 15, 44. 41 Sal. 148, 8. 42 Qo. 3, 21 (LXX). 43 Cfr. es. lib. arb. I, xviii, 18–ix, 19; Gn. adv. Man. II, viii, 11; xii, 16; s. dom. m. I, ii, 9; an. et or. IV, xxiii, 35. 44 Ef. 4, 23-24. 45 Col. 3, 10. 46 Rm. 7, 25. 47 Gal. 5, 17. 48 Gv. 4, 24. 49 1 Cor. 14, 14. 50 1 Cor. 14, 2. 51 1 Cor. 14, 16. 52 1 Cor. 14, 6. 53 In riferimento a questo passo Lagouanère, Vision spirituelle cit., p. 516 (che a p. 517 propone un’istruttiva comparazione sinottica con il testo di trin. XIV, xvi, 22) osserva: «D’une part, Augustin opère une distinction très nette entre spiritus et mens: spiritus est le lieu des images corporelles, tandis que mens est l’organe de l’intellectus […] D’autre part, dans une perspective topologique, notons qu’Augustin définit spiritus comme une vis animae, une puissance de l’âme. Ce point est essentiel: il tend à souligner qu’Augustin envisage l’intériorité davantage comme un dynamisme, que comme une structure, c’est-à-dire davantage comme un processus génétique d’auto-engendrement et d’actualisation que comme un système de relations syntagmatiques – c’est-à-dire de relations liant 37

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    l’organisme, l’organe et la fonction – et paradigmatiques – c’est-à-dire de relations fondées sur la synecdoque et la métonymie. Par ailleurs la notion de vis peut être rapprochée du concept aristotélico-porphyrien de dunamis tel que l’exprime la Sentence 35 de Porphyre: l’âme doit être conçue en terme de dégrées d’être» (Lagouanère rimanda in nota allo studio di J. Pépin, À propos de la doctrine de la conversion: Augustin et Porphyre dur le degré d’être, in T. Kobusch – M. Erler (hrsg. von), Me­ taphysik und Religion. Zur Signatur des spätantiken Denken, Akten des Internationalen Kongresses vom 13.-17. März 2001 in Würzburg, K.G. Saur, München – Leipzig 2001 (= Beiträge zur Altertumskunde; Bd. 160), pp. 153-66). Su quest’ultimo punto Lagouanère torna nel corso del suo studio, documentando attraverso una precisa ricostruzione diacronica l’evoluzione della concezione agostiniana dello spiritus, pensato dapprima come “parte” e successivamente come “potenza” dell’anima. Le ragioni di tale evoluzione, secondo Lagouanère, andrebbero ricercate nel rifiuto agostiniano delle implicazioni materialistiche connesse alla concezione porfiriana del “veicolo” dell’anima: «Le pneuma porphyrien est donc matériel, une enveloppe vaporeuse de l’âme, ce que sous-tend la notion de “partie de l’âme” dans une tel contexte. Sans doute, faut-il voir là la distance qu’Augustin prend vis-à-vis de cette notion de “partie de l’âme” et du pneuma porphyrien. C’est notamment le cas lorsqu’il refuse la notion porphyrienne d’ochêma pneumatikon dans le livre XII du De Genesi ad litteram […] Le vocabulaire psychologique de Porphyre semble ainsi avoir fourni à Augustin une terminologie rigoureuse et le fondement de sa réflexion; néanmoins force est d’admettre un certain esprit critique de l’évêque d’Hippone à l’égard du philosophe de Tyr. La notion porphyrienne de pneuma, matérielle et entâchée par les rites théurgiques, ne pouvait que gêner Augustin. La lecture de Paul s’avère alors décisive dans l’évolution d’Augustin à l’égard de la notion de pneuma». Un ruolo decisivo spetterebbe dunque a questo proposito alla lettura delle lettere paoline, che avrebbero fornito ad Agostino la base necessaria per superare le implicazioni materialistiche connesse alla concezione porfiriana: «Ou pour le formuler autrement et prendre un parallèle avec les Confes­ sions, de même que la lecture du prologue de l’Evangile de Jean a éclairé Augustin dans sa lecture des livres platoniciens, de même la lecture de Paul a éclairé sa lecture de Porphyre et des deux traités: le De Regressu animae et les Sentences. Les écrits porphyriens ont ainsi fourni à Augustin les fondements d’une réflexion générale d’une anthropo-théologie qui intègre le devenir eschatologique de l’individu et ses différents facultés de connaissance: l’individu est alors conçu comme une totalité, ce que désigne bien la notion d’ordo. Les épitres pauliniennes, pour le part, ont permis à l’évêque d’Hippone de concevoir le pneuma non comme un élément matériel, à l’instar de l’ochêma pneumatikon de Porphyre, mais comme une substance spirituelle qui pouvait même désigner l’élément le plus noble du composé humain en 1 Co ou en Rm 8 par exemple.

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    L’éclairage mutuel de Porphyre et de Paul a donc permis à Augustin de fonder l’intériorité comme structure spirituelle dynamique où la connaissance, l’éthique et le devenir eschatologique sont intimement mêlés» (cfr. la ricostruzione di Dulaey, Le rêve cit., pp. 84-88 – «Porphyre dépassé grâce à l’Écriture»). Sull’impiego agostiniano della locuzione vis ani­ mae richiama brevemente l’attenzione (oltre a Dulaey, Le rêve cit., p. 87) anche Toulouse, Influences néoplatoniciennes cit., p. 226, n. 4, il quale prima osserva che: «Il est notable qu’Augustin ne reprend pas l’expression d’“anima spiritalis”, qu’il utilise pour décrire la doctrine porphyrienne du De regressu animae dans le De civitate Dei, X, xxvii et xxviii, mais qu’il présente le spiritus, dans le De Genesi…, comme une vis animae quaedam, une puissance, mais non une partie ou même une sorte d’âme d’un type inférieur»; tuttavia, come poco dopo precisa: «l’expression “vis animae quaedam mente inferior” (De Genesi…, XII, ix, 20) […] rappelle la description de l’âme spirituelle (c’est-à-dire pneumatique) dans le De civitate Dei, X, xxvii: “… ipsam spiritalem [scil. animam], id est nostrae animae partem mente inferiorem…”» (p. 226, n. 5). 54 Cfr. Gen. 41, 1-32. 55 Cfr. Dn. 2, 1-45; 4, 16-24. 56 1 Cor. 14, 15. 57 Sull’auto-conoscenza della mente, cfr. la nota 78 al libro VII del De Genesi ad litteram. 58 Lo studio più completo dedicato al capitolo 21 rimane quello di J. Pépin, Une curieuse déclaration idéaliste du «De Genesi ad litteram» (XII, 10, 21) de saint Augustin, et ses origines plotiniennes («Ennéade» 5, 3, 1-9 et 4, 5, 1-2), in “Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses”, XXXIV (1954), pp. 373-400, ried. in Id., «Ex Platonicorum persona» cit., Hakkert, Amsterdam 1977, pp. 181-210. Pépin muove dalla duplice convinzione che il discorso di Agostino: A) non miri a fornire una semplice precisazione terminologica, ma al contrario intenda muoversi prevalentemente sul piano ontologico (pp. 184-86: «Il faut d’abord se garder d’y voir un simple débat de vocabulaire […] Sans doute le début et la fin de ce morceau apportent-ils l’écho d’une controverse de mots entre Augustin qui prétend employer indifférentement le deux termes, et certains auteurs (nonnulli) qui les distinguent. Mais le problème ne tarde guère à être transposé du terrain des dénominations sur celui des existences et des réalités (esse aliquam rem quae…, esse autem rem quae…, utrum sit aliquid quod…), et d’une simple fantaisie lexicographique ne saurait constituer une magna et difficilis quaestio. Il s’agit donc d’une question de fond»); B) non vada inteso sullo sfondo della dottrina di origine “tardo-platonica” dell’immanenza delle idee nell’intelletto divino, ma piuttosto riferito alla problematica della natura e del funzionamento dell’intelligenza umana. Pépin continua notando come Agostino risolva la questione del rapporto tra intellettuale e intelligibile affermando la

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    loro coestensività: affermazione che risulterebbe innocua nella misura in cui sancisce la natura intelligibile di ciò che è intellettuale, ma problematica nel momento in cui connota l’intellettuale come intelligibile (ciò metterebbe a rischio, ad esempio, la semplicità divina). L’adozione di una posizione tanto eccentrica rispetto all’“agostinismo standard” si spiegherebbe immaginando «Augustin empruntant à un philosophe une doctrine globale contenant comme un appendice d’importance minime à ses yeux l’identification intelligence-intelligible; reproduisant la doctrine d’ensemble, il y aurait joint l’appendice, qui se trouve être l’essentiel, sans y réfléchir plus que par les quelques incertitudes que l’on a notées» (p. 190). Il filosofo che avrebbe ispirato la riflessione di Agostino sarebbe Plotino, come Pépin dimostra mediante un numero estremamente ampio di analogie e corrispondenze tra i trattati porfiriani e il libro XII del De Genesi ad litteram (oltre a trin. IX-X e civ. X): i temi presi in esame, nello specifico, sono: “il carattere mediato della conoscenza sensibile” (pp. 192-93); “carattere reale o fittizio degli oggetti percepiti” (pp. 193-94); “la necessità del giudizio dell’intelligenza” (pp. 195); “l’infallibilità dell’intelligenza” (p. 196); “l’evidenza della conoscenza intellettuale” (p. 197); “il carattere immediato della conoscenza intellettuale” (p. 198); “l’assurdità della non-conoscenza di sé” (p. 199); “conoscenza della conoscenza e auto-conoscenza” (p. 200); “l’auto-conoscenza, proprietà essenziale dell’intelligenza” (p. 201); “la coestensività della conoscenza di sé rispetto all’intelligenza” (pp. 201-02). Quanto all’identità dei nonnulli che avrebbero posto una distinzione tra intelligibile e intellettuale, Pépin conclude: «Il resterait à déterminer l’identité de ces nonnulli (qui d’ailleurs se réduisent peut-être à un unique auteur), à qui Augustin attribue la volonté de maintenir une distinction dans l’usage de intelligibilis et de intellectualis. Il a été rappelé plus haut que c’est de Porphyre qu’il tient l’expression de anima spiritalis pour désigner la fonction des images. Mais le De regressu animae, comme en témoigne la Cité de Dieu, superposait à cette spécification inférieure de l’âme une anima intellectualis (ψυχὴ νοερά) appliquée à la connaissance des intelligibilia. Il est donc vraisemblable qu’Augustin, parmi els tenants de ce vocabulaire, pensait spécialement à Porphyre». Secondo ACW, 42, p. 305, n. 47 e NBA, IX/2, p. 657, n. 35 (che citano a questo riguardo P. Hadot, Porphyre et Victorinus, 2 voll., Études Augustiniennes, Paris 1968, p. 100), Agostino penserebbe invece specificamente a MarioVittorino. Con la lettura di Pépin concordano nel complesso P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “50. « Intellectuel » et « intelligible»”, in BA, 49, pp. 566-68, che però non ne condividono (sulla scia di Korger – von Balthasar, Psychologie und Mystik cit., pp. 93-94, n. 12 e seguiti da ACW, 42, p. 305, n. 48) due punti fondamentali. Il primo: Agostino non sarebbe giunto a sostenere la coestensività di intellettuale e intelligibile, e dunque non avrebbe ammesso la perfetta convertibilità della proposizione «ogni intellettuale è intelligibile». Il secondo: il discorso

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    di Agostino andrebbe inteso limitatamente al piano linguistico: «Mais il suffit que la proposition “tout intellectuel est intelligible” soit vraie, quoique non convertible, pour que le prédicat “intelligible” puisse être applique au sujet “intellectuel” selon toute sa signification, c’-est-à-dire selon son contenu notionnel; il y a donc identité de significations sans qu’il soit nécessaire d’exiger une identité des réalités correspondantes. Augustin ne dit rien de plus: “nunc intellectuale et intelligibile sub ea­ dem significatione appellamus”; l’identification n’est valable qu’au plan du langage (appellamus); elle n’entraîne pas une identification ontologique de l’intelligible et de l’intelligence, et l’on ne peut donc pas voir dans ce texte d’Augustin une “curieuse déclaration idéaliste” si l’on entend par idéalisme une métaphysique qui identifie l’être aux objets de pensée». 59 Cfr. supra, XII, vi, 15 (cfr. NBA, IX/2, p. 657, n. 37). 60 Mt. 22, 39; Mc. 12, 31. 61 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “52. Les trois genres” cit., p. 577 richiamano l’attenzione sul significato di questo verbo: «Pour marquer cette supériorité de la vision spirituelle sur la corporelle et de la vision intellectuelle sur la spirituelle, Augustin emploie le terme “praesidere”; ce terme, croyons-nous, ne signifie pas seulement une supériorité de dignité mais encore une supériorité active, une présence animatrice qui donne à la vision inférieure son efficacité» (affermazione ripresa da Madec, Savoir c’est voir cit., p. 229, n. 27). 62 Cfr. infra, XII, xvi, 33; xxiv, 51. A proposito di questa espressione, ACW, 42, p. 306, n. 51 nota: «In describing the production of the image in the “spirit”, Aug. uses a passive expression: continuo fit imago eius in spiritu. Thus he points out a temporal concomitance of the internal image with the modification that takes place in the eyes, and he avoids any expression that would imply that the sense object or the eyes exercise any causality on the soul». 63 Cfr. supra, XII, xxiv, 51 (cfr. NBA, IX/2, p. 658, n. 38) 64 Da questo passo muove lo studio di K. Schlapbach, Intellectual vi­ sion in Augustine, De Genesi ad litteram 12, or: Seeing the hidden meaning of images, in F. Young – M. Edwards – P. Parvis (ed. by), Studia Patristica, vol. XLIII: Papers presented at the Fourteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2003: Augustine, Other Latin Writers, Peeters, Leuven – Paris – Dudley, MA 2006, pp. 239-44, la quale nota come Agostino assegni alla visione intellettuale due funzioni: (i) cogliere le realtà incorporee prive di immagini; (ii) cogliere il significato delle immagini delle realtà corporee presenti nello spirito allorché siano portatrici di significato. Al termine di un esame dei principali passaggi del libro XII concernenti la visione intellettuale, Schlapbach esprime il nucleo della sua proposta interpretativa nei termini seguenti: «Rather intellect here seems to mean “discursive reason”. In fact, a closer scrutiny shows that in the second aspect of intellectual vision, Augustine conflates two

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    instances that elsewhere he distinguishes carefully: On the one hand, discursive reason which interprets, i.e. searches and finds the meaning of images (yet which in itself is not infallible), on the other hand, intellectual vision proper which by coming about confirms that the meaning sought out by discursive reason is true […] By blurring the boundaries between discursive reason and intellect proper and thus modifying his standard model of the cognitive process, Augustine is able to portray prophecy – the interpretation of divinatory signs through the intellect […] – as an infallible and therefore authoritative way of gaining knowledge» (pp. 243-44). 65 Cfr. Dn. 5, 5-28. 66 At. 10, 13 [Cfr. 10, 11-13]. 67 At. 10, 19-20 [Cfr. 10, 17-20]. 68 At. 10, 15. 69 At. 10, 28. 70 Tali considerazioni saranno riprese successivamente: cfr. infra, XII, xx, 42-43, come indicato da BA, 49, p. 369, n. 26. NBA, IX/2, p. 663, n. 41 rimanda inoltre al testo di trin. X, vi, 8: Viget quippe in ea iudicium discernendi corpus quod foris relinquit ab imagine quam de illo secum gerit nisi cum ita exprimuntur eaedem imagines tamquam foris sentiantur non intus cogitentur sicut dormientibus aut furentibus aut in aliqua extasi acci­ dere solet, su cui si veda il commento di Beatrice Cillerai in Agostino, La Trinità cit., p. 1109, n. 27. 71 P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “51. Vision spiri­ tuelle et divination”, in BA, 49, pp. 568-75, 568-69 ritengono verosimile che i paragrafi 27-48, in cui Agostino propone un’ampia riflessione sul tema delle visioni divinatorie, risalgano a una fase redazionale successiva a quella della prima stesura del libro. Secondo i due studiosi, anche all’interno di tale digressione sarebbe possibile individuare un’ulteriore stratificazione redazionale: in particolare, risulterebbero più tardi i paragrafi 36-38 e 46-47 (cfr. p. 571). Sulla ricostruzione di Agaësse e Solignac dissente parzialmente Madec, Savoir c’est voir cit., p. 230: «Ajout peut-être, mais c’est douteux. Digression peut-être; mais qui déborde largement la divination, puisqu’elle traite des diverses activités du spiritus, comme en témoigne le résumé du § 49 qui détaille en 12 points, 12 sive en latin, les diverses activités du spiritus. Je les regroupe maladroitement: 1) à l’état de veille: la formation des images, l’imagination reproductrice et créatrice, 2) dans le sommeil, les rêves normaux et pathologiques, 3) les rêves inspirés, les ostentiones, disons les «apparitions »: pour intervention d’un esprit, mauvais ou bon …». Veniamo ai nonnulli a cui Agostino allude in apertura del paragrafo 27. Per Agaësse e Solignac colui che meglio risponde all’identikit tracciato da Agostino è Porfirio (cfr. in particolare la Lettera ad Anebo (civ. X, 11) e le risposte di Giamblico nel De myteriis (vedi anche BA, 49, p. 371, n. 28)). Analogamente, Dulaey, Le rêve cit.,

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    p. 92, n. 20 riconosce come Porfirio vada annoverato tra i sostenitori dei poteri divinatori dell’anima, e a p. 113, n. 42 osserva: « Nonnulli vise probablement Porphyre, et peut-être Grégoire de Nysse ». Si discosta invece parzialmente da questa linea di lettura NBA, IX/2, p. 665, n. 43, che ritiene che Agostino intenda qui confutare l’opinione, più che di Porfirio, di Tertulliano, De testimonio animae, v, 2. 72 Relaxetur et emicet (eius intentio): analoga a quella qui proposta è la traduzione di NBA, IX/2, p. 665: «[…] si liberi […] e balzi fuori» e Hill, p. 478: «[…] to loosen the soul from it (scil. “the body”), so to say, and thus to let its attention scout around». Viceversa, BA, 49, p. 373 traduce «[…] quelque chose qui libère en quelque sorte la force intentionnelle de l’âme et l’illumine […]», seguita da ACW, 42, p. 195: «[…] the attention of the soul is somehow disengaged and illuminated […]»: in nota, Taylor osserva: «In translating quasi relaxetur et emicet eius intentio, I have rendered emicet by English “is illuminated”. Aug. explicitly asserts in 12.30.58 infra that in the spiritual order there is an incorporeal light proper to it, illuminating the likenesses of bodies seen in the spirit». 73 I traduttori hanno inteso in modo differente anche il senso dei participi (quo illa) erumpens et emergens: BA, 49, p. 373: «[esprit] en qui l’âme, pénétrant et émergeant, devient capable de les voir»; ACW, 42, p. 195: «[spirit] into which the soul rushes and enters to see them»; NBA, IX/2, p. 665: «[spirito] in cui l’anima, penetrando e poi lanciandosi fuori, può vederle»; Hill, p. 478: «[spirit] to which the soul can break out, and see them there on emerging from the body». 74 Sulle visioni estatiche, e sul loro carattere “significativo”, cfr. infra, XII, xxi, 44–xxii, 48 (cfr. BA, 49, pp. 372-73, n. 30: « Puisqu’elle est un ravissement de l’esprit, l’extase, à la différence des visions d’ordre psychologique ou pathologique, suppose toujours l’intervention d’un esprit étranger; en outre, les visions qu’elle produit sont habituellement significatives; Augustin reviendra sur ce sujet en xxi, 44–xxii, 48 »; NBA, IX/2, p. 667, n. 44). 75 In latino: qua occulta mixtura. Dulaey, Le rêve cit., p. 125 (per cui cfr. anche NBA, IX/2, p. 665, n. 42) osserva: «Coniunctio, il est intéressant de le noter, est le terme qu’employaient les stoïciens pour parler des rêves “divins” causés par la sympathie universelle: […] cette notion de sympathie a été reprise par les néoplatoniciens; sans doute est-ce par eux qu’Augustin la connaît. Comment se réalise un tel contact? Par une sorte de “mélange” de l’esprit de l’homme avec l’“esprit” extérieur. Les mots désignant ce mélange sont commixtio, mixtura, misceo»; cfr. anche le pp. 125-27 per un raffronto con la dottrina di Porfirio. Sulla medesima linea Agaësse – Solignac, Note complémentaire “51. Vision spirituelle” cit., p. 570 e Lagouanère, Vision spirituelle cit., p. 519, che segnalano il parallelo con il testo di Giamblico, De mysteriis, iii, 5, nel quale si trova espressa l’idea, di presunta paternità porfiriana, dell’unione tra lo spirito umano e quello della divinità.

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    76 Dulaey, Le rêve cit., p. 123: «L’action de l’ange est double: il produit les visions et dirige sur elles la “force intentionnelle” de l’âme. Car on peut avoir des images dans l’esprit sans les voir, comme le prouve l’étude de la mémoire. L’attention de l’âme est “ravie”, “soulevée”, portée vers les images de l’esprit. Pour désigner cela, Augustin a recours à des termes qui métaphoriques ailleurs, prennent ici une résonance fort réaliste: adsu­ mere, rapere. C’est l’ange ou le démon qui sont les sujets de ces verbes dont le complément est l’attention (intentio) de l’esprit ou le plus souvent l’esprit lui-même». 77 2 Cor. 11, 14. 78 1 Cor. 12, 10. 79 A proposito di questa “dichiarazione d’infallibilità” dell’intelletto, Agaësse – Solignac, Note complémentaire “52. Les trois genres” cit., p. 578 osservano: «La raison de son infaillibilité est précisément son immédiateté: il n’a ici aucune distance entre le sujet qui connaît et l’objet qui est connu parce que cet objet n’est atteint ni par l’intermédiaire d’un sens corporel, ni dans une représentation qui n’est pas l’objet luimême, mais une ressemblance de cet objet; la vision intellectuel atteint son objet dans une co-présence qui n’a plus besoin de messagers ni de succédanés. Cette co-présence n’implique pas cependant une identité substantielle du connaissant et du connu; il n’y identité que dans la connaissance réfléchie, lorsque l’intelligence se saisit elle-même ou ses activités […]». 80 Riferendosi a questo passaggio, Lagouanère, Vision spirituelle cit., p. 522 evidenzia opportunamente l’origine ciceroniana dell’opposizione tra ratio e temeritas (cfr. Tusculanae disputationes, II, 47), ricostruendone il significato e la valenza su basi etimologiche. 81 Per la funzione giudicatrice della visione intellettuale rispetto agli altri generi di visione, cfr. infra, XII, xxiv, 51; xxvi, 54. 82 ACW, 42, p. 308, n. 66 richiama l’attenzione sulla differenza tra due tipologie di visioni intellettuali dell’anima: quella infallibile per cui essa contempla le realtà eterne e quella fallibile, cui qui Agostino alluderebbe, per cui essa giudica della percezione delle realtà mutevoli e sensibili. Alla base di questa distinzione vi sarebbe quella tra ratio superior/sapientia e ratio inferior/scientia enunciata da Agostino nel libro XII del De trinitate. 83 Cfr. trin. IX, vi, 11 (parallelo segnalato da BA, 49, p. 377, n. 33; NBA, IX/2, p. 669, n. 47). 84 Cfr. At. 12, 7-9. 85 At. 10, 14. 86 Cfr. conf. X, xxx, 41 (parallelo segnalato da Agaësse – Solignac, Note complémentaire “51. Vision spirituelle et divination” cit., in BA, 49, p. 571; BA, 49, p. 379, n. 35; NBA, IX/2, p. 669, n. 49). Sui problemi morali connessi all’attività onirica, cfr. Dulaey, Le rêve cit., pp. 129-39 (in part. 135-39 sui sogni di natura sessuale).

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    87 In latino: tanta expressione, locuzione che richiama il verbo expri­ muntur che ricorre poco prima. Analogamente, nelle righe successive traduco: ita expressa fuerit in visione somniantis con “sia impressa nella visione di chi sogna con tale vividezza”, e: expressio corporalis imaginis con “una vivida immagine corporea”. 88 Cfr. 1 Re 3, 5-15. 89 Sulla concezione agostiniana del processo visivo, cfr. (oltre ai paralleli testuali indicati da NBA, IX/2, p. 671, n. 51: Gn. litt. I, xvi, 31; IV, xxxiv, 54; ep. 147, xvii, 41) la nota 128 al libro I del De Genesi ad litteram. 90 Cfr. supra, IV, xxxiv, 54; VII, xiii, 20; xix, 25-26. Come nota opportunamente BA, 49, pp. 382-83, n. 36, tuttavia, tale questione è affrontata più estesamente nel libro terzo: cfr. supra, III, iv, 6–v, 7. La medesima considerazione e uguali riferimenti si trovano in ACW, 42, p. 308, n. 72 e 309, n. 75 (cfr. inoltre NBA, IX/2, p. 671, n. 52; Hill, p. 481, n. 29). 91 Cfr. Gn. litt. imp. viii, 29 (parallelo opportunamente indicato da ACW, 42, p. 309, n. 76; NBA, IX/2, p. 673, n. 53). 92 Cfr. lib. arb. III, v, 16 (parallelo indicato da ACW, 42, p. 309, n. 77; NBA, IX/2, p. 673, n. 55). 93 Cfr. mus. VI, v, 8 (parallelo indicato da ACW, 42, p. 309, n. 79; NBA, IX/2, p. 673, n. 57). 94 BA, 49, pp. 384-85, n. 39 (e NBA, IX/2, p. 675, n. 58) segnala come Agostino svolga analoghe considerazioni sulle funzioni rappresentativa, conservativa e prospettica dello spiritus in conf. XI, xxvii, 36–xxviii, 37. 95 Cfr. Sap. 9, 15. 96 Cfr. BA, 49, p. 385, n. 40, che segnala il parallelismo tra questa considerazione e quelle svolte nel testo di Acad. I, vi, 17–vii, 21 (così anche NBA, IX/2, p. 675, n. 60). Alla nota 41 Agaësse e Solignac precisano inoltre: «Le démons atteignent sans doute en nous les spiritales corporalium similitudines, c’est-à-dire ce qui relève du spiritus, mais non la virtutum internam speciem qui relève de la mens. Une raison complémentaire de l’infaillibilité des visions intellectuelles peut don être tirée du fait qu’elles sont soustraites aux influences démoniaques». 97 Cfr. Gb. 1, 20-22; 2, 9-10. 98 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “51. Vision spirituelle” cit., p. 570 (e BA, 49, pp. 386-87, n. 42) notano come nel testo di div. daem. iii, 7 Agostino enumeri una terza ragione di questa specifica capacità dei demoni: la maggior esperienza derivante dalla loro longevità (rerum longe maior experientia). Lagouanère, Vision spirituelle cit., p. 519, n. 40, oltre al riprendere il riferimento al testo di div. daem. iii, 7, rimanda a civ. IX, 22, luogo in cui Agostino considera la conoscenza demoniaca fallibile in quanto non adeguatamente fondata sulla Sapienza divina. Lagouanère nota inoltre: « Il convient de souligner la cohérence de la pensée augustinienne, puisque dès 407 il est claire que pour l’évêque d’Hippone les esprits impurs ne peuvent intervenir que sur les cogitationes, c’est-à-dire

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    les productions du spiritus. Ce point est important: pourquoi le spiritus, à l’opposé de la mens ou de l’intellectus, peut-il être influencé par les esprits? On peut ici supposer que dans sa description du spiritus Augustin dépend de Porphyre pour qui l’être spirituel a besoin d’une purification permise par la théurgie, c’est-à-dire la pratique d’actes rituels (prière, hymne et incantations) dans le but de mettre l’âme en contact avec les esprits et les divinités». NBA, IX/2, p. 675, n. 61 osserva invece come Agostino si fosse già espresso in termini analoghi a quelli qui impiegati in II, xvii, 37, alludendo al corpo aereo dei demoni anche in III, ix, 14; ulteriori paralleli vengono individuati nei testi di s. 12, ix, 9; ench. xv, 19; civ. VIII, 16; IX, 3.8; XXI, iii, 1; x, 1; Hill, p. 482, n. 33 rimanda invece al testo di Acad. I, vi, 16–vii, 21. Sulla corporeità degli angeli, cfr. la nota 49 al libro II del De Genesi ad litteram. 99 Sul tema dei sogni “terapeutici” in Agostino, cfr. Dulaey, Le rêve cit., pp. 181-84; NBA, IX/2, p. 677, n. 64. 100 Secondo BA, 49, p. 391, n. 44; ACW, 42, p. 310, n. 84; NBA, IX/2, p. 677, n. 63 questa affermazione, come quella che apre il paragrafo 37 (fuit item apud nos puer), lascia verosimilmente intendere che Agostino alluda a un giovane un tempo appartenente alla comunità monastica di Ippona. 101 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “51. Vision spirituelle” cit., p. 572 segnalano come il “ragionamento per analogia” qui svolto, nel quale Agostino fa riferimento all’ambiguità dei sogni umani e alla possibilità che le visioni divinatorie contengano annunci di eventi futuri, può essere messo in parallelo con i testi di Giamblico, De mysteriis, III, 2; 15. 102 Dopo aver delineato le diverse modalità di classificazione dei sogni che, a partire dallo stoicismo e attraverso la mediazione di Filone, si sono diffuse tra i pensatori antichi, Dulaey, Le rêve cit., p. 90 osserva in relazione al presente passaggio: «Or, il semble que l’on ait chez Augustin la trave d’une classification des songes antérieure. Dans le De Genesi ad litteram, énumérant diverses sortes de visions (rèves, hallucinations, possessions démoniaque…) Augustin conclut, après des précautions oratoires vivant les docti qui pourraient se choquer d’affirmations trop nettes sur un sujet aussi difficile: “Quant à moi, Je compare […]” Augustin semble considérer qu’il répète là des idées courantes sur le rêve, puisqu’il les utilise pour faire comprendre les autre visions» (p. 91). Alla nota 8, inoltre, Dulaey aggiunge: «Praenuntiata: on est tenté de corriger en praenuntiantia; mais il faut plutôt supposer qu’Augustin a perdu de vue son sujet (visa somniantium) et pense: “ce qu’il y a de vrai dans les rêves, est tantôt entièrement semblable à ce qui va arriver, ou encore dit clairement, tantôt annoncé…”». Nelle pagine seguenti (pp. 91-93) Dulaey propone un’analisi dettagliata del passaggio in questione comparandolo con i testi di Macrobio, In Somnium Scipionis commentarius, I, iii, 9 e Calcidio, In Timaeum commentarius, 256, entrambi di ispirazione porfiriana.

