Comentario A La Politica De Aristoteles

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TOMÁS DE AQUINO PEDRO DE ALVERNIA

COMENTARIO A LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES Traducción de

Ana Mallea Prólogo y notas de

Ana Mallea y Celina A. Lértora

S U .^ S A EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA

COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA NÚM. 22 FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS UNIVERSIDAD DE NAVARRA

Consejo Editorial Director: Prof. Dr. Juan Cruz Cruz Subdirectora: Prof. Dra. María Jesús Soto Bruna e Secretario: Prof. Dr. José Angel García Cuadrado

Primera edición: Septiembre 2001 © 2001. De traducción Ana Maíiea. De prólogo y notas Celina A. Lértora Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España Teléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: [email protected] ISBN; 84-313-1904-6 Depósito legal; NA 2.427-2001

Imprime: Line Grafic, S.A. Hnos. Noáin, 11. Ansoáin (Navarra) Printed in Spain - Impreso en España

ÍNDICE

PRÓLOGO Ana Mallea / Celina A. Lértora 1. La política como ciencia en el s. XIII y enS.Tomás...........................

12

2. Los manuscritos del Comentario............................................................

Í3

3. La tradición impresa................................................................................

14

4. Las ediciones posteriores a la de Roma de1492.................................. 5. Esta edición............................................................................................... 6. Conclusiones............................................................................................

15 16 16

7. Bibliografía................................................................................................

18

a) Fuentes.................................................................................................

18

1. Aristóteles....................................................................................... 2. Santo Tomás de Aquino...............................................................

18 19

3. Pedro de Alvernia..........................................................................

19

4. Otros autores..................................................................................

20

b) Traducciones.......................................................................................

21

1. Aristóteles.......................................................................................

21

2. Santo Tom ás.................................................................................. c) Estudios generales...............................................................................

21 22

d) Estudios especiales..............................................................................

26

COMENTARIO A LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES Tomás de Aquino / Pedro de Alvernia '

LIBRO PRIMERO Prólogo.......................................................................................................... « Lección I: El origen y las partes de la ciudad. La prioridad natural de la ciudad sobre sus partes.......................................................................

33 36

s Lección II: Tres sociedades familiares, la del amo y el siervo, la del varón y la mujer y la del padre y el hijo..............................................

50

• Lección III: Según su índole nativa unos sirven y otros mandan...........

56

Lección IV: Siervos por naturaleza o por ley. La opción legal como justa sólo relativamente........................................................................... •* Lección V: La dominante y la administración económica de la casa no son lo mismo que la política. En qué sentido la dominante es ciencia........................................................................................................

69

Lección VI: La posesión como objeto de ciencia en orden a la adquisición de alimentos y otros bienes necesarios para la vida humana......................................................................................................

73

Lección VII: Origen de la conmutación pecuniaria; la moneda, el arte pecuniario y el cambiario, distinción entre riqueza y dinero............. « Lección VIII: Varias clases de pecuniaria según cómo se adquiere el dinero, se utiliza y se reduplica..............................................................

63

°

Lección IX: Las partes de la pecuniaria, cómo aprender a usarlas para adquirir dinero. Conocimientos y testimonios útiles al respecto....... * Lección X: Las distintas clases de autoridad doméstica Las compara entre sí y con la autoridad política........................................................ Lección XI: Los siervos necesitan cierta virtud moral Importancia y educación de las mujeres y los niños....................................................

79 84 90 95 102

LIBRO SEGUNDO Lección I: En la ciudad no todos los bienes deben ser comunes, como sostuvo Sócrates....................................................................................... Lección II: La ley de Sócrates sobre la comunidad de mujeres y niños no es apta para que la ciudad alcance su mejor unidad..................... Lección III: La comunidad de hijos y mujeres en la ciudad es causa de enormes dificultades, inconvenientes y es impracticable...................

o

105 113 117

Lección IV: La comunidad de posesiones provoca más problemas que beneficios, e impide el ejercicio de la templanza y la generosidad...

121

Lección V: La insuficiencia de la ley de Sócrates se debe a su base errónea, su falta de experiencia y porque destruía lo que se proponía resguardar................................................................................

126

Lección VI: Desecha las restantes leyes de Sócrates.................................

132

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Lección VII: Rechaza la posición de Sócrates en cuanto a la forma política mixta y al modo de elección de consejeros y cargos públicos.....................................................................................................

138

Lección VIII: Las leyes instituidas por Fáleas de Calcedonia................

143

Lección IX: Las omisiones de Fáleas sobre el patrimonio ciudadano y la ordenación insuficiente de los artesanos..........................................

149

Lección X: La forma política y las leyes de Hipódamoel milesio........... Lección XI: Reprueba la forma política de Hipódamo............................

152 155

Lección XII: Las leyes no deben modificarse con facilidad...................

159

Lección XIII: La forma política de los lacedemonios aunque ponderada en parte, se reprueba por su ordenación de los siervos, las mujeres y las posesiones.................................................................... Lección XIV: Crítica a la institución del eforado, del senado y otras formas políticas espartanas..................................................................... Lección XV: La forma política de Creta y de Esparta, sus diferencias... Lección XVI: La forma política de Cartago y su comparación con las dos anteriores...........................................................................................

181

Lección XVII: La forma política de Solón y los legisladores como Onomácrito, Zaleuco, Filolao, Carandas, Platón, Dracón, Pitaco y Andródam as............................................................................................

186

LIBRO TERCERO y Lección I: Qué entendemos por ciudadano y por ciudad....................... Lección II: Dudas sobre la identidad de la ciudad...................................

191 197

163 169 175

Lección III: Se pregunta si la virtud del buen ciudadano es la misma que la virtud de hombre bueno............................................................. 201 Lección IV: A quiénes debemos llamar ciudadanos................................. 207 -

Lección V: Define la forma política e inicia la distinción de las formas políticas......................................................................................................

211

Lección VI: Distingue entre sí las formas políticas rectas de las transgresoras............................................................................................. 215 Lección VII: El fin de la ciudad no es el simple vivir sino el vivir bien en razón de la vida perfecta y autosuficiente...................................... 219 Lección VIII: A quién corresponde el mando de la ciudad.................... 228 Lección IX: Si el pueblo debe elegir a los magistrados y debe participar en algo más.............................................................................

234

Lección X: Según qué bien sobresaliente se distribuyen las magi stratur as............................................................................................ 242 Lección XI: A quiénes deben distribuirse los cargos de gobierno.........

246

Lección XII: En la mejor de las formas políticas el varón virtuoso debe preferirse para gobernar.........................................................................

253

Lección XIII: Cinco clases de monarquías reales o reinos...................... O Lección XIV: Qué es mejor para la ciudad, ser gobernadapor las mejores leyes o por el mejor re y ...........................................................

260 267

Lección XV: Si la ciudad debe regirse por un solo varón excelente o por muchos...............................................................................................

274

Lección XVI: Ciudades aptas para un gobierno real y para una aristocracia................................................................................................

282

LIBRO CUARTO Lección I: Distingue las formas políticas rectas de las transgresoras. Lo que estudia la ciencia política al respecto............................................. Lección II: Distingue las distintas formas políticas. Rechaza la división basándose en que sean muchos o pocos los que gobiernan...............

287 294

o Lección III: Las partes de la forma política, las más necesarias y las más importantes....................................................................................... 300 Lección IV: Los cinco modos de democracia y los cuatro de oligarquía.................................................................................................. 307 Lección V: Las causas de las distintas clases de democracia y de oligarquía................................................................................................. Lección VI: La aristocracia y sus cuatro clases......................................... v Lección VII: La forma política llamada con el nombre genérico de politia........................................................................................................ Lección VIII: Cómo se constituye la llamada politia, mezcla de democracia y oligarquía......................................................................... Lección IX: Define la tiranía y destaca la que es más propiamente tal... Lección X: La ciudad compuesta de ciudadanos de posición media es la mejor, la más segura, más durable y menos sediciosa.................... Lección XI: La preservación de la mejor forma política. Precauciones para no desviarse hacia populismos u oligarquías............................... Lección XII: La deliberación en las distintas formas políticas; variantes Lección XIII: Los cargos de gobierno......................................................

314 318 320 326 330 333 341 348 355

Lección XIV: Quiénes designan las magistraturas, quiénes son elegidos y cómo.......................................................................................

362

Lección XV: La variedad de los asuntos judiciales; entre quiénes y de qué manera se designan los jueces....................................... ................

366

LIBRO QUINTO c Lección I: Por qué se corrompen las formas políticas y cómo se transmutan................................................................................................ 371 Lección II: Cómo se hallan y se disponen los hombres sediciosos........ Lección III: Causas de sedición que transmutan las formas políticas.....

378 388

Lección IV: Causas de sedición y transmutación de las formas políticas en particular, comenzando por la democracia.....................................

393

Lección V: La mudanza de la oligarquía o en sí misma o en democracia o tiranía................................................................................

398

Lección VI: Desviaciones de la aristocracia y la llamada politia............

405

Lección VII: La preservación de las formas políticas.............................

412

Lección VIII: El origen de las monarquías............................................... Lección IX: Por qué se disuelven las monarquías....................................

429 434

Lección X: Causas extrínsecas e intrínsecas que destruyen la tiranía, sobre todo el odio y el desprecio. Por qué se destruye el reino....... 439 Lección XI: Cómo se resguardan las monarquías y en especial la tiranía......................................................................................................... 445 Lección XII: Cómo resguardar la tiranía reduciéndola...........................

452

Lección XIII: Rechaza la opinión de Platón sobre la mutación de las formas políticas en el libro VIII de la República................................. 461 LIBRO SEXTO Lección I: Por quiénes y cuáles se constituyen las formas políticas.......

469

Lección II: Cómo y por quiénes se constituye la democracia................ Lección III: Cómo se discierne lo justo en la democracia.......................

473 479

Lección IV: Quiénes constituyen y conservan mejor la democracia......

482

Lección V: Cómo debe administrarse la democracia que admite a todos indistintamente.............................................................................. 489 Lección VI: Cómo se establecen las oligarquías........................................

497

Lección VII: Las distintas magistraturas de las formas políticas............

503

LIBRO SEPTIMO 5 Lección I: La mejor vida y más feliz para los hombres y lasformas políticas.........................................................................................................

513

o Lección II: La felicidad del hombre individual y la de la ciudad.........

521

Lección III: El tamaño o magnitud de la ciudad y su población...........

537

Lección IV: El emplazamiento de la ciudad y la condición del territorio, el comercio marítimo y la fuerza naval.............................

545

Lección V: Las condiciones naturales de los pueblos y los gobernantes

552

Lección VI: Las actividades necesarias para que haya ciudad...............

560

Lección VII: Quiénes son parte de la mejor ciudad.................................

564

Lección VIII: La división de la región...................................................... Lección IX: El sitio en que se instalará la ciudad.....................................

572 575

Lección X: Cuáles gobernantes y gobernados constituyen la mejor ciudad.....................................................................................................

585

Lección XI: Siendo la vida trabajo y ocio, las leyes debendirigir a los ciudadanos tanto en la paz como en la guerra.................................

599

Lección XII: Cómo se harán buenos los hombres y losniños enorden a una vida humana mejor....................................................................

610

0

o

LIBRO OCTAVO 9 Lección I: La educación de los jóvenes................................................... Lección II: La influencia de la música instrumental en la condición m oral...................................................................................................... Lección III: El cultivo de melodías y ritmos en sí mismos y para educar.....................................................................................................

635 651 672

PRÓLOGO Ana Mhllea / Celina A. Lértora

El Comentario a la Política de Aristóteles fue una de las obras postumas de Tomás de Aquino (1225-1274), escrito durante su segunda estadía en París (1269-72), obra que dejó inacabada. Tomás comentó hasta la lección VI inclusive del libro III1, a partir de la cual prosigue el Comentario su discípulo Pedro de Alvernia (de Croe, te n 1304), maestro secular y canónigo de Clermont y París. A este maestro secular encargaron los dominicos la terminación de algunas obras de Tomás2, entre ellas el Comentario a la Política3. A través del Comentario expone la filosofía de su maestro como conociéndola, escribiendo incluso algunas páginas excelentes, por ejemplo, sobre la experiencia de rapto, del cual Aristóteles dice solamente que es una pasión, en el libro VIII, lect2 n. 1142. Desde el punto de vista histórico Alvernia se limita a los datos que da Aristóteles, sin aportes nuevos. La Política fue traducida, según parece, del griego al latín en 1260, por Guillermo de Moerbeke OP (1215-1286) siendo la primera versión latina completa de la misma, y usada por Alberto, Tomás y Alvernia, aunque Al berto usó un manuscrito de calidad muy inferior que Tomás4. De la parte escrita por S, Tomás existe edición crítica (ver nota 4), preparada sobre la colación de manuscritos de Tomás y de Aristóteles que más se aproximan al texto que pudo haber escrito originalmente el Aquinate. Del resto del Comentario no hay edición crítica hasta la fecha, sino ediciones, sobre las que se tratará seguidamente. 2 E. Hocedez dice en “La vie et les ouvres de Pierre de Auvergne”, Gregorianum, 1933 (1 4 ), pp. 6-36, que es signo del renombre y celebridad que gozaba este autor, que los continuadores le hubieran encargado completar el comentario de Tomás Super libros Metheorum, p. 20. No dice nada sobre el encargo de terminar el Comentario de la Política, pero es plausible extender el elogio. 3 G. Fraile, Historia de la filosofía, II (2a), Madrid, 1975, p. 484. Fraile a su vez remite a P. Glorieux, Répertoire des maitres en théologie de Paris XIII siécle, I, Paris, 1933-34, n. 210. 4 Sancti Thomae de Aquino, Sententia libri politicorum, Tabula libri politicorum, Préface, Opera Omnia, iussu Leonis XIII P.M. edita, Tomus XLVIII, Romae, ad Sanctae Sabinae, 1971, p. 63.