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    103 Catus: stando a Varrone, De lingua latina, VII, 46 si tratta di una parola di origine sabina, il cui senso può essere accostato a quello dei termini acutus, doctus, sapiens. Da questo aggettivo, Plutarco, Catus, 1 fa derivare il nome di Catone. Il termine si trova anche in Cicerone, De legibus, I, xvi, 45, preceduto dalla formula ut ita dicam. Cfr. BA, 49, p. 393, n. 46; ACW, 42, p. 310, n. 87; Flad., p. 204. 104 La medesima idea si può trovare in Porfirio, stando alla testimonianza di Proclo, In Timaeum Commentarius, I, 395, 23-39 (parallelo segnalato da W. Theiler, Porphyrios und Augustin (= Schriften des Könings­ berger Gelehrten Gesellschaft, Geisteswissenschafliche Klasse, 10. Jahr, Heft 1), Niemeyer, Halle 1933, pp. 1-74, ried. in: Id., Forschungen zum Neuplatonismus, De Gruyter, Berlin 1966, pp. 160-251, 206; M. Chase, Porphyre et Augustin: Des trois sortes de « visions » au corps de résurrec­ tion, in “Revue d’études augustiniennes et patristiques”, 51/2 (2005), pp. 233-56, 236, n. 15). 105 Cioè “dei sensi”. 106 Per una sintesi del contenuto dei paragrafi 39-41, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “51. Vision spirituelle” cit., p. 572. 107 Sed sopito aut perturbato aut etiam intercluso itinere intentionis a cerebro, qua dirigitur sentiendi modus. Questo passaggio viene diversamente inteso dai principali traduttori. Analoga a quella qui proposta è la traduzione di ACW, 42, p. 206: «when the pathway of attention, which proceeds from the brain and regulates sensation, is dormant or disturbed or blocked»; Hill, p. 486: «but sometimes the route of the brain’s attention, which governs the mode of sense perception, is either stilled or disturbed, or even blocked off». Rende invece il passo diversamente BA, 49, p. 399: «mais il arrive que le cheminement de la force intentionnelle se trouve assoupi ou trouble ou même intercepté à partir du cerveau, sur le parcours où est dirigé le processus de la sensation», precisando in nota (pp. 398-99, n. 50): «qua dirigitur sentiendi modus: nous maintenons modus attesté par E P R (motus, S, Amerbach, Maur.); en traduisant par processus, on donne d’ailleurs une version qui correspond à l’un et à l’autre terme. D’autre part, qua est un ablative adverbial, litt. «par où», plutôt qu’un relatif qui aurait intentio pour antécédent; ainsi cette incise est rendue cohérente avec le texte plus clair qui vient quelques lignes plus loin « unde ipsa dirigitur intentio sentiendi» ». Le scelte di Agaësse e Solignac sono parzialmente recepite nella traduzione di NBA, IX/2, pp. 683-85: «ma alle volte il processo dell’attenzione, che parte dal cervello e regola la sensazione, è assopito o turbato o anche bloccato», che in nota aggiunge (p. 683, n. 71): «Abbiamo tradotto così il termine iter, tradurlo con “via, sentiero, cammino” urterebbe con gli attributi da cui viene nominato subito dopo». 108 Dulaey, Le rêve cit., p. 93, ripresa da NBA, IX/2, p. 685, n. 72, segnala il parallelismo con i testi di ep. 162, 5 e trin. XI, 47 (credo che il riferimento corretto sia a trin. XI, x, 17). A proposito del sostantivo osten­

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    tiones, Agaësse – Solignac, Note complémentaire “51. Vision spirituelle” cit., p. 573 notano: «La meilleure traduction de dernier mot serait peutêtre “fantômes”; il serait intéressant de déterminer quelle en est la source – on ne la trouve pas chez Cicéron –; sans doute est-ce l’équivalent du terme stoïcien φάντασμα qui signifie une vision non représentative, “telle qu’il s’en produit chez les malades et les mélancoliques”». 109 Sulla concezione agostiniana del processo onirico, cfr. la ricostruzione di Dulaey, Le rêve cit., pp. 96-98 (a cui rimanda anche NBA, IX/2, p. 685, n. 74). 110 Cfr. supra, XII, ii, 3. 111 Traduce diversamente BA, 49, p. 403, n. 54 (“acte”), che legge con Zycha effectione e commenta: «Effectione de E est certainement préférable à affectione de PRS, suivi par les Mauristes: il s’agit en effet d’une véritable activité critique de l’âme sur ce qui l’affecte, et non de ces affections elles-mêmes». 112 Per una sintesi dei paragrafi 42-43, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “51. Vision spirituelle” cit., pp. 572-73, i quali richiamano l’attenzione sull’interazione tra anima e corpo nell’ambito del processo percettivo: «Cette analyse des situations normales ou pathologiques de l’intentio est d’une grande importance pour comprendre la doctrine augustinienne des rapports de l’âme et du corps […] il y a en effet un rapport réciproque entre l’intentio animae et les sens corporels: l’intentio anime les sens, mais ceux-ci à leur tour, même s’ils sont défectueux, permettent à l’ame de contrôler l’objectivité de ces perceptions». 113 Gal. 2, 28. 114 Mt. 1, 20. 115 Mt. 1, 13. 116 Gv. 11, 49-51. 117 L’interrogativa utrum duodecim signa dicerentur, che si è scelto di tradurre ad sensum, si presta a essere intesa, e conseguentemente resa, in modi differenti. Queste le scelte degli altri traduttori: BA, 49, p. 407: «[bien qu’ils ignoirassent] tout des douze signes du zodiaque»; ACW, 42, p. 210: «[though they knew] nothing at all about the twelve signs»; NBA, IX/2, p. 689: «[pur ignorando assolutamente] il nome dei dodici segni dello zodiaco» (cfr. n. 76: «altre possibili traduzioni: “se i segni erano detti i dodici segni” o “se [tra gli astrologhi] si parlava dei dodici segni»); Hill, p. 689: «[though they scarcely knew] one of the twelve signs of zodiac from another». Sui dodici segni dello zodiaco, ACW, 42, p. 311, n. 101 rimanda alla traduzione ciceroniana dei Phaenomena di Arato, e a Cicerone, De divinatione, II, xlii, 89 (così anche NBA, IX/2, p, 689, n. 76). 118 Cfr. enchir. 59 (parallelo segnalato da Agaësse – Solignac, Note complémentaire “51. Vision spirituelle” cit., p. 574). 119 Dulaey, Le rêve cit., pp. 109-27, ripresa da Lagouanère, Vision spi­ rituelle cit., p. 518, ritiene che qui Agostino abbia in mente la dottrina,

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    diffusa in ambito stoico e neoplatonico, secondo cui vi sarebbero sogni di origine divina, causati dalla simpatia universale. 120 Per una sintesi dei paragrafi 44-48, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “51. Vision spirituelle” cit., pp. 574-75, i quali tracciano il seguente bilancio: «Augustin a d’ailleurs pleinement conscience de ses incertitudes […] Ses analyses lui ont cependant permis de fixer au moins deux points capitaux: 1° toute vision spirituelle n’est pas significative ou divinatoire; 2° certaines visions spirituelles peuvent être significatives ou divinatoires, mais alors elles sont produites par un esprit étranger. Ces deux conclusions montrent la nécessité d’un discernement des esprits; de surcroît, les analyses qui y conduisent permettent déjà une première approche du discernement, ne serait-ce qu’en fournissant un inventaire systématique des modes et causes de ces “visions spirituelles”, inventaire qui permet au moins de situer exactement le cas douteux». 121 Agaësse – Solignac, Note complémentaire “49. «Spiritus» dans le livre XII” cit., p. 563: «Il faut accepter, croyons-nous, l’imprécision de la formule: “esse spiritalem quandam naturam in nobis” (XII, xxiii, 49). L’esprit est une nature, non pas sans doute une nature complète et individualiste, non pas une substance, mais un centre de propriétés et de fonctions spécifiques. C’est une nature in nobis, c’est-à-dire une partie de cette totalité substantielle qu’est l’homme, plus précisément une partie de l’âme, en prenant ce mot partie au sens platonicien du terme. L’usage du terme natura exclut, à notre avis, que l’on puisse faire du spiritus une des facultés de l’âme: l’esprit ne s’identifie ni avec l’imagination, représentative ou créatrice, ni avec la mémoire, ni avec la conscience; il n’est même pas l’ensemble de ces facultés, mais plutôt leur subiectum ou leur condition de possibilité: c’est parce qu’il y a dans l’âme une telle nature spirituelle, ou plutôt parce que l’âme est, pour une partie d’elle même, cette nature, qu’il y a une imagination, une mémoire et une conscience de soi». 122 In riferimento a questo passaggio, Lagouanère, Vision spirituelle cit., p. 523 (cfr. anche infra, n. 181) osserva: «Or, il faut rappeler que lumen, par opposition a lux, désigne la lumière par laquelle nous percevons un objet et qui caractérise une fonction opératoire de différenciation des objets. L’intellectus n’est donc pas la source lumineuse (lux), mais l’élément qui revêt une fonction discriminatoire et judicatrice. De sorte que cet intellectus, défini donc ici en terme de lumen, présuppose une lux donatrice de normes transcendantes». 123 Toulouse, Influences néoplatoniciennes cit., p. 235, n. 48 mette in rilievo l’importanza di questa precisazione: «Ces similitudines, qui relèvent de la visio spiritalis dans le De Genesi, correspondent à une classe d’incorporels qu’on trouve définis dans la Sentence 42 de Porphyre: des incorporels par privation de corps, c’est-à-dire des incorporels qui ne se conçoivent en fait que par rapport à la corporéité (“pros ta sômata”, Sen­ tence 42, l. 9); Porphyre distingue ces incorporels des incorporels appelés improprement ainsi (“katakhrêstikôs”, Sentence 42, l. 6-7), parce qu’ils

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    n’ont aucun rapport, fût-ce de privation, avec un corps, tels que l’intellect et la raison intellective (voir Porphyre, Sentences, t. I, p. 368). C’est une distinction de ce type, avec l’exemple semblable de l’intellect, qu’on rencontre en De Genesi…, XII, xxiv, 50 (op. cit., p. 414): “illud mentis atque intellegentiae lumen, quo (…) ea cernuntur, quae neque sunt corpora nec ullas gerunt formas similes corporum, velut ipsa mens…”». Su questo punto, possiamo osservare come la lettura di Toulouse converga con quella di Agaësse e Solignac (per cui supra, nn. 14, 33). 124 Riguardo al termine adfectio, sono condivisibili le osservazioni di Lagouanère, Vision spirituelle cit., p. 523: «[…] ce qui invite à préciser ici la signification du terme adfectio. En contexte, on comprend que cette périphrase désigne les vertus; néanmoins, il serait hors de propos de comprendre adfectio au sens classique du terme d’“affection” qui soustendrait une influence du sensible sur l’intellect. Le terme nous semble devoir être rapproché de la notion stoïcienne de diathesis, traditionnellement traduite en latin par habitus animi: la vertu est non une connaissance, mais une attitude de l’ame tout entière. Le concept sera repris par Plotin et Porphyre» (per ulteriori riferimenti testuali, cfr. supra, nn. 53-54). 125 Gal. 5, 22-23. 126 ACW, 42, p. 312, n. 17 confronta questo passaggio con il testo di trin. XII, xiv, 23, precisando come in quest’ultimo Agostino faccia menzione anche delle ragioni eterne e immutabili dei corpi e dei loro movimenti. Il passo a cui Taylor allude è il seguente: Non autem solum rerum sensibilium in locis positarum sine spatiis localibus manent intellegi­ biles incorporalesque rationes, verum etiam motionum in temporibus tran­ seuntium sine temporali transitu stant etiam ipsae utique intellegibiles, non sensibiles. Ad quas mentis acie pervenire paucorum est, et cum pervenitur quantum fieri potest, non in eis manet ipse perventor, sed veluti acies ipsa reverberata repellitur et fit rei non transitoriae transitoria cogitatio. 127 Cfr. Rm. 11, 36. 128 Idea di ascendenza neoplatonica: cfr. Toulouse, Influences néopla­ toniciennes cit., p. 230: «Augustin reprend et lie ensemble les deux idées argumentées par Plotin et schématisées par Porphyre dans les Sentences: les activités supérieures de l’âme sont premières par rapport aux inférieures, et celles-ci dépendent de celles-là, qui sont quant à elles indépendantes – en droit, même si elles s’accompagnent en fait généralement des autres. Les activités supérieures sont en tout cas la condition de possibilité des inférieures (et c’est pourquoi la formule d’Aristote nécessite pour le moins une relecture, si on veut la bien comprendre sans la rejeter absolument); et il en est ainsi parce que le principe du mouvement sensitif, comme le producteur des sensations, c’est l’âme, qui est de nature essentiellement intellective». Toulouse sviluppa ulteriormente il paragone con la concezione porfiriana mediante un’analisi del testo di De abstinentia, III, xxi, 8 (= Stratone di Lampsaco, fr. 121 Wehrli).

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    129 Toulouse, Influences néoplatoniciennes cit., pp. 229-30 si è soffermato su questo passo del libro XII, evidenziando in rapporto a esso una marcata influenza neoplatonica: « La dernière partie de ce texte rappelle une idée toute plotinienne concernant la possibilité d’un fonctionnement de la pensée discursive ou intellective qui soit indépendant de tout reflet ou de toute représentation imagée, c’est-à-dire de la conscience du sujet sensible; par cette idée, Plotin entendait montrer que le bonheur, qui est le sujet de ces pages (= Enn. I 4 (46), 9-10), n’exige pas la conscience de son état […] Qui plus est, le texte d’Augustin présente de manière très développée et articulée le renversement opéré par Plotin et Porphyre concernant la condition d’existence de chacun des niveaux cognitifs désignés par les trois visiones: c’est la vision corporelle qui ne peut exister sans les visions spirituelle et intellectuelle, et la vision spirituelle qui ne peut exister sans la vision intellectuelle. Cette manière d’ordonner les visions repose sur la reconnaissance de la dignité inégale des opérations de l’âme, et du processus descendant par lequel l’âme juge, pense et perçoit; cette conception descendante, assez paradoxale, est spécifique à l’intérieur même du platonisme et peut, sinon s’autoriser, du moins s’appuyer sur une lecture du Philèbe ». 130 1 Cor. 2, 15. 131 1 Cor. 14, 15. 132 Ef. 4, 23. 133 Cfr. supra, XII, vii, 18–ix, 20 (cfr. BA, 49, p. 417, n. 63; ACW, 42, p. 697, n. 87). 134 Commentando questo passaggio, in linea con la traduzione adottata in BA, 49, p. 419, Agaësse – Solignac, Note complémentaire “49. «Spiritus» dans le livre XII” cit., p. 564 pongono l’accento sulla funzione mediatrice della spirito: « Que ce milieu ne soit pas à prendre uniquement au sens statique, comme un “entre-deux”, c’est ce que laisse entendre la hiérarchie d’ordre qui existe entre les trois degrés de visions. Mais, en systématisant de façon plus rigoureuse les idées d’Augustin, il faut ajouter que le rôle du spiritus est celui d’une médiation. Médiation à l’intérieur de l’âme elle-même, entre la partie intellectuelle et la partie sensitive, puisque c’est par son intermédiaire que l’intelligence atteint et juge le contenu des sensations et fait sienne l’expérience du monde extérieure qui lui est transmise par les sens; médiation entre l’âme et le monde puisque c’est dans le spiritus que s’unifie et se totalise l’expérience passée et par lui que se fait l’anticipation et la coordination de l’action intelligente et libre sur le monde; médiation enfin entre l’âme et les autres natures spirituelles, puisque le spiritus est le lieu et l’instrument de communication entre elles ». 135 Cfr. Acad. I, iv, 11: Error mihi videtur esse falsi pro vero approbatio; trin. IX, xi, 16: […] non enim omnino ipsa corpora in animo sunt cum ea cogitamus sed eorum similitudines, itaque cum eas pro illis approbamus er­ ramus; error est namque pro alio alterius approbatio […].

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    136 Il medesimo esempio ricorre in trin. XI, ii, 4 (parallelo rilevato anche da Hill, p. 493, n. 42). 137 Cfr. J.H. Taylor, Remus Infractus, in “Classical Bulletin”, 28 (195152), pp. 25-26; NBA, IX/2, p. 699, n. 88-91. Per un repertorio di esempi di illusioni ottiche, cfr. Cicerone, Lucullus, vii, 19; xxv, 79; xxvi, 82 (come segnalato in Agostino, Tutti i dialoghi, Introduzione generale, presentazioni ai dialoghi e note di G. Catapano, Traduzioni di M. Bettetini, G. Catapano, G. Reale, Bompiani, Milano 2006, p. 216, n. 35). 138 Questi esempi, già citati da Agostino in Acad. III, xi, 26 e trin. XV, xii, 21, erano ricorrenti tra gli autori antichi: cfr. Cicerone, Lucullus, vii, 19; xxv, 29; xxvi, 82; Lucrezio, De rerum natura, IV, 379-461; Seneca, Naturales quaestiones, I, iii, 9; v, 6; Tertulliano, De anima, xvii, 1; Sesto Empirico, Pyrrhonianae hypotyposes, I, 118-120. Sulla questione cfr. la nota 129 di Beatrice Cillerai in: Agostino, La Trinità cit., p. 1169 e la nota 192 di Catapano in: Agostino, Contro gli Accademici, introduzione, traduzione, note e apparati a cura di G. Catapano, Milano 2005, p. 350. 139 Cfr. Varrone, De re rustica, III, 16; Plinio il Vecchio, Naturalis historia, XX, xi, 45; XXI, ix, 29 (testo a cui rimanda NBA, IX/2, p, 699, n. 93). Per ulteriori dettagli sulla pianta denominata melissa officinalis, cfr. Hill, p. 493, n. 43. 140 Cfr. Ap. 1, 10-ss (cfr. BA, 49, pp. 421-22; NBA, IX/2, p. 700). 141 Cfr. en. Ps. 35, 10; conf. IX, x, 23 (paralleli indicati da ACW, 42, p. 313, n. 122; NBA, IX/2, p. 703, n. 96, che segnala le seguenti occorrenze bibliche dell’espressione “Sorgente della vita”: Sal. 36 (35), 10; Ger. 2, 13; 17, 43; Ap. 22, 1). 142 Cfr. mus. VI, xv, 50–xvii, 56; ep. 155, iii, 12–iv, 13; trin. XIV, ix, 12; civ. XIX, 27, e lo studio di: M. Becker, Augustinus über die Tugenden in Zeit und Ewigkeit, in W. Blümer – R. Henke – M. Mülke (hrsg. von), Alvarium. Festschrift für C. Gnilka, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster 2002, pp. 53-63. 143 Cfr. Es. 19, 18. 144 Cfr. Is. 6, 1. 145 NBA, IX/2, p. 702, ancora, vede in questo passaggio un’allusione al testo di Ap. 1, 10-ss. 146 Cfr. Nm. 12, 8. 147 Cfr. Es. 19, 18. 148 Cfr. Es. 33, 9. 149 Es. 33, 13 (LXX). 150 Es. 33, 11. 151 Es. 33, 17. 152 Es. 33, 18. 153 Es. 33, 20. ACW, 42, p. 314, n. 133 richiama l’attenzione sul testo di ep. 147 (= vid. deo), xiii, 32, nel quale Agostino afferma che la visione

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    di Dio appartiene propriamente alla vita futura, ribadendo al contempo che l’essenza divina non può essere colta con occhi corporei. Il medesimo raffronto è proposto da NBA, IX/2, p. 705, n. 100, che per quanto nel nostro passaggio viene detto di Mosè rimanda inoltre ai testi trin. II, xvi, 27; Io. ev. tr. 3, 17; en. Ps. 4 8; ord. II, viii, 25. Più in generale, sull’interpretazione agostiniana delle teofanie vetero-testamentarie, cfr. J. Lebreton, Saint Augustin théologien de la Trinité. Son exégèse des théophanies, in Mi­ scellanea agostiniana, II: Studi agostiniani, Tipografia poliglotta vaticana, Roma 1931, pp. 821-36; B. Studer, Zur Theophanie­Exegese Augustins. Un­ tersuchung zu einem Ambrosius­Zitat in der Schrift «De videndo Deo» (ep. 147), Herder, Roma 1971; L.J. van der Lof, L’exégèse exacte et objective des théophanies de l’Ancien Testament dans le «De Trinitate», in “Augustiniana”, XIV (1964), pp. 485-99; K. Kloos, Seeing the Invisible God: Augus­ tine’s Reconfiguration of Theophany Narrative Exegesis, in “Augustinian Studies”, XXXVI (2005), pp. 397-420. 154 Es. 33, 20-23. 155 Cfr. Mt. 16, 18; 1 Cor. 3, 16-17; 6, 19; 2 Cor. 6, 16. 156 Cfr. en. Ps. 138, 8; ep. 147 (= vid. deo), xiii, 32 (paralleli indicati da ACW, 42, p. 314, n. 135; NBA, IX/2, p. 705, n. 101. 157 Nm. 12, 6-8. 158 In illa specie: quest’espressione rimanda alla locuzione in specie di Nm. 12, 8, precedentemente tradotta con «in visione». 159 Cfr. ep. 147 (= vid. deo), xiii, 31 (paralleli indicati da ACW, 42, p. 314, n. 137). 160 Per una sintesi del paragrafi 55-56, cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “52. Les trois genres” cit., pp 581-83. A proposito della concezione agostiniana della visio dei i due studiosi osservano: « C’est que, pour Augustin, la connaissance intellectuelle est toujours ordonnée à l’action et, lorsqu’il s’agit d’une connaissance extraordinaire, elle est ordonnée à l’accomplissement d’une mission également extraordinaire. Comme l’ont fort bien noté M.E. Korger et H.U. von Balthasar […] l’idée que se fait Augustin de la vision de Dieu est toute différente de celle de Maître Eckhart; la connaissance de Dieu n’a jamais pour fin l’illumination d’une âme individuelle, mais une fonction charismatique au service du peuple de Dieu; c’es pourquoi, d’après Augustin, les seuls bénéficiaires d’une vision plénière de Dieu, dans l’état d’extase parfaite, ont été Moïse, le prophète de l’ancienne Alliance, et Paul, l’apôtre de la Nouvelle»; in linea con la tesi di M.E. Korger, Grundprobleme der augustinischen Erkenntnislehre, in “Recherches Augustiniennes”, 2 (1962), pp. 33-57, 51-52, notano inoltre: « L’auteur rappelle la controverse au sujet de la théorie du P. Maréchal suivant laquelle Augustin aurait admis une possibilité de voir l’essence divine in statu viae […] il (scil. “Korger”) pense avec raison que la thèse de Maréchal est valable dans le cas de Moïse et de saint Paul ». In senso analogo sembra

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    esprimersi NBA, IX/2, p. 707, n. 102: «La visio beatifica in statu viae è concessa però per privilegio speciale ad alcuni grandi personaggi o ad anime purissime a condizione che intervanga una specie di morte fisico-morale. Cf. Ep. 147, v, 12. 8, 20. 13, 31». Sul commento di Agaësse e Solignac si sofferma Madec, Savoir est voir cit., p. 232, che glossa: « Il faut toutefois préciser qu’Augustin ne traite que de ces deux cas, et non pas de la “mystique” en général; on ne sait pas trop ce qu’il en pensait. Dieu le sait, comme disait Paul ». Dà conto della diversità tra le posizioni dei due studiosi Zwollo, St. Augustine on the Soul’s Divine Experience cit., p. 87, n. 6. 161 Mt. 5, 8. 162 Rendo così la locuzione per aliquam corporaliter vel spiritaliter fi­ guratam locutionem. Cfr. BA, 49, p. 429: «par quelque signe qui le figure corporellement ou spirituellement»; ACW, 42, p. 219: «through any simbol fashioned in a corporeal or spiritual manner»; NBA, IX/2, p. 707: «per mezzo di qualche simbolo reso presente sotto forma corporea o spirituale»; Hill, p. 496: «through any figure signified in either bodily or spiritual vision». 163 Cfr. 1 Cor. 13, 12. 164 Nm. 12, 8. 165 Cfr. 2 Cor. 5, 6-7. 166 Possibile allusione a Tt. 2, 12, secondo ACW, 42, p. 315. 167 Cfr. 1 Tm. 2, 7. 168 Ct. 4, 13. 169 Cfr. Rm. 5, 14. 170 Cfr. Girolamo, Liber de nominibus hebraicis, 73; Eusebio di Cesarea, Commentaria in Psalmos, in Ps. 75, v. 3 (paralleli indicati da ACW, 42, p. 315, n. 147; NBA, IX/2, p. 709, n. 106). 171 Cfr. Gal. 4, 26. 172 Cfr. Rm. 8, 24-25. 173 Cfr. Gal. 4, 27. 174 Cfr. Ef. 3, 10. Cfr. a tal proposito: P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “53. L’Église de la sagesse multiforme de Dieu”, in BA, 49, pp. pp. 585-90. 175 Agostino conosce tali opinioni probabilmente da fonti dossografiche: cfr. i possibili paralleli testuali indicati da Agaësse – Solignac, Note complémentaire “52. Les trois genres” cit., p. 581; ACW, 42, p. 315, n. 152; NBA, IX/2, p. 709, n. 107. 176 Cfr. Gn. litt. imp. viii, 29 (parallelo segnalato da ACW, 42, pp. 31516, n. 53, che aggiunge riferimenti testuali alle opere di Platone, Aristotele, Cicerone e Seneca; NBA, IX/2, p. 710, n. 108). L. Ferrari, Augustine’s Cosmography, in “Augustinian Studies”, 27/2 (1996), pp. 129-77, 138, n. 41 fa riferimento inoltre al testo di lib. arb. III, v, 17.

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    177 Dulaey, Le rêve cit., pp. 124-25: « A l’époque du De Genesi ad litte­ ram, informare semble signifier “informer” au sens large, qui est presque un terme technique de psychologie. Augustin paraît lui donner le sens étymologique concret de “former à l’intérieur” en particulier dans l’expression: “nostram in spiritu informare visionem”, où informare se réfère à formare et praeformare qui sont utilisés précédemment ». 178 Per un commento di questo testo, e per una sua contestualizzazione in riferimento alla riflessione antica sul rapporto tra attività onirica, immaginazione, e desideri umani, cfr. Dulaey, Le rêve cit., pp. 100-02 (in particolare i paralleli testuali segnalati a p. 102). 179 Cfr. Rm. 8, 25. 180 Per un’analoga enumerazione delle realtà oggetto della visione intellettuale, cfr. ep. 147, xvii, 43–xviii, 45. Il parallelo è segnalato da Agaësse – Solignac, Note complémentaire “52. Les trois genres” cit., p. 580, i quali fanno anche notare come a quest’altezza del testo risulti evidente l’influenza di Porfirio (in particolare della Sententia 32): «[…] des quatre catégories de vertus énumérées par Porphyre, Augustin ne retient que les deux dernières: les vertus cathartiques el les vertus noétiques qui deviennent chez lui vertus de cette vie et vertus éternelles; l’influence de Porphyre se discerne encore dans le paragraphe XII, xxvi, 54 où les quatre vertus cardinales, tempérance, force, justice et prudence sont présentées comme une préparation à la vision bienheureuse dont l’espérance les anime (cf. Aph. C. XXXII, 2-3, 5-7)». Del medesimo avviso Lagouanère, Vision spirituelle cit., p. 536, n. 95. 181 In riferimento all’impiego del termine lumen gli studiosi si sono espressi diversamente: BA, 49, p. 435, n. 73, ad esempio, nota: «On notera qu’Augustin emploie le mot lumen: “source lumineuse de lumière”, et ne pas lux: “la lumière diffusée”»; viceversa, Lagouanère, Vision spirituelle cit., p. 525 osserva: «Il est important de noter que la lumière est désignée ici encore par lumen et non lux: la mens ne saisit pas la source ultime de lumière, lux, mais Dieu éclairant la mens, qui devient le milieu où la saisie intellectuelle est rendue possible (e in nota: «Sur ce point, notre interprétation diffère de celle d’A. Solignac et de P. Agaësse»: BA, 49, p. 435, n. 73)». 182 Cfr. Rm. 1, 20. 183 Vel in se vel in illo: É. Gilson, Introduction à l’étude de Saint Au­ gustin, Vrin, Paris 1929, trad. it.: Introduzione allo studio di sant’Agostino, Marietti, Genova 1983, p. 118 commenta: «Agostino inoltre distingue qui due casi, che ha sempre distinto all’interno stesso della conoscenza naturale: quello in cui l’intelletto coglie la verità in noi stessi, quello in cui la coglie nella luce divina. Ora, in questo secondo caso, siamo più che mai lontani dal vedere la luce divina. L’uomo giusto, o caritatevole, può conoscere in se stesso la giustizia o la carità; ma l’uomo ingiusto, oppure il malvagio, che sanno cosa siano queste virtù senza possederle,

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    non le conoscono se non nella luce divina. Vi è quindi una gradazione delle illuminazioni. In certi casi le norme della giustizia s’imprimono nel cuore, come l’immagine d’un sigillo nella cera, il giusto allora le conosce sia in sé, dove sono mutevoli o caduche come il suo cuore, sia nella verità divina, nella quale le conosce come immutabili e necessarie. Ma esistono casi in cui queste norme, invece di imprimersi nel cuore, “toccano” solo il pensiero. È il caso dei malvagi, che sanno che cosa sia la giustizia, pur non possedendola. La prova che la conoscono è che sono in grado di parlarne qualora vengano interrogati abilmente. L’empio quindi è un uomo il cui intelletto non può conoscere le norme eterne delle virtù se non nella luce di Dio. Vediamo dunque quanto l’espressione “vedere in” è lungi dal comportare un significato mistico oppure una intrusione del soprannaturale nell’ordine naturale e umano». ACW, 42, pp. 316-17, n. 157 comprende il testo diversamente. In se andrebbe inteso in relazione all’ordinaria visione intellettuale che ha luogo in questa vita, resa possibile dall’illuminazione divina; in illo , viceversa, si riferirebbe da un lato alla visione cui l’anima perverrà nella vita futura, dall’altro alla visione straordinaria della Luce divina e delle realtà incorporee illuminate da essa, visione per grazia divina concessa all’anima in questa vita nell’esperienza estatica. Quanto alla sintesi di Gilson, Taylor nota: «But if this statement is examined in the context of the whole chapter, I think it is clear that the words in se and in illo are to be explained as I have attempted to explain them above. Nevertheless, it is true that Augustine’s theory of illumination does provide for the case of the sinner whose mind is enabled to see certain truths under the influence of divine illumination. Although the sinner turns away from the light, still he is touched by it». 184 Cfr. Gen. 1, 26-27. Sulla corrispondenza tra visio intellectualis e imago dei, cfr. Zwollo, St. Augustine on the Soul’s Divine Experience cit., p. 91 che sintetizza la propria lettura nel modo seguente: «In sum and substance, both Augustine’s doctrines of the image of God and intellectual vision entail a dynamic process: the development of the intellect and one’s inner vision. Both expound the intellect’s potential to participate in the infinity of the Creator and to encounter God by a direct experience of divine Light. The fact that the human being is created as an imago dei, establishes the possibility as well as the condition for attainment of intellectual vision». 185 BA, 49, pp. 436-37, n. 74 segnala l’affinità tra quanto detto in questo passo e le affermazioni contenute in conf. VII, x, 16; xvii, 23; xx, 26. Significativa anche la precisazione di ACW, 42, pp. 317-18, n. 159: «From this statement it is clear that Aug. was not an ontologist. Nevertheless, the possibility of a supernatural vision of the increate Light (even in this life by a special gift of God) is stated in the last sentence of this chapter». 186 Cfr. supra, VIII, v, 9 (parallelo segnalato da ACW, 42, p. 318, n. 162). 187 Secondo Korger, Grundprobleme cit., p. 38; Agaësse – Solignac, Note complémentaire “52. Les trois genres” cit., p. 584 (e BA, 49, pp. 437,

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    n. 76), ACW, 42, pp. 318-19, n. 164 (con riferimento al testo di ep. 162, 3); NBA, IX/2, p. 713, n. 115 (con riferimento al testo di ep. 159, 1; 162, 3); Lagouanère, Vision spirituelle cit., p. 525, si tratta di un’allusione alla dottrina porfiriana dello πνευματικὸν ὄχημα. 188 In riferimento a questo passaggio – per cui cfr. an. et or. IV, xviii, 26-27, come segnalato da ACW, 42, p. 319, n. 165; NBA, IX/2, p. 715, n. 116 – sembra persuasiva la spiegazione di Agaësse e Solignac in BA, 49, p. 439, n. 77 (che adottano la lezione similibus sensibus): « Augustin veut dire que c’est par la similitude de leurs corps que les extatiques peuvent être “emportés” dans les enfers; c’est donc aussi par la similitude de leurs sens qu’ils éprouvent les peins propres à ce lieu; cette double similitude tient au spiritus comme lieu où se produisent les visions spirituelles». 189 Cfr. At. 10, 11-12. 190 Cfr. At. 12, 7-9. 191 Cerco di rendere così il sostantivo expressio, in continuità con le scelte di traduzione adottate in rapporto al corrispettivo verbo exprimere (per cui cfr. es. XII, ii, 3-4; ix, 20; xii, 25; xv, 31–xvi, 32; xxiv, 50); in un senso analogo, mi sembra, il sostantivo expressio si trova impiegato in imm. an. xiv, 23: Nam et imagines sensibilium praesto habet tanta ex­ pressione similitudinis, ut eo ipso tempore discerni nequeant ab his rebus, quarum imagines sunt. Analogamente traducono ACW, 42, p. 224: «actual sight» e NBA, IX/2, p. 715: «la visione». Di contro, gli altri traduttori vedono designato nel sostantivo expressio l’atto corporeo di liberazione dalle catene: cfr. BA, 49, p. 440: «la délivrance corporelle»; Hill, p. 500: «real phisical release». 192 Chase, Porphyre et Augustin cit., p. 248, n. 61 rinviene la medesima idea in Porfirio, De styge, fr. 77, p. 452, 37-41 Smith. L’indicazione di questo parallelo riveste un’importanza non trascurabile nella lettura di Chase. In questo studio, Chase si pronuncia contro l’interpretazione di W. Deuse, Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre, Akademie der Wissenschafte und Literatur – Steiner Verlag, Mainz – Wiesbaden 1983 (e indirettamente di C. Van Liefferinge, La théurgie. Des Oracles Chaldaïques à Proclus, Presses Universitaires de Liège, Liège 1999), il quale aveva visto in Giamblico, e non in Porfirio, la principale fonte di Agostino per quanto concerne la dottrina della vi­ sio spiritalis enunciata nel De Genesi ad litteram. L’argomento forse più probante su cui poggia la confutazione della tesi di Deuse muove dalla costatazione di evidenti e numerosi punti di contatto tra il testo agostiniano e quello del De somniis di Sinesio: «À ces considérations négatives, d’ailleurs, s’en ajoutent d’autres de nature positive. Quoi qu’il en soit des éventuelles nuances les distinguant, il semble clair que les doctrines d’Augustin et de Synésius, qui s’ignorent l’une l’autre, se ressemblent à un point tel qu’il soit nécessaire de songer à une source commune. Si celle-ci n’est pas Porphyre, on voit mal qui d’autre ce pourrait être. Le

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    seul candidat possible semblerait être Jamblique, qui, on vient de le voir, a été proposé comme source de Synésius. Mais rien n’indique qu’Augustin ait jamais lu Jamblique, bien qu’on ait parfois soutenu le contraire. La solution la plus économique et vraisemblable de ce problème de la Quellenforschung semble donc bien être d’identifier Porphyre comme source de la doctrine du pneuma imagination aussi bien chez Augustin que chez Synésius» (pp. 246-47). L’indicazione del parallelo con il testo del De styge si inserisce in questo contesto, e intende a un tempo rinfoltire (quantitativamente) e allargare (per numero di opere considerate) il “dossier porfiriano”. Si inserisce a questo punto la critica a un’altra impostazione interpretativa: quella di G. Watson, St Augustine, the Platonists and the Resurrection Body: Augustine’s Use of a Fragment from Porphyry, in “The Irish Theological Quarterly”, 50 (1983-1984), pp. 222-32, secondo cui Porfirio sarebbe l’ispiratore della concezione della resurrezione finale esposta nel libro XII del De Genesi ad litteram. In breve, Watson avrebbe opportunamente sottolineato la presenza di elementi porfiriani nel discorso agostiniano, ma non avrebbe altrettanto ben colto l’attitudine “ambigua” (pp. 249; 251-52: su questo, cfr. Dulaey, Le rêve cit., pp. 82-83) di Agostino nei confronti del filosofo di Tiro. Chase sintetizza la propria posizione a riguardo nei termini seguenti: «Les jeunes amis d’Augustin, férus de néoplatonisme porphyrien, qu’ils connaissent peut-être à partir des libri Platonicorum traduits par Marius Victorinus, penchent pour l’adaptation des théories porphyriennes du véhicule pneumatique de l’âme, étroitement associé à l’imagination, pour résoudre un certain nombre de problèmes théologiques relatifs au statut ontologique de l’âme pendant la période qui s’étend de la mort de l’individu à la Résurrection (scil. “Evodio e Nebridio”, sulla base di ep. 13, 2; 158, 4-7: cfr. pp. 249-50, nn. 65-72 e Dulaey, Le rêve cit., pp. 77-78). Augustin, tenté par ces théories mais aussi réticent, peut-être à cause des liens de ces théories avec la théurgie et la démonologie, en emprunte parfois certains éléments; jamais, sans doute, avec autant d’enthousiasme qu’au livre XII du De Ge­ nesi ad litteram. Plus tard, à l’époque de la Cité de Dieu, ouvrage conçu au moins en partie comme réfutation de la philosophie religieuse porphyrienne et de ses adeptes, encore nombreux, qui se trouvaient parmi ses familiers, Augustin en viendra à rejeter la plupart des doctrines les plus osées qu’il avait faites siennes au livre XII». La centralità della riflessione porfiriana sulla nozione di πνeῦµa in rapporto alla “sezione escatologica” del libro XII (in part. XII, xxxii, 60–xxxiii, 62) era già stata evidenziata, tra gli altri, da Taylor, The Meaning of Spiritus cit., pp. 216-17 (e ACW, 42, p. 321, n. 182) e Dulaey, Le rêve cit., pp. 177-78. La ricerca di Chase (in particolare i riferimenti a Sinesio che essa contiene) si pone in continuità con quella svolta nella tesi di dottorato di S. Toulouse, Les théories du véhicule de l’âme: genèse et évolution d’une doctrine de la médiation entre l’âme et le corps dans le néoplatonisme, V. sec. EPHE, Paris 2001. Sulle questioni affrontate da Chase Toulouse è tornato nel suo articolo

    1624

    la genesi alla lettera

    Influences neoplatoniciennes cit. (per i riferimenti a Sinesio, cfr. pp. 233; 235; 243-45; a Sinesio fanno riferimento anche Dulaey, Le rêve cit., p. 78, n. 53; 104-05; e NBA, IX/2, p. 693, n. 79). 193 NBA, IX/2, p. 715, n. 118 segnala la presenza della medesima osservazione in Io. ev. tr. 49, 9 (cfr. Dulaey, Le rêve cit., p. 176, n. 241); Acad. III, xi, 26; an. et or. IV, xvii, 25; s. 280, 5. 194 Cfr. ACW, 42, p. 320, n. 170, che riporta un nutrito elenco di riferimenti alle opere di Platone e Virgilio (le medesime indicazioni sono riprese da NBA, IX/2, p. 717, n. 121). 195 Cfr. ep. 164, iii, 7; 187, ii, 6; Agostino si pronuncerà esplicitamente a favore dell’effettiva collocazione sotterranea degli inferi in civ. XXI, x, 1 e retr. II, xxiv(li), 2 (cfr. ACW, 42, p. 319, n. 165; 320, n. 168.171; NBA, IX/2, p. 717, n. 122; Hill, p. 501, n. 59; Ferrari, Augustine’s Cosmography cit., p. 144, n. 70). 196 ACW, 42, p. 320, n. 172 segnala la presenza della medesima affermazione in ep. 187, ii, 6, segnalando al contempo come in civ. XX, 15 Agostino formuli l’ipotesi «non assurda» secondo cui i giusti dell’Antico Testamento si troverebbero negli inferi, in un luogo tuttavia remoto dai tormenti dei dannati. Cfr. NBA, IX/2, p. 717, n. 123. 197 At. 2, 24. Come nota ACW, 42, pp. 320-21, n. 173 (cfr. NBA, IX/2, p. 719, n. 124), il testo greco del versetto oggi comunemente accettato recita: λύσας τὰς ὠδῖναις τοῦ θανάτου. Tanto la versione veterolatina seguita da Agostino (solutis doloribus inferorum) quanto la Vulgata (solutis doloribus inferni) sembrano invece seguire la variante ἅδου in luogo di θανάτου: conseguentemente, Agostino «was led to believe on the basis of a faulty text that the raisen Christ released a certain number of sinners from the torments of hell: the original text does not bear that meaning. But it was, according to Aug., not a wholesale deliverance of the damned, Christ freed whom He willed (quos voluit): see Epist. 164.5.12». Quanto all’interpretazione di questo versetto, BA, p. 443, n. 79 rimanda ai testi di ep. 164, ii, 3-5; 187, ii, 6; c. Iul. imp. VI, 12; 22; 30; quanto alla dottrina agostiniana del “purgatorio”, invece, Agaësse e Solignac rimandano allo studio di P. Jay, Saint Augustin et la doctrine du purgatoire, in “Recherches de théologie ancienne et médiévale”, 36 (196), pp. 17-30, 23-25. Si vedano in aggiunta gli studi citati alla nota 237 del libro II del De Genesi contra Manichaeos. 198 Cfr. Fil. 2, 10. 199 Cfr. Lc. 16, 26. 200 Lc. 16, 22-23. 201 Gen. 44, 29. 202 Cfr. 2 Cor. 2, 7. 203 Cfr. la nota 42 al libro VIII del De Genesi ad litteram. 204 Cfr. 2 Cor. 12, 2-4.

    libro dodicesimo 205

    1625

    Sulla posterità di questo tema agostiniano, cfr. K.D. Stanglin, Bona conscientia paradisus: An Augustinian-Arminian Theme, in J.J. Ballor – D.S. Sytsma – J. Zuidema (ed. by), Church and school in early modern Protestantism. Studies in honor of Richard A. Muller on the maturation of a theological tradition, Brill, Leiden 2013, pp. 361-72. 206 Cfr. supra, XII, xxvii, 55–xxviii, 56 (BA, 49, p. 447, n. 81). 207 Cfr. Sir. 40, 27. 208 Cfr. Ct. 8, 5 (cfr. BA, 49, p. 447; NBA, IX/2, p. 720, n. 78). 209 Cfr. Sal. 94(93), 19. 210 Sulla derivazione etimologica cui qui Agostino allude (probabilmente quella di Ἅιδης da α-ἡδύς), cfr. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “52. Les trois genres” cit., p. 584, e BA, 49, p. 449, n. 82; ACW, 42, p. 321, n. 184; NBA, IX/2, p. 721, n. 129; Flad., p. 205). 211 Lc. 23, 43. 212 Cfr. Sap. 7, 24. 213 Cfr. At. 10, 10-12. Sull’identificazione tra secondo cielo e regione delle stelle (starry firmament) proposta da ACW, 42, p. 330, n. 3 e 215, n. 152 si esprime in modo piuttosto dubbioso Ferrari, Augustine’s Cosmogra­ phy cit., p. 160, n. 146: «The context identifies this as the second heaven, but whether this is the ethereal region of the stars is not yet clear to me»; cfr. anche p. 164, n. 169. 214 Cfr. Gv. 1, 3. 215 Cfr. Gv. 1, 3. 216 Cfr. Sap. 9, 15. 217 Ut ei quomodo capere posset illud ostenderetur. Il senso dell’espressione può essere inteso in due modi, a seconda che si scelga di attribuire a quomodo un valore interrogativo (BA, 49, p. 453: «pour qu’il lui fût montré comment elle peut saisir ce bien»; NBA, IX/2, p. 725: «perché le fosse mostrato come potesse raggiungere quella visione») o relativo (ACW, 42, p. 229: «in order to be granted this vision as far as it is able»; Hill, p. 505: «for that vision to be shown it in whatever measure it could grasp it»). 218 NBA, IX/2, p. 725, n. 134 riporta a questa altezza del testo un riferimento ai testi di en. Ps. 85, 17; civ. XXII, xxix, 1; trin. II, i, 5; Gn. litt. III, x, 14. 219 Miscere: il riferimento è alla dottrina della commixtio precedentemente esposta (cfr. supra, nota 75). 220 Cfr. 1 Cor. 15, 53. 221 Secondo Korger – von Balthasar, Psychologie und Mystik cit., p. 98, n. 47, Agostino alluderebbe qui all’opinione di Girolamo e Ambrogio. Agaësse – Solignac, Note complémentaire “52. Les trois genres” cit., p. 582, d’altro canto, dichiarano di aver condotto una ricerca testuale che non ha permesso di accertare tale corrispondenza, e ritengono da parte

    1626

    la genesi alla lettera

    loro possibile che Agostino abbia in mente la posizione origeniana (pur non supportando tale ipotesi con paralleli testuali probanti). 222 Come nota Hill, p. 506, n. 70, l’edizione CSEL rimanda alle Que­ stioni sulla Genesi di Ambrogio e Girolamo, senza però fornire indicazioni testuali più precise. Secondo ACW, 42, p. 322, n. 193, Agostino potrebbe avere in mente il testo di Ambrogio, De paradiso, xi, 53. 223 Cfr. supra, XII, vii, 16–x, 21.

    apparati

    i.

    Abbreviazioni e sigle

    1. Abbreviazioni e sigle usate nelle note al testo latino

    1.1. Manoscritti a) dei De Genesi contra Manichaeos libri duo A

    ANGERS, Bibliothèque municipale, 179 (171) (IX/X sec.)

    B

    BRUXELLES, Bibliothèque royale de Belgique, 9349-54 (XI sec.)

    C

    Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, Aug. perg. 187 (IX sec.)

    c

    CASSINO, Biblioteca del Monumento Nazionale di Montecassino, 168 (XI sec.)

    D

    München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 3824 (IX sec.)

    E

    Lyon, Bibliothèque municipale, 609 (IX sec.)

    F

    PARIS, Bibliothèque nationale de France, Lat. 1925 (XII sec.)

    G

    LEIDEN, Bibliotheek der Rijksuniversiteit, Voss. lat. F.114 (X sec.)

    H

    LONDON, British Library, Harley 3039 (IX sec.)

    I

    Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. lat. 107 (XI sec.)

    J

    Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, XII, XXVI (XI sec.)

    K

    Köln, Erzbischöfliche Diözesan- und Dombibliothek, 74 (IX sec.)

    L

    LINCOLN, Cathedral Library, 13 (XI sec.)

    l

    Oxford, Bodleian Library, Laud Misc. 192 (XI sec.)

    M

    PARIS, Bibliothèque nationale de France, Latin 2077 (IX/X sec.)

    N

    MANTOVA, Biblioteca Comunale, E.V.14 (X/XI sec.)

    O

    PARIS, Bibliothèque nationale de France, Lat. 1923 (IX/X sec.)

    O*

    PARIS, Bibliothèque (X/XI sec.)

    nationale de

    France, Nouv. acq. lat. 1447

    1630

    abbreviazioni e sigle

    P

    Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, San Marco 597 (XII sec.)

    Q

    London, Lambeth Palace Library, 237 (XII sec.)

    R

    REIMS, Bibliothèque municipale, 395 (X/XII sec.)

    S

    HEILIGENKREUZ, Bibliothek des Zisterzienserstifts, 196 (XII sec.)

    T

    TROYES, Médiathèque du Grand Troyes, 40, vol. I (XII sec.)

    t

    TROYES, Médiathèque du Grand Troyes, 1085 (IX/XI sec.)

    U

    PARIS, Bibliothèque Mazarine, Ms 623 (275) (XII sec.)

    V

    PARIS, Bibliothèque nationale de France, Lat. 1924 (IX sec.)

    W

    PARIS, Bibliothèque nationale de France, Lat. 16725 (XII sec.)

    X

    PARIS, Bibliothèque nationale de France, Lat. 12219 (XI sec.)

    Y

    PARIS, Bibliothèque nationale de France, Lat. 14301 (XI sec.)

    Z

    SANKT FLORIAN, Bibliothek XI.76 (XI/XII sec.)

    stifts,

    α

    consensus codicum FHLO

    β

    consensus codicum DEKV

    γ

    consensus codicum CGN

    Φ

    consensus familiarum αβγ

    Ψ

    consensus codicum ABR

    des

    Augustiner Chorherren-

    b) del De Genesi ad litteram imperfectus liber F

    FIRENZE, Biblioteca Medicea Laurenziana, S. Marco 637 (XII sec.)

    L

    Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, 350 (XV sec.)

    M

    Paris, Bibliothèque Mazarine, Ms 636 (XIV sec.)

    P

    PARIS, Bibliothèque nationale de France, Lat. 16725 (XII sec.)

    S

    SALISBURY, Cathedral Library, 197 (XII sec.)

    T

    Troyes, Médiathèque du Grand Troyes, 40, vol. I (XII sec.)

    V

    Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 445 (XV sec.)

    abbreviazioni e sigle

    1631

    c) dei De Genesi ad litteram libri duodecim A

    Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 449 (XIII/XIV sec.)

    B

    Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin, Preussischer Kulturbesitz, Ms. Phill. 1651 (Rose 24) (IX/X sec.)

    C

    Köln, Erzbischöfliche Diözesan-und Dombibliothek, 61 (XII sec.)

    D

    Lincoln, Cathedral Library, 13 (XI sec.)

    E

    Roma, Biblioteca Nazionale Centrale Vittorio Emanuele II, 2094 (VI sec.)

    F

    Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, San Marco 658 (IX sec.)

    fB

    Bern, Burgerbibliothek, A 91 (8) (VIII sec.)

    fJ

    Jena, Thüringer Universitäts- und Landsbibliothek, 48 (XII sec.)

    G

    Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 657 (XIII/XIV sec.)

    J

    München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 8105 (IX sec.)

    K

    Le MANS, Bibliothèque municipale, 213 (IX sec.)

    L

    LAON, Bibliothèque municipale, 4 (IX sec.)

    M

    Mainz, Stadtbibliothek, II 12 (VIII sec.)

    N

    Novara, Biblioteca Capitolare di Santa Maria, 83 (IX sec.)

    O

    Oxford, Bodleian Library, Laud Misc. 141 (VIII/IX sec.)

    P

    Paris, Bibliothèque Nationale de France, Lat. 2706 (VIII sec.)

    Q

    Paris, Bibliothèque Nationale de France, Nouv. acq. lat. 1572 (IX sec.)

    R

    Paris, Bibliothèque Nationale de France, Lat. 1804 (IX sec.)

    S

    Sankt Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 161 (IX sec.)

    T

    Bruxelles, Bibliothèque royale de Belgique, 1051 (10791) (XI sec.)

    U

    Perugia, Biblioteca Capitolare, 3 (Dominicini 30) (XI sec.)

    V

    Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Pal. lat. 234 (IX sec.)

    W

    Orléans, Bibliothèque municipale, 163 (140) (XI sec.)

    X

    VendÔme, Bibliothèque municipale, 45 (XI sec.)

    Y

    PARIS, Bibliothèque nationale de France, Lat. 1943 (IX sec.)

    Z

    Paris, Bibliothèque nationale de France, Lat. 2112 (VIII/IX sec.)