Si bien Tomás raramente cita partes de la Política no comentadas por él, debemos notar que el hecho que cite en De regno (n. 62) varios lugares5 de la Política muestra verosímilmente que él conocía la traducción completa de Moerbeke. Hay muchas variaciones en los manuscritos atribuidos a Moerbeke, y no se ha identificado exactamente cuál uso cada comentario, aun cuando se ha intentado, como en el caso de Tomás. Moerbeke transliteró los términos griegos originales faltantes en latín, a la fonética latina, y así los usaron los comentarios, por ejemplo democracia, politia, etc. (del griego Sr¡¡j,oxpax ia, TTOÁma). Hay un comentario previo al que inicia Tomás, el de Alberto Magno (1206-1280), escrito aproximadamente en 12636. Cabría tal vez inferir que Alberto habría interesado a Tomás por la Política. El medievalista español, J. I. Saranyana recuerda que Tomás estudió tres años con Alberto en París (1245-1248) y cuatro en Colonia (1248-1252) y allí le oyó comentar, entre otros, la Ética Nicomaquea y le inició en el corpus aristotélico7. Tomás conocía el Comentario de Alberto, anterior en varios años al de él, según lo muestra el prefacio de la Edición Leonina8, debido a las varias coincidencias, diferencias, y aun identidades entre los mismos, que hacen imposible atri­ buirlas a la casualidad; aunque una confrontación sin ninguna incertidumbre todavía espera la edición crítica de Alberto. De la Política no hay otro comentario medieval, pues Averroes (11261198), el Commentator por excelencia, no llegó a conocerla y sólo glosó la República de Platón9.

1. La política como ciencia en el s. XIII y en S. Tomás La consideración de la política como ciencia es una novedad del s. XIII, debida a la recepción de la obra aristotélica. Anteriormente se sabía de su 5 Política, V, 12, en De reg Princ n. 82; VI, 4, en n. 141, V, 3, en n. 138. J. A. W eisheipl, Friar Thomas D ’Aquino, New York, 1974, pp. 380-381. La Edición Leonina no toma en cuen­ ta estos pasajes. 6

Edición Leonina, p. 8.

7 En varios pasajes de su Historia de la filosofía m edieval,Pamplona, Eunsa,1989, pp. 112 y 229. Igualmente en la edición de 1999, en la queañade un nuevo parágrafo sobre la filosofía política de Tomás, pp. 236-240. 8

Edición Leonina, pp. 8-10.

9

G. Fraile, Historia de la filosofía, II, p. 83.

existencia, pero los latinos no conocían su contenido. Los temas de Aristóteles inauguran un nuevo tratamiento de los asuntos políticos, antes limitados a los “espejos de príncipes”. Tomás de Aquino aúna ambas vertientes, la científica, con el Comentario a la Política y el espejo con el De regno, ambos inacabados (completado este último por Ptolomeo de Lucca). Hay que señalar que los “espejos de príncipes” del s. XIII, entre ellos el de Tomás, están ya muy influidos por la doctrina aristotélica y son diferentes a los anteriores (por ejemplo, el Polycraticus de Juan de Salisbury, escrito hacia 1159-60). En el Prólogo del comentario está analizada la justificación de la cientificidad de la Política. El prólogo es un texto fundamental, en el que se expone la tesis central de que la ciencia civil (civilis scientia) es una disciplina subordinada a la filosofía de la ciudad (philosophia de civitate) y ésta a la metafísica. La civitas como un totum que imita al totum naturale. Sobre la hermenéutica tomasiana en la Política debemos señalar la espe cificidad del estilo de Tomás en relación con el continuador. Su técnica consta de los siguientes pasos: 1. división del texto10; 2. explicación de la “intentio” de Aristóteles; 3. reconstrucción formal -a veces- del argumento o deducción empleado por Aristóteles (por ejemplo I, lectio 3); 4. algunas -pocas veces- reflexiones propias (por ejemplo I, lectio 1 y 2). Esto signifi ca que el texto de Tomás es más una “expositio” que un comentario, lo cual es importante a la hora de comparar este texto con el De regno, o pre guntarse por el grado de adhesión de Tomás a las tesis naturalistas de Aris tóteles.

2. Los manuscritos del Comentario Se conservan más de veinte manuscritos completos del Comentario a la Política de Tomás y Alvernia, cinco del siglo XIII, tres del XIII-XIV, doce del XIV, uno del XIV-XV y el resto del XV.

10 En la traducción no es tan visible la diferencia de la divisio textus entre Tomás y Alver­ nia, como en el original latino. Alvernia usa cláusulas distintas, nuevas fórmulas y expresio­ nes; por ejemplo, Tomás emplea el Circa primun duofacit... al inicio de la división -co m o en otros comentarios de Aristóteles- y Alvemia dice Prima in duas... En el VII y VIII, más cerca­ nos a doctrina, pueden encontrarse ejemplos de 3 y 4 en Alvernia; el punto 2 se da pero de manera menos explícita o directa.

3. La tradición impresa Hay catorce ediciones impresas del Comentario. -L a primera de 1478 en Barcelona, -L a -L a -L a -L a

segunda de 1492 en Roma, cuarta de 1514 en Venecia, quinta de 1558 en Venecia, séptima de 1570 en Roma (ed. Piaña),

-L a número doce de 1867 en Parma, -L a trece de 1875 y 1889, en Paris (ed. L. Vivés), -L a catorce de 1951 (y reiterada sin cambio en 1966), en Turín-Roma (ed. Marietti)11. Es importante destacar que de la cuarta edición surgen la quinta de 1558, la séptima de 1570, la de 1593 y la de 1595. Y de esta proviene la de Parma de 1867, las de Vivés de 1875 y 89, y de la de Parma la última de 1951 de Marietti12. Los editores del Renacimiento han adulterado de varias maneras la tradi ción manuscrita; “la serie de 14 ediciones del Super Politicam no ha toma do sino la contribución de tres manuscritos; y la edición de 1492, que es la base de todas las ediciones posteriores, ha ignorado la intervención de Pedro de Alvernia” (que sin embargo quedó registrada en varias ediciones de otras obras13), omisión que pasó a toda la posteridad impresa. Aun las ediciones de Turín 1951 y 1966 presentan todavía los ocho libros del comentario bajo el nombre de Tomás, en la tapa de la obra. El editor advierte al lector que el texto auténtico de Tomás termina al final de la lección VI del libro III, recién en la Introductio de R. Spiazzi, p. xxix, y antes de la lección VII del mismo libro III.

11 Del resto: la tercera, sexta, octava, novena de 1500, 1568, 1593, 1595 en Venecia, la décima de 1612 (ed. D ’Anvers), la número once de 1645 en París. Ver Ed. Leonina, p. 16 y 21. 13 Con posterioridad a esta última no hubo más ediciones latinas. Sí hubo traducciones en inglés (1963), en italiano (1996), y en castellano (1996), ediciones que hemos consignado en la Bibliografía, en las que sólo se tuvo en cuenta la parte de Tomás de Aquino. 13 Edición Leonina, p. 6. Por ejemplo, Teófilo de Cremona en el prefacio de la edición de Venecia de 1492, Super Physicam, atribuye a Alvernia la continuación Super Politicam a partir de III, lectio 7.

4. Las ediciones posteriores a la de Roma de 1492 Esta edición se debe al deseo de un alumno del dominico Ludovicus Valentia Ferrariensis, Luis de Valencia en español, deseo cumplido por éste. Publica esta edición despreciando la versio antiqua, vetus, es decir, la de Moerbeke reemplazándola por la recentiorem, nova aparecida en 1438 conocida como translatio aretina . Con lo cual el texto del Comentario, tanto la parte que escribió Tomás como la de Pedro de Alvernia sufrió también considerables cambios. Luis de Valencia elimina del Comentario todos los términos griegos transmitidos a Tomás y a Pedro por la versión de Guillermo de Moerbeke, “los omite o los reemplaza por equivalentes latinos forjados por la A retina”14. Así vemos con dolor que oligarchia es reemplazado por paucorum status, democratia por popularis status, homofonia por concentus univocas. Estos son tres ejemplos que consigna la Ed. Leonina en la p. 17. Además allí se denuncia haber eliminado “sin piedad las exégesis, las explicaciones de los términos griegos intentados por Tomás, tales como su aclaración sobre las dos clases reprensibles de acquisitiva pecuniae, de obolostatica y de tokos (I lect8 n89) que han desaparecido de las edicio­ n e s” . Pero habiendo leído no sólo la edición crítica y correcta de los libros I hasta III lectó inclusive, sino las versiones apócrifasi5, por así decir, de Vives y Marietti de la obra entera, me atrevo a decir que el reemplazo fue aun más devastador que los ejemplos que consigna la Leonina. Por ejemplo, demagogus es reemplazado por ductor, campsoria por nummularia, y en especial y principalmente han hecho desaparecer el término griego que da sentido y es la nervadura de todo el Comentario: politia (o politeia y politeuma ). Politia ha sido reemplazado por república , que no sólo no es una palabra orientadora sino más bien lo contrario, confunde, pues se inserta en un contexto histórico ajeno y anterior a su nacimiento romano. Aun si el medioevo del siglo XIII conocía el término república, sin embargo no fue usado en ninguno de los tres comentarios mencionados.

14

Edición Leonina, p. 17.

15 En las pp. 5 y 17, la Edición Leonina dice que durante cuatro siglos se ha seguido una tradición bastarda en las ediciones, sin recurrir a los manuscritos.

Como guía de estos reemplazos puede consultarse el texto del Aristóteles latino de la Política, del cual las ediciones Marietti y Vives han respetado el original moerbekeano16.

5. Esta edición La presente edición es traducción directa del original latino, según la edi ción Marietti de 1951, corregida por la Edición Leonina hasta el libro III lección 6, donde termina el comentario de S. Tomás. En la Edición Leonina, lleva el siguiente título: Sententia libri político rum, Sancti Thomae de Aquino, Opera Omnia Iussu Leonis xiii P.M. edita, tomus XLVIII, Cura et studio fratrum praedicatorum, Romae, ad Sanctae Sabina, 1971 (según la colación de manuscritos de S. Tomás realizada por el Padre P. M. Gils, y la colación de manuscritos de Aristóteles realizada por P. Bataillon y otros). En la Edición de Marietti figura con el título: In libros politicorum Aris totelis, expositio, S. Thomae Aquinatis, doctoris Angelici, Introductio edito ris: Hoc in libros tantum I-III, lect. 6 fecimus, qui ad S. Thomam pertinent; reliquae Commentarii partís, quae a Petro de Alvernia finem habuit. S Tho mas in suo opere explendo a Guillelmo de Moerbeke de Brabantia, p. xxiv. Editione Parmensi in primis usi sumus, quae textum antiquorum editionum refert; nonullis in locis cum Piaña (Romae, 1570) et cum Veneta (1588), p. xxix. Taurini-Romae, Marietti, 1951 Ha sido consultada la edición de Vives: Politicorum seu de rebus civili bus, Doctoris Angelici divi Thomae Aquinatis Translatio Aristotelis, versio antiqua et recens Opera Omnia, vol XXVI Ludo vico Vives, Bibliopolam Editor, Paris, 1875.

6. Conclusiones 1. En medio de la situación de no poder recurrir a los manuscritos originales desde el libro III (lect7) hasta el VIII inclusive, he emprendido la tarea de traducir no sólo la parte auténtica de Tomás sino también la parte de

16 La Edición Vives transcribe las dos versiones latinas, vetus o antiqua y recens (aretina). La Edición Marietti sólo la antiqua.

Alvernia, al español, recurriendo a las versiones que he llamado apócrifas, en cuanto se apartan del comentario original. Leemos en el prefacio de Leonina, p. 18: “Las deformaciones debidas a los editores, y ante todo a Luis de Valencia, no se han limitado evidentemente a la parte auténtica del comentario de S. Tomás, sino que se encuentran igualmente en la continuación de Pedro de Alvernia. El texto de las ediciones no puede pues ser utilizado sin precauciones, o sea, sin recurrir a los manuscritos”. Ante este panorama y no habiendo podido recurrir a los manuscritos, me he aferrado como a clavo ardiendo a los datos de la historia de la filosofía, las opiniones de algunos reconocidos medievalistas, entre ellos E. Gilson, M. Grabmann, y en nuestro medio, C. Lértora Mendoza, y a los conocimientos que me ha dado la propia traducción del Comentario a la Ética de Aristóteles, de Tomás17 así como el respeto debido a la obra, a sus autores y a la autenticidad histórica, que me han demandado permanentemente atener­ me a la tradición que recogen los mejores o, parafraseando a Tomás, inten­ tando aristocratizar18 lo más posible la traducción. 2. En la parte auténtica de S. Tomás he corregido el texto de la edición Marietti por Leonina, que tiene en cuenta todos los manuscritos auténticos conservados. Esto me ha parecido lo más científico. 3. En la parte'escrita por Pedro de Alvernia, y ante la ausencia de una edición crítica del texto, me he atenido al texto de Marietti, aun desconociendo hasta dónde esta edición ha cambiado el texto de Alvernia conforme a la aretina, pero manteniendo la terminología en griego de las palabras señaladas, acordes, además con la versión de Aristóteles que aporta la edición, a fin de usar términos unificados en toda la obra. Ante la incertidumbre de un texto histórico he optado por este criterio, respetuoso de la terminología original griega (transliterada a la fonética* española) con la que nacieron las palabras. Con respecto a la parte que Tomás dejó incompleta cabe hacerse varias preguntas de orden histórico crítico, sobre las cuales aun no hay respuestas definitorias, por ejemplo: 1. ¿Por qué dejó el Comentario inconcluso? 2. ¿Qué relación guarda el Comentario con el De regno, si es auténtico, escrito en 1265-66 y que también dejó interrumpido en el c. 2 del Libro II?

17 El Comentario de la Ética de Aristóteles ha sido editado por Eunsa, Pamplona, 2000, que he traducido cotejando palabra por palabra con la Edición Leonina. 18

Política, II 11 1273 b 6; In Polit II lectló n212.

3. ¿Serviría la parte tomasiana del Comentario como prueba - a favor o en contra- de la autenticidad del De regno? ¿Cómo y por qué? Responder a estas preguntas es importante dado que el pensamiento de Tomás en ciencia política quedó truncado y hay que reconstruirlo con el material que hay. El objetivo de este Prólogo, que recoge además dramáticamente muchos de los problemas que surgen de la lectura del Prefacio de la edición Leonina, es despertar la curiosidad inquisitiva de algún estudioso, para realizar la investigación histórico-crítica pendiente, sin la cual no puede haber certeza de exégesis en el juicio sobre la parte que comentó Pedro de Alvernia, y tampoco en la traducción. Por último, hechas las salvedades aludidas, deseo observar que, traducido por primera vez en el año 2000 en su totalidad al español, nuestro naciente siglo ha incorporado, por feliz iniciativa de la Universidad de Navarra, el Comentario a la Política, hasta que pueda emprenderse además la noble tarea de preparar la edición crítica de la totalidad del Comentario, que ya propugnaba la edición Leonina en 1971.

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Politicorum seu de rebus civicus, Vives, Paris, 26 v. 1875 (comienza en III, lect7).

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Book III, less. I-VI. Biographical sketch of Peter de Auvergne in The commentary of Peter o f Auvergne on Aristotle’s Politics. The inedited part..., G. M. Greech, Romae, 1967.

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Quodlibeta (en manuscritos) SuppL De coelo et mundo, Ed. de Venise, 1564 (comienza en III, lect8).

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Comm. super Politicam, editado con la Opera Omnia de S. Thomas, Roma, 1570, t. V, fol. 43-148 (comienza en III, lect7)

- Comm. super libros Metheorum (en manuscritos). ~ Questiones in Methaphisicam Aristotelis (en manuscritos). - Questiones super politicam Aristotelis (en manuscritos), -

Questiones super IV libros de coelo et mundo Aristotelis (en manuscritos).

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TOMÁS DE AQUINO PEDRO DE ALVERNIA

COMENTARIO A LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

LIBRO PRIMERO 1252 a 1-1260 b 1

PRÓLOGO

Como enseña Aristóteles en el libro II de la Físico\ el arte imita a la natu raleza. La razón es que como se hallan entre sí los principios, así proporcio nalmente se hallan las operaciones y sus efectos. El principio de lo que se hace según el arte es el intelecto humano, que según cierta similitud se deriva del intelecto divino, que es el principio de las realidades naturales. Por eso es necesario que las operaciones del arte imiten las de la naturaleza, y lo que es según el arte imite lo que es según la natura leza. Así pues si el maestro de algún arte hiciera alguna obra de arte, el discí pulo que aprendiera el arte de él, deberá considerar la obra del maestro para obrar a su semejanza. Por eso el intelecto humano, cuya luz inteligible se deriva del intelecto divino, debe ser formado por la observación de las obras de la naturaleza, para obrar de manera similar. De ahí que Aristóteles diga que si el arte hiciera lo que es natural, obraría a semejanza de la naturaleza, y viceversa, si la naturaleza hiciera lo que es del arte, obraría a semejanza del mismo2. Empero, la naturaleza no perfecciona lo que es del arte sino sólo dispone algunos principios y presta en cierto modo a los artífices el modelo para obrar. El arte, en cambio, puede compulsar lo que es natural y usarlo para consumar su propia obra, pero no puede perfeccionarlo. Por eso la razón humana es sólo cognoscitiva de lo que es según la naturaleza; empero, de lo que es según el arte, es tanto cognoscitiva como factiva. Luego es preciso que las ciencias humanas que versan sobre realidades naturales sean ciencias especulativas, y las que versan sobre realidades pro

‘Physica, II, 4, 194 a 21-23, y II, 13, 199 a 15-16. 2P hysica, II, 13, 199 a 12-15.

ducidas por el hombre, sean ciencias prácticas u operativas según la imita ción de la naturaleza. La naturaleza procede en su operación de lo simple a lo compuesto. Así en lo que se hace por el operar de la naturaleza, lo más compuesto es lo per fecto; es el todo y es fin de lo demás, como es evidente en cada todo con respecto a sus partes. De ahí que también la razón humana operativa procede de lo simple a lo compuesto, como de lo imperfecto a lo perfecto. Como la razón humana debe disponer no sólo de lo que llega a ser uso del hombre sino aun de los hombres mismos que se rigen por la razón, en los dos casos procede de lo simple a lo compuesto: en lo que cae bajo el uso del hombre, como cuando de lingotes de madera construye la nave, y de vigas de madera y piedras la casa; en los hombres mismos, como cuando ordena a muchos hombres en alguna comunidad. En esas comunidades que son diversas en grado y en orden, la última es la comunidad de la ciudad, ordenada a la suficiencia por sí de la vida huma na. De ahí que entre todas las comunidades humanas la ciudad es la más perfecta. Como lo que cae bajo el uso del hombre se ordena a éste como a su fin, que es el fin principal con respecto a lo que es para el fin, es necesario, por eso, que este todo que es la ciudad sea el principal con respecto a cualquiera de los todos que pueden conocerse y constituirse por la razón humana. Luego por lo dicho podemos tomar cuatro puntos sobre la ciencia políti ca que Aristóteles trata en esta obra. Primero, la necesidad de esta ciencia. Entre todo lo que puede conocerse por la razón es necesario enseñar al guna doctrina para la perfección de la sabiduría humana, que se llamaFilo sofía. Por tanto como este todo que es la ciudad está sujeto al juicio de la razón, fue necesario como complemento de la filosofía, enseñar una ciencia sobre la ciudad que se llama Política o ciencia cívica. Segundo, podemos tomar el género de esta ciencia. Las ciencias prácticas se distinguen de las especulativas en que- éstas se ordenan sólo al conocimiento de la verdad; en cambio las prácticas se orde nan a la obra. Por eso es necesario que esta ciencia se contenga bajo la filo sofía práctica, dado que la ciudad es cierto todo del cual la razón humana es no sólo cognoscitiva, sino también operativa. Además hay una razón que obra a manera de razón factiva o productiva en la operación que pasa a la materia exterior, que pertenece a las artes lia madas mecánicas, como fabricar, construir naves y otras similares. Hay otra razón que obra por el modo de la acción, en la operación que permanece en

el que obra, como deliberar, elegir, querer y otras, que pertenece a la ciencia moral. Es pues claro que la ciencia política que considera la ordenación de los hombres no se contiene bajo las ciencias factivas que son las artes mecá nicas, sino entre las activas que son las ciencias morales. Tercero, podemos tomar la dignidad y el orden de la política con res pecto a todas las otras ciencias prácticas. La ciudad es lo principal entre lo que puede constituirse por la razón humana, pues a ella se refieren todas las comunidades humanas. Además, en las artes mecánicas, los todos constituí dos por las cosas que llegan al uso del hombre, se ordenan a éste como a su fin. Luego, si la ciencia principal se refiere a lo más digno y perfecto, es necesario que entre todas las ciencias prácticas la política sea la principal y arquitectónica de todas las otras, pues considera el bien último y perfecto en los asuntos humanos. Por eso dice Aristóteles al finalizar la Etica3 que en la política tiene su acabamiento la filosofía que versa sobre los asuntos humanos. Cuarto, de lo dicho podemos tomar el modo y el orden de esta ciencia. Las ciencias especulativas que estudian algún todo considerando sus par tes y principios, consuman el conocimiento de ese todo mostrando las pro piedades y las operaciones del mismo. De manera similar esta ciencia, consi derando los principios y las partes de la ciudad, enseña a conocerla mostran do sus propiedades y operaciones. Como es ciencia práctica muestra además cómo pueden perfeccionarse los singulares, punto necesario en toda ciencia práctica.

3

Eth. M e , X, 9, J181 b 14-15; In Ethic X lec tló nl519.

LECCIÓN I1 1252 a 1-1253 a 39, n. 1-22 El origen y las partes de la ciudad. La prioridad natural de la ciudad sobre sus partes

1. Ha de saberse que en esta obra Aristóteles consigna cierto proemio en el cual muestra la intención de esta ciencia. Para acceder a lo propuesto primero muestra la dignidad de la ciudad de la cual se ocupa la política como de su fin, y luego señala la comparación entre la ciudad y las otras comunidades (n. 3). Sobre el primer punto prueba que la ciudad se ordena a algún bien como a su fin y después prueba que el bien al que se ordena la ciudad es el princi pal entre los bienes humanos (n. 2). Con respecto a lo primero propone este razonamiento. Toda comunidad es instituida por algún bien, pero toda ciudad, como se verá, es una comuni dad. Luego toda ciudad es instituida por algún bien. Como la menor es manifiesta, prueba la mayor: todo lo que los hombres hacen lo hacen por lo que parece un bien, sea realmente un bien o no lo sea. Pero toda comunidad es instituida por alguien que obra, luego todas las co munidades buscan algún bien, o sea, se proponen algún bien como fin. 2. El bien al que la ciudad se ordena es el principal entre los bienes hu manos. Razona de esta manera: si toda comunidad se ordena al bien es necesario que la más importante busque de manera superlativa el bien principal entre los bienes humanos, pues es preciso que la proporción de lo que es para el fin sea según la proporción de los fines.

1 Para identificar el texto de Aristóteles se siguió la numeración Bekker y para numerar el Comentario de Tomás - y luego de Alvernia- el orden aproximado de sus citas al Estagirita. La cursiva se usó para títulos, definiciones, citas, secuencias, términos griegos, distinguir y aclarar.

Qué comunidad sea superlativamente principal lo manifiesta por lo que añade: y que a todas las otras abarca. En efecto, la comunidad es un todo; en los todos se encuentra un orden tal que el todo que incluye en sí otro todo es el principal; así la pared es un todo, pero como está incluido en el todo que es la casa, es claro que ésta es el todo principal con respecto al otro. De manera similar la comunidad que incluye a otras es la principal. Es evidente que la ciudad incluye a todas las demás comunidades, pues tanto la casa como el vecindario están comprendi dos en la ciudad. Así la comunidad política es la principal entre todas. Luego busca el bien principal entre todos los bienes humanos, pues tien de al bien común que es mejor y más divino que el bien de uno solo, como se dice al comienzo de la Etica3. 3. Compara la ciudad con las otras comunidades. Lo hace en tres pasos. Primero propone una falsa opinión; luego muestra de qué manera podría conocerse la falsedad de esta opinión (n. 5), y por último según el modo asignado da una verdadera comparación entre la ciudad y el resto de las comunidades (n. 6). Sobre lo primero propone la opinión falsa y luego sus motivos (n. 4). Debemos considerar que hay dos comunidades que son notorias para to dos: la ciudad y la sociedad doméstica. La ciudad se rige por dos regímenes, el político y el real. El régimen real se da cuando el que gobierna la ciudad tiene plena potestad; el político cuando el gobernante posee una potestad restringida según las leyes de la ciudad. De manera similar el régimen de la casa es doble: dominante o despótico y económico o administrativo. Se llama amo o déspota a todo el que tiene siervos. Se llama ecónomo al procurador y administrador de la sociedad doméstica. De ahí que régimen despótico es aquél por el que el amo preside a sus siervos, y económico aquél por el que alguno administra lo que perte nece a toda la familia, en la que se contienen no sólo los siervos sino también muchos libres. Algunos dijeron erradamente que estos regímenes no difieren entre sí, si no que son completamente lo mismo. 4. Cómo razonan los que así opinan.

“El bien máximo y principal entre todos pertenece a la comunidad principal y que a todas las otras abarca”, Politica, I, 1, 1252 a 5-6. 3

Eth. N¿c., I, 2, 1094 b 9-10; In Ethic I lect2 n i5.

Dicen que eso que sólo difiere según lo mucho y lo poco no difiere en especie, pues la diferencia que reside en lo más y lo menos no diversifica la especie. Que los regímenes vistos difieren sólo según lo mucho y lo poco lo mostraban así: si la comunidad gobernada consta de pocos, como el caso de una pequeña familia, el que la dirige se llama padre de familia, y a él le compete la autoridad llamada dominante o despótica. Si consta de muchos, de manera que no sólo contenga siervos sino también numerosos hombres libres, el que preside se llama ecónomo. Si consta de muchos más, no sólo de los que están en una misma familia sino también en una misma ciudad, se llama régimen político o real. Por esto algunos decían que la ciudad y la familia en nada difieren sino en la magnitud o parvedad, de manera que la familia sería una ciudad pe queña y viceversa, lo cual evidentemente es falso, como se verá. De manera similar sostenían que el régimen político y el real diferían úni camente según lo mucho y lo poco. Cuando un solo hombre gobierna sim plemente y en todo, se llama régimen real. Cuando gobierna según normas expresas, según las leyes puestas por la disciplina política, el régimen es poli tico; como gobernando en parte -en cuanto a lo que está bajo su potestad- y en parte siendo gobernado -en lo que se halla sujeto a la ley-. Todos con cluían, pues, que los regímenes aludidos, referidos o a la ciudad o a la fami lia, no diferían en la especie. 5, De qué modo manifiesta la falsedad de esta opinión. Que no es verdadera resulta evidente si se obra según el método apropia do, o sea, según el arte de considerar lo que se dirá. Ahora bien, el modo de este arte es tal que, como en los otros asuntos, pa ra conocer el todo es necesario dividir el compuesto hasta llegar a lo no compuesto, hasta lo indivisible que es cada parte mínima del todo. Por ejem pío para conocer una palabra se requiere dividirla hasta llegar a las letras, y para conocer un cuerpo natural mixto hay que dividirlo en sus elementos. De la misma manera si consideramos de qué se compone la ciudad, po dríamos ver mejor los regímenes vistos, qué es cada uno en sí, en qué difieren uno del otro y si alguno de ellos por lo que es en sí puede ser considerado según el arte o método propuesto. Pues en todo vemos que si se mira un asunto en cuanto salido de su principio, puede contemplarse en él la verdad del mejor modo. Así como es verdad en otras cosas, así lo será en esto que ahora tratamos. En estas palabras de Aristóteles debemos considerar que para el conocí miento de los compuestos primero es necesaria la vía de resolución, de ma ñera que dividamos el compuesto hasta lo individual, y después es necesaria

la vía de composición, para que por los principios indivisibles ya conocidos, juzguemos sobre lo que esos principios causan. 6. Según el modo enunciado pone una verdadera comparación entre otras comunidades y la ciudad. Primero se refiere a otras comunidades que se ordenan a la ciudad; luego a la comunidad de la ciudad (n. 17). Divide el primer punto4: 1. Trata la comunidad entre dos personas. 2. La comunidad de la casa, que abarca diversas relaciones entre las per sonas (n. 11). 3. La comunidad del vecindario formado por muchos grupos (n. 13). Sobre la comunidad entre dos personas: 1. Se refiere a dos relaciones personales (n. 6 y n. 7). 2. Las compara entre sí (n. 8). Se refiere a la primera, que es la comunidad entre varón y mujer. Como es necesario dividir a la ciudad en sus partes mínimas, es preciso sostener que la primera combinación de las personas que no pueden ser la una sin la otra es la de varón y mujer. Pues esta combinación se da en razón de la genera ción por la cual se procrean varones y mujeres. Se desprende de esto que no pueden permanecer o ser el uno sin la otra. De qué manera esta combinación sea la primera lo muestra cuando añade que sucede no por elección5. Debe considerarse que en el hombre hay algo que le es propio, la razón, en virtud de la cual le compete obrar por deliberación y elección. Se encuentra además en el hombre algo que es común con otros seres, tal como la generación. Por tanto no le compete por elección, en cuanto tiene una razón que elige, sino le compete según una noción común entre él, los animales y aun las plantas, porque en todos estos seres hay un apetito natural de dejar en pos de sí a otro ser semejante, a fin de que por medio de la gene ración se conserve en la especie lo que no puede conservarse en un mismo número. Este apetito natural existe también en todas las demás realidades naturales corruptibles. Empero, como los vivientes, las plantas y los animales tienen un modo especial de generar, que es hacerlo por sí mismos, por eso los mencio 4 Si las sucesivas divisiones y subdivisiones de lo propuesto en primer lugar son varias, en adelante se numerarán en columnas. 5