    1632

    abbreviazioni e sigle

    1.2. Edizioni, traduzioni e studi a) dei De Genesi contra Manichaeos libri duo a

    S. Aurelii Augustini De Genesi contra Manicheos libri duo, De octo quaestionibus de veteri testamento, Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades an der philosophischen Fakultät der Universität Wien, eingereicht von P. Abulesz, Wien 1972

    b

    Sur la Genèse contre les manichéens, in Sur la Genèse contre les manichéens, De Genesi contra Manichaeos, Traduction de P. Monat, Introduction, par M. Dulaey, M. Scopello, A.-I. BoutonTouboulic, Annotations et notes complémentaires de M. Dulaey, Sur la Genèse au sense littéral, livre inachevé, De Genesi ad lit­ teram imperfectus liber, Introduction, traduction, et notes de P. Monat, Institut d’études Augustiniennes, Paris 2004 (BA, 50), pp. 5-383

    g

    M.M. Gorman, The Manuscript Tradition of Augustine’s “De Genesi contra Manichaeos”, in “Revue des études Augustiniennes”, 47 (2001), pp. 303-11

    h

    On Genesis: A Refutation of the Manichees, in On Genesis: On Genesis: A Refutation of the Manichees, Unfinished Literal Com­ mentary on Genesis, The Literal Meaning of Genesis, translation and notes by E. Hill, general introduction and other introductions by M. Fiedrowicz and translated by M. O’Connell, editor J.E. Rotelle, New City Press, Hyde Park, New York 2002 (WSA, I/13), pp. 23-102

    j

    R. Jacobi, Die überlieferung von Augustinus, “De Genesi contra Manichaeos”, in “Augustinianum”, 44 (2004), pp. 437-42

    m

    S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi De Genesi contra Manichaeos libro duo, in Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi Opera omnia, post Lovaniensium theologorum recensionem, castigata denuo ad manuscriptos codices Gallicos, Vaticanos, Belgicos, etc., necnon ad editiones antiquiores et castigatiores, opera et studio monachorum Ordinis Sancti Benedicti e Congregatione S. Mauri. Editio novissima, emendata et auctior, accurante J.-P. Migne, bibliothecae cleri universae sive cursuum completorum in singulos scientiae ecclesiasticae ramos editore, tomus tertius, pars prior, apud J.-P. Migne editorem, Parisiis 1841, ried. in PL, XXXIV (1845), coll. 173-220

    abbreviazioni e sigle

    1633

    n

    Sant’Agostino, La Genesi difesa contro i manichei, Testo latino dell’edizione maurina, in Sant’Agostino, La Genesi, I: La Genesi difesa contro i manichei; Libro incompiuto su La Genesi, Testo latino dell’edizione maurina confrontato con il Corpus Scriptorum Ec­ clesiasticorum Latinorum, Introduzioni generali di A. di Giovanni – A. Penna, Introduzioni particolari, traduzioni, note e indici di L. Carrozzi, Città Nuova, Roma 1988 (NBA, IX/1), pp. 1-181

    r

    B. Alexanderson, [Recensione di w2], in “Augustinianum”, 38 (1998), pp. 497-501

    w1

    D. Weber, Textprobleme in Augustinus, De Genesi contra Mani­ chaeos, in “Wiener Studien”, 111 (1998), pp. 211-30

    w2

    Sancti Augustini Opera: De Genesi contra Manichaeos, edidit D. Weber, Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 1998 (CSEL, XCI)

    b) del De Genesi ad litteram imperfectus liber a

    B. Alexanderson, Adnonationes criticae et interpretationes in li­ bros Augustini “De Genesi ad litteram” et “De Genesi ad litteram, librum imperfectum”, in “Sacris Erudiri”, 41 (2002), pp. 113-35

    b

    Sur la Genèse au sens littéral, livre inachevé, in Sur la Genèse contre les manichéens, De Genesi contra Manichaeos, Traduction de P. Monat, Introduction, par M. Dulaey, M. Scopello, A.-I. Bouton-Touboulic, Annotations et notes complémentaires de M. Dulaey, Sur la Genèse au sense littéral, livre inachevé, De Genesi ad litteram imperfectus liber, Introduction, traduction, et notes de P. Monat, Institut d’études Augustiniennes, Paris 2004 (BA, 50), pp. 385-505

    g

    M.M. Gorman, The Text of Saint Augustine’s “De Genesi ad lit­ teram imperfectus liber”, in “Recherches Augustiniennes”, 20 (1985), pp. 65-86; ried. in Id., The Manuscript Traditions of the Works of St Augustine, sismel Edizioni del Galluzzo, Firenze 2001 (Millennio Medievale, 27), pp. 279-300

    h

    Unfinished Literal Commentary on Genesis, in On Genesis: On Genesis: A Refutation of the Manichees, Unfinished Literal Com­ mentary on Genesis, The Literal Meaning of Genesis, translation and notes by E. Hill, general introduction and other introductions by M. Fiedrowicz and translated by M. O’Connell, editor J.E. Rotelle, New City Press, Hyde Park, New York 2002 (WSA, I/13), pp. 103-51

    1634

    abbreviazioni e sigle

    m

    S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi De Genesi ad lit­ teram imperfectus liber, in Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi Opera omnia, post Lovaniensium theologorum recensionem, castigata denuo ad manuscriptos codices Gallicos, Vaticanos, Belgicos, etc., necnon ad editiones antiquiores et castigatiores, opera et studio monachorum Ordinis Sancti Benedicti e Congregatione S. Mauri. Editio novissima, emendata et auctior, accurante J.-P. Migne, bibliothecae cleri universae sive cursuum completorum in singulos scientiae ecclesiasticae ramos editore, tomus tertius, pars prior, apud J.-P. Migne editorem, Parisiis 1841, ried. in PL, XXXIV (1845), coll. 219-46

    n

    Sant’Agostino, Libro incompiuto su La Genesi, Testo latino dell’edizione maurina confrontato con il Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, in Sant’Agostino, La Genesi, I: La Genesi difesa contro i manichei; Libro incompiuto su La Gene­ si, Testo latino dell’edizione maurina confrontato con il Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Introduzioni generali di A. di Giovanni – A. Penna, Introduzioni particolari, traduzioni, note e indici di L. Carrozzi, Città Nuova, Roma 1988 (NBA, IX/1), pp. 183-265

    z

    S. Aureli Augustini De Genesi ad litteram inperfectus liber, in Sancti Aureli Augustini De Genesi ad litteram libri duodecim, eiusdem libri Capitula, De Genesi ad litteram inperfectus liber, Locutionum in Heptateuchum libri septem, recensuit I. Zycha, F. Tempsky – G. Freytag, Pragae – Vindobonae – Lipsiae 1894 (CSEL, XXVIII), pp. 457-503

    c) dei De Genesi ad litteram libri duodecim a

    B. Alexanderson, Adnonationes criticae et interpretationes in li­ bros Augustini “De Genesi ad litteram” et “De Genesi ad litteram, librum imperfectum”, in “Sacris Erudiri”, 41 (2002), pp. 113-35

    b

    La Genèse au sens littéral en douze livres, De Genesi ad litteram libri duodecim, Traduction, introduction et notes par P. Agaësse et A. Solignac, Desclée De Brouwer, Paris 1972, 2 voll. (BA, 48 = I-VII; 49 = VIII-XII)

    g1

    M.M. Gorman, The Oldest Manuscripts of Saint Augustine’s “De Genesi ad litteram”, in “Revue bénedictine”, 90 (1980), pp. 7-49; ried. in Id., The Manuscript Traditions of the Works of St Au­ gustine, sismel Edizioni del Galluzzo, Firenze 2001 (Millennio Medievale, 27), pp. 1-43

    abbreviazioni e sigle

    g2

    M.M. Gorman, Augustine Manuscripts from the Library of Louis the Pious: Berlin Phillips 1651 and Munich Clm 3824, in “Scriptorium”, 50 (1996), pp. 98-105; ried. in Id., The Manuscript Tra­ ditions of the Works of St Augustine, sismel Edizioni del Galluzzo, Firenze 2001 (Millennio Medievale, 27), pp. 348-55

    h

    The Literal Meaning of Genesis, in On Genesis: On Genesis: A Refutation of the Manichees, Unfinished Literal Commentary on Genesis, The Literal Meaning of Genesis, translation and notes by E. Hill, general introduction and other introductions by M. Fiedrowicz and translated by M. O’Connell, editor J.E. Rotelle, New City Press, Hyde Park, New York 2002 (WSA, I/13), pp. 153-506 S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi De Genesi ad litteram libri duodecim, in Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi Opera omnia, post Lovaniensium theologorum recensionem, castigata denuo ad manuscriptos codices Gallicos, Vaticanos, Belgicos, etc., necnon ad editiones antiquiores et castigatiores, opera et studio monachorum Ordinis Sancti Benedicti e Congregatione S. Mauri. Editio novissima, emendata et auctior, accurante J.-P. Migne, bibliothecae cleri universae sive cursuum completorum in singulos scientiae ecclesiasticae ramos editore, tomus tertius, pars prior, apud J.-P. Migne editorem, Parisiis 1841, ried. in PL, XXXIV (1845), coll. 245-486 Sant’Agostino, La Genesi, II. La Genesi alla lettera, Testo latino dell’edizione maurina confrontato con il Corpus Scriptorum Ec­ clesiasticorum Latinorum, Traduzioni, note e indici di L. Carrozzi, Città Nuova, Roma 1989 (NBA, IX/2) C. Schubert, Textkritisches zu Augustins De Genesi ad litteram, in “Wiener Studien”, 117 (2004), pp. 201-08 J.H. Taylor, The Text of Augustine’s “De Genesi ad litteram”, in “Speculum”, 25 (1950), pp. 87-93 St. Augustine, The Literal Meaning of Genesis, Translated and annotated by J.H. Taylor, Paulist Press, New York – Mahwah 1982, 2 voll. J.H. Taylor, A Note on Augustine’s “De Genesi ad litteram” I, xx, 40, in Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung, hrsg. von J. Dummer, Akademie-Verlag, Berlin 1985, pp. 563-66 S. Aureli Augustini De Genesi ad litteram libri duodecim, in Sancti Aureli Augustini De Genesi ad litteram libri duodecim, eiusdem libri Capitula, De Genesi ad litteram inperfectus liber, Locutionum in Heptateuchum libri septem, recensuit I. Zycha, F. Tempsky – G. Freytag, Pragae – Vindobonae – Lipsiae 1894 (CSEL, XXVIII), pp. 1-435

    m

    n

    s t1 t2 t3 z

    1636

    abbreviazioni e sigle

    1.3. Espressioni critiche latine app. codd. coni. def. del. edd. err. exp.

    in apparatu consensus codicum coniecit, coniecerunt deficit, deficiunt delevit, deleverunt consensus editorum per errorem expunxit, expunxerunt

    interp. marg. om. p.c. ras. s.l. susp.

    interpunxit, interpunxerunt in margine omisit, omiserunt post correctionem in rasura supra lineam suspicatus est

    2. Abbreviazioni e sigle usate nelle introduzioni, nelle note di commento alla traduzione e nella

    Bibliografia

    2.1. Opere di Agostino Per i titoli delle opere di Agostino, si sono seguite le abbreviazioni dell’Augustinus-Lexikon, disponibili alla pagina https://www.augustinus.de/images/WerkeverzeichnisAL3.pdf.

    2.2. Libri della Bibbia Per i titoli dei libri della Bibbia, si sono seguite le abbreviazioni della Bibbia di Gerusalemme (Edizioni Dehoniane, Bologna 2009, p. xxii).

    2.3. Collane BA

    Bibliothèque Augustinienne. Les œuvres de saint Augustin, Paris

    CSEL

    Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien

    NBA

    Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant’Agostino, edizione latino-italiana, Roma

    PL

    Patrologiae cursus completus, series Latina, ed. J.-P. Migne, Paris

    WSA

    The Works of Saint Augustine: a Translation for the 21st Cen­ tury, New York

    abbreviazioni e sigle

    1637

    2.4. Dizionari ed enciclopedie ADE

    A.D. Fitzgerald (ed.), Agostino. Dizionario Enciclopedico, ed. it. a cura di L. Alici e A. Pieretti, Città Nuova, Roma 2007

    AL

    Augustinus-Lexikon, hrsg. von C. Mayer, Schwabe, Basel 1986-

    TLL

    Thesaurus linguae Latinae, Teubner – de Gruyter, Leipzig – Berlin 1900- (versione on-line: http://www.degruyter.com/)

    2.5. Altre sigle ACW, 1

    St. Augustine, The Literal Meaning of Genesis, Vol. 1, Translated and annotated by J.H. Taylor, Paulist Press, New York – Mahwah 1982 (Ancient Christian Writers, 41)

    ACW, 2

    St. Augustine, The Literal Meaning of Genesis, Vol. 2, Translated and annotated by J.H. Taylor, Paulist Press, New York – Mahwah 1982 (Ancient Christian Writers, 42)

    BA, 48

    La Genèse au sens littéral en douze livres, De Genesi ad lit­ teram libri duodecim, Vol. 1, Traduction, introduction et notes par P. Agaësse et A. Solignac, Desclée De Brouwer, Paris 1972 (Bibliothèque Augustinienne, 48)

    BA, 49

    La Genèse au sens littéral en douze livres, De Genesi ad lit­ teram libri duodecim, Vol. 2, Traduction, introduction et notes par P. Agaësse et A. Solignac, Desclée De Brouwer, Paris 1972 (Bibliothèque Augustinienne, 49)

    BA, 50

    Sur la Genèse contre les manichéens, in Sur la Genèse contre les manichéens, De Genesi contra Manichaeos, Traduction de P. Monat, Introduction, par M. Dulaey, M. Scopello, A.-I. Bouton-Touboulic, Annotations et notes complémentaires de M. Dulaey, Sur la Genèse au sense littéral, livre inachevé, De Genesi ad litteram imperfectus liber, Introduction, traduction, et notes de P. Monat, Institut d’études Augustiniennes, Paris 2004 (Bibliothèque Augustinienne, 50)

    Flad.

    L. Fladerer, Augustinus als Exeget. Zu seinen Kommenta­ ren des Galaterbriefes und der Genesis, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 2010

    1638 Hill

    abbreviazioni e sigle

    On Genesis: On Genesis: A Refutation of the Manichees, Unfinished Literal Commentary on Genesis, The Literal Meaning of Genesis, translation and notes by E. Hill, general introduction and other introductions by M. Fiedrowicz and translated by M. O’Connell, editor J.E. Rotelle, New City Press, Hyde Park, New York 2002 (The Works of Saint Augustine, I/13)

    NBA, IX/1 Sant’Agostino, La Genesi, I: La Genesi difesa contro i ma­ nichei; Libro incompiuto su La Genesi, Testo latino dell’edizione maurina confrontato con il Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Introduzioni generali di A. di Giovanni – A. Penna, Introduzioni particolari, traduzioni, note e indici di L. Carrozzi, Città Nuova, Roma 1988 (Nuova Biblioteca Agostiniana, IX/1) NBA, IX/2 Sant’Agostino, La Genesi, II. La Genesi alla lettera, Testo latino dell’edizione maurina confrontato con il Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Traduzioni, note e indici di L. Carrozzi, Città Nuova, Roma 1989 (Nuova Biblioteca Agostiniana, IX/2) Pell.

    G. Pelland, Cinq études d’Augustin sur le début de la Genèse, Desclée – Bellarmin, Paris – Tournai – Montréal 1972

    Tesk.

    St. Augustine, On Genesis. Two Books on Genesis against the Manichees and On the Literal Interpretation of Gene­ sis: An Unfinished Book, Translated by R.J. Teske, The Catholic University of America Press, Washington 1991 (The Fathers of the Church, 84)

    Web.

    Sancti Augustini Opera: De Genesi contra Manichaeos, edidit D. Weber, Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 1998 (CSEL, XCI)

    ii.

    Bibliografia

    1. Edizioni consultate 1.1. Del De Genesi contra Manichaeos S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi De Genesi contra Ma­ nichaeos libro duo, in Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi Opera omnia, post Lovaniensium theologorum recensionem, castigata denuo ad manuscriptos codices Gallicos, Vaticanos, Belgicos, etc., necnon ad editiones antiquiores et castigatiores, opera et studio monachorum Ordinis Sancti Benedicti e Congregatione S. Mauri. Editio novissima, emendata et auctior, accurante J.-P. Migne, bibliothecae cleri universae sive cursuum completorum in singulos scientiae ecclesiasticae ramos editore, tomus tertius, pars prior, apud J.-P. Migne editorem, Parisiis 1841, ried. in PL, XXXIV (1845), coll. 173-220. S. Aurelii Augustini De Genesi contra Manicheos libri duo, De octo quaestionibus de veteri testamento, Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades an der philosophischen Fakultät der Universität Wien, eingereicht von P. Abulesz, Wien 1972. Sancti Augustini Opera: De Genesi contra Manichaeos, edidit D. Weber, Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 1998 (CSEL, XCI).

    1.2. Del De Genesi ad litteram imperfectus liber S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi De Genesi ad litteram imperfectus liber, in Sancti Aurelii Augustini Hipponensis epis­copi Opera omnia, post Lovaniensium theologorum recensionem, castigata denuo ad manuscriptos codices Gallicos, Vaticanos, Belgicos, etc., necnon ad editiones antiquiores et castigatiores, opera et studio monachorum Ordinis Sancti Benedicti e Congregatione S. Mauri. Editio novissima, emendata

    1640

    bibliografia

    et auctior, accurante J.-P. Migne, bibliothecae cleri universae sive cursuum completorum in singulos scientiae ecclesiasticae ramos editore, tomus tertius, pars prior, apud J.-P. Migne editorem, Parisiis 1841, ried. in PL, XXXIV (1845), coll. 219-46. S. Aureli Augustini De Genesi ad litteram inperfectus liber, in Sancti Aureli Augustini De Genesi ad litteram libri duodecim, eiusdem libri Capitula, De Genesi ad litteram inperfectus liber, Locutionum in Heptateuchum libri septem, recensuit I. Zycha, F. Tempsky – G. Freytag, Pragae – Vindobonae – Lipsiae 1894 (CSEL, XXVIII), pp. 457-503.

    1.3. Del De Genesi ad litteram S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi De Genesi ad litteram libri duodecim, in Sancti Aurelii Augustini Hipponensis epis­ copi Opera omnia, post Lovaniensium theologorum recensionem, castigata denuo ad manuscriptos codices Gallicos, Vaticanos, Belgicos, etc., necnon ad editiones antiquiores et castigatiores, opera et studio monachorum Ordinis Sancti Benedicti e Congregatione S. Mauri. Editio novissima, emendata et auctior, accurante J.-P. Migne, bibliothecae cleri universae sive cursuum completorum in singulos scientiae ecclesiasticae ramos editore, tomus tertius, pars prior, apud J.-P. Migne editorem, Parisiis 1841, ried. in PL, XXXIV (1845), coll. 245-486. S. Aureli Augustini De Genesi ad litteram libri duodecim, in Sancti Aureli Augustini De Genesi ad litteram libri duodecim, eiusdem libri Capitula, De Genesi ad litteram inperfectus liber, Locutio­ num in Heptateuchum libri septem, recensuit I. Zycha, F. Tempsky – G. Freytag, Pragae – Vindobonae – Lipsiae 1894 (CSEL, XXVIII), pp. 1-435.

    1641

    bibliografia

    2. Traduzioni consultate 1.1. Del De Genesi contra Manichaeos Sant’Agostino, La Genesi difesa contro i manichei, Testo latino dell’edizione maurina, in Sant’Agostino, La Genesi, I: La Ge­ nesi difesa contro i manichei; Libro incompiuto su La Genesi, Testo latino dell’edizione maurina confrontato con il Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Introduzioni generali di A. di Giovanni – A. Penna, Introduzioni particolari, traduzioni, note e indici di L. Carrozzi, Città Nuova, Roma 1988 (NBA, IX/1), pp. 1-181. Two Books on Genesis against the Manichees, in St. Augustine, On Genesis. Two Books on Genesis against the Manichees and On the Literal Interpretation of Genesis: An Unfinished Book, Translated by R.J. Teske, The Catholic University of America Press, Washington 1991 (The Fathers of the Church, 84), pp. 45-141. On Genesis: A Refutation of the Manichees, in On Genesis: On Genesis: A Refutation of the Manichees, Unfinished Literal Com­ mentary on Genesis, The Literal Meaning of Genesis, translation and notes by E. Hill, general introduction and other introductions by M. Fiedrowicz and translated by M. O’Connell, editor J.E. Rotelle, New City Press, Hyde Park, New York 2002 (WSA, I/13), pp. 23-102. Sur la Genèse contre les manichéens, in Sur la Genèse contre les manichéens, De Genesi contra Manichaeos, Traduction de P. Monat, Introduction, par M. Dulaey, M. Scopello, A.-I. Bouton-Touboulic, Annotations et notes complémentaires de M. Dulaey, Sur la Genèse au sense littéral, livre inachevé, De Genesi ad litteram imperfectus liber, Introduction, traduction, et notes de P. Monat, Institut d’études Augustiniennes, Paris 2004 (BA, 50), pp. 5-383.

    1.2. Del De Genesi ad litteram imperfectus liber Sant’Agostino, Libro incompiuto su La Genesi, Testo latino dell’edizione maurina confrontato con il Corpus Scriptorum Ecclesia­ sticorum Latinorum, in Sant’Agostino, La Genesi, I: La Genesi difesa contro i manichei; Libro incompiuto su La Genesi, Testo

    1642

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    latino dell’edizione maurina confrontato con il Corpus Scrip­ torum Ecclesiasticorum Latinorum, Introduzioni generali di A. di Giovanni – A. Penna, Introduzioni particolari, traduzioni, note e indici di L. Carrozzi, Città Nuova, Roma 1988 (NBA, IX/1), pp. 183-265. On the Literal Interpretation of Genesis: An Unfinished Book, in St. Augustine, On Genesis. Two Books on Genesis against the Man­ ichees and On the Literal Interpretation of Genesis: An Unfin­ ished Book, Translated by R.J. Teske, The Catholic University of America Press, Washington 1991 (The Fathers of the Church, 84), pp. 143-88. Unfinished Literal Commentary on Genesis, in On Genesis: On Genesis: A Refutation of the Manichees, Unfinished Literal Com­ mentary on Genesis, The Literal Meaning of Genesis, translation and notes by E. Hill, general introduction and other introductions by M. Fiedrowicz and translated by M. O’Connell, editor J.E. Rotelle, New City Press, Hyde Park, New York 2002 (WSA, I/13), pp. 103-151. Sur la Genèse au sens littéral, livre inachevé, in Sur la Genèse con­ tre les manichéens, De Genesi contra Manichaeos, Traduction de P. Monat, Introduction, par M. Dulaey, M. Scopello, A.-I. Bouton-Touboulic, Annotations et notes complémentaires de M. Dulaey, Sur la Genèse au sense littéral, livre inachevé, De Genesi ad litteram imperfectus liber, Introduction, traduction, et notes de P. Monat, Institut d’études Augustiniennes, Paris 2004 (BA, 50), pp. 385-505.

    1.3. Del De Genesi ad litteram Aurelius Augustinus, Psychologie und Mystik (De Genesi ad litteram 12), Übersetzung. Einleitung und Kommentar von E.M. Korger – H.U. von Balthasar, Johannes, Einsiedeln 1960. La Genèse au sens littéral en douze livres, De Genesi ad litteram li­ bri duodecim, Traduction, introduction et notes par P. Agaësse et A. Solignac, Desclée De Brouwer, Paris 1972, 2 voll. (BA, 48 = I-VII; 49 = VIII-XII). St. Augustine, The Literal Meaning of Genesis, Translated and annotated by J.H. Taylor, Paulist Press, New York – Mahwah 1982, 2 voll.

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    Sant’Agostino, La Genesi, II. La Genesi alla lettera, Testo latino dell’edizione maurina confrontato con il Corpus Scriptorum Ec­ clesiasticorum Latinorum, Traduzioni, note e indici di L. Carrozzi, Città Nuova, Roma 1989 (NBA, IX/2). The Literal Meaning of Genesis, in On Genesis: On Genesis: A Refutation of the Manichees, Unfinished Literal Commentary on Genesis, The Literal Meaning of Genesis, translation and notes by E. Hill, general introduction and other introductions by M. Fiedrowicz and translated by M. O’Connell, editor J.E. Rotelle, New City Press, Hyde Park, New York 2002 (WSA, I/13), pp. 153-506.

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    1690

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    iii.

    Indice dei concetti principali

    Allegoria (allegoria) coltre dell’a.: Gn. adv. Man. I, xxii, 33 101; II, iii-iv, 5 133-135 delle sacre Scritture: Gn. adv. Man. II, x, 13 151 significazione/interpretazione allegorica: Gn. litt. imp. ii, 5 235; Gn. litt. I, i, 2 467; xvii, 34 511; II, ix, 22 559; IV, xxviii, 45 725; VIII, ii, 5 951; iv, 8 955; IX, xiv, 24 1057; X, xxv, 43 1155; XI, xxxi, 41 1123

    A mministrazione (admini­ stratio) a. temporale del creato: Gn. litt. III, xiv, 23 629; xxii, 34 645; IV, xii, 22 687; xiii, 24 689; V, iv, 10 763; viii, 23–ix, 24 779-781; xi, 27 785; VII, xxviii, 42 937; VIII, ix, 17 971

    Angeli (angeli) a. trasgressori: Gn. litt. III, x, 1415 613-615; XI, ii, 4 1169 conoscenza angelica e ordine della creazione: Gn. litt. II, viii, 16-18 551-553; IV, xxiv, 41–xxvi, 43 717-723; xxviii, 45–xxxiv, 53 723-739; xxxv, 56 743-745 creazione degli a. e tempo: Gn. litt. imp. iii, 7-8 271-273

    e certezza della propria beatitudine: XI, xvii, 22–xix, 26 11951201; xxvi, 33 1211-1213 e conoscenza temporale degli eventi: Gn. litt. V, xix, 39 799801

    e contemplazione del Verbo divino: Gn. litt. II, viii, 17 553; IV, xxiv, 41 717; VIII, xxiv, 45 1011; IX, xiv, 24 1057 e creazione della luce: Gn. litt. imp. v, 21 291; Gn. litt. II, viii, 16 551 e demoni: Gn. litt. II, xvii, 37 587 e ragione causale dell’anima: Gn. litt. VII, xxiii, 34 925-927; X, ii, 3–v, 8 1087-1095 e visioni: Gn. litt. XII, xxii, 47 1323; xxx, 58 1345-1347 esecutori della volontà divina: Gn. litt. VIII, ix, 17 971; xxiv, 45–xxv, 47 1011 - 1015 ; VIII, xxvii, 50 1017- 1019; IX, ii, 3 1027; xiv, 24-25 1057- 1059; XI, xvii, 29 1205 giorno uno: Gn. litt. V, ii, 4 755; iv, 10 763; xix, 37 797; VII, v, 7 889 incapacità di creare: Gn. litt. IX, xv, 26–xv, 28 1061-1065

    Anima (anima) condizione ontologica dell’a. razionale: Gn. litt. VII, xxi, 30 919

    1692 creata e non della stessa sostanza di Dio: Gn. adv. Man. II, viii, 11 145-147; II, xxvi, 40 199; Gn. litt. VII, ii, 3 883; X, v, 8 1095 creata nel sesto giorno: Gn. litt. VI, xi, 19 845 negazione della trasmigrazione e trasformazione di natura dell’a.: Gn. litt. VII, ix, 12–xi, 17 897-903; xxviii, 43 937-939; X, iv, 7 1093 non è corpo, qualità corporea o armonia delle parti corporee: Gn. litt. X, xxi, 37 1145; xxiv, 40 1149-1151 non è soggetta ad accrescimento corporeo: Gn. litt. X, xxi, 37 1143; xxvi, 44-45 1155-1157 non è tridimensionalmente estesa: Gn. litt. VII, xxi, 27 917 non fatta da un elemento corporeo: Gn. litt. VII, xii, 18-19 903905; xv, 21 907 opera la percezione servendosi del corpo: Gn. litt. imp. v, 24 259- 263; Gn. litt. III, v, 7 601; VII, xiv, 20–xv, 21 907-909; XII, xxiv, 51 1329 possibili cause del suo ingresso nel corpo: Gn. litt. VII, xxv, 36–xxvii, 38 927-931 silenzio della Scrittura sulla creazione dell’a. dell’uomo: Gn. litt. X, i, 1 1081-1083 sua autoconoscenza: Gn. litt. VII, xxi, 28 917 sua collocazione intermedia: Gn. adv. Man. II, ix, 12 147-151 sua mutabilità: Gn. adv. Man. II, vi, 7 139; Gn. litt. imp. iii, 8 239; Gn. litt. VII, ii, 3 883; VIII, x, 23 979

    indice dei concetti principali

    superiore ai corpi e non sottomessa ai corpi astrali: Gn. litt. II, xvii, 35 583; V, xxii, 43 807; VII, xix, 25 913 uscita dal corpo è portata in luoghi simili ai corpi: Gn. litt. XII, xxxii, 60–xxiii, 62 1349-1353 vivifica, muove e governa il corpo: Gn. litt. III, xvi, 25 633; VII, iii, 4 885; viii, 11 895; xviii, 24 911; VIII, xxi, 40-42 1005-1107

    Attenzione, concentrazione (intentio) causa dell’estraniazione dell’anima dal corpo: Gn. litt. VII, xx, 26 915; XII, xii, 25 1287 causa delle visioni spirituali: Gn. litt. XII, xii, 25 1285-1287; xxiii, 50 1327 modalità di turbamento dell’a. dell’anima: Gn. litt. VII, xix, 25 913; XII, xx, 42–xxi, 44 13131319; xxiii, 50 1327 strumento del dominio dell’anima sul corpo: Gn. litt. VIII, xxi, 42 1007

    Chiamata (vocatio) rivolta dal Creatore all’imperfezione della creatura: Gn. litt. I, iii, 7 475; iv, 9–v, 10 479

    Concentrazione: vedi Attenzione

    Corpo (corpus) ogni c. possiede misura, numero e peso: Gn. adv. Man. I, xvi, 26 87-89 postura eretta del c. umano: Gn. adv. Man. I, xvii, 28 93; Gn. litt.