“ ...esto no acaece por elección sin o...”, Política, I, 2, 1252 a 29.

na ahora especialmente. Pues también en las plantas se encuentra la fuerza masculina y la femenina, pero unidas en el mismo individuo, aunque en uno abunde más una, y en otro, otra, de modo que podemos imaginar a las plan tas siendo en todo tiempo como el macho y la hembra en el momento del apareamiento. 7. Se refiere a la segunda relación de personas que se da entre el que gobierna y el que está sujeto. Esta relación nace también de la naturaleza debido a la preservación. Pues la naturaleza no sólo se propone la generación sino, aun, que lo gene rado esté a salvo. Que esto suceda en los hombres por la relación entre el gobernante y el gobernado lo muestra porque naturalmente gobierna y se ñorea aquél que por su intelecto puede prever lo que conviene a la preserva ción, como alcanzar lo beneficioso y rechazar lo perjudicial. En cambio aquél que por su fortaleza corporal puede implementar obrando lo que el sabio previo mentalmente, es naturalmente súbdito y sier vo. Por lo cual es evidente que a ambos conviene para su salvaguarda mutua que aquél gobierne y éste esté sujeto. Pues al que por su sabiduría puede prever mentalmente no le sería posible conservarse faltándole las fuerzas corporales, si no tuviera al siervo que ejecutara, como tampoco éste que abunda en fuerza corporal estaría a salvo si no se rigiera por la prudencia del otro. 8. Compara entre sí las relaciones vistas. Primero según la verdad y después excluyendo un error (n. 9). Concluye de lo dicho que la mujer y el siervo se distinguen por naturale za, pues la mujer está naturalmente dispuesta para la generación de otro, pero no es corporalmente robusta, lo cual se requiere en el siervo. Así, estas dos relaciones difieren entre sí. Atribuye las causas de esta distinción a que la naturaleza no hace algo como los que fabricaban espadas de bronce o metal para los pobres en Del fos. Se hacían allí unas espadas que se destinaban a muchos oficios; una misma espada servía para cortar, limar y otros usos similares. Se fabricaban para los pobres, que no podían tener muchos instrumentos. Pero la naturaleza no obra así de modo que a uno lo disponga a diversos oficios, sino que a uno destina a un solo oficio. Por esto la naturaleza no destina a la mujer a servir sino a generar; pues todo se realiza de modo óptimo cuando un instrumento no sirve para muchas obras sino para una sola. Empero esto debe entenderse para cuando sobreviniere algún impedi mentó en ambas o en una de las dos tareas a las que se destina el mismo

instrumento, como si fuera menester ejercitar frecuentemente ambas al mis mo tiempo. En cambio si se ejercitan diversas tareas por turno no se sigue ningún impedimento si un solo instrumento se acomoda a varios oficios. Por esto también la lengua conviene a dos obras de la naturaleza, al gusto y la locución, como se dice en el libro III de El Alma6, pues estas dos no coinci den entre sí al mismo tiempo. 9.

Excluye un error contrario a lo dicho y luego muestra su causa (n.

10). Dice que entre los bárbaros se tenía a la mujer y al siervo como del mis mo orden, pues las mujeres eran utilizadas como siervos. Pero puede haber una duda sobre a quiénes debe llamarse bárbaros. Al gunos dicen que bárbaro es todo hombre al cual no se le entiende el idioma que habla. De ahí que el apóstol dice: “si yo no entendiera el significado de la voz seré bárbaro para aquel a quien hablo, y el que habla lo será para m í”7. A otros les parece que se llaman bárbaros los que no tienen un térmi no equivalente en su idioma vulgar. Por eso se dice que Beda8, para que los ingleses no fueran considerados como bárbaros, tradujo a la lengua inglesa las artes liberales. Por último para otros bárbaros son los que no se rigen por algunas leyes civiles. En realidad todos se aproximan de alguna manera a la verdad, dado que en el término bárbaro se capta la idea de algo extraño. Un hombre puede decirse extraño, o en sí o para alguno. Se considera que es en sí mismo ex traño al género humano quien flaquea en la razón por la cual se dice hom bre, y por eso se denominan propiamente bárbaros los que tienen una razón deficiente, sea por la inclemencia del clima que les tocó en suerte, sea porque debido a la disposición misma de la región se encuentran muchos hombres enervados o embotados. O bien por alguna mala costumbre existente en algunas tierras, de la cual proviene que los hombres se vuelvan irracionales y como brutales. Ahora bien, es algo notorio que de la fuerza de la razón procede el que los hombres se rijan por un derecho razonable, que usen la escritura y sepan leer. De allí se desprende que la barbarie se ponga en evidencia por esta pauta: que esos hombres no emplean leyes o las usan irrazonablemente, y de manera similar que en algunos pueblos no usen la escritura ni sepan leer.

6 Aristóteles, De anima, II, 8, 420 b 17-18. Alguna versión atribuye este ejemplo al libro II De partibus animalium. 7

1 Cor 14, 11.

8 En la Edición Leonina de In Polit, p. 74 se dice que no se halló la fuente. Con todo en Gregorio, M oral., XXVII, c. 11 hay una alusión al respecto (PL 76, 411, A).

Pero se dice que alguno es extraño para otro cuando no se relaciona con él. Mas los hombres sobre todo por natural aptitud se comunican entre sí por medio de la palabra, de ahí que los que no entienden entre ellos su lenguaje puedan llamarse bárbaros entre sí. Empero, Aristóteles habla ahora de los que son propiamente bárbaros. 10. La causa de este error. Dice que sucede porque entre los bárbaros no hay primacías por natura leza. Se dijo antes que el gobernante por naturaleza es aquél que puede prever con la mente; y el siervo el que puede ejecutar con el cuerpo. Pues bien or dinariamente los bárbaros son robustos corporalmente y deficientes mental mente; por eso entre ellos no puede haber un orden natural de gobierno y sujeción sino que se da cierta sociedad de siervos y siervas; es decir, común mente usan a la sierva, o sea a la mujer, y al siervo. Como naturalmente entre los bárbaros no hay un gobierno sino que lo hay entre los abundosos men talmente, por eso dicen los poetas9 que es congruente que los griegos, que estaban dotados de sabiduría, gobernasen a los bárbaros, como si natural mente fuera lo mismo ser bárbaro y ser siervo. Empero, cuando sucede lo contrario, se sigue la perversión y el desorden en el mundo, según el dicho de Salomón10: “vi a siervos a caballo y a príncipes a pie como siervos sobre la tierra”. 11. La comunidad doméstica. La determina como constituida por varias relaciones personales. Primero muestra por quiénes está compuesta, luego a qué se ordena esta comunidad; y después cómo son llamados los que se relacionan con ella (n. 12). Dice pues que de las dos comunidades personales vistas, una para la ge neración y la otra para la salvaguarda recíproca, se constituye la primera casa, pues es preciso que en ella haya un varón y una mujer, un señor y un siervo. Por eso se llama primera casa, porque hay otra comunidad personal en la casa, la del padre y el hijo, que es causada por la primera; de lo cual se desprende que las dos primeras son primarias. En este sentido menciona las palabras de Hesíodo, quien dice que en la casa se halla esta tríada: el señor que tiene la preeminencia, la mujer y el

9

Eurípides, Ifigenia en Aulide, 1400.

10

Ec 10, 7.

buey para arar11. Pues en la casa del pobre el buey está en lugar del criado, dado que el hombre usa al buey para realizar alguna tarea, como también al siervo. 12. A qué se ordena la comunidad doméstica. Debemos considerar ahora que toda relación humana se da según ciertos actos. De los actos humanos algunos son cotidianos, como alimentarse, ca lentarse al fuego y otros similares. Otros no lo son, por ejemplo comerciar, pelear etc. Pues bien, es natural que en estas dos clases de actos los hombres se relacionen ayudándose entre sí, por eso dice que la casa no es sino una comunidad constituida por la naturaleza para todos los días, o sea para los actos que se realizan cotidianamente. Lo manifiesta señalando algunos nombres. Un tal Carondas llama a los miembros de la casa, homostitios, como si dijera hombres de un solo ali mentó, pues comparten la misma mesa. Otro llamado Epiménides, oriundo de Creta, los denomina homocapnos, como si dijera hombres de un solo humo, pues se sientan al calor del mismo fuego. 13. La tercera comunidad, la del vecindario. Muestra quiénes la componen y qué fin tiene; después, que esta comuni dad es natural (n. 14). Dice pues que la primera sociedad que se forma de varias casas se llama vecindario, y es llamada primera para diferenciarla de la segunda que es la ciudad. La comunidad de la ciudad no se constituye para todos los días, como di ce de la casa, sino que se instituye para usos no diarios, pues los vecinos no se relacionan entre sí en actos cotidianos en los que sí se relacionan los que integran una misma casa, como comer, sentarse al calor del fuego y otros actos similares, sino que participan de actos exteriores no cotidianos. 14. La comunidad del vecindario es algo natural Primero lo muestra razonando, luego por algunos signos (n. 16). Dice pues que la vecindad de casas que constituye el vecindario parece algo muy natural, pues nada hay más natural que la propagación de la espe cié de uno a muchos en los animales, y esto es lo que hace la vecindad de casas. A los que tienen casas vecinas algunos los llaman colactáneos o her manos de leche; y llaman a los niños, o sea a los hijos y a los hijos de hijos, descendientes, a fin de que entendamos que esta vecindad de casas surgió porque los hijos y descendientes, multiplicados, instituyeron diversas casas

11

Hesíodo, Los trabajos y los días, 405. Ver notas de In Polit I lect2 n24.

contiguas que habitaban. De lo cual se desprende que así como la multipli cación de la prole es natural, también lo es la comunidad del vecindario. 15. Muestra lo mismo por algunos signos. Primero por lo que vemos en los hombres y luego por lo que se decía de los dioses (n. 16). Dice pues que como la vecindad se constituyó por la multiplicación de la prole, de esto surgió que desde el principio las ciudades fueran regidas por un rey; y todavía algunos pueblos lo tienen, aun cuando cada ciudad no tenga su propio rey. Ello se debe a que las ciudades y los pueblos se consti tuyen por los que están sujetos al rey. Cómo este signo responda a lo dicho lo muestra por lo que añade: toda casa es regida por algún anciano, como los hijos son regidos por el padre de familia. De lo cual resulta que también toda la vecindad, que estaba consti tuida por los consanguíneos, se regía según el parentesco, por el principal en este aspecto, como la ciudad se rige por el rey. De ahí que Homero12 dijera que cada uno dio la ley a su mujer y sus hijos como el rey lo hace en la ciu dad. De modo que este régimen pasó de los hogares y vecindarios a las ciuda des, porque los diversos vecindarios son como una ciudad dispersa en diver sas partes. Por eso antiguamente los hombres habitaban dispersos por los vecindarios y no congregados en una ciudad. Es evidente, pues, que el régimen del rey sobre la ciudad o el pueblo pro cedió del régimen del mayor en la casa o en el vecindario. 16. Propone el otro signo según lo que se decía de los dioses. Por lo dicho, todos los gentiles sostenían que sus dioses eran regidos por un rey al que llamaban Júpiter13. Lo decían porque hay hombres que todavía se rigen por algunos reyes, empero antiguamente casi todos se gobernaban por ellos, pues éste fue el primer régimen, como se verá. Así como los hombres ponen su semejanza en las especies de dioses, es decir en sus formas, estimando que los dioses tienen la figura de algunos hombres, así también atribuían su propia semejanza a la vida de esos dioses, a su trato, estimando que se comportaban según veían comportarse a los hom bres. Ahora Aristóteles, a la manera platónica, denomina dioses a las sustancias separadas de la materia, creadas por el único y sumo Dios, y a quienes los

12 13

Homero, O disea, IX, 14. P o lítica , III, 15, 1286 b 8-11; In Polit III lectl4 n359.

gentiles erróneamente atribuían las formas y el comportamiento de los hom bres, como lo dice en este pasaje. 1714. [La comunidad que es la ciudad]. Una vez que Aristóteles determinó las comunidades ordenadas a la ciu dad, ahora lo hace de la comunidad que es la ciudad misma: señala primero cómo es la comunidad de la ciudad; luego prueba que esta comunidad es natural (n. 18); y por último considera la institución de la ciudad (n. 22). Sobre lo primero muestra la condición de la ciudad en cuanto a tres as pectos. Primero, señala los componentes de la ciudad, así como el vecindario está constituido por muchas casas, la ciudad lo está por muchos vecindarios. Segundo, dice que la comunidad es una comunidad perfecta y lo prueba, dado que si la comunidad de todos los hombres ha de ordenarse a lo necesa rio para vivir, la comunidad perfecta será la que se ordene a que el hombre posea con suficiencia lo necesario para vivir. Tal comunidad es la ciudad. Pues compete a la noción de ciudad que en ella se encuentre todo lo que baste a la vida humana, como sucede. Esta es la razón por la que se compone de muchos vecindarios, en uno se ejerce el arte fabril, en otro el arte textil y así en los demás. De lo cual se desprende que la ciudad es una comunidad perfecta. Tercero, señala a qué está ordenada la ciudad, pues originariamente fue hecha en razón del vivir para que los hombres encontrasen en ella de dónde poder vivir con suficiencia. Pero por ella sucede que el hombre no sólo viva sino que viva bien, en cuanto por las leyes de la ciudad la vida del hombre se ordena a la virtud. 18. La comunidad que es la ciudad, es algo natural. Primero muestra que la ciudad es algo natural; luego que el hombre na turalmente es un animal civil (n. 19); y tercero se pregunta qué es anterior según la naturaleza, si un hombre solo, la casa o la ciudad (n. 21). Da dos razones para mostrar el primer punto. La primera dice que el fin de las realidades naturales es la naturaleza misma. La ciudad es el fin de las comunidades vistas, de las que demostró que son naturales, luego la ciudad también lo es.

14 Según la Edición Leonina, por fidelidad al manuscrito primitivo, esta lección primera se subdivide en dos, la-Ib , a manera de sublección dentro de la misma. En realidad la Leonina divide el texto en capítulos, no lecciones, pues este término se usa en el sentido actual recién a partir de la edición de 1514. Antes se usaba en enseñanza oral, ver pp. 42 y 43 del Prefacio.

Que la naturaleza e£ el fin de las realidades naturales lo prueba por esta razón: la naturaleza de cada realidad es aquello que le conviene cuando su generación es perfecta. Así como la naturaleza del hombre es la que posee después de consumarse la perfección de su generación, y lo mismo se dice del caballo y de la casa, con tal que por la naturaleza de la casa entendamos su forma. Y la disposición de la cosa, que posee por su perfecta generación, es el fin de todo lo que hay antes de su generación. Luego lo que es fin de los principios naturales por lo que algo se genera, es la naturaleza de esa realidad. De esta manera, como la ciudad se genera por las comunidades vistas, que son naturales, ella misma será natural. La segunda razón dice que lo óptimo en cada uno es el fin y en razón de lo cual algo se realiza. Tener suficiencia es óptimo, por tanto tiene razón de fin. Como la ciudad es una comunidad que posee por sí suficiencia de vida, es el fin de las otras comunidades vistas. De lo cual surge con evidencia que este segundo argumento se induce como prueba de la menor del anterior. 19. El hombre naturalmente es un animal civil. Primero lo concluye del carácter natural de la ciudad y luego lo prueba por la operación del hombre mismo (n. 20). Sobre lo primero prueba lo propuesto y luego excluye cierta cuestión relativa al hombre insocial. De lo dicho concluye que la ciudad es de los que son según la naturaleza; y como la ciudad no es sino la congregación de los hombres, se sigue que el hombre por naturaleza es un animal civil. Esto podría ser cuestionado, pues lo que es según la naturaleza está en to dos pero vemos que no todos los hombres habitan en ciudades. Por eso para rechazar esta cuestión, dice que hay quienes no son sociales en virtud de la fortuna o azar, por ejemplo por ser expulsados de la ciudad, o bien por su pobreza, como los que tienen necesidad de cultivar los campos o custodiar a los animales. Es evidente que esto no va contra lo dicho, que el hombre es natural mente social, pues también otras realidades naturales alguna vez fallan en razón de la fortuna, como cuando a alguno se le amputa una mano o se lo priva de alimento. Pero si algún hombre no es civil en razón de su naturaleza es necesario que, o bien sea un hombre malo, pues eso sucede por corrup ción de la naturaleza humana, o bien que sea mejor que el hombre, en cuanto posee una naturaleza más perfecta que la que comúnmente tienen los demás hombres. De tal manera que podría bastarse por sí mismo sin la socie dad de los hombres, como fue el caso de Juan Bautista, o de Antonio el santo eremita.

Presenta al respecto la palabra de Homero15 maldiciendo a cierto hombre que por maldad no era social. Dice que este hombre era insocial porque no podía abrazar el vínculo de la amistad, ilegal pues no podía sujetarse al yugo de la ley, e infeliz pues no podía regirse por la regla de la razón. Quien es incivil por naturaleza al mismo tiempo ha de ser belicoso, como siendo hombre litigioso y sin yugos, según lo vemos entre las aves, las que no son sociales son rapaces. 20. Por la operación propia del hombre ahora prueba que es un animal social, más aun que la abeja y cualquier otro animal gregal. La razón es que decimos que la naturaleza nada hace en vano, pues siem pre obra por un determinado fin. Luego si la naturaleza atribuye a una cosa algo que de suyo está ordenado a un fin, se sigue que este fin le es dado por naturaleza. Vemos efectivamente que aunque ciertos animales poseen voz, sólo el hombre por sobre los demás animales emite palabras. Pues aunque algunos animales profieran locuciones humanas, sin embargo no hablan con propiedad pues no entienden lo que dicen sino que profieren sus voces de bido a cierta repetición. Hay diferencia entre la palabra y la simple voz pues ésta es signo de tris teza y de deleite y, por ende lo es del resto de las pasiones, como la ira y el temor, todas las cuales se ordenan a la alegría y la tristeza, como se dice en el libro II de la Etica16. Por esto se da la voz en los demás animales, cuya na tu raleza llega hasta esto: que sienten sus deleites y dolores, y lo transmitan entre sí por ciertas voces naturales, como el león por el rugido y el perro por el ladrido, en cuyo lugar nosotros tenemos las interjecciones. Pero la palabra humana transmite o significa lo útil y lo nocivo; por ende, se sigue que lo justo y lo injusto. Pues la justicia y la injusticia consisten en que algunos se igualen o no se igualen en cuanto a las cosas útiles y nocivas. Por eso la locución es propia de los hombres; porque en relación con los otros animales es propio del hombre que tenga conocimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de otros similares, que pueden transmitirse o significarse por medio de la palabra. Como al hombre se le ha dado la palabra por naturaleza, y esta se ordena a que se comuniquen entre sí en lo útil y lo nocivo, en lo justo, lo injusto y otros similares; como la naturaleza nada hace en vano, se sigue que los hom bres se comuniquen naturalmente entre sí en tales cosas. Comunicarse en las

15 “A la manera de aquel que fue maldecido por Homero como insocial, ilegal e in feliz” , Política, I, 2, 1253 a 4-6. En Homero, ¡liada, IX, 63. 16

Eth. M e., II, 5, 1105 b 21-23; ¡n Ethic II lectS nl82.

mismas es lo que constituye la casa y la ciudad. Luego el hombre es natu raímente un animal doméstico y civil. 21. La ciudad es primera según la naturaleza. Muestra por lo dicho que la ciudad es anterior a la casa o a un hombre singular. Y lo prueba por esta razón: es necesario que el todo sea primero que la parte en el orden de la naturaleza y la perfección. Empero esto, debe entenderse de parte de la materia y no de parte de la especie, como se dice en el libro VII de la Metafísica11. Y lo prueba así: destruido todo el hombre no queda el pie ni la mano sino equívocamente, al modo que una mano de piedra pudiera llamarse mano. Y esto porque esta parte se corrompe destruido el todo. Pero lo que se corrompe no retiene su especie, de la cual se toma la razón definitiva. De allí es evidente que no permanece la misma razón del nombre y entonces éste se predica equívocamente. Que destruido el todo la parte se corrompa lo muestra porque toda parte se define por su operación y por la virtud con que obra; como la definición de pie es la de un miembro orgánico que tiene virtud para andar. Cuando ya no posee esta facultad y esta operación, no es lo mismo según la especie sino que se llama pie equívocamente. Lo mismo sucede respecto de las otras par tes de esta clase, que se denominan partes de materia, en cuya definición se pone el todo, como en la definición de semicírculo se pone el círculo, pues aquél es la mitad de éste. De otro modo sucede en las partes de la especie que se ponen en la defi nición del todo, así como las líneas se incluyen en la definición del triángulo. De este modo, pues, es evidente que el todo es naturalmente primero que sus partes de materia, aun cuando éstas sean anteriores en el orden de la ge neración. Pero cada hombre se compara a toda la ciudad como las partes del hombre al hombre; pues como la mano o el pie no pueden ser sin el hom bre, tampoco un solo hombre puede bastarse totalmente a sí mismo para vivir separado de la ciudad. Si aconteciere que alguno no pudiera participar en la sociedad de la ciu dad por su maldad, éste es peor que el hombre, es como una bestia. En cam bio si de nadie necesita, y es como si se bastara a sí mismo y por ello no es parte de la ciudad, éste es mejor que el hombre, porque es como un dios. De todo lo dicho se desprende que la ciudad por naturaleza es anterior que un solo hombre. 22. La institución de la ciudad. i7

Metaphysica, VII, 10, 1035 b 11-19.

Concluye de lo dicho que en todos los hombres hay cierto ímpetu natural hacia la comunidad de la ciudad, como hacia las virtudes. Sin embargo así como las virtudes se adquieren por la ejercitación humana, como se dice en el libro II de la Etica™, así las ciudades han sido instituidas por la industria humana. El que primero instituyó la ciudad fue para los hombres causa de los más altos bienes. Pues el hombre es el mejor de los animales si en él se perfecciona la vir tud hacia la cual posee natural inclinación. Empero, si vive sin ley ni justicia, es el peor entre todos los animales. Lo prueba de esta manera: la injusticia es tanto más cruel cuanto mayores armas posee, o sea, ayudas para hacer el mal. Pero por su propia naturaleza la prudencia y la virtud que de suyo están ordenadas al bien competen al hombre. En cambio cuando el hombre es malo las emplea como armas para hacer el mal; como cuando por su astucia excogita diversos perjuicios y por la privación se torna poderoso para soportar el hambre y la sed, para poder perseverar mejor en la malicia. De igual manera se da en otros casos. Por eso el hombre sin virtud, cuando se trata de la corrupción de la irascible, es el más malvado y salvaje, como cruel y sin afectos. Y cuando se trata de la co rrupción de la concupiscible, es el peor en cuanto a lujuria y a voracidad de comida. En cambio por el orden civil el hombre es conducido a la justicia. Se ve con evidencia si consideramos que entre los griegos el orden de la comuni dad civil y el juicio de justicia se denominan con el mismo nombre, con el término dike. Luego es manifiesto que el que instituyó la ciudad impidió a los hombres que fueran pésimos y los condujo a ser los mejores según la justicia y las virtudes.

18

Eth. Me., II, 1, 1103 a 31-b 2; In Ethic II lectl nl56.

LECCIÓN II 1253 b 1-1254 a 17, n. 23-29 Tres sociedades familiares, la del amo y el siervo, la del varón y la mujer y la del padre y el hijo

23. Una vez que en el proemio Aristóteles mostró la condición de la ciu dad y de sus partes ahora empieza a considerar la ciencia política. Primero, según el modo señalado, trata lo que concierne a las partes pri meras de la ciudad. Luego, en el libro II, lo que concierne a la ciudad mis ma, comenzando en n. 115. Divide y subdivide el primer punto. 1. Propone la intención. 2. Desarrolla lo propuesto (n. 27). 1. Propone lo que va a determinar. 2. El orden en que lo hará (n. 26). 1. Determinará lo que concierne a la casa. 2. Lo enumerará (n. 24). Es manifiesto por lo dicho de qué partes consta la ciudad. Como para conocer un todo es preciso conocer antes sus partes, según dijo, es necesario que empecemos por la administración económica o el gobierno de la casa pues toda la ciudad se compone de casas como de partes. 24. Lo que pertenece a la casa. Primero enumera lo que concierne a la casa como partes, luego lo que concierne a las partes mismas como necesario (n. 25). Dice pues qué partes de la casa son aquellas con las cuales se constituye. Toda casa o familia doméstica si es perfecta consta de siervos y hombres

libres. Dice si es perfecta, pues en la casa del pobre hallamos el buey [labra dor]1 en lugar del siervo, como dijo2. Como cada cosa que puede considerarse en muchos debe buscarse pri mero en los pocos y en los simples para facilitar su estudio, debe decirse que las partes primeras y mínimas de la casa son estas tres combinaciones: la de señor y siervo, la de marido y esposa, la de padre e hijos, Esta tercera nace de la segunda, por eso antes la omitió. Y por eso ahora considerará lo que es cada una de éstas. Luego les pone nombres diciendo que la combinación de amo y siervo se llama dominante o despótica; la de varón y mujer, que no tenía nombre en su tiempo, la llama conyugal, y es la que nosotros llamamos matrimonio. Tampoco tenía nombre propio la combinación padre e hijos, pero él la de signa como teknofactiva (procreadora) o paterna. 25. La pecuniaria, cuarta parte de la casa. a

Dice que hay otra parte de la economía, llamada crematística o pecuniaria, que para algunos es como toda la economía, y para otros es la parte más importante de la administración de la casa, que consiste sobre todo en la adquisición y la conservación del dinero. Sobre esta parte también estudiará de qué modo se halla. 26. El orden en que tratará estas partes. Antes que otras debemos tratar la combinación de señor y siervo, que se rá útil en dos sentidos. Primero, para que podamos conocer lo que es conve niente al respecto, es decir, para ejercer dominio sobre los siervos. Segundo, por su contribución para la ciencia a fin de poder concebir al go mejor que lo que los antiguos opinaron sobre el dominio y la servidum bre. 27. Determina lo propuesto y lo divide en dos partes. Primero estudia la combinación de señor y siervo y luego las otras dos (n. 101). San Alberto emplea la expresión buey labrador -bovem a r a t o r e m P o l i t ., I, c. 2 b, f. 3 , B. 19 a (B. según la Ed. Borgnet, Opera Omnia, Paris, 1891). (Cit. en la versión Leonina de In P o lit, p. 82). 2 La primera vez que alude al buey es en In Polit I lectl n i 1, donde trae lo dicho por Hesíodo al respecto, y dice buey para arar. 3 Tomás comenta teknofactiva, o sea factiva fúiorum. Tomás y Alvernia no usan el término procrear, procreación, que no es medieval sino posterior, registrado por primera vez en docu­ mentación del s. XV, en distintos tipos de textos. Por ejemplo, textos de medicina, según información de la Real Academia Española, vía Internet. En general, en In P o lit, se emplea el término generare para referirse a la generación.