    1693

    indice dei concetti principali

    imp. xvi, 61 319; Gn. litt. VI, xii, 22 849 perfetta sottomissione del c. nella condizione paradisiaca: Gn. adv. Man. I, xix, 30 95 mortalità del c. dopo il peccato: Gn. adv. Man. II, vii, 8 141; xix, 29 177; xxi, 32 183; Gn. litt. VI, xxii, 33 867; X, xii, 21 1113; XI, xxxi, 40 1221; xxxvii, 50 1235 ostacolo alla contemplazione della verità: Gn. adv. Man. II, xx, 30 179 plasmato dal fango e sua insufflazione: Gn. adv. Man. II, vii, 9–viii, 10 141-145 non c’è c. al di sopra dei corpi celesti: Gn. litt. imp. viii, 29 273 progenitori fatti “maschio e femmina” rispetto al corpo: Gn. litt. III, xxii, 34 645; VII, xxiv, 35 927 bellezza dell’intero c. maggiore di quella delle sue parti: Gn. litt. III, xxiv, 37 653 ogni c. possiede una tensione verso il suo luogo naturale: Gn. litt. IV, xviii, 34 705 c. animale e c. spirituale: Gn. litt. VI, xix, 30–xxviii, 39 861-875; VIII, viii, 15 969; IX, iii, 6–vi, 11 1031-1037; x, 16–xi, 19 10431049; XI, xviii, 24 1197; xxxi, 40–xxxii, 42 1221-1227; XII, vii, 18 1273; xxv, 68-69 1161-1165 c. come natura tridimensionalmente estesa: Gn. litt. VII, xxi, 27 917; VIII, xxi, 43 1009 l’immagine di Dio non riguarda il c.: Gn. adv. Man. I, xvii, 2728 91-93 sua infinita divisibilità: Gn. litt. II, iv, 8 541; IV, xvi, 13 675

    Diavolo (diabolus) cadde a causa della propria superbia: Gn. litt. XI, xiv, 18–xv, 19 1189-1191; xxxvi, 49 1235 inganna per mezzo di visioni corporali: Gn. litt. XI, xiv, 30 1295 non fu creato tale da Dio: Gn. adv. Man. II, xxviii, 42 203-205; Gn. litt. XI, xiii, 17 1187 poté tentare attraverso il serpente e la donna nella misura in cui gli fu concesso: Gn. litt. XI, iii, 5 1171; xii, 16 1185-1187; xxvii, 34 1213-1215 può tentare solo attraverso la parte animale dell’anima: Gn. adv. Man. II, xviii, 28 175 questioni sul momento della sua caduta: Gn. litt. XI, xiv, 18– xxvi, 33 1189-1213 significato dell’espressione “corpo del d.”: Gn. litt. XI, xxiv, 31–xxv, 32 1207-1211 simboleggiato dal serpente: Gn. adv. Man. II, xiv, 20 161 sua dimora originaria: Gn. litt. III, x, 14 613

    Elemento (elementum) ciò che deriva dagli e. corporei è corporeo: Gn. litt. VII, xii, 19 905 corrispondenza tra e. e sensi corporei: Gn. litt. III, iv, 6–v, 7 599-601 designazione dei quattro e. nei primi versetti della Genesi: Gn. litt. imp. iv, 18 253 distinzione tra e. “attivi” e “passivi”: Gn. litt. imp. iv, 13 247; Gn. litt. I, xv, 30 507; III, x, 14

    1694 611; VII, xv, 21 907-909; IX, xvi, 29 1065 divisione dei viventi in corrispondenza degli e.: Gn. litt. III, ix, 13 609-611 e. sottili più vicini alla natura incorporea: Gn. litt. III, iv, 7 601; XII, xvi, 32 1297-1299 futuri esseri viventi fondati originariamente negli e. del mondo: Gn. litt. VI, i, 2 819; x, 17 841 il mondo consta dei quattro e.: Gn. litt. imp. xiv, 47 297; Gn. litt. III, iii, 5 597; IV, ii, 6 665; VII, xxi, 27 915-917 la creazione di nessun e. è omessa dalla Scrittura: Gn. litt. imp. xiv, 47 297 ogni e. è presente in ogni altro: Gn. litt. III, iv, 6 601; vii, 9 605 pesi, luoghi e qualità degli e.: Gn. litt. II, i, 3–v, 9 531-543; III, i, 1 593; IX, xvii, 32 1069 ripartizione e formazione degli e.: Gn. adv. Man. I, xii, 18 73-75; Gn. litt. imp. iv, 11 243; x, 32-33 279-281; Gn. litt. I, xii, 24 497; II, xi, 24 561-565 trasformazione reciproca degli e.: Gn. litt. III, iii, 4 597; vii, 9 605

    Estasi (extasis) difficoltà durante l’e. di distinguere corpi e immagini: Gn. litt. XII, ii, 3-4 1255-1257 Dio parla all’anima durante l’e. attraverso immagini corporee: Gn. litt. VIII, xxvii, 49 1017; XI, xxxiii, 43 1227 esperienza che raramente accade all’anima: Gn. litt. XII, xviii, 40 1309

    indice dei concetti principali

    infusa da Dio in Adamo: Gn. litt. IX, xix, 36 1075 totale allontanamento/rapimento dell’attenzione dell’anima dal corpo: Gn. litt. VIII, xxv, 47 1013; XII, v, 14 1267; xii, 25-26 1287-1289

    Estraniazione (alienatio) della mente dal corpo: Gn. litt. XII, xi, 24 1283 durante cui Paolo raggiunse il “terzo cielo”: Gn. litt. XII, v, 14 1267 durante l’e. è possibile vedere corpi e immagini di corpi: Gn. litt. XII, xix, 41 1313 durante l’e. si producono immagini di realtà corporee: Gn. litt. XII, xi, 24 1285

    Figura (figura) espressione/interpretazione figurata: Gn. adv. Man. I, xiii, 19 77; II, i, 1 123; ii, 3–iii, 4 131-133; ix, 12 147; xiii, 17 159; xiv, 20 161; Gn. litt. imp. ii, 5–iii, 6 235; xiv, 45 297; Gn. litt. I, i, 1 467; II, i, 4 533; ix, 22 559; III, xxii, 34 645; IV, xxviii, 45 725; VI, vii, 12 833; xxi, 32 865; xxiii, 34 867-869; VIII, i, 2 945-947; i, 4–ii, 5 949-951; iv, 8 955-957; v, 10 961; vi, 12–vii, 13 963-967; IX, xii, 20 1051; xix, 30 1067; X, xix, 34 1137; XI, i, 2 1167; xxiv, 31 1209; xxxi, 41 1223; xxxvi, 49–xxxvii, 50 1233-1237; xxxix, 52 1239; xli, 56 1243-1245; XII, xviii, 39 1309; xxvi, 55–xxviii, 56 1339-1343 f. retorica: Gn. adv. Man. I, xxii, 34 101-103; II, xxii, 33 185

    1695

    indice dei concetti principali

    fatto con valore figurato: Gn. litt. VIII, v, 10 961

    Fondazione (conditio) f. causale: Gn. litt. IX, xvii, 31 1069

    f. primordiale: Gn. litt. II, viii, 18 553; III, xiv, 23 627; xxii, 34 647; V, iv, 10–v, 12 763-765; vii, 20 775; viii, 23–ix, 24 779-781; xi, 27 785; xvii, 35 795; xx, 41 803; VI, iii, 4 821; vi, 10-11 831833; ix, 16 839; xv, 26 857; IX, i, 1-2 1023-1025; iii, 5 1029; xviii, 34 1073; X, iii, 4 1089; iii, 6 1091; XI, xxi, 28 1201

    Immagine (imago) uomo fatto a i. di Dio: Gn. adv. Man. I, xvii, 27-28 89-93; II, vii, 9 141-143; Gn. litt. imp. xvi, 5762 311-321; Gn. litt. III, xxix, 29–xx, 30 637-641; xxii, 34 645647; VI, vii, 12 833; xii, 21-22 847-849; VII, xxii, 32–xxiv, 35 921-927; xxviii, 40 933; IX, xvii, 31 1069; X, ii, 3 1085-1087; iii, 5 1089-1091

    Lettera (littera) interpretazione alla l.: Gn. adv. Man. II, ii, 3 129; Gn. litt. II, i, 4 533; ix, 22 557-559; VIII, i, 2 945; i, 4–ii, 5 947-949; iv, 8 957; vii, 13-14 965-967; XI, i, 2 1165-1167; xxxvii, 50 1237

    Materia (materia/materies) concreata alla forma: Gn. litt. I, xiv, 29 503-505; II, xi, 24 561-563; xv, 31 577; V, v, 13 767; v, 16 769-

    771; VII, xxvii, 39 931-933; VIII, xx, 39 1003 fatta da Dio a partire dal nulla: Gn. adv. Man. I, vi, 10 61-63; Gn. litt. imp. iii, 10 275; xii, 36 285; Gn. litt. VIII, xx, 39 1003 m. spirituale dell’anima: Gn. litt. VII, vi, 9–xxi, 31 891-921 separazione dei generi di m.: Gn. adv. Man. I, xi, 17 73; Gn. litt. imp. viii, 29 271-273 suoi “nomi” e caratteristiche: Gn. adv. Man. I, v, 9 61; vii, 11-12 63-67; I, xii, 18 75; II, iii, 4 133 ; II, vii, 8 141 ; Gn. litt. imp. iv, 11-18 243- 253; xv, 51 305- 307; Gn. litt. I, i, 3 469- 471; v, 11 479; xv, 30 505-507; II, xi, 24 561-563

    Mondo (mundus) bisognoso dell’azione sostentatrice divina: Gn. litt. IV, xii, 22 687 creato con il tempo: Gn. adv. Man. I, ii, 4 53; Gn. litt. V, xvii, 35 795; VI, i, 2 817; x, 17 841 creato dalla materia informe: Gn. adv. Man. I, vii, 12 67; Gn. litt. imp. iv, 15-16 249-251; viii, 29 271; x, 32 279; disposizione ordinata della totalità delle cose: Gn. litt. imp. iii, 10 241; V, i, 1 751 grande albero delle cose: Gn. litt. VIII, ix, 17 971 sue due parti principali: Gn. litt. imp. iv, 11 243; Gn. litt. II, xiii, 27 569; III, iii, 5 597; vi, 8–vii, 9 603-605; IV, ii, 6 665; V, xvii, 35 795; VII, v, 17 889; vi, 10 893; IX, i, 2 1025 totalità visibile costituita dagli elementi: Gn. litt. IV, ii, 6 665

    1696

    Natura (natura) contro n.: Gn. litt. VI, xiii, 24– xiv, 25 853 corso usuale della n.: Gn. litt. VI, xiv, 25 853; VIII, i, 2 945; IX, iii, 7 1031; xii, 22 1053; xvi, 29 1065; xvii, 32 1069-1071; xviii, 34-35 1073-1075 Dio fa le n. e ordina le mancanze: Gn. litt. imp. v, 25 265 n. per Dio è ciò che Egli stesso ha fatto: Gn. litt. VI, xiii, 24 853 ogni n. è buona: Gn. adv. Man. II, xxix, 43 205-207; Gn. litt. VIII, xiv, 31 989 ogni n. riceve da Dio il proprio inizio e il proprio compimento: Gn. litt. imp. iv, 18 253 senza il sostentamento divino ogni n. cesserebbe di esistere: Gn. litt. IV, xii, 23 687; IX, xv, 27-28 1063-1065

    Nulla (nihil) causa della mancanza (defectus) delle creature: Gn. litt. imp. xii, 36 285; xv, 51 307 ciò che assolutamente non è: Gn. litt. VIII, xvi, 34 995

    Ordine (ordo) come connessione delle cause precedenti e seguenti: Gn. litt. IV, xxxii, 49 731; xxxiii, 51 735; V, v, 12 767 giustizia come o. ed equità dell’anima: Gn. adv. Man. II, x, 14 153 l’anima conferisce al corpo o. e bellezza: Gn. adv. Man. I, xxv, 43 117 misura, numero, o.: Gn. adv. Man. I, xvi, 26 87-89; xxi, 32 99

    indice dei concetti principali

    o. espositivo: Gn. adv. Man. I, xxiii, 41 115; II, iii, 4 133

    Paradiso (paradisus) come vita beata: Gn. adv. Man. II, viii, 10 143; ix, 12 147; xiv, 20-21 161-165; xxii, 34 187; xl, 55 1243 e “terzo cielo”: Gn. litt. XII, i, 1-2 1253-1255; xxxiv, 67 1361 inteso in senso proprio e/o figurato: Gn. litt. VI, xxi, 32 865-867; xxii, 34–xxiv, 35 867-869; VIII, i, 1–ii, 5 943-951; x, 10 961; viii, 13 967 lavoro e custodia del/nel p.: Gn. adv. Man. II, xi, 15 153; xiv, 20 161-163; Gn. litt. VIII, x, 19–xii, 27 973-985 piantato nel corso del tempo: Gn. litt. VI, iii, 5 823 significati figurati del termine: Gn. litt. XI, xxv, 32 1209; xl, 54 1241; XII, xxviii, 56 1341-1343; xxxiv, 65 1357

    Profezia (prophetia) come comprensione intellettuale dei segni: Gn. litt. XII, viii, 19–ix, 20 1277 fatto compiuto con valenza profetica: Gn. litt. IX, xii, 20 1051 interpretazione/significazione secondo la p.: Gn. adv. Man. II, ii, 3–iii, 4 129-133; xxiv, 37–xxvi, 39 191-197; xxvii, 41 201; Gn. litt. I, xvii, 34 511; IV, xxviii, 45 725; IX, xii, 20-23 1049-1053; X, v, 8 1075; XI, xxxii, 50–xxxviii, 51 1235-1239 lucerna della p.: Gn. litt. IV, xxiii, 40 717;

    1697

    indice dei concetti principali

    Provvidenza (providentia) permette che vi siano gli eretici: Gn. adv. Man. I, i, 2 47-49 si serve della volontà malvagia per la correzione/l’esercizio dei buoni: Gn. adv. Man. II, xxviii, 42 203-205; Gn. litt. XI, xxii, 29 1205 sua duplice operazione: Gn. litt. VIII, ix, 17 971-973; xii, 25 981983; xix, 38 1001; xxiii, 44–xxiv, 45 1009-1111; xxv, 47 1013-1015; IX, xiv, 24 1057; xv, 28 1063; xviii, 33 1071-1073 sua onniestensività: Gn. litt. III, x, 14 613; V, xxi, 42–xxii, 43 805807; XI, xxviii, 35 1215

    Ragione (ratio) causa della superiorità e del dominio dell’uomo sugli animali: Gn. adv. Man. I, xx, 31 95; II, viii, 11 145-147; xi, 16 155; Gn. litt. XI, ii, 4 1169 causale: Gn. litt. VI, xiv, 25–xv, 26 853-857; VII, vi, 9 891; xxii, 32 921; xxiii, 34–xxiv, 35 925-927; xxviii, 40 933; VIII, iii, 7 953; IX, i, 2 1025; xviii, 34 1073; X, iii, 5 1091. Vedi anche Ragioni causali

    come facoltà superiore dell’anima: Gn. adv. Man. I, xxiv, 42 115; Gn. litt. imp. viii, 29 273; Gn. litt. I, xvii, 32 509; III, viii, 12 609, IV, iv, 9 671; vii, 13 675; VII, vii, 10 893-895; VIII, viii, 16 971; IX, xiv, 25 1059; X, xiii, 23 1117; XII, xi, 22 1281 eterna: Gn. litt. IV, xxiv, 41–xxv, 42 717-719. Vedi anche Ragioni eterne

    parte “maschile” dell’anima: Gn. adv. Man. II, xi, 15–xii, 16 155157; xiv, 20-21 163-165; xix, 27 177; xxi, 31 181 per la r. l’uomo fatto a immagine di Dio: Gn. litt. imp. xvi, 55 311 r., fede e interpretazione delle Scritture: Gn. litt. I, xiv, 28 503; xix, 38-39 517-519; II, i, 4 533; ix, 20-21 555-557; VII, i, 1 881; xxiv, 35 927; X, iii, 6 1091; xvi, 29 1127; xxiii, 39 1147-1149; XI, xvi, 21 1193; XII, i, 2 1255 r., mente, intelligenza, intelletto: Gn. adv. Man. I, xvii, 28 91; Gn. litt. I, ix, 17 487; III, xx, 30 639641; xxii, 34 647; V, xiii, 30 789; xiv, 32 791; VII, xiv, 20 907; VIII, xxv, 47 1013; XII, iii, 6 1259; vii, 18 1273-1275; xxv, 52 1333 seminale: Gn. litt. X, xx, 35-36 1139-1143. Vedi anche Ragioni seminali

    R agioni causali (rationes causales) come ragioni: Gn. litt. IV, xxxiii, 51-52 735-739; VII, v, 7 889; IX, xv, 28 1063; xvii, 32 1071; X, iii, 5 1089; xvii, 31 1131 contenenti i ritmi di sviluppo degli esseri: Gn. litt. IV, xxxiii, 52 737 e causa: Gn. litt. VII, xxiii, 34 925 fatta nel mondo come in un seme: Gn. litt. X, ii, 3 1085 generale di tutte le anime: Gn. litt. X, iii, 4 1087-1089 occulta: Gn. litt. VII, xxii, 32 921 occulte e invisibili: Gn. litt. VI, x, 17 841 per così dire seminali: Gn. litt. IX, xvii, 32 1071

    1698

    indice dei concetti principali

    primarie: Gn. litt. VI, xiv, 25 855 primordiali: Gn. litt. VI, xi, 19 843-845

    occulta ragione dell’invecchiamento: Gn. litt. VI, xvi, 27 857

    Ragioni eterne (rationes ae­ ternae)

    esigenza di intendere il r. “di Dio” in senso proprio: Gn. litt. IV, x, 20 683 interpretazione “metonimica” del r. divino: Gn. adv. Man. I, xxii, 34 101-105; xxv, 43 117-119; Gn. litt. IV, ix, 16-19 679-683 interpretazioni carnali del r. divino: Gn. adv. Man. I, xxii, 33 101; Gn. litt. IV, viii, 15-16 677 r. di Dio e l’osservanza del sabato: Gn. litt. IV, xi, 21 685 r. divino come non bisogno di alcuna opera: Gn. litt. IV, xiv, 25–xvii, 30 691-699 r. divino dalla fondazione di nuove specie: Gn. litt. IV, xii, 22 685-687; V, iv, 10-11 763-765 r. divino senza sera: Gn. litt. IV, xviii, 31–xix, 36 699-707

    della creatura da fondare: Gn. litt. imp. vii, 28 271; Gn. litt. II, vi, 12 545-547; viii, 19 555; IV, xxvi, 43 721-723; xxviii, 45 723725; xxxii, 50 733-735 divine e inalterabili: Gn. litt. V, xiii, 29 787-789 inalterabili e stabili: Gn. litt. I, xviii, 36 513-515; Gn. litt. III, xii, 18 621 inalterabili: Gn. litt. V, xii, 28 787 interne: Gn. litt. I, x, 20 491 nel Verbo divino: Gn. litt. II, viii, 16 551; IV, xxiv, 41 717-719; xxix, 46 727; V, xvi, 34 793-795; IX, ii, 3 1027; xvii, 32 1069-1071 prime e inalterabili: Gn. litt. IV, xxxiii, 53 739 superiori e spirituali: Gn. litt. III, xii, 18 621

    Ragioni seminali (rationes seminales/seminis) come principio di sviluppo invisibile nei semi: Gn. litt. X, xx, 35 1141 dei semi: Gn. litt. V, iv, 9 761 del concepimento di Cristo: Gn. litt. X, xx, 35-36 1139-1143 della generazione: Gn. litt. VII, xxii, 33 921; X, ii, 3–iii, 5 1085-1091 di natura: Gn. litt. IX, xvi, 29 1067 e forza di natura: Gn. litt. II, xv, 30 577 occulta del seme: Gn. litt. X, xxi, 37 1145

    Riposo (quies)

    Ritmo di sviluppo (numerus) degli esseri viventi inscritti nella fondazione primordiale: Gn. litt. IV, xxxii, 52 735-737; V, v, 14 767; vii, 20-22 775-779; VI, xiii, 23 851; X, xxi, 371143 dei semi: Gn. litt. imp. xv, 51 305

    Rivolgimento (conversio) al Creatore e formazione della luce angelica: Gn. litt. I, iii, 7–v, 10 475-479; vi, 12 481; II, viii, 16 551 della creatura angelica e giorni della creazione: Gn. litt. IV, xxii, 39 713-715

    1699

    indice dei concetti principali

    Spirito (spiritus)

    Storia (historia)

    S. di Dio che si porta sull’acqua: Gn. adv. Man. I, v, 8 59; vii, 12 65; Gn. litt. imp. iv, 15-16 249251; Gn. litt. I, v, 11–viii, 14 479483; xviii, 36 513-515; II, viii, 19 555; VI, xiii, 23 851 insufflazione dello “s. di vita”: Gn. adv. Man. II, viii, 10-11 143-147; Gn. litt. VII, xxi, 30 919 l’immagine si produce nello s. contestualmente alla percezione dell’oggetto: Gn. litt. XII, xi, 22 1281; xvi, 33 1301; xix, 41 1311-1313; xxiii, 49 1325 non può essere rapito in luoghi corporei senza il corpo: Gn. litt. XII, i, 2 1255 possibili interpretazioni dell’espressione “s. di Dio”: Gn. litt. imp. iv, 17-18 251-253 potenza dell’anima inferiore alla mente, dove vengono espresse e plasmate le immagini: Gn. litt. IX, xiv, 25 1059; XII, iv, 9 1263; v, 13 1265; vi, 15 1269; XII, ix, 20 1277; xi, 22-23 12811283; xii, 25-26 1285- 1289; xiv, 29 1293 ; xx, 42 1315 ; xxi, 44 1319 ; xxii, 48–xxiii, 49 1325 1327; xxiv, 51–xxviii, 56 13291341; xxx, 58 1345; xxxiv, 66-67 1359-1361 significati molteplici del termine: Gn. litt. XII, vii, 18–viii, 19 1273-1277; xxiv, 51 1329-1331; xxxvii, 70 1365-1367 superiore a ogni corpo: Gn. litt. XII, xvi, 33 1299-1301 tutto ciò che non è corpo: Gn. litt. XII, vii, 16 1271

    interpretazione/narrazione secondo la s.: Gn. adv. Man. II, ii, 3 129-131; x, 13 151; xii, 17 159; xiii, 19 161; xxiv, 37 191; xxvii, 41 201; Gn. litt. imp. ii, 5–iii, 6 235; Gn. litt. VIII, i, 2 945

    Superbia astuzia e dissimulazione: Gn. adv. Man. II, xv, 23 167-169 causa della caduta degli angeli prevaricatori e del diavolo: Gn. litt. XI, ii, 4 1169; xvi, 21 1193; xxvi, 33 1211 come allontanamento da Dio: Gn. litt. VIII, x, 23 979; XI, xiii, 30 1205 come disobbedienza a Dio: Gn. litt. VIII, xiv, 31 989 madre dell’eresia: Gn. adv. Man. II, viii, 11 145 mezzo della persuasione dei progenitori: Gn. adv. Man. II, xv, 22 165 per cui l’anima imputa a Dio il proprio peccato: Gn. adv. Man. II, xvii, 25 171 per l’anima è rivolgersi a sé e godere della propria potenza: Gn. adv. Man. II, ix, 12 149; Gn. litt. XI, xiii, 30 1205 per l’anima è voler equipararsi a Dio: Gn. adv. Man. II, xi, 11 147; xxi, 32 183; xxv, 38 195; Gn. litt. XI, xxxiv, 46 1231 precede l’invidia: Gn. litt. XI, xiv, 18 1189; xvi, 21 1193 sorgente dell’avarizia “generale”: Gn. litt. XI, xv, 19 1191

    1700 voler sembrare esternamente ciò che non si è: Gn. adv. Man. II, v, 6 135

    Tempo (tempus, saeculum) alternanza dei giorni e moto degli astri: Gn. adv. Man. I, xiv, 20-21 79-81; Gn. litt. imp. iii, 8 237-239; xii, 36 285; II, xiv, 28-29 571-575 anteriorità secondo il t. e l’origine: Gn. litt. I, xv, 29 503-505; V, v, 16 769-771; VIII, xxvii, 39 931-933; xx, 39 1003 creato da Dio: Gn. adv. Man. I, ii, 3 49-51; Gn. litt. imp. iii, 8 239; Gn. litt. IV, xx, 37 709; V, v, 12 765; VI, xiii, 24 853 designato nel suo insieme con il nome “giorno”: Gn. adv. Man. II, iii, 4 131; vi, 7 139; Gn. litt. I, xvii, 33 509 i t. eterni: Gn. adv. Man. I, ii, 4 51-53 moto della creatura invisibile e t.: Gn. adv. Man. II, vi, 7 139; Gn. litt. imp. iii, 8 237-239; V, v, 12 765 mutabilità nel t. o/e nel luogo: Gn. litt. VIII, xx, 39–xxiv, 45 1003-1111; xxvi, 48 1015; IX, ii, 4 1029; xiv, 24-25 1057-1059 operare divino nel t.: Gn. litt. VI, iii, 4-5 821-825; v, 7-8 827-829 prima del t. – con/nel principio del t. – nel t.: Gn. adv. Man. I, ii, 3 49-51; II, iii, 4 131; vi, 7 139; Gn. litt. imp. iii, 6-8 235-237; Gn. litt. I, i, 2 467; V, v, 12 765767; xvi, 34–xvii, 35 793-795; xix, 38 799; VI, i, 2 817-819; iii, 4 821; viii, 13 833-837; xi, 19 843-845; VII, xxviii, 42 937 scorrere circolare dei t.: Gn. adv. Man. II, xxiii, 35 187

    indice dei concetti principali

    segno e traccia dell’eternità: Gn. litt. imp. xiii, 38 289 simultaneità e t.: Gn. litt. imp. vii, 28 269-271; ix, 31 277; xi, 34 281; Gn. litt. I, xviii, 36 513-515; II, vi, 12 547; xv, 31 577-579; IV, xxiv, 53–xxxv, 56 739-745; V, v, 12 765-767; v, 14 767-769; vi, 19 773-775; xxiii, 45-46 809-813; VI, x, 17–xi, 18 841-843; VIII, xx, 39 1003; XI, xxiii, 43 1227 t. adeguato dello sviluppo dei viventi: Gn. litt. II, xv, 30 577; IV, xxxiii, 52 735-737; V, iv, 9 761; xi, 27 785

    Visione (visio) casi di errori nelle v. corporee e spirituali: Gn. litt. XII, xxv, 52 1331-1333 diverso grado di attendibilità dei tre generi di v.: Gn. litt. XII, xiv, 29–xv, 30 1293-1295 la v. intellettuale di Mosè sul Sinai: Gn. litt. XII, xxvi, 54– xxvii, 55 1335-1341 tre generi di v. dopo la risurrezione: Gn. litt. XII, xxxvi, 69 1363-1365 tre generi di v ., loro natura e gerarchia: Gn. litt. VIII, xxv, 47 1013; XII, vi, 15–vii, 16 12691271; xi, 22 1281; xi, 24–xii, 25 1285-1287; xxiv, 50–51 1329-1331; xxix, 57–xxxi, 59 1343-1347 v. intellettuale: Gn. litt. XII, x, 21 1279; xi, 23 1283; xxvi, 53 1335; xxviii, 56 1341-1343 v. spirituale e sue cause: Gn. litt. XII, viii, 19–ix, 20 1275-1279; xii, 26 1287; xviii, 39–xxiii, 49 13071327; xxvi, 53 1335

    iv.