Divide y subdivide el primer punto: 1. Determina la combinación amo y siervo y por qué el siervo es cierta posesión; 2. Por eso se refiere a la otra parte de la económica, que es la pecuniaria o posesiva (n. 61). 1. Da algunas opiniones sobre el dominio y la servidumbre. 2. Muestra la verdad al respecto (n. 28). La primera opinión dice que la dominante o despótica es cierta ciencia por la cual se sabe dominar al siervo; y es la misma ciencia que la económi ca, por la cual se sabe gobernar la casa; y que la política y la regia, por la cual se sabe gobernar la ciudad, como dijo en el proemio . La otra opinión expresa que tener siervos es ajeno a la naturaleza y que sólo por la ley está ordenado que algunos sean siervos y otros libres, y que ninguna diferencia hay entre ellos según la naturaleza. Por eso posterior­ mente infieren que es injusto que algunos sean siervos, pues provino de cier­ ta violencia que algunos hombres sujetaran a otros para sí en calidad de sier­ vos. •

• •

• ¿J.

28. La verdad sobre el dominio y la servidumbre. Primero determina la noción de servidumbre y luego indaga las opinio nes vistas (n. 30). Sobre lo primero para conocer la noción de servidumbre trata antes cua tro puntos necesarios y luego concluye la definición de siervo (n. 29). Primero. La posesión es una parte de la casa y el arte relativo a la pose sión es una parte de la economía, pues es imposible vivir en la casa sin lo necesario para la vida, lo cual se tiene por la posesión. Lo prueba por su similitud con las artes. Vemos que a cada arte le es necesario poseer instrumentos adecuados, si ha de consumar su obra, como el herrero necesita tener un martillo si ha de hacer un cuchillo. De este modo al que gobierna la casa le es preciso tener cosas poseídas para su propia obra en calidad de instrumentos. 28, i. Segundo. Los instrumentos se dividen en animados e inanimados. Por ejemplo, pa ra el capitán de la nave, el timón es un instrumento inanimado; el marinero de proa, o sea el vigía de la parte anterior de la nave, y que obedece al capi tán, es un instrumento animado. En las artes, el asistente tiene razón de ins 4Política, I, 2, 1253 a 7-16.

trumento animado, pues como el instrumento es movido por el artífice así también el instrumento [animado] es movido por el imperio del que manda. Así como en las obras de arte hay dos clases de instrumentos, de la misma manera en la casa hay un instrumento inanimado que es lo poseído mismo; por ejemplo el lecho y el vestido, que son como instrumentos que sirven a la vida humana. El conjunto de estos instrumentos es la entera posesión de la casa. Como el siervo es algo poseído y animado, se sigue que es el instru mentó animado que sirve a la vida doméstica. El instrumento animado, como el asistente en las artes o el siervo en la ca sa, es un instrumento por encima de los demás pues él mismo usa a los otros instrumentos y los mueve; y para esto necesitamos de asistentes y siervos. Los artífices principales, llamados arquitectos, no necesitarían de asistentes ni los amos de la casa de siervos, si cada uno de los instrumentos inanimados pudieran, conociendo el mandato de su señor, consumar su obra; por ejem pío que las lanzaderas o peines tejieran por sí y los plectros tocaran la cítara por sí, como se dice de la estatua que hizo Dédalo, la que se movía a sí misma por la cualidad del mercurio. O cierto poeta que dice que en un templo de Vulcano, llamado el dios del fuego, había unos trípodes preparados de tal modo que, por artificio humano o por nigromancia, por sí mismos, como espontáneamente, eran vistos incorporarse a las solemnidades de los dioses como compitiendo en servir en el ministerio del templo. 28, ii. Tercero. Propone una segunda división de los instrumentos. Los de las artes se llaman instrumentos factivos\ lo poseído que es un instrumento de la casa, es activo. Lo prueba por dos motivos. El primero dice que los instrumentos factivos se llaman así pues con ellos se hace algo fuera de su uso mismo. Lo vemos en los instrumentos del arte, como con la lanzadera o peine usado por los tejedores se hace algo distinto fuera del uso mismo, o sea, se hace el paño. En cambio con todo lo poseído, que son los instrumentos de la casa, no se hace algo distinto fuera del uso mismo, como del vestido y del lecho no se hace algo, sino que se los usa. Luego estos instrumentos no son factivos como los de las artes. 28, ¡ií. El segundo motivo dice que de lo diverso hay diversos instru mentos. La acción y el hacer difieren por la especie. El hacer es la operación por la cual algo se hace en una materia exterior, como cortar o quemar; la acción en cambio es la operación que permanece en el agente y pertenece a la vida

del mismo, como se dice en el libro IX de la Metafísica5. Estas dos operacio nes necesitan instrumentos, luego sus instrumentos difieren por la especie. La vida doméstica o la convivencia no es un hacer sino una acción. Lúe go el siervo es el asistente y es el instrumento de lo que pertenece a la acción, no de lo que compete al hacer. 28, iv. Cuarto. Muestra cómo es la relación entre el siervo y el amo. Dice que la relación entre lo poseído y su poseedor es la misma que entre la parte y el todo, en el sentido que la parte no se dice parte del todo, sino simplemente se dice que es del todo, como la mano es del hombre, y no sólo decimos que es una parte del hombre. De igual manera lo poseído, por ejemplo el vestido, no sólo se dice que es posesión de un hombre, sino sim plemente que es de este hombre. De ahí que, como el siervo es cierta pose sión, no sólo es siervo del amo, sino que sencillamente es del amo. En cam bio el amo no es sencillamente del siervo, sino sólo es su amo. 29. Da la definición de siervo. Por lo dicho es claro cuál es la naturaleza del siervo y cuál su virtud, que es su oficio; pues la virtud se refiere a la acción mientras que el oficio es lo adecuado de algún acto. Como el siervo es lo que es de otro, según dijo, cualquier hombre que no es naturalmente de sí mismo sino de otro, será naturalmente siervo. Siervo es el hombre que naturalmente no es de sí mismo sino de otro; que no puede regirse sino por otro. Esto es convertible; o sea que quien es lo poseído o siervo de otro, es hombre de otro. Es propio de la noción de lo poseído que sea instrumento activo y separado. De ahí que puede concluirse esta definición de siervo: siervo es el instrumento animado, activo y separado de otro hombre existente. En esta definición instrumento se pone como género, al que se le añaden cinco diferencias. Se dice animado para distinguirlo de los instrumentos inanimados. Se dice activo para distinguirlo del ayudante del artífice que es un ins trumento animado pero factivo. Se dice de otro existente para distinguirlo del hombre libre, que a veces ayuda en la casa, no como cosa poseída sino voluntariamente o contratado por una merced.

3M etaph ysica , IX, 8, 1050 a 23-35.

Se dice separado para distinguirlo de la parte no separada que es de otro, como la mano. Se dice hombre existente para distinguirlo de los animales que son pose siones separadas.

LECCIÓN III 1254 a 17-1255 a 2, n. 30-42 Según su índole nativa unos sirven y otros mandan

30, Después que Aristóteles mostró la noción y la virtud del siervo, ahora investiga las opiniones antes puestas. Primero indaga si la servidumbre es natural; y luego si es la misma que la política (n. 54). Sobre lo primero plantea una cuestión; luego la resuelve aprobando una de sus partes (n. 42); y tercero muestra cómo la otra parte tiene también algo de verdad (n. 43). Dice, pues, que luego de lo dicho ha de considerar si hay quien es natu raímente siervo o no; y si para alguno es más digno y justo servir que no servir, o no, sino que toda servidumbre es ajena a la naturaleza. Este planteamiento responde a las dos dudas propuestas. Pues si toda ser vidumbre es ajena a la naturaleza, entonces nadie es naturalmente siervo y, además, no será justo ni digno que alguno sirva, dado que lo que es ajeno a la naturaleza no es justo ni digno. 31. Determina la cuestión propuesta. Señala dos puntos: que hay hombres naturalmente siervos, y que para al gunos es digno y útil servir. Sobre lo cual, primero considera el modo por el cual mostrará estos dos puntos diciendo que no es difícil comprender la verdad y el sentido de las cuestiones propuestas, y que su verdad se alcanza por lo que sucede en la realidad. Lo segundo lo pone en el n. 31, i. Conforme a los dos puntos, muestra lo propuesto: por lo que sucede y por la razón (n. 32). 31, i. Por lo que sucede se refiere a cuatro puntos. Primero. Gobernar y estar sujeto, no sólo se cuenta entre lo que surge de la necesidad o la violencia, sino también entre lo útil a la salvaguarda de los

hombres. Este punto concierne a la segunda cuestión [planteada], porque lo que es útil a alguno parece digno y justo para él. Segundo. Vemos entre los hombres que, desde el nacimiento, se distin guen entre sí: algunos son aptos para estar sujetos y otros para gobernar. Este punto concierne a la primera cuestión porque lo que está presente desde el nacimiento parece ser natural. Tercero. Hay muchas clases de sujeción y de gobierno, pues de una ma ñera gobierna el varón a la mujer, de otra el amo al siervo, y aun de otra el rey a su reino. Este punto concierne a la misma cuestión, [a la primera], pues lo que se halla naturalmente en algo se diversifica según la diversidad de ese algo. Cuarto. Siempre es mejor el gobierno que recae sobre los mejores súb ditos. Así el gobierno por el cual se rige al hombre es mejor que aquel por el cual se gobierna al animal. Lo prueba porque todo gobierno y sujeción se ordena a alguna obra, pues el que está sujeto al gobernante en alguna obra, lo obedece. Pero la obra que se realiza por los mejores es mejor, por ende también el gobierno. Este punto concierne también a la primera cuestión, pues lo que se halla naturalmente en un ser es tanto mejor cuanto mejor es el ser. 32. Muestra lo propuesto por una razón. Primero argumenta que son naturalmente siervos los hombres a los que servir les resulta un beneficio, y luego muestra qué hombres son así (n. 38). Razona de esta manera: todo lo constituido por muchos tiene una parte que gobierna y otra que está naturalmente sujeta, y esto es beneficioso. La multiplicidad de hombres está constituida por muchos, luego es natural y benéfico que uno gobierne y otro esté sujeto. La menor de este razonamiento es evidente por lo mostrado antes: que el hombre es naturalmente un animal político y, así, es natural que muchos hombres constituyan una multitud. Por eso pasa por alto la menor y prueba la mayor. De esta manera en este razonamiento primero pone la premisa mayor, luego la prueba (n. 33), y tercero infiere la conclusión (n. 37). Dice, pues, que algunas realidades están constituidas por muchos de ma ñera que por ellos se forme algo común. Es así sea que esos muchos estén unidos o conjuntos, como los miembros del cuerpo se unen para constituir el todo, sea que estén separados como en el caso del ejército, que de muchos soldados se constituye un ejército. En todos estos se encuentra que hay una parte que predomina y otra que está sujeta. Esto es natural y conveniente, como se evidenciará por los ejemplos.

33. Prueba la mayor de cuatro modos. Lo hace en lo inanimado, en las partes del hombre (n. 34), en el género de los animales (n. 35), en la diferencia de los sexos (n. 36). Dice, pues, que la verdad de la premisa mayor se encuentra en las cosas inanimadas no porque sea algo propio de ellas, sino porque es común a toda naturaleza, dado que, aun en las que no participan de la vida, hay algún pre dominio, como en la armonía. La armonía puede entenderse de dos maneras. Una es la armonía de los sonidos, pues siempre en la consonancia de las voces hay alguna que pre domina, según la cual se aprecia toda la armonía. Otra es la armonía de los elementos en el cuerpo mixto, en el que uno de los elementos es predomi nante. Pero pasa por alto este asunto por ser extrínseco a esta consideración. 34. Muestra lo propuesto en las partes del hombre. La primera composición del animal es la del alma y el cuerpo. Se llama primera no según el orden de la generación, sino según la primacía, porque surge de las partes principales, en las que una es naturalmente gobernante: el alma, y la otra le está sujeta, el cuerpo. Alguno podría alegar que esto no es natural pues no se encuentra en to dos. Para rechazar esta objeción agrega que, para juzgar lo que es natural, es necesario considerar lo que se halla según la naturaleza y no lo que es co rrupto, pues esto es defectuoso según la naturaleza. Luego, para juzgar qué parte gobierne naturalmente en el hombre, es preciso considerar un hombre que esté bien dispuesto, tanto según el alma como según el cuerpo, en el que se ponga de manifiesto que la primera manda al segundo. En los hombres apestosos o viciosos y que se hallan mal muchas veces el cuerpo gobierna al alma, pues prefieren las ventajas corporales a las del al ma; esto porque están mal dispuestos y fuera de la naturaleza. Muestra, por ende, que el gobierno que vemos en las partes del animal tiene cierta semejanza con el gobierno exterior. En el animal que es el hom bre podemos considerar, en sus partes, un doble gobierno. Uno, dominante, por el cual el amo gobierna a su siervo. Otro, político, por el cual quien rige la ciudad gobierna a los hombres libres. Pues se encuentra, entre las partes del hombre, que el alma gobierna al cuerpo y lo hace con un gobierno do minante, en el que el siervo en nada puede resistir al amo, pues lo que el siervo es como tal es del amo, como se dijo. Esto lo vemos en los miembros del cuerpo, en las manos y los pies, que inmediatamente y sin contradicción se aplican a obrar por el imperio del alma.

Encontramos, además, que el intelecto o razón predomina sobre el apetito con un gobierno político y real que se da en los libres, por lo que en algo pueden contradecir. De igual modo, el apetito algunas veces no sigue a la razón. El motivo de esta diversidad reside en que el cuerpo no puede ser movido sino por el alma, por eso le está totalmente sujeto. Pero el apetito puede ser movido no sólo por la razón sino también por el sentido, por eso no está totalmente sujeto a la razón. En ambos regímenes es evidente que la sujeción es según la naturaleza y es beneficiosa, pues es natural y benéfico que el cuerpo sea regido por el alma. De la misma manera, es natural y beneficioso para la parte pasible, o sea para el apetito que está sujeto a lo pasional, que sea regido por el inte lecto o razón. Y a las dos partes les sería perjudicial si lo que ha de estar su jeto se tuviera por igual; o a la inversa, estuviera sujeto lo que debe gobernar. Pues el cuerpo se corrompería si no estuviera sujeto al alma y el apetito sería un apetito desordenado si no se sujetara a la razón. 35. Prueba lo mismo en el género de los animales. Dice que de igual manera se tiene en el hombre y los otros animales, que es natural y beneficioso que el hombre mande a los demás. Pues vemos que los animales amansados a los que el hombre manda son más dignos según la naturaleza que los silvestres, en cuanto participan de algún modo del régi men de la razón. Pero también es mejor para todos los animales que sean regidos por el hombre pues así en muchos casos obtienen la salvaguarda corporal que por sí mismos no podrían alcanzar, como es evidente por los abundantes ali mentos y recursos para su bienestar que los hombres les proporcionan. 36. Lo prueba por la diferencia de los sexos. Dice que del mismo modo se hallan entre sí lo masculino y lo femenino; pues naturalmente lo masculino es mejor y lo femenino es peor, y el macho gobierna y la hembra le está sujeta. Debe tenerse en cuenta que los dos primeros ejemplos se refieren a un todo integral y los dos últimos a un todo universal, como el género o la es pecie. Así es evidente que la proposición mencionada en ambos tiene lugar. 37. Concluye lo propuesto. Entre los hombres sucede como en los casos vistos, que es natural y bene ficioso que algunos gobiernen y otros estén sujetos. 38. Muestra quiénes son los que naturalmente gobiernan y están sujetos. Primero cómo son según el alma y luego según el cuerpo (n. 40).

Sobre lo primero muestra cómo son según el alma los que naturalmente gobiernan y están sujetos; luego compara los hombres que naturalmente son siervos y los animales, que también sirven naturalmente (n. 39). Dice que, así como el alma naturalmente manda al cuerpo y el hombre a los animales, otros distan tanto a su vez de otros como el alma del cuerpo y el hombre del animal. Unos, por la eminencia de la razón; otros, por su defi ciencia. Aquellos son los verdaderos amos de los demás, de acuerdo con lo dicho por Salomón1: “el insensato servirá al sabio”. Estos están dispuestos de tal modo que otros se relacionan con ellos co mo el hombre con los animales o el alma con el cuerpo, y cuya principal función es el uso del cuerpo, siendo esto lo mejor que de ellos cabe esperar. Pues son vigorosos para ejercer tareas corporales, pero no lo son para las de la razón. Son naturalmente siervos y para ellos es mejor que los rijan los sabios. Así, es conveniente que se dé fe a las razones apuntadas, pues en esto se juega o se escoge el régimen de la razón. Que algunos son naturalmente siervos es evidente en cuanto son así los que tienen una aptitud natural para ser de otro, al no poder regirse por la razón propia por la cual el hombre es señor de sí mismo, sino sólo por la razón de otro, por lo cual naturalmente son de otro en calidad de siervos. 39. Compara el hombre naturalmente siervo con el animal Los compara en lo que convienen y en lo que difieren. El que es naturalmente siervo participa de la razón sólo en cuanto a reci bir el sentido de la misma, como educido por otro, pero no en cuanto a tener el sentido de la razón por sí mismo. Los demás animales sirven al hombre no como recibiendo del hombre algún sentido de la razón, o sea, en cuanto la memoria de lo bueno o malo que vivieron por parte del hombre los incita a servirlo, por temor o por amor. Difieren, pues, en cuanto al modo de servir, dado que el que naturalmente es siervo sirve con la razón y el animal lo hace con la vivencia de temor o amor grabada en la memoria de lo bueno o malo que vivió al lado del hom bre. Convienen en la utilidad que proviene del servicio de uno y de otro, que poco varía; pues el mismo auxilio (la ayuda para lo necesario al cuerpo) se nos presta sea por los hombres, sea por los animales domésticos. El que es naturalmente siervo, como falla en su razón, no puede ayudar a deliberar o a otra obra de la razón. En lo corporal en cambio el siervo puede servir de muchos más modos que el animal, en virtud de la razón.

40. Cómo son los siervos según el cuerpo. Primero se refiere a lo propuesto y luego lo prueba (n. 41). Dice que la naturaleza procura, posee cierto ímpetu o inclinación a hacer diferencia entre el cuerpo de los hombres libres y el de los siervos, de mane ra tal que los cuerpos de los siervos sean fuertes para ejercer el uso necesario que les corresponde, por ejemplo, cavar la tierra en el agro y otros meneste res similares. En cambio, el cuerpo de los hombres libres debe ser erecto, bien dispuesto según la naturaleza e inútil para las actividades serviles, como exigido por la delicada complexión. En cambio, debe ser útil para la vida civil en la que toman parte los hombres libres. Estos, con miembros útiles para la vida civil, tienen una disposición repartida entre las coyunturas de guerra y paz. En tiempo de guerra tienen miembros aptos para la lucha y otras actividades militares; en tiempo de paz para ejercer actividades civiles. Aunque la naturaleza tenga inclinación a causar esta diferencia en los cuerpos, con todo a veces falla en esto como también en todo lo demás su jeto a generación y corrupción; pero la naturaleza consigue su efecto en la mayoría de los casos aunque falle en algunos. En muchos de estos casos en que la naturaleza falla, sucede lo contrario de lo dicho; o sea, los que tienen almas de hombres libres tienen cuerpos de siervos, y viceversa. Debe considerarse ahora que Aristóteles infiere la conclusión de lo pro puesto, que trata de la disposición del alma, pues como el cuerpo es natural mente por el alma, la naturaleza tiende a formar un cuerpo que sea conve niente a tal alma; por ende, tiende a dar a los que tienen alma de hombres libres cuerpo de hombres libres, lo mismo en el caso de los siervos. En cuanto a las disposiciones interiores, siempre están en consonancia, pues no puede ser que se tenga un alma bien dispuesta si los órganos de la imaginación y de las otras facultades sensitivas están mal dispuestos. Pero en la figura, la cantidad exterior y otras disposiciones exteriores, puede encon trarse alguna disonancia, como se dice ahora. 41. Prueba lo dicho. Primero lo hace en cuanto al cuerpo y luego en cuanto al alma (n. 42). Que la naturaleza se inclina a hacer diferentes cuerpos para los siervos y los libres es evidente, porque si se hallara mucha diferencia en algunos sólo por parte del cuerpo, parecerían sobresalir tanto sobre el resto como si fue ran ciertas imágenes de los dioses; como cuando vemos a algunos de formas elegantes solemos decir comúnmente que parecen ser como ángeles. Enton ces todos dirán que los que se apartan de tanta elegancia corporal merecen servir a los que sobresalen, según aquello de que la hermosura de Príamo es digna del imperio. Como esto es manifiesto cuando la diferencia es grande,

lo mismo debe apreciarse en la intención de la naturaleza, aunque la diferen cia no sea tanta. 42. Prueba lo mismo por parte del alma. Dice que si es verdad en cuanto al cuerpo que los defectuosos merecen servir a los que sobresalen, más justo será determinarlo por parte del alma, siendo el alma más noble que el cuerpo. Sin embargo, la excelencia de la belleza del alma no puede conocerse así de fácil como se conoce la hermo sura del cuerpo. Por eso se juzga vulgarmente que algunos son dignos de predominar más en razón del cuerpo que en razón del alma. Por último resume las dos conclusiones intentadas en este capítulo: algu nos son naturalmente siervos y otros naturalmente libres, y a quienes son naturalmente siervos les es beneficioso servir y es justo que lo hagan.

LECCIÓN IV 1255 a 3-1255 b 15, n. 43-53 Siervos por naturaleza o por ley. La opción legal como justa sólo relativamente

43. Después que Aristóteles mostró que algunos son naturalmente siervos, para los que servir es beneficioso y es justo, muestra ahora que la opinión contraria es también verdadera según algún modo. Primero se refiere al modo de servidumbre según el cual algunos niegan que servir es algo natural y justo; luego plantea una duda al respecto y la resuelve (n. 44). Dice que no es difícil ver que los que expresan lo contrario de lo que se ha determinado, sosteniendo que ninguna servidumbre es natural y justa, según algún modo lo dicen rectamente. De dos modos se dice servir y siervo. De uno según la aptitud natural, como se dijo. De otro modo porque algunos son siervos y servidores por ley puesta por el hombre. Pues hay alguna ley promulgada, como la que sostiene que quie nes han sido vencidos en la guerra se digan siervos de los vencedores. Casi todos los pueblos practican este derecho, por eso se lo llama derecho de gentes. 44. Plantea una duda sobre esta servidumbre legal Primero propone varias opiniones; luego da las razones de esta diversidad (n. 46); y en tercer lugar resuelve la duda (n. 47). Dice que muchos de los que legislaron por escrito asentaron que lo justo de esa ley se cuenta entre lo desigual o injusto, y presenta a uno llamado orador, a quien le parecía duro que el que sufriera violencia fuera siervo y estuviera sujeto al que pudo inferir tal violencia, quien no es mejor sino por que es más poderoso. Algunos consideraban por eso que era algo injusto, a otros en cambio les parecía lo contrario, y esta diversidad de opiniones la tenían no sólo los hombres comunes sino aun los sabios.

45. Asigna la causa de esta diversidad. Primero propone algo manifiesto y luego sobre qué trata la duda (n. 46). Dice que la causa de la duda, sobre la que varían las palabras de los sa bios, es si podría tolerarse más el inferir violencia cuando la virtud resultase ganadora por alguno de sus modos, por sabiduría, constancia, fortaleza cor poral o por otro modo, no mediando lo contrario por algún infortunio. Pues es claro que el vencedor sobresale en algún bien, no mediando algún infor tunio que modifique la situación. Así se ve que la violencia nunca se da sin alguna virtud del que la infiere. Esto por sí es manifiesto. 46. Muestra lo que queda en duda. Sólo queda la duda de si es justo que por alguna virtud sobresaliente, los vencedores deban gobernar. Las opiniones al respecto son diversas. Algunos dicen que lo justo de esa ley es por la benevolencia puesta a favor de los vencedores, a fin de que los hombres se vean estimulados a luchar valerosamente. A otros, en cambio, parece que el hecho mismo tiene sentido de justicia, o sea que quien aparece como siendo el mejor por haber vencido, gobierne, según lo dicho por Sa lomón en los Proverbios: “la mano de los fuertes predominará, la que es débil servirá con tributos”1. Lo dicen porque si se quitaran del medio los motivos de las acciones apa rece, a simple vista, que los que sostienen que no debe gobernar y predomi nar el mejor de los vencedores según la virtud, nada eficaz poseen para re mover el motivo, ni tienen probabilidad según lo que comúnmente les pare ce a los hombres. 47. Resuelve la duda. Primero muestra cuándo es justo servir y, luego, de qué modo es benefi cioso hacerlo (n, 53). Sobre lo primero propone la solución y luego la manifiesta (n. 48). Dice que, para determinar del todo y completamente la verdad de esta duda, debemos decir que algunos, atendiendo a cierto derecho, es decir a lo justo relativo, o sea a lo justo tal como puede darse en los asuntos humanos, que es lo justo establecido por ley, consideran que la servidumbre proce dente de la guerra es algo justo. Empero, no sostienen que sea entera o es trictamente justo. Aprueba esta segunda opinión, pero señala que no habla de lo justo en sentido absoluto sino de lo justo relativo, como es lo justo de la ley humana.

Dice que justo en sentido absoluto es lo justo por naturaleza, y que justo en sentido relativo se refiere a la conveniencia humana a la que la ley tiende, pues las leyes son establecidas para utilidad de los hombres. Como no es justo por naturaleza que los vencidos por sus enemigos se vuelvan siervos, ya que sucede a veces que los sabios son vencidos por los insensatos, dice que eso no es lo justo en sentido absoluto, sin embargo es algo conveniente para la vida humana. Es también útil para los vencidos pues por eso son conservados por los vencedores, al menos viviendo, aunque sujetos. De ahí que el término siervo provenga de conservar o guardar. También es útil para los vencedores, pues así son estimulados los hombres a luchar más reciamente, siendo conveniente a la sociedad humana que haya luchadores vigorosos para impedir la malicia de muchos. Si la ley humana pudiera definir con eficiencia quiénes son los mejores por su mente, ordenaría sin duda que, conforme a lo natural, estos hombres fuertes fuesen los predominantes. Como esto no sería factible, la ley toma otra pauta de preeminencia que es la victoria misma, que proviene de alguna excelencia de la virtud, y por eso estatuye que los vencedores sean los amos de los vencidos. Este derecho se llama justo relativo porque fue puesto como opción po sible para la ley sin ser lo justo en sentido absoluto. Con todo, lo mismo ha de observarse para el hombre virtuoso por su mente, pues como el bien co mún es mejor que el bien propio de uno solo, no ha de infringirse lo que conviene al bien público, aunque no a alguna persona privada. 48. Manifiesta la solución dada. Primero lo hace por dos argumentos y luego por lo que se dice común mente (n. 49). El primero sostiene que lo que proviene de un principio injusto no es justo en sentido absoluto. El principio de una guerra puede ser injusto, por ejemplo, cuando no hay una causa justa para emprenderla. Luego la servi dumbre que se sigue de esa guerra no es lo justo en sentido absoluto. El segundo argumento dice que en la guerra puede ser vencido quien es indigno que sirva. Pero nadie puede decir que aquél para quien es indigno servir, sea siervo con justicia. Luego no puede decirse que la servidumbre que nace de la guerra sea enteramente justa. Prueba la menor: si alguien dijera que siervo con justicia es aquél para quien es indigno servir, sucedería a veces que los que tienen muy noble ori gen serían siervos si fueran tomados como prisioneros de guerra y si fueran vendidos. De lo cual se seguiría ulteriormente que sus hijos nacerían de sier vos, lo cual parece un despropósito.