    Indice delle fonti citate da Agostino

    Bibbia Genesi 1, 1: Gn. adv. Man. I, ii, 3 49; iii, 5 55; v, 9 61; vii, 11 63; II, iii, 4 131; Gn. litt. imp. ii, 5–iii, 6 235; iii, 9–iv, 11 239-243; iv, 14 249; iv, 17 253; Gn. litt. I, i, 2 467; ii, 4-5 471; iii, 7–iv, 9 473477; vi, 12 481; ix, 15 485; ix, 17 487; xiii, 27–xiv, 28 501-503; xvii, 32 509; II, xi, 24 563; IV, xiv, 25 691; V, i, 1-3 749-753; VIII, xi, 24 979 1, 2: Gn. litt. imp. iv, 11 243; Gn. litt. I, xiii, 27 501; xv, 30 505 1, 2a: Gn. adv. Man. I, iii, 5 55; Gn. litt. imp. iv, 14 249; Gn. litt. I, i, 3 469; vii, 13 481; II, xi, 24 563 1, 2b: Gn. adv. Man. I, iii, 6 55; Gn. litt. imp. iv, 12 243-245; Gn. litt. I, i, 3 469; vii, 13 481 1, 2c: Gn. adv. Man. I, v, 8 59; Gn. litt. imp. iv, 13 245; iv, 16 249; Gn. litt. I, v, 11–viii, 14 479483; xviii, 36 515; II, viii, 19 555 1, 3: Gn. adv. Man. I, iii, 5 55; iv, 7 57; viii, 13 67; Gn. litt. imp. v, 19-20 255-257; v, 25 265; viii, 30 275; Gn. litt. I, ii, 4–iii, 8 471-475; v, 11 479-481; ix, 15–ix, 17 483-487; x, 19 489; xi, 23 495; xiv, 28 503; xvii, 32 509; xvii, 35 511; xix, 38 517; II, viii, 16

    551; IV, viii, 15 677; xx, 37 709; xxxii, 50 733 1, 4: Gn. adv. Man. I, viii, 13 67; ix, 15 69; Gn. litt. imp. v, 22-23 259; v, 25 263; ix, 31 277; xv, 51 307; Gn. litt. I, v, 11 481; viii, 14 483; xvii, 33 509; xvii, 35 511 1, 5: Gn. adv. Man. I, ix, 15–x, 16 71; Gn. litt. imp. vi, 26 265-267; vii, 28 269-271: ix, 31 277; Gn. litt. I, x, 18 489; x, 20 489-491; xvii, 33 511; xvii, 35 511 1, 6: Gn. adv. Man. I, iii, 5 55; xi, 17 73; Gn. litt. imp. viii, 29-30 271-273; Gn. litt. II, i, 1 529; vi, 10 543; vi, 12-13 545-547; IV, viii, 15 677; xxii, 39 715; xxxii, 50 733 1, 7: Gn. adv. Man. I, xi, 17 73; Gn. litt. imp. viii, 29–ix, 30 271-275; Gn. litt. II, i, 1 529; vi, 10 543; IV, xxii, 39 715; xxxii, 50 733 1, 8: Gn. adv. Man. I, xi, 17 73; Gn. litt. imp. ix, 31 277; Gn. litt. II, i, 1 529 1, 9: Gn. adv. Man. I, iii, 5 55; xii, 18 73-75; Gn. litt. imp. x, 32 279; xiv, 46 297; Gn. litt. II, vii, 15 549; xi, 24 561-565; Gn. litt. III, xxiii, 35 649; IV, xxii, 39 715 1, 10: Gn. adv. Man. I, xii, 18 75; Gn. litt. imp. x, 33 281; Gn. litt. II, xi, 24 561

    1702

    indice delle fonti citate da agostino

    1, 11: Gn. adv. Man. I, xiii, 19 75; Gn. litt. imp. xi, 34-35 281-283; xiii, 39 289; Gn. litt. II, xii, 25 565; III, xii, 19 621-623; xviii, 27 635; V, iv, 9 763 1, 12: Gn. adv. Man. I, xiii, 19 75; xi, 35 283; Gn. litt. II, xii, 25 565; III, xii, 19 621-623; V, iv, 9 761-763 1, 13: Gn. adv. Man. I, xiii, 19 7577; Gn. litt. imp. xi, 34 281; xi, 35 285; Gn. litt. II, xii, 25 565 1, 14: Gn. adv. Man. I, xiv, 20-21 79-81; Gn. litt. imp. iii, 8 237; xii, 36–xiii, 39 285-289; xiii, 41 291; Gn. litt. II, xiii, 26 567; xiv, 28-29 571-575; IV, xxvi, 43 723 1, 15: Gn. adv. Man. I, xiv, 20 79; Gn. litt. imp. xii, 36 285; xiii, 39 289-291; Gn. litt. II, xiii, 26 567 1, 16: Gn. adv. Man. I, xiv, 20 79; xiv, 22 81; Gn. litt. imp. xiii, 40-41 291; Gn. litt. II, xiii, 26 567; xv, 32 579; xvi, 34 583 1, 17: Gn. adv. Man. I, xiv, 20 79; Gn. litt. imp. xiii, 41 291; Gn. litt. I, xi, 23 495; II, xiii, 26 567 1, 18: Gn. adv. Man. I, xiv, 20 79; xiv, 23 83; Gn. litt. imp. xiii, 42 293; Gn. litt. I, xvii, 35 513; Gn. litt. II, xiii, 26 567 1, 19: Gn. adv. Man. I, xiv, 20 79; Gn. litt. imp. xiii, 43 293; Gn. litt. II, xiii, 26 567 1, 20: Gn. adv. Man. I, xv, 24 83; xxiii, 40 111; Gn. litt. imp. xiv, 44 295; xv, 48 301-303; Gn. litt. III, i, 1 593; vii, 10–viii, 12 605-609 1, 21: Gn. adv. Man. I, xv, 24 83; Gn. litt. imp. xv, 49 303; Gn. litt. III, i, 1 593; xii, 18 621

    1, 22: Gn. adv. Man. I, xv, 24 83; xxiii, 39 109-111; Gn. litt. imp. xv, 50-51 303-305; Gn. litt. III, i, 1 593; xiii, 21 625 1, 23: Gn. adv. Man. I, xv, 24 83; Gn. litt. imp. xv, 52 307; Gn. litt. III, i, 1 593 1, 24: Gn. adv. Man. I, xvi, 25 85; xxiii, 40 111; Gn. litt. imp. xv, 53 309; Gn. litt. III, xi, 16 615 1, 25: Gn. adv. Man. I, xvi, 25 8587; Gn. litt. imp. xvi, 54-55 309-311; Gn. litt. III, xi, 16 615 1, 26-28: Gn. litt. VI, ii, 3 819-821 1, 26: Gn. adv. Man. I, xvii, 27 89; xvii, 28–xviii, 29 93; Gn. litt. imp. xvi, 55-58 311-313; xvi, 60-61 317-321; Gn. litt. III, xix, 29–xx, 31 637-641; VI, viii, 13 835; VII, xxi, 32 921-923; XI, xxxix, 53 1241 1, 27: Gn. adv. Man. I, xix, 30 95; II, vii, 9 141; Gn. litt. III, xix, 29 637-639; xx, 31 641; xxii, 34 647; VI, v, 8 829; VII, xxi, 33 923; xxviii, 41 933; IX, iii, 5 1029; xvii, 31 1069; xviii, 34 1073; X, ii, 3 1085; iii, 4 1089 1, 28: Gn. adv. Man. I, xix, 30–xx, 31 95; Gn. litt. III, xii, 20 623; xix, 29–xx, 30 637-639; xxi, 33–xxii, 34 643-647; VI, v, 8 829; viii, 13 835; IX, iii, 5 1029 1, 29: Gn. litt. III, xix, 29 637; xxiii, 35 649; VI, vi, 9 829-831; viii, 13 835; VIII, iii, 6 953; iii, 7 953 1, 30: Gn. litt. III, xix, 29 637; xxiii, 35 649 1, 31: Gn. adv. Man. I, xxi, 32 97-99; Gn. litt. III, xix, 29 637; xxiii, 35–xxiv, 36 649-651; XI, xxi, 28 1201

    indice delle fonti citate da agostino

    2, 1-3: Gn. litt. VI, xi, 18 843 2, 1: Gn. litt. IV, i, 1 657 2, 2: Gn. adv. Man. I, xxv, 43 119; Gn. litt. IV, i, 1 657; ii, 6 665; x, 20 683; xii, 23 689; xx, 37 707 2, 3: Gn. litt. IV, i, 1 657 2, 4-25: Gn. adv. Man. II, i, 1 123-129 2, 4: Gn. adv. Man. II, i, 1 123; iii, 4 131; vi, 7 139; Gn. litt. V, i, 1–ii, 4 749-755; iii, 6–iv, 8 757-759; xi, 27 785; xxiii, 46 811; VI, iii, 4 823; VII, xxviii, 41 935 2, 5: Gn. adv. Man. II, iii, 4–vi, 7 131-139; Gn. litt. V, i, 1 749; i, 3–iv, 8 753-759; vi, 17 771; vi, 19 773-775; xi, 27 785; xxiii, 46 811; VI, iii, 4 823; VII, xxviii, 41 935; VIII, x, 20 975 2, 6: Gn. adv. Man. II, v, 6 135137; xxiv, 37 193; Gn. litt. V, i, 1 749; vi, 19–vii, 20 773-775; ix, 24 779; x, 26–xi, 27 783-787; xxiii, 46 813 2, 7: Gn. adv. Man. II, vii, 9–viii, 11 141-145; Gn. litt. III, xxii, 34 645; VI, i, 1 817; xi, 19 845; VII, i, 1-2 881; iii, 4 885; xvi, 22–xvii, 23 909-911 2, 8: Gn. adv. Man. II, ix, 12 149; Gn. litt. VIII, i, 1 943; iii, 6 951 2, 9: Gn. adv. Man. II, ix, 12 147149; Gn. litt. VI, iii-iv, 5 823825; VII, xxviii, 41 935; VIII, iii, 6 953; iv, 8 955 2, 10: Gn. adv. Man. II, x, 13 151; Gn. litt. VIII, vii, 13 965 2, 11: Gn. litt. VIII, vii, 13 965 2, 12: Gn. litt. VIII, vii, 13 965 2, 13: Gn. adv. Man. II, x, 14 153; Gn. litt. VIII, vii, 13 965 2, 14: Gn. adv. Man. II, x, 14 153; Gn. litt. VIII, vii, 13 965

    1703

    2, 15: Gn. adv. Man. II, xi, 15 153; xiv, 20 163; xxiv, 37 193; Gn. litt. VIII, vii, 13 969; x, 19 973975; xi, 24 981; xii, 27 985 2, 16: Gn. adv. Man. II, ix, 12 151; Gn. litt. VIII, vii, 13 969; xiii, 28 985; xvii, 36 999; xxvii, 49 1017

    2, 17: Gn. adv. Man. II, xi, 15 155; Gn. litt. VIII, vii, 13 969; xiii, 28 985; xvii, 36 999; xxvii, 49 1017; IX, x, 16 1043 2, 18-22: Gn. litt. VI, v, 7 825-827 2, 18: Gn. adv. Man. II, xi, 15 155; Gn. litt. IX, i, 1 1023; ii, 3 1027 2, 19: Gn. adv. Man. II, xi, 16 155; Gn. litt. VI, xii, 22 849; VII, xxviii, 41 935; IX, i, 1-2 10231025; xiv, 24 1057 2, 21: Gn. adv. Man. II, xii, 16 157; Gn. litt. IX, i, 1 1023; xiii, 23 1055 2, 22: Gn. litt. IX, i, 1 1023 2, 23: Gn. adv. Man. II, xiii, 18 159; Gn. litt. IX, i, 1 1023; xix, 36 1075; X, i, 2 1085; XI, xxxi, 40 1221 2, 24: Gn. adv. Man. II, xiii, 19 161; xxiv, 37 191; Gn. litt. I, i, 1 467; VI, iii, 4 821; VIII, v, 10 961; IX, i, 1 1023; xix, 36 1075 2, 25: Gn. adv. Man. II, xiii, 19 161; Gn. litt. XI, i, 3 1167 2, 25–3, 24: Gn. litt. XI, i, 1 11631165

    3, 1: Gn. adv. Man. II, xiv, 20 161; Gn. litt. XI, ii, 4 1169; xxix, 36 1217; xxx, 38 1219 3, 2: Gn. litt. XI, xxx, 38 1219 3, 3: Gn. litt. XI, xxx, 38 1219 3, 4: Gn. adv. Man. II, xv, 22 165; Gn. litt. XI, xxx, 39 1219

    1704

    indice delle fonti citate da agostino

    3, 5: Gn. adv. Man. II, xv, 22 165; xxv, 38–xxvi, 39 195-197; Gn. litt. XI, xxx, 39 1219; xxxi, 41 1223; xxxix, 53 1241 3, 6: Gn. adv. Man. II, xv, 23 167 3, 7: Gn. adv. Man. II, xv, 23 167; Gn. litt. XI, xxxi, 40-41 1221-

    3, 24: Gn. adv. Man. II, xxii, 34 187; xxiii, 35 187; Gn. litt. XI, xl, 55 1243 17, 5-8: Gn. adv. Man. I, xxiii, 37 107 22, 12: Gn. litt. IV, ix, 17 679 44, 29: Gn. litt. XII, xxxii, 64 1355

    1223

    3, 8: Gn. adv. Man. II, xvi, 24 169; Gn. litt. XI, xxxiii, 43-44 1227-1229

    3, 9: Gn. litt. XI, xxxiv, 45 1229 3, 10: Gn. litt. XI, xxxiv, 46 1229 3, 11: Gn. adv. Man. II, xvi, 24 171; Gn. litt. XI, xxxv, 47 1231 3, 12: Gn. adv. Man. II, xvii, 25 171; Gn. litt. XI, xxxv, 47 12311233; xliii, 58 1247 3, 13: Gn. litt. XI, xxxv, 48 1233; xliii, 58 1247 3, 14: Gn. adv. Man. II, xvii, 26–xviii, 27 173; Gn. litt. XI, xxxvi, 49 1233-1235 3, 15: Gn. adv. Man. II, xviii, 28 175; Gn. litt. XI, xxxvi, 49 1233 3, 16: Gn. adv. Man. II, xix, 29 177; Gn. litt. XI, xxxvii, 50 1235-1237

    3, 17-19: Gn. adv. Man. I, xiii, 19 77; II, xx, 30 179; Gn. litt. XI, xxxviii, 51 1237 3, 18: Gn. litt. III, xviii, 28 635; VIII, x, 20 975 3, 19: Gn. adv. Man. II, xx, 30 179 3, 20: Gn. litt. XI, xxxviii, 51 1239 3, 21: Gn. litt. XI, xxxix, 52 1239 3, 22: Gn. adv. Man. II, xxii, 33 185; Gn. litt. XI, xxxix, 53 1239-1241; xl, 54 1241 3, 23: Gn. adv. Man. II, v, 6 137; xxii, 34 185-187; Gn. litt. XI, xl, 54 1241

    Esodo 3, 14: Gn. litt. V, xvi, 34 793 33, 11: Gn. litt. XII, xxvii, 55 1337-1339

    33, 13: Gn. litt. XII, iv, 9 1263; xxvii, 55 1337 33, 17: Gn. litt. XII, xxvii, 55 1339 33, 18: Gn. litt. XII, xxvii, 55 1339 33, 20-23: Gn. litt. XII, xxvii, 55 1339

    Numeri 12, 6-8: Gn. litt. XII, xxvii, 55 1339

    12, 8: Gn. litt. XII, xxviii, 56 1341 Deuteronomio 13, 3: Gn. adv. Man. I, xxii, 34 103 Giobbe 28, 12-13: Gn. litt. V, xv, 33 791 28, 22-25: Gn. litt. V, xv, 33 791 40, 19: Gn. litt. XI, xx, 27 1201; xxii, 29 1203 Salmi 2, 1: Gn. litt. XI, xviii, 24 1199 3, 5: Gn. litt. XI, xv, 32 1211 3, 6: Gn. adv. Man. II, xxiv, 37 193 8, 6: Gn. litt. VI, xix, 30 863 16(15), 2: Gn. litt. VIII, xi, 24 981 22(21), 2: Gn. litt. X, xviii, 32 1333

    1705

    indice delle fonti citate da agostino

    22(21), 18-19: Gn. litt. X, xviii, 32 1333 24(23), 1: Gn. litt. imp. iv, 17 253 30(29), 8: Gn. litt. XI, v, 7 1173; xxxii, 42 1225 30(29), 9: Gn. litt. XI, v, 7 1173 33(32), 9: Gn. litt. IV, xxxiii, 51 735 33(32), 15: Gn. litt. X, vi, 10 1097 36(35), 6: Gn. litt. imp. xiv, 45 297 36(35), 9: Gn. adv. Man. II, x, 13 151

    41(40), 4: Gn. litt. XI, xxv, 48 1233 42(41), 7: Gn. adv. Man. II, xvi, 24 169 44(43), 3: Gn. litt. VI, xii, 20 845 49(48), 13: Gn. litt. VI, xii, 21 849; VII, viii, 13 897; x, 14 899 51(50), 7: Gn. litt. VI, ix, 15 839 51(50), 10: Gn. litt. X, vi, 10 1099 55(54), 18: Gn. litt. IV, xxx, 47 729

    57(56), 11: Gn. litt. imp. xiv, 45 297 59(58), 10: Gn. litt. VIII, xii, 27 985 73(72), 28: Gn. litt. VIII, xi, 24 981; xii, 27 985 74(73), 19: Gn. litt. VI, xii, 21 849; VII, ix, 13–x, 14 897-899 78(77), 39: Gn. litt. X, ix, 16 1107 85(84), 9: Gn. litt. IX, ii, 3 1027 95(94), 5: Gn. litt. VI, xii, 21 847 102(101), 26: Gn. litt. VI, xii, 21 847 103(102), 14: Gn. litt. X, viii, 14 1103 103(102), 18: Gn. litt. XI, xxx, 38 1219 104(103), 2: Gn. litt. II, ix, 21 557 104(103), 24: Gn. litt. V, xiv, 31 789; xix, 38 799 104(103), 26: Gn. litt. XI, xx, 27 1201

    104(103), 29: Gn. litt. X, viii, 1314 1101-1003

    104(103), 30: Gn. litt. X, viii, 13 1101 111(110), 2: Gn. litt. XI, xi, 15 1185 124, 8: Gn. litt. IX, i, 2 1025 136(135), 5: Gn. litt. II, i, 4 533 136(135), 6: Gn. litt. II, i, 4 533 136(135), 8: Gn. litt. I, xi, 23 495; II, xv, 32 579 136(135), 9: Gn. litt. II, xv, 32 579 136(135), 11-12: Gn. litt. VI, xii, 20 835-837 142(141), 6: Gn. adv. Man. II, v, 6 135 148, 1: Gn. litt. III, vii, 9 605 148, 4: Gn. litt. III, i, 1 593 148, 5: Gn. litt. imp. iii, 6 237; Gn. litt. III, i, 1 593 148, 7: Gn. litt. III, vii, 9 605; x, 14 613; IX, i, 2 1025 148, 7-8: Gn. litt. V, xxi, 42 805 148, 8-9: Gn. litt. III, vi, 8 603; x, 14 613 148, 8: Gn. litt. XII, vii, 18 1273 Proverbi 2, 19: Gn. litt. IX, xviii, 33 1073 3, 12: Gn. adv. Man. II, xxiii, 35 189 3, 18: Gn. litt. VIII, iv, 8 955 8, 23: Gn. litt. V, xix, 38 799 9, 16-17: Gn. adv. Man. II, xxvii, 41 201 16, 18: Gn. litt. XI, v, 7 1173 24, 12: Gn. adv. Man. II, viii, 11 145 Qoelet 1, 5: Gn. litt. I, x, 21 493 1, 6: Gn. litt. I, x, 21 493 3, 21: Gn. litt. XII, vii, 18 1273 12, 7: Gn. litt. X, ix, 15 1105

    1706

    indice delle fonti citate da agostino

    Cantico dei Cantici 4, 12: Gn. adv. Man. II, xiv, 20 163; Gn. litt. XI, xxv, 32 1209 4, 13: Gn. litt. XI, xxv, 32 1209; XII, xxviii, 56 1343 4, 15: Gn. litt. XI, xxv, 32 1209

    27, 5(6): Gn. adv. Man. II, xxiii, 35 189 34, 30-31: Gn. adv. Man. II, xxi, 31 181 43, 30: Gn. litt. imp. iv, 16 251

    Sapienza 4, 11: Gn. litt. X, xvi, 28 1127 8, 1: Gn. litt. imp. xv, 51 305; Gn. litt. IV, xii, 23 687 8, 19-20: Gn. litt. X, vii, 12 1099; xvii, 30-31 1129-1131 6, 16(17): Gn. litt. V, xxi, 42 803 9, 15: Gn. adv. Man. II, xx, 30 179 11, 17(18): Gn. adv. Man. I, v, 9 61; Gn. litt. imp. iii, 10 241; Gn. litt. I, xiv, 28 503; V, xvii, 35 795 11, 21: Gn. litt. IV, iii, 7 667-669; v, 11-12 671-673 11, 26: Gn. litt. imp. iv, 17 253 12, 18: Gn. litt. imp. xii, 28 269 13, 9: Gn. litt. V, xvi, 34 795

    7, 16: Gn. litt. VIII, xiv, 32 991 14, 12-15: Gn. litt. XI, xxiv, 31

    Siracide 1, 4: Gn. litt. I, xvii, 32 509 1, 26: Gn. litt. X, xii, 20 1113 2, 5: Gn. adv. Man. II, xxiii, 35 189 10, 9: Gn. litt. imp. iii, 9 241; Gn. litt. X, viii, 14 1103 10, 9: Gn. adv. Man. II, v, 6 135 10, 10: Gn. adv. Man. II, v, 6 135 10, 14(12): Gn. adv. Man. II, v, 6 135; ix, 12 149; Gn. litt. VIII, x, 23 979 10, 15(13): Gn. litt. XI, xv, 19 1189 18, 1: Gn. litt. imp. vii, 28 271; ix, 31 277; Gn. litt. IV, xxxiii, 52 739; V, xvii, 35 797; VI, iii, 4 823; vi, 11 833; VII, xxviii, 41 935

    Isaia

    1207

    57, 16: Gn. litt. VII, iii, 5 887; X, vi, 9 1097 57, 17: Gn. litt. VII, iii, 5 887 Geremia 1, 5: Gn. litt. VI, viii, 13–ix, 14 835837; xiii, 23 851; X, xiv, 23 1119 17, 9: Gn. adv. Man. I, xxiii, 40 111 Ezechiele 28, 12-13: Gn. litt. XI, xxv, 32 1209 28, 13-15: Gn. litt. XI, xxv, 32 1211 37, 9-10: Gn. litt. X, v, 8 1095 Amos 5, 8: Gn. litt. imp. xiv, 47 301 9, 6: Gn. litt. imp. xiv, 47 301 Zaccaria 2, 3: Gn. litt. IX, ii, 3 1027 12, 1: Gn. adv. Man. II, viii, 11 145; Gn. litt. X, vi, 11 1099 Marco 1, 11: Gn. litt. I, ii, 5 471 9, 7: Gn. litt. IX, ii, 3 1027 Matteo 1, 13: Gn. litt. XII, xxi, 44 1319

    indice delle fonti citate da agostino

    1, 20: Gn. litt. XII, xxi, 44 1319 3, 17: Gn. litt. I, ii, 5 471 5, 8: Gn. litt. XII, xxviii, 56 1341 5, 34-35: Gn. adv. Man. I, xvii, 27 91 5, 48: Gn. adv. Man. I, xxiii, 41 113 10, 26: Gn. adv. Man. II, xxi, 32 183 13, 17: Gn. litt. IX, ii, 3 1027 13, 28: Gn. litt. XI, xxiv, 31 1207 13, 38: Gn. adv. Man. II, iii, 4 133 16, 3: Gn. litt. II, iv, 7 537-539 19, 4-5: Gn. litt. IX, xix, 36 10751077

    22, 30: Gn. litt. IX, vi, 10 1035 22, 37: Gn. adv. Man. II, xxiii, 36 189; xxvii, 41 201 22, 39-40: Gn. adv. Man. II, xxiii, 36 189 22, 39: Gn. adv. Man. II, xxvii, 41 201; Gn. litt. XII, vi, 15 1269; xi, 22 1281 25, 40: Gn. adv. Man. II, xxv, 38 193 25, 41: Gn. adv. Man. II, xvii, 26 173; Gn. litt. XI, xxi, 28 1203 28, 20: Gn. litt. VI, viii, 13 835 Luca 2, 40: Gn. litt. X, xviii, 32 1333 3, 6: Gn. litt. X, xii, 21 1113 16, 22-23: Gn. litt. XII, xxxii, 63 1355

    18, 8: Gn. adv. Man. I, xxiii, 41 113 20, 34-35: Gn. adv. Man. I, xix, 30 95 20, 35-36: Gn. litt. IX, ix, 15 1043 23, 43: Gn. litt. XII, xxxiv, 66 1359 24, 31: Gn. litt. XI, xxxi, 41 1223 Giovanni 1, 1-3: Gn. litt. V, xiii, 29 787 1, 1: Gn. litt. I, ii, 6 473; V, xiv, 32 791

    1707

    1, 3: Gn. litt. imp. xvi, 56 311; Gn. litt. I, ii, 6 473; II, vi, 12 545; V, xiii, 30–xv, 33 789-791; xvii, 35 795; VI, xii, 21 847 1, 4: Gn. litt. V, xiii, 30–xv, 33 789-791

    1, 9: Gn. adv. Man. I, iii, 6 57 1, 10: Gn. litt. V, xvii, 35 795 1, 14: Gn. adv. Man. II, xxiv, 37 191 3, 6: Gn. litt. X, xii, 38 1145-1147 4, 14: Gn. adv. Man. II, v, 6 137 4, 24: Gn. litt. XII, vii, 18 1275 5, 17: Gn. adv. Man. I, xxii, 33 101; Gn. litt. IV, xi, 21 685; xii, 23 687-689; V, xx, 40 801 5, 20-21: Gn. litt. V, xx, 40 801 5, 26: Gn. litt. V, xiv, 31 791 6, 27: Gn. adv. Man. II, ix, 12 147 6, 70: Gn. litt. XI, xxiv, 31 1207 8, 25: Gn. adv. Man. I, ii, 3 51; Gn. litt. imp. iii, 5 235; Gn. litt. I, v, 10 479 8, 44: Gn. adv. Man. II, xiv, 20 163; xvi, 24 169; Gn. litt. XI, xvi, 21 1193 14, 23: Gn. litt. XI, xxxix, 53 1241 15, 15: Gn. adv. Man. I, vii, 11 63 16, 12: Gn. adv. Man. I, vii, 11 63 18, 26: Gn. adv. Man. II, xxiv, 37 191 19, 30: Gn. litt. IV, xi, 21 685 20, 22: Gn. litt. X, v, 8 1095 Atti degli Apostoli 2, 24: Gn. litt. XII, xxxii, 63 13531355

    10, 13: Gn. adv. Man. I, xxiii, 40 111; Gn. litt. XII, xi, 24 1283 10, 14: Gn. litt. XII, xiv, 30 1295 10, 15: Gn. adv. Man. I, xxiii, 40 111; Gn. litt. XII, xi, 24 1283

    1708

    indice delle fonti citate da agostino

    10, 19-20: Gn. litt. XII, xi, 24 1283 10, 28: Gn. litt. XII, xi, 24 1283 11, 34-36: Gn. litt. II, viii, 18 553 17, 28: Gn. litt. IV, xii, 23 687-689; xviii, 32 701; V, xvi, 34 793 Romani 1, 3: Gn. adv. Man. II, xxiv, 37 191-193

    5, 3-4: Gn. adv. Man. II, xxiii, 35 189

    5, 12: Gn. litt. X, xi, 18 1109 5, 14: Gn. litt. XI, xliii, 58 1247 5, 18: Gn. litt. X, xi, 18 1109 5, 19: Gn. litt. VIII, xiv, 32 993; X, xi, 18 1109; xvi, 29 1127 6, 12-13: Gn. litt. X, xii, 21 1115 7, 22-25: Gn. litt. IX, x, 16 1043 7, 23: Gn. litt. IX, x, 17 1045 7, 25: Gn. adv. Man. I, xxv, 43 117; Gn. litt. XII, vii, 18 1273-1275 8, 10-11: Gn. litt. VI, xxii, 33 867 8, 10: Gn. litt. VI, xxiv, 36 869; IX, x, 16 1043 8, 26: Gn. adv. Man. I, xxii, 34 103 8, 27: Gn. adv. Man. I, xxii, 34 103 9, 12: Gn. litt. X, vii, 12 1101 9, 22-23: Gn. litt. XI, viii, 10 1179 11, 34-36: Gn. litt. II, viii, 18 553; V, xiii, 29 787-789 11, 36: Gn. litt. imp. iv, 13 245; Gn. litt. VIII, xxv, 46 1013 12, 12: Gn. litt. XI, xviii, 24 1197 13, 10: Gn. adv. Man. II, xxiii, 36 189 13, 12-13: Gn. litt. IV, xxiii, 40 717 1 Corinzi 2, 11: Gn. adv. Man. II, viii, 11 147 2, 15: Gn. litt. XII, xxiv, 51 1331

    3, 7: Gn. litt. V, vi, 18 773; VIII, viii, 16 971; IX; xv, 26 1061 10, 11: Gn. litt. I, i, 1 467 11, 3: Gn. adv. Man. II, xxvi, 40 197 11, 7: Gn. litt. imp. xvi, 61 319; Gn. litt. III, xxii, 34 647; XI, xliii, 58 1247 11, 7-12: Gn. adv. Man. II, xxvi, 40 199 11, 19: Gn. adv. Man. I, i, 2 49; II, xxv, 38 195 12, 10: Gn. litt. XII, xiii, 28 1291 12, 12: Gn. litt. XI, xxiv, 31 1207 12, 31: Gn. litt. I, vii, 13 483 13, 2: Gn. adv. Man. II, xxiii, 36 189

    13, 8: Gn. adv. Man. II, v, 6 137 13, 12: Gn. adv. Man. II, v, 6 137 14, 2: Gn. litt. XII, viii, 19 1275 14, 6: Gn. litt. XII, viii, 19 1277 14, 14: Gn. litt. XII, viii, 19 1275 14, 15: Gn. litt. XII, ix, 20 1279; xxiv, 51 1331 14, 16: Gn. litt. XII, viii, 19 1275 14, 37: Gn. litt. VIII, xvii, 36 999 15, 22: Gn. litt. VIII, xiv, 32 993; X, xvi, 29 1127 15, 36-38: Gn. litt. V, xx, 40 801 15, 41: Gn. litt. II, xvi, 33 581 15, 44-49: Gn. litt. VI, xix, 30 863 15, 44: Gn. adv. Man. II, viii, 10 145; Gn. litt. VI, xix, 30 861; XII, vii, 18 1273 15, 45: Gn. adv. Man. II, viii, 10 145; Gn. litt. VI, xxiii, 34 869 15, 46: Gn. adv. Man. II, viii, 10 145 15, 52: Gn. litt. IV, xxxiii, 55 743 15, 53: Gn. litt. VI, xx, 31 865 2 Corinzi 2, 11: Gn. adv. Man. II, xiv, 20 163

    indice delle fonti citate da agostino

    3, 3: Gn. adv. Man. II, xii, 17 159 6, 14: Gn. litt. imp. v, 23 259 11, 2: Gn. adv. Man. II, xiii, 19 161 11, 3: Gn. adv. Man. II, xiii, 19 161; xxvi, 39 197 11, 4: Gn. litt. XII, xiii, 28 1291 11, 29: Gn. adv. Man. II, xxiii, 35 189 12, 2: Gn. litt. XII, i, 1 1253; iii, 8 1261; iv, 12–v, 13 1265 12, 3: Gn. litt. XII, i, 1 1253; iv, 12 1265; v, 14 1267 12, 4: Gn. adv. Man. II, x, 14 153; Gn. litt. XII, i, 1 1253 12, 7: Gn. adv. Man. II, xxviii, 42 203 12, 9: Gn. litt. III, xv, 24 629 Galati 2, 20: Gn. litt. X, viii, 14 1103 2, 28: Gn. litt. XII, xxi, 44 1319 3, 19: Gn. litt. IX, xvi, 30 1067 3, 29: Gn. litt. XI, xxiv, 31 1207 4, 9: Gn. litt. IV, ix, 19 681 5, 13: Gn. litt. XI, xxxvii, 50 1237 5, 17: Gn. litt. X, xii, 20-21 11111113; XII, vii, 18 1275 5, 22-23: Gn. adv. Man. II, xxv, 38 193; Gn. litt. XII, xxiv, 50 1329 5, 24: Gn. adv. Man. I, xx, 31 97 6, 1: Gn. litt. VI, xxviii, 39 875; XI, xviii, 24 1197 6, 8: Gn. litt. XI, vi, 8 1175 Efesini 2, 2: Gn. adv. Man. II, xiv, 20 163 2, 8: Gn. litt. VIII, xii, 27 985; X, vi, 9 1097-1099 2, 9: Gn. litt. VIII, xii, 27 985; X, vi, 9 1097-1099 2, 10: Gn. litt. VIII, xii, 27 985; X, vi, 9 1097-1099 3, 8-11: Gn. litt. V, xix, 38 799

    1709

    3, 19: Gn. litt. I, vii, 13 483 4, 21-22: Gn. litt. VI, xxvi, 37 873 4, 23-24: Gn. litt. III, xx, 30 639; VI, xxvi, 37 873; XII, vii, 18 1273; xxiv, 51 1331 4, 23: Gn. litt. VI, xxviii, 39 875; XII, xxiv, 51 1331 4, 30: Gn. litt. IV, ix, 18 681 5, 8: Gn. litt. IV, xxiii, 40 717 5, 31-32: Gn. adv. Man. II, xiii, 19 161 5, 32: Gn. adv. Man. II, xxiv, 37 191 Filippesi 2, 7: Gn. adv. Man. II, xxiv, 37 191 2, 12-13: Gn. litt. VIII, xii, 27 985 3, 12: Gn. litt. III, xv, 24 629 Colossesi 1, 16: Gn. litt. V, xiv, 31 789 2, 3: Gn. litt. I, xxi, 41 523 2, 9: Gn. litt. XII, vii, 17 1271 3, 9-10: Gn. litt. VI, xxvii, 38 873 3, 10: Gn. litt. III, xx, 30 639-641 1 Timoteo 1, 5: Gn. adv. Man. I, ii, 4 53 1, 7: Gn. litt. I, xix, 39 519 1, 20: Gn. adv. Man. II, xxviii, 42 203 2, 14: Gn. litt. XI, xliii, 58 1247 3, 16: Gn. litt. V, xix, 39 799-801 6, 10: Gn. litt. XI, xv, 19 1189-1191 6, 16: Gn. litt. VII, xxviii, 43 939; VIII, xix, 38 1001-1003; xxvii, 50 1019 2 Timoteo 2, 25: Gn. adv. Man. II, xxii, 34 187 3, 2: 6, 10: Gn. litt. XI, xv, 19 1191 4, 4: Gn. adv. Man. II, xxvi, 39 197

    1710

    indice delle fonti citate da agostino

    Tito 1, 1-2: Gn. adv. Man. I, ii, 3 51

    2 Pietro 2, 19: Gn. litt. IV, xxiii, 40 717

    Agostino

    Ebrei 7, 4-10: Gn. litt. X, xix, 34 1137 12, 6: Gn. adv. Man. II, xxiii, 35 189

    De Genesi contra Manichaeos II, ii, 3: Gn. litt. VIII, ii, 5 949-951

    Giacomo

    Lucano

    1, 14-15: Gn. litt. XI, v, 7 1175 1, 17: Gn. litt. V, xviii, 36 797 3, 9: Gn. litt. imp. xvi, 62 321 4, 6: Gn. litt. XI, iv, 6 1171 1 Pietro 2, 22: Gn. adv. Man. II, viii, 10 145

    Pharsalia II, 271-273: Gn. litt. III, ii, 3 595

    Tertulliano De anima 7, 4: Gn. litt. X, xxv, 41 1151 9, 8: Gn. litt. X, xxv, 41 1153 37, 5: Gn. litt. X, xxvi, 44 1155 37, 6-7: Gn. litt. X, xxvi, 44 1155-1157

    v.

    Indice delle persone nominate da Agostino

    Abele: Gn. litt. VIII, i, 4 947; IX, xi, 17 1047 Abramo: Gn. adv. Man. I, xxiii, 36-37 105-107; Gn. litt. IV, ix, 17 679; VI, viii, 13–ix, 14 835837; xii, 21 847; VIII, v, 9 959; xviii, 37 1001; IX, xi, 17 1047; xvi, 30 1067; xviii, 34 1073; X, xix, 34 1137-1139; xx, 3536 1139-1143; XI, xxxiv, 46 1231; XII, xxxii, 63–xxxiv, 66 1355-1359 Adamo: Gn. adv. Man. I, xxiii, 35 105; II, xiv, 20 163; xvi, 24 169; xviii, 28 175; xxi, 31-32 181-183; xxiv, 37 191; xxvi, 39 197; xxvii, 41 199; Gn. litt. VI, v, 7-8 825-829; viii, 13–ix, 17 835-841; xii, 22–xiv, 25 849-853; xviii, 29–xx, 31 861-865; xxii, 33 867; xxiv, 35 869; xxvi, 37 873; xxvii, 38–xxviii, 39 873; VII, xxviii, 41 933; VIII, i, 1-2 943-945; xxvii, 50 10171019; IX, vi, 11 1035-1037; xii, 20 1049-1051; xiii, 23–xiv, 24 1055-1057; xv, 26 1061; xix, 36 1075-1077; X, i, 1-2 1081-1083;

    x, 17–xi, 19 1107-1111; xiii, 22 1117; xiv, 24 1119-1121; xvi, 29 1127; xviii, 33 1135; xx, 35 1141; XI, i, 3 1167; xxxi, 40 1221; xxxiv, 46 1229; xxxviii, 51 1239; XI, xxxix, 53 1241; xliii, 58-59 1245-1247; Gn. litt. XII, xxviii, 56 1343 Agar: Gn. litt. VIII, iv, 8 955; v, 10 961 Aronne: Gn. litt. VI, xiii, 24 853; XII, xxvii, 55 1339 Balaam: Gn. litt. XI, xxix, 37 1217

    Baldassarre: Gn. litt. XII, xi, 23 1281 Caifa: Gn. litt. XII, xxii, 45 1321 Caino: Gn. litt. VIII, i, 4 947; IX, iv, 8 1033; xi, 17 1047 Cleofa: Gn. litt. XI, xxxi, 41 1223 Cornelio: Gn. litt. XII, xi, 24 1283-1285

    Cristo: vedi Gesù Cristo Daniele: Gn. litt. III, xv, 24 629; XII, ix, 20 1277; xi, 23 1283 Davide: Gn. adv. Man. I, xxiii, 37-38 107-109; Gn. litt. imp. xiv, 47 301

    1712

    indice delle persone nominate da agostino

    Elia: Gn. litt. imp. xiv, 47 301; Gn. litt. IX, vi, 11 1035 Eliseo: Gn. litt. imp. xiv, 47 301 Enoch: Gn. litt. VIII, i, 2 945; IX, vi, 11 1035-1037 Esaù: Gn. litt. II, xvii, 36 585; VI, ix, 16 839 Eva: Gn. adv. Man. II, xviii, 28 175; Gn. litt. VI, v, 7 827; VIII, i, 2 945; IX, vi, 11 10351037; xvi, 30 1067; X, i, 1 1081; x, 17 1107; XI, i, 3 1167 Ezechia: Gn. litt. VI, xvii, 28 859 Ezechiele: Gn. adv. Man. II, xii, 17 159; Gn. litt. X, v, 8 1095; XI, xxv, 32 1209; XII, ii, 5 1257 Geremia: Gn. adv. Man. II, x, 13 151; Gn. litt. VI, viii, 13 835; ix, 14 837 Gesù Cristo: Gn. adv. Man. I, ii, 3 51; vii, 11 63; viii, 14 69; xvii, 27 91; xix, 30 95; xxii, 33–xxii, 34 101-103; xxiii, 3941 109-113; xxiv, 42–xxv, 43 115-117; II, iii, 4 133; v, 6 137; viii, 10 145; ix, 12–x, 13 147151; xi, 15–xii, 16 155-157; xiv, 20 163; xvi, 24 169; xvii, 26 173; xx, 30 179; xxiv, 37–xxvi, 39 191-197; xxvii, 41 199-201; Gn. litt. imp. i, 4 233; iii, 6 237; Gn. litt. I, i, 1 467; II, iv, 7 537; IV, xi, 21 685; xii, 23–xiii, 24 687-691; xxiv, 41 717; xxviii, 45 725; V, xx, 40 801; VI, viii, 13 835; xiii, 24 853; xx, 31

    863; VII, xxviii, 41 937; VIII, iv, 8–v, 9 955-957; vii, 13 967; IX, ix, 15 1043; xvi, 30 1067; xix, 36 1075; X, v, 8 1095; vii, 12 1101; xi, 19 1109-1111; xii, 21–xiii, 22 1113-1115; xiv, 24 1119; xviii, 32–xxiii, 39 11311149; xxv, 41 1153; XI, ii, 4 1171; xii, 16 1187; xvi, 21 1193; xxi, 28 1203; xxiv, 31–xxv, 32 1207-1209; xxvii, 34 1213; xxxi, 41 1223; xxxix, 53 1241; XII, iii, 8 1261; vii, 17-18 1273-1275; xxxii, 63 1353; xxxiv, 66 1359 Giacobbe: Gn. litt. II, xvii, 36 585; VI, ix, 16 839; VIII, iv, 8 957; XII, xxxii, 64 1355 G iacomo apostolo , s .: Gn. litt. imp. xvi, 62 321; Gn. litt. XI, v, 7 1175 Giobbe: Gn. litt. X, viii, 14 1103; XII, xvii, 34 1301 Giona: Gn. litt. IX, xiv, 25 1059 Giovanni evangelista, s.: Gn. litt. XII, ii, 5 1257; iv, 9 1263; xxvi, 53 1335; xxvi, 54 1137 G iuda I scariota : Gn. adv. Man. II, xiv, 20 163; Gn. litt. XI, xxvii, 34 1213 Giuseppe: Gn. litt. XII, ix, 20 1277 Isacco: Gn. litt. VIII, v, 10 961 Isaia: Gn. litt. VII, iii, 5 887; VIII, xiv, 32 991; X, vi, 9 1097; XI, xxiv, 31 1207; XII, ii, 5 1257; xxvi, 54 1137 Ismaele: Gn. litt. VIII, v, 10 961

    indice delle persone nominate da agostino

    Lazzaro: Gn. litt. VIII, v, 9 959 Levi: Gn. litt. VI, viii, 13 835; ix, 14 837; IX, xviii, 34 1073; X, xix, 34–xx, 36 1137-1143 Luca evangelista, s.: Gn. litt. VIII, iv, 8 957; XI, xxx, 39 1219; xxxi, 41 1223 Lucano: Gn. litt. III, ii, 3 595 Lucifero: Gn. litt. XI, xxiv, 31 1209

    Maria: Gn. litt. XII, xxvii, 55 1339 Maria di Betania: Gn. litt. IV, xiv, 25 691 M aria , madre di Gesù : Gn. adv. Man. II, xxiv, 37 193; Gn. litt. imp. i, 4 223; Gn. litt. VI, xix, 30 863; xxvii, 50 1019; IX, xvi, 30 1067; xviii, 32 1133; xx, 35-36 1141-1143 Marta di Betania: Gn. litt. IV, xiv, 25 691 Melchisedek: Gn. litt. X, xix, 34–xx, 35 1137-1139 Mosè: Gn. litt. V, xvi, 34 793; VI, xii, 21 847; xiii, 24 853; VIII, xviii, 37 1001; XI, xxix, 37 1217; XII, iv, 9 1263; xxvii, 54-55 1137-1339 Noè: Gn. adv. Man. I, xxiii, 3536 105; Gn. litt. IX, xi, 17 1047 Paolo apostolo, s.: Gn. adv. Man. I, i, 2–ii, 4 49-53; xx, 31 97; xxii, 33-34 101-103; II, viii, 10 145; viii, 11 147; x, 14 153; xii, 17 159; xiii, 19–xiv, 20 16163; xxi, 31 181; xxii, 34–xxvi,

    1713

    40 187-199; xxviii, 42 203; Gn. litt. imp. iii, 6 237; iv, 13 245; xvi, 61 319; Gn. litt. I, i, 1 459; vii, 13 483; II, xvi, 33 581; Gn. litt. III, xv, 24 629; xx, 30 639; xxii, 34 645; IV, ix, 18-19 681; xii, 23 687; xxiii, 40 717; xxxiv, 55 743; V, xiv, 31 789; xix, 38–xx, 40 799-401; VI, ix, 14-16 837-839; VI, xix, 30–xx, 31 863-865; xxii, 33–xxiii, 34 867-869; xxiv, 36–xxvi, 37 869871; xxvii, 38–xxviii, 39 873875; VII, xxv, 36 929; VIII, i, 1 943; v, 10 961; xii, 27 985; xvii, 36 999; IX, x, 16 1043; xviii, 34 1073; xix, 36 1075; X, vi, 10 1097; vii, 12 1101; xi, 18 1109; xii, 20-21 1111-1115; xv, 27 1125; xvi, 29 1127; XI, vi, 8 1175; xv, 19 1189-1191; xviii, 24 1197; xxiv, 31 1207; xxxvii, 50 1237; xliii, 58 1247; xliii, 60 1249; XII, i, 1-2 1253-1255; ii, 5 1257; iii, 7-8 1259-1261; iv, 10 1263; v, 13-14 1265-1267; vii, 17-18 1273; ix, 20 1279; xiii, 28 1291; xxvii, 55–xxix, 57 1341-1343; xxxii, 64–xxxiv, 65 1355-1357; xxxiv, 66-67 13591361; xxxvi, 69-70 1365 Pietro apostolo, s.: Gn. adv. Man. I, xxiii, 40 111; Gn. litt. IV, xxiii, 40 717; XII, ii, 5 1257; xi, 24 1283; xiv, 30 1295; xxxii, 61 1351; xxxiv, 67 1361

    1714

    indice delle persone nominate da agostino

    Rebecca: Gn. litt. VI, ix, 14 837; X, vii, 12 1101 Salomone: Gn. adv. Man. II, xx, 30 179; Gn. litt. XI, xliii, 59 1247; XII, xv, 31 1297 Sara: Gn. litt. VIII, iv, 8 955; v, 10 961 Saul: Gn. adv. Man. I, xxiii, 37 107

    Set: Gn. litt. VIII, i, 4 947; IX, xi, 17 1047 Signore: vedi Gesù Cristo Tertulliano: Gn. litt. X, xxv, 41 1151-1153; xxvi, 44 1155 Vergine: vedi Maria, madre di Gesù

    vi.

    Indice generale

    Prefazione di G. Catapano

    vii

    Notizia biografica

    xv

    Nota editoriale

    xxv

    la Genesi contro i Manichei

    Introduzione 1. 2.

    3

    Data di composizione Struttura e contenuto 2.1 Struttura 2.2 Libro I 2.3 Libro II

    3 5 5 7 19

    Notizia nelle Retractationes (I, x[ix])

    33

    Libro primo I. Premessa (i, 1-2)

    1. Esigenza di un linguaggio semplice per rispondere ai manichei (i, 1) 2. Utilità provvidenziale delle critiche manichee all’Antico Testamento (i, 2)

    47 47 47

    II. Replica alle obiezioni manichee su Gen. 1, 1-2

    (ii, 3  –  vii, 12) 1. Circa Gen. 1, 1 (ii, 3-4) 2. Circa Gen. 1, 2 (iii, 5 – vi, 10)

    49 49 55

    1716

    indice generale

    3. Conclusione circa la materia informe (vii, 11-12)

    63

    III. Replica alle obiezioni manichee sui sei giorni

    1. 2. 3. 4. 5. 6.

    della creazione (viii, 13 – xxi, 32)

    67

    Circa il giorno “uno” (viii, 13 – x, 16) Circa il secondo giorno (xi, 17) Circa il terzo giorno (xii, 18 – xiii, 19) Circa il quarto giorno (xiv, 20-23) Circa il quinto giorno (xv, 24) Circa il sesto giorno (xvi, 25 – xxi, 32)

    67 73 73 79 83 85

    IV. Replica alle obiezioni manichee sul riposo di Dio

    1. 2. 3. 4.

    nel settimo giorno (xxii, 33 – xxv, 43)

    101

    Le obiezioni dei manichei (xxii, 33) La figura retorica usata dalle Scritture (xxii, 34) Le sei età del mondo (xxiii, 35 – xxiv, 42) I sei giorni delle opere buone (xxv, 43)

    101 101 105 117

    Libro secondo I. Storia e profezia in Gen. 2, 4 – 3, 24 (i, 1 – ii, 3)

    123

    1. Citazione del testo biblico (i, 1-2) 2. Aspetto storico e aspetto profetico della narrazione (ii, 3)

    123 129

    II. L’aspetto storico di Gen. 2, 4 – 3, 24 (iii, 4 – xxiii, 36)

    131

    1. Circa il secondo racconto della creazione (iii, 4 – xiii, 19) 2. Circa il racconto della caduta (xiv, 20 – xxiii, 36)

    131 161

    III. L’aspetto profetico (xxiv, 37 – xxvii, 41)

    191

    1. Circa Gen. 2, 24 (xxiv, 37) 2. Circa il racconto della caduta (xxv, 38 – xxvii, 41)

    191 193

    IV. Dio e il peccato (xxviii, 42 – xxix, 43)

    201

    1. Replica alle obiezioni manichee (xxviii, 42) 2. Antitesi tra manichei e cattolici circa la concezione della natura divina in relazione al peccato (xxix, 43)

    201 205

    indice generale

    1717

    Libro incompiuto sulla Genesi alla lettera

    Introduzione

    211

    1. Data di composizione 2. Contenuto

    211 213

    Notizia nelle Retractationes (I, xviii[xvii])

    223

    I. Premessa (i, 1 – ii, 5)

    231

    1. Breve esposizione della fede cattolica (i, 1-4) 2. Quattro modi di esposizione delle Scritture (ii, 5)

    231 235

    II. L’istituzione della materia (iii, 6 – iv, 18)

    235

    1. Interpretazione di Gen. 1, 1 (iii, 6-10) 2. Interpretazione di Gen. 1, 2 (iv, 11-18)

    235 243

    III. Interpretazione del giorno “uno” della creazione

    (v, 19 – vii, 28)

    255

    1. Interpretazione di Gen. 1, 3 (v, 19-21) 2. Interpretazione di Gen. 1, 4 (v, 22-25) 3. Interpretazione di Gen. 1, 5 (vi, 26 – vii, 28)

    255 259 265

    IV. Interpretazione del secondo giorno (viii, 29 – ix, 31)

    271

    1. Interpretazione di Gen. 1, 6-7 (viii, 29 – ix, 30) 2. Interpretazione di Gen. 1, 8 (ix, 31)

    271 277

    V. Interpretazione del terzo giorno (x, 32 – xi, 35)

    279

    1. 2. 3. 4.

    279 281 281 283

    Interpretazione di Gen. 1, 9 (x, 32) Interpretazione di Gen. 1, 10 (x, 33) Interpretazione di Gen. 1, 11 (xi, 34) Interpretazione di Gen. 1, 12-13 (xi, 35)

    VI. Interpretazione del quarto giorno (xii, 36 – xiii, 43)

    285

    1. Interpretazione di Gen. 1, 14-15 (xii, 36 – xiii, 39) 2. Interpretazione di Gen. 1, 16 (xiii, 40) 3. Interpretazione di Gen. 1, 17 (xiii, 41)

    285 291 291

    1718

    indice generale

    4. Interpretazione di Gen. 1, 18 (xiii, 42) 5. Interpretazione di Gen. 1, 19 (xiii, 43)

    293 293

    VII. Interpretazione del quinto giorno (xiv, 44 – xv, 52)

    295

    1. 2. 3. 4.

    Interpretazione di Gen. 1, 20 (xiv, 44 – xv, 48) Interpretazione di Gen. 1, 21 (xv, 49) Interpretazione di Gen. 1, 22 (xv, 50-51) Interpretazione di Gen. 1, 23 (xv, 52)

    295 303 303 307

    VIII. Interpretazione del sesto giorno (xv, 53 – xvi, 62)

    309

    1. 2. 3.

    309 309 311

    Interpretazione di Gen. 1, 24 (xv, 53) Interpretazione di Gen. 1, 25 (xvi, 54) Interpretazione di Gen. 1, 26 (xvi, 55-62)

    la Genesi alla lettera

    Introduzione

    325

    1. Data di composizione 2. Struttura dell’opera 3. I grandi temi del De Genesi ad litteram 3.1. La creazione esamerale (libri I-III) 3.1.1.  Ante omnem diem: l’interpretazione “letterale” dei primi due versetti  3.1.2.  Dies unus: la creazione della luce 3.1.3. Quid granorum exuisti? Il metodo della ricerca 3.1.4.  Dies secundus: le acque sovracelesti e la forma del cielo 3.1.5.  Dies tertius, quartus, quintus: questioni varie 3.1.6.  Dies sextus: l’immagine di Dio nell’uomo 3.2. I due momenti della creazione (libri IV-V) 3.2.1. I sei giorni della creazione 3.2.2. Il riposo divino del settimo giorno 3.2.3.  Dies septimus: conoscenza angelica e giorni della creazione 3.2.4. Ordine, successione e simultaneità della creazione 3.2.5.  Nunc certe firmior fit illa sententia: l’inizio di un nuovo racconto? 3.2.6. L’amministrazione temporale della creazione

    325 336 343 343 343 347 353 357 361 364 371 371 373 377 380 383 386

    1719

    indice generale

    3.3. La creazione dei progenitori: il corpo (libri VI-IX) 3.3.1. La “doppia” creazione dell’uomo 3.3.2.  Quomodo factus sit homo: creazione dell’uomo e ordinamento naturale 3.3.3. La donna formata dalla costola dell’uomo 3.4. La creazione dei progenitori: l’anima (libri VII-X) 3.4.1.  De anima humana non parva quaestio est: l’origine dell’anima umana 3.4.2. L’incorporeità dell’anima 3.4.3. L’anima nella creazione primordiale 3.4.4.  Tacuit autem de anima: tre ipotesi sulla creazione dell’anima di Eva 3.4.5. Creazionismo e traducianesimo a confronto (1) 3.4.6. Creazionismo e traducianesimo a confronto (2) 3.5. Paradiso, tentazione e caduta (libri VIII-XI) 3.5.1. L’istituzione del paradiso: interpretazione letterale e provvidenza divina 3.5.2. Tentazione e caduta 3.6. Il paradiso e i tre generi di visioni (libro XII) 3.6.1. La quaestio de paradiso: certezze e incertezze di Paolo in 2 Cor. 12, 2-4 3.6.2. I tre generi di visioni: distinzione, denominazione, gerarchia, errore 3.6.3. Le visioni spirituali: cause, modalità e relazioni 3.6.4. Natura della visione di Paolo

    Notizia nelle Retractationes (II, xxiv)

    392 392 398 401 405 405 410 414 417 420 422 428 428 434 440 441 443 449 453 457

    Libro primo I. Premessa: il senso figurato e il possibile senso proprio

    dei fatti narrati nella Scrittura (i, 1)

    467

    II. Ricerca del senso proprio di Gen. 1, 1-4a (i, 2 – viii, 14)

    467

    1. 2. 3. 4.

    467 469 471 473

    Il “principio” e “il cielo e la terra” in Gen. 1, 1 (i, 2) La “terra” e le “tenebre” in Gen. 1, 2 (i, 3) La “voce” di Dio in Gen. 1, 3 (ii, 4-6) La “luce” creata in Gen. 1, 3 (iii, 7)

    1720

    indice generale

    5. Il Figlio come principio e come Parola e i due stadi della creatura (exordium creaturae existentis a Deo adhuc imperfectae / perfectio creaturae revocatae ad Deum) (iii, 8 – v, 10) 6. La menzione della SS. Trinità (v, 11 – vi, 12) 7. La doppia menzione dello Spirito dopo la creatura (vii, 13 – viii, 14) III. La creazione della luce e il tempo (ix, 15 – xviii, 36)

    1. “Sia fatta la luce!” fu detto non nel tempo ma nella ragione eterna della Parola (ix, 15-17) 2. Difficoltà nell’intendere la creazione della luce, la sua divisione dalle tenebre e l’imposizione dei vocaboli di “giorno” e “notte” come avvenute nello spazio di un giorno, … (x, 18-20) 3. … sia in riferimento alla luce corporea … (x, 21 – xvi, 31) 4. … sia in riferimento alla luce spirituale (xvii, 32-33) 5. Possibile spiegazione di luce/tenebre, giorno/notte, sera/mattina in relazione allo stadio informe e a quello formato della creatura (xvii, 34-35) 6. Dio non opera con moti temporali ma con le ragioni eterne della Parola e il “calore” dello Spirito Santo (xviii, 36)

    475 479 481 483 483

    489 491 509 511 513

    IV. Precetti metodologici da seguire in presenza di diverse

    interpretazioni possibili della Scrittura circa le realtà naturali (xviii, 37 – xxi, 41)

    515

    1. Non sostenerne alcuna in modo precipitoso, per non correre il rischio di attribuire alla Scrittura un’opinione erronea (xviii, 37 – xix, 39) 515 2. Il metodo seguito da Agostino (xx, 40) 521 3. Come regolarsi nei confronti della scienza profana della natura e come scegliere un’interpretazione della Scrittura tra varie possibili (xxi, 41) 523

    1721

    indice generale

    Libro secondo I. Sul senso letterale di Gen. 1, 6-8 (secondo giorno)

    (i, 1 – x, 23)

    529

    1. Sull’acqua posta sopra il firmamento: obiezioni e risposte (i, 1 – v, 9) 2. Sul significato delle parole “E Dio fece” (vi, 10 – viii, 19) 3. Sulla forma e figura del cielo (ix, 20-22) 4. Sul movimento del cielo (x, 23)

    529 543 555 559

    II. Sul senso letterale di Gen. 1, 9-13 (terzo giorno)

    (xi, 24 – xii, 25)

    561

    III. Sul senso letterale di Gen. 1, 14-19 (quarto giorno)

    1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

    (xiii, 26 – xviii, 38)

    567

    Sul “quarto giorno” (xiii, 26-27) Sui “tempi” e “giorni” (xiv, 28) Sui “segni” (xiv, 29) Sulla fase in cui la luna fu creata (xv, 30-32) Sul diverso splendore dei luminari (xvi, 33-34) Sul presunto influsso degli astri (xvii, 35-37) Sull’eventuale animazione dei luminari (xviii, 38)

    567 571 573 575 579 583 587

    Libro terzo I. Sul senso letterale di Gen. 1, 20-23 (quinto giorno)

    (i, 1 – x, 15) 1. “Cielo” e “cieli” nel linguaggio delle Scritture (i, 1 – ii, 2) 2. La somiglianza dell’acqua all’aria e il problema della trasformazione degli elementi (ii, 3 – iii, 4) 3. Perché la Scrittura dice che anche i volatili furono prodotti dalle acque (con digressione sul rapporto tra cinque sensi e quattro elementi) (iii, 5 – vii, 9) 4. Significato dell’espressione “secondo il firmamento del cielo” (vii, 10) 5. Confutazione di due interpretazioni dell’espressione “rettili di anime vive” (viii, 11-12)

    593 593 595

    597 605 607

    1722

    indice generale

    6. Rapporto tra animali ed elementi secondo alcuni filosofi (ix, 13) 7. Il caso dei demoni (x, 14-15)

    609 611

    II. Sul senso letterale di Gen. 1, 24-25 (sesto giorno / 1)

    1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

    (xi, 16 – xviii, 28)

    615

    Significato di “bestie” e “bestiame” (xi, 16) Significato di “quadrupedi” (xi, 17) Significato di “secondo la specie” (xii, 18-20) Perché soltanto gli animali delle acque sono benedetti come gli uomini (xiii, 21) Sulla creazione di animaletti che nascono dalla corruzione di altri esseri viventi (xiv, 22-23) Sugli animali velenosi e dannosi (xv, 24) Perché le bestie si danneggiano a vicenda (xvi, 25) Perché gli animali nocivi si cibano anche di cadaveri umani (xvii, 26) Perché e quando furono create le spine, i triboli e certi alberi infruttuosi (xviii, 27-28)

    615 617 619 625 625 629 631 633 633

    III. Sul senso letterale di Gen. 1, 26-31 (sesto giorno / 2)

    (xix, 29 – xxiv, 37) 1. Trinità e unità di Dio indicate dalle espressioni “immagine nostra” e “immagine di Dio” (xix, 29) 2. La mente (illuminata) come ciò per cui l’uomo è stato creato ad immagine di Dio (xx, 30) 3. Perché per la creazione dell’uomo, come per quella della luce, non è stato detto “E così fu fatto” (xx, 31-32) 4. Perché l’uomo, pur essendo stato creato immortale, ricevette in alimento i vegetali (xxi, 33) 5. Confutazione dell’interpretazione secondo la quale Gen. 1, 27 parlerebbe soltanto della creazione dell’uomo interiore (xxii, 34) 6. A che cosa si riferisce l’espressione “E Dio vide tutte le cose che fece, ed ecco molto buone” (xxiii, 35) 7. Perché a proposito dell’uomo in particolare non viene detto, come invece di tutte le altre creature, che “Dio vide che è una cosa buona” (xxiv, 36-37)

    637 637 639 641 643 645 649

    651

    1723

    indice generale

    Libro quarto I. Sui sei giorni della creazione (i, 1 – vii, 14)

    657

    1. Due ipotesi sulla natura dei sei giorni (i, 1) 2. Perfezione del numero sei (ii, 2-6) 3. Sulla misura, il numero e il peso secondo Sap. 11, 20 (iii, 7 – vi, 12) 4. Ancora sulla perfezione del numero sei (vi, 13 – vii, 14)

    657 659

    II. Sul riposo di Dio (viii, 15 – xix, 36)

    677

    1. 2. 3. 4.

    Esclusione di due interpretazioni carnali (viii, 15-16) Il riposo di Dio come riposo dei beati in Dio (ix, 16-19) Insufficienza della precedente interpretazione (x, 20) Due interpretazioni che fanno riferimento all’osservanza del sabato (xi, 21 – xiii, 24) 5. L’interpretazione proposta da Agostino (xiv, 25 – xvii, 30) 6. Perché il riposo delle creature in Dio ha un mattino ma non una sera: prima spiegazione … (xviii, 31-36) 7. … e seconda spiegazione (xix, 36)

    677 679 683

    III. Sul settimo giorno e i sette giorni (xx, 37 – xxxv, 56)

    707

    1. Il settimo giorno come ripetizione del primo (xx, 37) 2. Il problema della natura del primo giorno (xxi, 38) 3. La spiegazione proposta da Agostino: il giorno originario come luce spirituale e mattina-sera-mattina come fasi della conoscenza angelica delle creature (xxii, 39 – xxv, 42) 4. Essenziale diversità tra i giorni della creazione e i giorni temporali attuali (xxvi, 43 – xxvii, 44) 5. Precisazioni di Agostino sul carattere letterale e non esclusivo della propria interpretazione (xxviii, 45) 6. Simultaneità e ordine di successione nella conoscenza angelica e nella creazione (xxix, 46 – xxxv, 56)

    707 711

    667 675

    685 691 699 707

    713 721 723 727

    1724

    indice generale

    Libro quinto I. Il senso letterale di Gen. 2, 4-5 come conclusione

    del racconto della creazione simultanea (prima conditio) 749 (i, 1 – vi, 19)

    1. Sul senso letterale di Gen. 2, 4, ovvero la conferma dell’ipotesi dell’unico giorno (i, 1 – iii, 6) 2. Sul senso letterale di Gen. 2, 5a, ovvero l’ordine causale e non temporale della creazione nei sei giorni (iv, 7 – v, 16) 3. Sul senso letterale di Gen. 2, 5b (vi, 17-19)

    749 759 771

    II. Il senso letterale di Gen. 2, 6 come inizio del racconto

    del divenire temporale delle creature (administratio) (vii, 20 – xxiii, 46)

    775

    1. Sul senso letterale di Gen. 2, 6: significato generale e ipotesi particolari (vii, 20 – xi, 27) 2. Triplice modo di esistenza delle creature: … (xii, 28) 3. … nella Parola, … (xiii, 29 – xvi, 34)  4. … nella prima conditio … (xvii, 35 – xix, 39) 5. … e nell’administratio (xx, 40 – xxii, 43) 6. Paragone con un albero (xxiii, 44-45) 7. Conclusioni (xxiii, 46)

    775 787 787 795 801 807 811

    Libro sesto I. Il senso letterale di Gen. 2, 7-25 si riferisce alla creazione

    dell’uomo nel tempo e non alla creazione simultanea (i, 1 – xi, 19)

    817

    1. Gen. 2, 7 sgg. non può essere una ricapitolazione del racconto del sesto giorno; la creazione primordiale dell’uomo fu dunque 817 diversa da quella temporale (i, 1 – v, 8) 2. Precisazioni sulla differenza tra le due creazioni dell’uomo 829 (vi, 9 – xi, 19) II. La creazione temporale del corpo di Adamo

    (xii, 20 – xxviii, 39) 1. Dio non ha creato il corpo umano usando mani corporee (xii, 20)

    845 845

    1725

    indice generale

    2. La superiorità dell’uomo sulle altre creature non dipende dal modo in cui è stato creato, ma dall’essere stato creato 847 a immagine di Dio (xii, 21-22) 3. La questione dell’età in cui Adamo fu creato e il rapporto tra ragioni causali, miracoli e volontà di Dio (xiii, 23 – xviii, 29) 851 4. L’animalità del corpo di Adamo e il senso del “rinnovamento” 861 dei salvati (xix, 30 – xxviii, 39) III. Passaggio alla trattazione della creazione temporale

    dell’anima di Adamo (xxix, 40) 

    875

    Libro settimo I. Premessa metodologica all’interpretazione letterale

    di Gen. 2, 7 relativamente alla creazione dell’anima (i, 1) 881 II. Il verbo “soffiò” e la negazione che l’anima sia della stessa

    sostanza di Dio (i, 2 – iv, 6)

    881

    1. Dio non ha “soffiato” con gola e labbra corporee (i, 2) 2. La natura divina è assolutamente inalterabile, mentre quella dell’anima è alterabile (i, 3 – iii, 4) 3. L’anima come soffio prodotto da Dio: la conferma di Is. 57, 16 (iii, 5) 4. Anche se Dio fosse anima del mondo, il suo soffio non sarebbe della sua stessa sostanza (iv, 6)

    881

    III. Il problema della materia dell’anima (v, 7 – xxi, 31)

    889

    1. Se anche l’anima è stata creata come il corpo, ossia prima nella sua ragione causale secundum quam è poi stata fatta, allora resta aperto il problema di un’eventuale materia dell’anima de qua essa sarebbe poi stata fatta (v, 7 – vi, 10) 2. Interrogativi circa l’eventuale materia dell’anima (vii, 10) 3. La materia spirituale non può essere felice (viii, 11) 4. La materia spirituale non può essere un’anima irrazionale. Contro la teoria della trasmigrazione delle anime (ix, 12 – xi, 18) 5. La materia spirituale non può essere un elemento corporeo. Il rapporto tra l’anima e gli elementi nel corpo (xii, 18 – xxi, 30) 6. Conclusioni (xxi, 31)

    883 885 887

    889 893 895 897 903 919

    1726

    indice generale

    IV. Preferibilità della tesi della creazione dell’anima umana

    nella sola creazione simultanea (xxii, 32 – xxviii, 43) 1. Il problema della sede in qua sarebbe rimasta la ragione causale dell’anima (xxii, 32 – xxiii, 34) 2. Preferibilità della tesi della creazione completa dell’anima nella creazione simultanea (xxiv, 35) 3. Il problema del motivo dell’incarnazione dell’anima (xxv, 36 – xxvii, 38) 4. Riepilogo delle difficoltà delle altre ipotesi considerate (xxvii, 39 – xxviii, 42) 5. Punti fermi circa l’anima insufflata nel primo uomo e utilità della discussione compiuta (xxviii, 43)

    921 921 927 927 931 937

    Libro ottavo I. Legittimità dell’interpretazione letterale del paradiso

    terrestre (i, 1 – ii, 5)

    943

    1. Confutazione dell’opinione secondo la quale il paradiso terrestre andrebbe inteso solo in senso spirituale (i, 1-4) 943 2. La posizione di Agostino nel De Genesi contra Manichaeos (ii, 5) 949 II. Sul senso letterale di Gen. 2, 9-14 (iii, 6 – vii, 14)

    951

    1. 2. 3. 4.

    Gen. 2, 9 e Gen. 1, 29 (iii, 6-7) L’albero della vita (iv, 8 – v, 11) L’albero della conoscenza del bene e del male (vi, 12) I quattro fiumi (vii, 13-14)

    951 955 963 965

    III. Sul senso letterale di Gen. 2, 15 (viii, 15 – xii, 27)

    969

    1. Prima interpretazione: l’uomo come soggetto dei verbi “coltivare” e “custodire” e il paradiso come complemento oggetto (viii, 15 – x, 22) 2. Seconda e migliore interpretazione: Dio come soggetto e l’uomo come complemento oggetto (x, 23 – xii, 27)

    969 979

    IV. Sul divieto di mangiare dell’albero della conoscenza

    del bene e del male (xiii, 28 – xvi, 36) 1. Sul motivo del divieto (xiii, 28-30)

    985 985

    1727

    indice generale

    2. La conoscenza del bene e del male per esperienza e per sapienza (xiv, 31-32) 3. Risposta a coloro che si chiedono come quell’albero potesse chiamarsi così prima della trasgressione (xv, 33) 4. Risposta a coloro che si chiedono come l’uomo potesse comprendere il divieto prima della trasgressione (xvi, 34-35) 5. Il divieto dato anche alla donna mediante l’uomo (xvii, 36)

    989 993 995 999

    V. Sul modo in cui Dio parlò ad Adamo (xvii, 37 – xxvii, 50) 1001

    1. Prima risposta: Dio parlò all’uomo in qualche aspetto corporeo (xviii, 37) 2. Le due operazioni della Provvidenza (xix, 38 – xxvi, 48) 3. I due modi in cui Dio parla e in cui può aver parlato ad Adamo (xxvii, 49-50)

    1001 1001 1017

    Libro nono I. Sul senso letterale di Gen. 2, 18-19a (i, 1 – xi, 19)

    19a

    1023

    1. Sul senso letterale di Gen. 2, (i, 1-2) 2. Sul modo in cui Dio può aver pronunciato le parole di Gen. 2, 18 (ii, 3-4) 3. La generazione dei figli come motivo della creazione della donna (iii, 5 – xi, 19)

    1023

    II. Sul senso letterale di Gen. 2, 19b-22a (xii, 20 – xix, 36)

    1049

    1. I fatti narrati in questi versetti devono avere anche un significato profetico (xii, 20 – xiii, 23) 2. Dio condusse le bestie del campo e i volatili del cielo all’uomo mediante gli angeli (xiv, 24-25) 3. Ruolo secondario degli angeli nella creazione della donna (xv, 26 – xvi, 30) 4. Nelle ragioni causali c’era solo la possibilità e non la predeterminazione del modo esatto in cui la donna fu creata e degli altri fatti miracolosi (xvii, 31 – xviii, 35) 5. La visione estatica di Adamo mentre gli veniva tolta la costola (xix, 36)

    1027 1029

    1049 1057 1061

    1069 1075

    1728

    indice generale

    Libro decimo I. Introduzione al problema dell’origine delle anime,

    tra traducianesimo e creazionismo (i, 1 – v, 8) 1. Il silenzio di Gen. sulla creazione dell’anima di Eva non può essere addotto come prova del traducianesimo (i, 1-2) 2. Riepilogo delle conclusioni raggiunte circa la creazione dell’anima (ii, 3) 3. Tre ipotesi sull’origine delle anime (iii, 4-5) 4. Premesse metodologiche (iii, 6 – iv, 7) 5. Esclusione della prima ipotesi (doppia creazione delle anime) ed esame di Ez. 37, 9-10 (v, 8)

    1081 1081 1085 1087 1091 1093

    II. Primo esame delle testimonianze bibliche (vi, 9 – x, 17) 1097

    1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

    Esame di Is. 57, 16 (vi, 9) Esame di Sal. 33(32), 15 (vi, 10) Esame di Zc. 12, 1 (vi, 11) Primo esame di Sap. 8, 19-20 (vii, 12) Esame di Sal. 104(103), 29-30 (viii, 13-14) Esame di Qo. 12, 7 (ix, 15-16) Prima conclusione (x, 17)

    1097 1097 1099 1099 1101 1105 1107

    III. Secondo esame delle testimonianze bibliche (xi, 18 – xxiii, 39) 1109

    1. Esame di Rm. 5, 12.18-19: la questione del battesimo dei bambini (xi, 18 – xvi, 29) 2. Secondo esame di Sap. 8, 19-20: la questione dell’origine dell’anima di Cristo (xvii, 30 – xviii, 33) 3. Esame di Eb. 7, 4-10 (xix, 34 – xxi, 37) 4. Esame di Gv. 3, 6 (xxii, 38) 5. Conclusioni (xxiii, 39)

    1109 1129 1137 1145 1147

    IV. Critica del traducianesimo corporeistico (xxiv, 40 – xxvi, 45) 1149

    1. I traducianisti non pensino che l’anima sia corpo, per non pensare che anche Dio lo sia (xxiv, 40) 2. Critica della posizione di Tertulliano (xxv, 41 – xxvi, 45)

    1149 1151

    1729

    indice generale

    Libro undicesimo I. Introduzione all’interpretazione letterale di Gen. 2, 25 – 3, 24

    (i, 1-2)

    1163

    1. Citazione del testo (i, 1) 2. Avvertenza metodologica (i, 2)

    1163 1165

    II. Sul senso letterale di Gen. 2, 25 (i, 3)

    1167

    III. Sul senso letterale di Gen. 3, 1a (ii, 4 – xxix, 37)

    1169

    1. Il serpente è detto “il più prudente” perché in esso agiva il diavolo (ii, 4) 2. Sul permesso dato da Dio al diavolo di tentare l’uomo mediante il serpente (iii, 5 – xii, 16) 3. Sull’errore di alcuni eretici circa la natura del diavolo (xiii, 17) 4. Se il diavolo cadde sin dall’inizio o dopo un periodo di felice comunione con gli angeli (xiv, 18 – xxvi, 33) 5. Ancora sulla “prudenza” del serpente (xxvii, 34 – xxix, 37)

    1169 1171 1187 1189 1213

    IV. Sul senso letterale di Gen. 3, 1b-24 (xxx, 38 – xl, 55)

    1219

    V. Ultime tre questioni (xli, 56 – xlii, 60)

    1243

    1. Su due interpretazioni figurali della trasgressione dei primi uomini (xli, 56-57) 2. Adamo fu vinto non dall’inganno ma dalla benevolenza verso Eva (xlii, 58-60)

    1243 1245

    Libro dodicesimo I. Introduzione al problema del paradiso secondo 2 Cor. 12, 2-4

    (i, 1 – iii, 6)

    1253

    1. Le questioni relative al terzo cielo e al paradiso secondo 2 Cor. 12, 2-4 (i, 1-2) 1253 2. La possibile indiscernibilità delle immagini dei corpi dai corpi stessi nei sogni e nell’estasi: casi d’esperienza ed esempi biblici (ii, 3-5) 1255 3. Il dubbio possibile nelle visioni effettuate fuori del corpo (iii, 6) 1259

    1730

    indice generale

    II. Certezze e incertezze di Paolo in 2 Cor. 12, 2-4 (iii, 7 – v, 14) 1259

    1. Premessa metodologica (iii, 7) 1259 2. Paolo non dubita di essere stato rapito fino al terzo cielo 1261 realmente, e non per immagine (iii, 8 – iv, 10) 3. Paolo non sa se, quando fu rapito al terzo cielo, il suo corpo 1265 fosse vivo o morto (iv, 11 – v, 14) III. I tre generi di visioni (vi, 15 – xxxi, 59)

    1269

    1. Distinzione di tre generi di visioni (vi, 15) 2. Denominazione dei tre generi e spiegazione dei termini (vii, 16 – x, 21) 3. Gerarchia dei tre generi (xi, 22-24) 4. Casi diversi di visione spirituale e di significatività delle immagini viste in essa (xii, 25-26) 5. L’anima non ha un potere divinatorio in se stessa, ma solo per congiunzione con uno spirito buono, che la istruisce, o uno cattivo, che l’inganna ma talvolta può farle dire cose vere (xiii, 27 – xiv, 29) 6. L’inganno nelle visioni corporali e spirituali (in quelle intellettuali è impossibile) non è dannoso per un animo buono (xiv, 30 – xv, 31) 7. Superiorità dello spirito, e delle immagini dei corpi nello spirito, sul corpo (xvi, 32-33) 8. Capacità degli spiriti immondi di conoscere le immagini contenute nello spirito umano (xvii, 34) 9. Tre casi di visioni conosciuti personalmente da Agostino (xvii, 35-38) 10. Cause e tipi di visioni spirituali (xviii, 39 – xxiii, 49) 11. Medietà della visione spirituale rispetto a quella corporale da un lato e intellettuale dall’altro (xxiv, 50-51) 12. Casi in cui l’anima s’inganna nelle visioni corporali e spirituali (xxv, 52) 13. Rapimento dell’anima nella visione spirituale e in quella intellettuale (xxvi, 53-54) 14. La visione di Mosè (xxvi, 54 – xxvii, 55) 15. Se il “terzo cielo” è la visione intellettuale, Paolo ha visto Dio e ha sperimentato in ciò il paradiso (xxviii, 56)

    1269 1271 1281 1285

    1289

    1293 1297 1301 1303 1307 1327 1331 1335 1335 1341

    indice generale

    1731

    16. Il “terzo cielo” potrebbe indicare un tipo o un grado di visione non ancora supremo; Agostino però è in grado di distinguere solo i tre generi di cui ha parlato (xxix, 57) 1343 17. Gli oggetti dei tre generi di visioni e la luce in cui sono visti (xxx, 58 – xxxi, 59) 1345 IV. I luoghi in cui è portata l’anima uscita dal corpo

    (xxxii, 60 – xxxiii, 64) 1. Uscita dal corpo, l’anima è portata in luoghi non corporei ma spirituali, simili ai corpi, e tuttavia le pene o il riposo che prova sono reali (xxxii, 60 – xxxiii, 62) 2. Ad Agostino non risulta che il luogo di riposo delle anime nelle Scritture sia mai chiamato con il termine “inferi” (xxxiii, 63-64)

    1349

    1349

    1353

    V. Considerazioni conclusive (xxxiv, 65 – xxxvii, 70)

    1357

    1. Che cosa può dirsi “paradiso” (xxxiv, 65) 2. Perché si dice o si crede che gli inferi stiano sotto terra (xxxiv, 66) 3. Conclusioni sul “terzo cielo” e sul “paradiso” a cui Paolo fu rapito (xxxiv, 67) 4. Il corpo e i generi di visioni dopo la risurrezione finale (xxxv, 68 – xxxvi, 69) 5. La diversa terminologia usata da altri esegeti (xxxvii, 70)

    1357 1359 1361 1361 1365

    Note ai testi La Genesi contro i manichei1371 Libro primo Libro secondo

    1371 1394

    Libro incompiuto sulla Genesi alla lettera1422 La Genesi alla lettera1445 Libro primo Libro secondo Libro terzo

    1445 1462 1474

    1732 Libro quarto Libro quinto Libro sesto Libro settimo Libro ottavo Libro nono Libro decimo Libro undicesimo Libro dodicesimo

    indice generale

    1485 1506 1519 1530 1543 1555 1565 1582 1595

     Apparati I. Abbreviazioni e sigle 1629 II. Bibliografia1639 III. Indice dei concetti principali 1691 IV. Indice delle fonti citate da Agostino 1701 V. Indice delle persone nominate da Agostino 1711 VI. Indice generale 1715