49. Prueba lo propuesto por lo que comúnmente se dice. Primero por lo que se dice de la servidumbre y luego por lo que se dice de la libertad (n. 51). Sobre lo primero propone lo dicho comúnmente y luego muestra cómo debe entendérselo (n. 50). Para evitar la dificultad aludida, los hombres no quieren decir que los nobles deben ser siervos cuando se los toma como prisioneros de guerra, sino sólo dicen que los bárbaros, cuando son capturados, se hacen siervos. 50. Muestra cómo debe ser entendido. Dice que los que sostienen lo propuesto parecen referirse sólo a la servi dumbre natural que se da entre los bárbaros por su deficiencia mental, y no a los varones bien nacidos capturados en la guerra; porque, como se ha di cho, es necesario que desde el nacimiento haya algunos naturalmente siervos, y otros que no. 51. Lo que los hombres dicen comúnmente sobre la libertad. Primero lo propone y luego muestra cómo debe entenderse (n. 52). Hablan de la libertad o del hombre libre de la misma manera, pues naci do libre es el que no es siervo ni liberto. Dicen que los hombres bien nacidos son libres no sólo cuando están en sus dominios, cuando se hallan en su propia casa y potestad, sino también en cualquier lugar de la tierra. Los bár baros en cambio, que son naturalmente siervos por su deficiencia mental, sólo son libres en su casa por faltarles quien los mande. Como si algunos fueran libres o nacidos libres en sentido absoluto (habla de los que están bien dispuestos según la mente) y otros sólo fueran libres en sentido relativo, como los bárbaros. Para confirmar lo dicho presenta las palabras de Teodectes en su elegía de la desgracia: ¿quién considerará digno que se destine a servidumbre al que por ambas partes, por padre y madre, procede de una noble y divina progenie? Según el error de los gentiles que llamaban dioses a los grandes gobernantes. 52. Cómo debe entenderse lo dicho. Dice que los que sostienen lo dicho no parecen expresar sino que la li bertad y la servidumbre, ser noble y ser innoble, se definen por el valor de la mente, de manera que los que son virtuosos según la mente son libres y no bles; los que son viciosos son siervos e innobles, según lo que dice el Señor en el libro de los Reyes2: “los que me desprecian serán innobles”.

I R 2, 30.

Pues, dado que los hombres consideran digno que, así como del hombre se genera el hombre, y del animal el animal, así de los varones buenos se genere un varón bueno. De aquí procede el honor de los bien nacidos, pues los hijos de los buenos son honrados como semejantes a sus padres en bon dad. La naturaleza tiene en verdad inclinación a hacerlo, pues de la buena complexión e índole natural del cuerpo proviene que haya quienes se incli nen más o menos a las acciones virtuosas o a las viciosas, como algunos que por su índole nativa son iracundos y otros mansos o pacíficos. Y esta naturaleza corporal pasa del padre a su posteridad en la mayoría de los casos, como las demás disposiciones corporales, por ejemplo, la belleza, la fortaleza y otras similares. Pero, por algún impedimento, a veces falla. Por eso de padres buenos nacen muchas veces hijos buenos, pero por algún im pedimento la naturaleza no puede hacerlo siempre. Así, a veces de padres bien dispuestos a la virtud nacen hijos mal dispuestos, como de padres her mosos, hijos feos; y de corpulentos, hijos pequeños. Los hijos también se diferencian de sus padres en la bondad o la malicia, no sólo por la disposición natural del cuerpo, sino también por la razón que no sigue a la inclinación natural por necesidad. De ahí que los hombres que son semejantes a sus padres en la disposición natural, debido a otra educa ción y costumbre son también moralmente diferentes. Luego, si los hijos de padres buenos son buenos, serán nobles tanto según la opinión como realmente. En cambio si son malos, serán nobles según la opinión, pero oscuros según la verdad. A la inversa sucede con los hijos de los malos. 53. Muestra de qué modo servir es beneficioso para algunos, o no. De lo dicho concluye, para terminar, que la duda planteada tiene cierto fundamento, pues una de las diferencias entre libertad y servidumbre no se debe a la naturaleza sino a la ley. Empero, en algunos la diferencia es natu ral, y en estos es beneficioso que uno sirva y el otro mande, lo cual también es justo. Lo prueba porque es conveniente que cada uno esté sujeto o mande se gún sea su aptitud natural. Los que poseen aptitud natural de mando es útil que predominen sobre los siervos, pero si lo hacen mal o contra la aptitud natural es inútil para ambos. Lo prueba porque vemos que lo mismo benefi cia a la parte y al todo, dado que la parte se contiene en el todo. De igual manera es un beneficio para el cuerpo y el alma que el cuerpo sea regido por el alma.

Dijo que el siervo se compara a su amo como el cuerpo al alma, y que también se lo compara como cierta parte de sí, como cierto órgano animado que fuera una parte separada de su cuerpo; pues ser separado distingue al siervo de la parte, según dijo3. Luego es evidente, por lo dicho, que al amo y al siervo que por naturale za son dignos de ser tales, les es de mutuo beneficio que uno sea el amo y el otro el siervo. Por eso puede haber amistad entre ellos: porque la relación de dos en lo que es útil a ambos tiene sentido de amistad. Empero, los que no se relacionan entre sí según la naturaleza sino sólo según la ley y la violencia, se hallan de modo contrario, porque no tienen amistad entre sí, ni les es beneficioso que uno sea el amo y el otro el siervo.

LECCIÓN V 1255 b 16-1255 b 40, n. 54-60 La dominante y la administración económica de la casa no son lo mismo que la política. En qué sentido la dominante es ciencia

54. Después de haber buscado la verdad de la opinión que sostenía que la servidumbre no es natural, ahora Aristóteles comienza a estudiar la otra opi nión planteada [en el n. 30]. Esta sostenía que la dominante o despótica es lo mismo que la política y que es cierta ciencia. Sobre lo primero, muestra que la dominante no es lo mismo que la políti ca, y luego que la administración económica de la casa no es lo mismo que la política (n. 55). Dice que, por lo dicho, se evidencia que es falsa la opinión de los que sostenían que la despótica y la política, y aun cualquier régimen, son un mismo gobierno entre sí, dado que la política es el gobierno de los que son libres según la naturaleza y la dominante es el gobierno de los siervos. Dijo1 que según la diversidad de los que están sujetos y de los que go biernan se da la diferencia de los regímenes, de manera que de los mejores entre los gobernados habrá un mejor régimen. Luego no es lo mismo el gobierno despótico y el político, sino que el político es más preeminente. 55. Diferencia entre la política y la administración económica de la casa. En la económica está contenida la dominante, pues ésta es el gobierno de los siervos, y la administración económica es el de todos los que habitan en la casa, de los cuales unos son siervos y otros son libres. La administración económica difiere de la política en que cierta monarquía, o sea gobierno de uno solo, ya que toda la por uno, que es el padre de familia, y la política es el gobierno iguales. Por eso se alternan las personas de los gobernantes

la primera es casa es regida de los libres e y de los que

están sujetos debido a la igualdad, y se constituyen también muchas magis traturas ya en uno, ya en diversos oficios. Sin embargo parece que esta diferencia no es atinada. Primero, porque no toda administración económica parece ser una mo narquía, excepto cuando el padre es quien rige la casa; empero, cuando los que mandan son el varón y su mujer se da una aristocracia; y cuando en la casa mandan los hermanos, la timocracia o politia, como se dice en el libro VIII de la Etica2. Segundo, porque la monarquía es una de las políticas, como se dirá en el libro tercero3. Debemos decir sobre lo primero, que Aristóteles habla ahora del gobier no de la casa según la mejor condición en que pueda persistir. Si los herma nos gobiernan la casa, no lo hacen para siempre, sino hasta la división de la herencia y que cada uno rija su propia casa. De la misma manera, el gobier no de la esposa en la casa no es absoluto sino relativo, pues ella está sujeta al varón, y si sucediera de otra forma, la casa se desordena y se corrompe. Sobre lo segundo debemos decir que ahora se habla del gobierno político según que el régimen político se distingue del real, como se dijo4. 56. Rechaza la opinión que sostenía que la dominante es ciencia. Primero señala que no es ciencia y luego que posee cierta ciencia adjunta (n. 57). Dice que no se dice amo o señor en razón de alguna ciencia, o sea, por que se sepa mandar, sino por estar dispuesto para ello según la naturaleza o la ley. Lo mismo debe decirse del siervo y del hombre libre. La dominante es eso por lo cual alguno se denomina amo o señor; luego la dominante no es ciencia. 57. La despótica o dominante posee una ciencia adjunta. Primero propone su intención y sostiene que hay cierta ciencia domi nante o despótica y otra servil. Luego las explícita, primero a la servil, des pués a la despótica (n. 58). Dice que la ciencia servil es como la que cierto hombre enseñó en la ciu dad de Siracusa, el cual por alguna remuneración enseñaba a los niños a realizar cierto oficio servil, que era costumbre realizaran las esclavas y otros siervos. Esta ciencia se extendió a otras tareas, por ejemplo a preparar los

VIII,

2

Eíh. Me.,

10, 1160 b 22-1161 a 16; In Ethic VIII

3

Política, III, 7, 1279 a 33-34; In Polit III lectó n254.

4

Politica, I, 1, 1252 a 7-9; In Polit I lectl n3.

lectlO ni 196-1202.

alimentos y a otros oficios. Estos oficios se distinguen de dos maneras, por la dignidad y por la necesidad. Algunos son más honrosos pero menos necesa rios, como el de preparar elaboradas exquisiteces o manjares. Otros oficios son más necesarios aunque menos honrosos, como el de la preparación del pan. De ahí que arraigara el proverbio de que no todos los siervos son iguales, sino que el siervo se prefiere al siervo, como el amo se prefiere al amo. Lúe go, como tales oficios son propios de los siervos, es evidente que todas estas ciencias son serviles. Por eso y para diferenciarlas de ellas, algunas se deno minan artes liberales, las que se atribuyen a los actos de los hombres libres. 58. Cuál sea la ciencia dominante. Primero muestra lo propuesto; luego señala la condición de esta ciencia despótica (n. 59); y tercero trata cierta ciencia afín (n. 60). Se llama ciencia dominante a aquella por la que se sabe utilizar bien al siervo, no a aquella por la cual se adquiere a los siervos. Lo prueba porque alguno se denomina amo o señor no porque posea o adquiera siervos sino más bien porque los utiliza. 59. La condición de esta ciencia. No es ciencia de gran estima o respeto. Lo prueba primero por la razón, pues la ciencia despótica consiste en que el hombre sepa utilizar a sus siervos y mandarlos. Esto no es gran cosa, pues lo mismo es lo que debe saber el siervo para servir y el amo para mandarlo. De allí es evidente que esta ciencia no tiene gran importancia. Segundo, muestra lo mismo por la costumbre humana, que no considera importante a esta ciencia. Por eso cualquiera, para no sufrir el mal de verse obstaculizado por el cuidado de los siervos, puede librarse de esta tarea y dedicarse a la vida política o civil, o aun a la vida filosófica, encomendando el cuidado de los siervos a algún administrador. 60. La ciencia dominante no consiste en la adquisición de siervos. Añade que la adquisitiva de siervos es otra ciencia, que difiere de la servil y la despótica de múltiples maneras. Ahora pone ejemplos de dos de ellas. Una por la cual se adquieren hombres en calidad de siervos; se trata de la ciencia de la conducción de las guerras justas, en las que los capturados por derecho se hacen siervos. Si la guerra fuera injusta, la adquisición de los siervos no sería justa; por ende no se haría conforme a la ciencia.

Otra ciencia es aquella por la cual el hombre adquiere animales en cali dad de siervos, y esta es la ciencia de la caza. Por último, en un epílogo, concluye que de este modo se ha determinado lo relativo al amo y al siervo.

LECCIÓN VI 1256 a 1-1256 b 39, n. 61-70 La posesión como objeto de ciencia en orden a la adquisición de alimentos y otros bienes necesarios para la vida humana

61. Después de determinar lo relativo al amo o señor y al siervo, que es cierta posesión, ahora Aristóteles determina en general toda posesión. Primero se refiere a la posesión en cuanto puede ser objeto de ciencia y luego en cuanto a su uso (n. 90). Sobre lo primero propone su intención y después plantea dudas (n. 62). Dice, pues, que se ha dicho que el siervo es cierta posesión; por ende es necesario que del mismo modo que nos referimos al siervo, consideremos en general toda posesión y el arte que se refiere al dinero. 62. Plantea algunas dudas. Primero las propone y luego empieza a resolverlas (n. 63). La primera tiene dos partes. La primera plantea si el arte pecuniario o arte de adquirir dinero es en to do lo mismo que la administración económica, o si más bien es una parte suya. O aun si no es lo mismo ni siquiera en parte, sino que es más bien un arte de suministro. Es evidente que el arte pecuniario pertenece de alguna manera a la admi nistración económica, por eso es preciso que se relacione con ella de alguno de estos modos. No es lo mismo que un arte sea parte de otro y que sea su suministro. Pues se dice que un arte es parte de otro cuando considera algo de lo que considera el otro arte, como el arte de fabricar cuchillos es parte de la herre ría, dado que el cuchillo es una clase de obra hecha de hierro. En cambio se denomina arte de suministro el que hace algo en servicio de otro arte, como el arte de la fundición del hierro suministra al arte de la herrería. Como el dinero está al servicio de la casa, parece que fuera un arte de suministro más bien que parte de la administración económica.

Por eso plantea la segunda duda. Un arte sirve a otro arte de dos modos. De un modo, porque le prepara el instrumento con el cual obra, como el arte que fabrica el peine o lanzadera sirve al arte textil su propio instrumen to. De otro modo, porque le presenta la materia con la cual obra, como el arte de fundir el bronce sirve al arte que hace estatuas broncíneas, y el arte de cardar e hilar la lana sirve al arte textil. Queda pues planteada la duda de si el arte de adquirir dinero sirve a la administración económica como el que prepara la materia o como el que prepara el instrumento. 63. Comienza a solucionar las dudas. Primero muestra que lo pecuniario no es lo mismo que lo económico. Luego se pregunta si es una de sus partes, o un suministro, o mejor aun, algo ajeno a lo económico (n. 64). Soluciona la primera duda señalando que lo pecuniario no es de ninguna manera lo mismo que lo económico, porque al arte pecuniario compete ad quirir dinero y a la administración económica usarlo. No hay otro arte al que pertenezca usar lo que es útil para la casa sino a la económica. Es evi dente aun en otras artes, que el que se dirige al uso es diferente del que reali za algo o lo adquiere, como el arte de comandar la nave es diverso del de la fabricación de naves. Luego lo económico es diferente de lo pecuniario. De lo cual resulta evidente que lo pecuniario es más un suministro que una parte, pues siempre el arte productivo sirve al arte que se dirige al uso, como el arte de la fabricación del freno sirve al arte militar. Por esto es evi dente también que el arte pecuniario suministra más a la manera del que prepara el instrumento, que al modo del que dispone la materia. En efecto, el dinero y todas las riquezas son instrumentos de la administración económica, como se dirá1. 64. Se pregunta si lo pecuniario es parte de lo económico o es algo aje no al mismo. Plantea la duda y luego la prosigue (n. 65). Dice que como lo pecuniario no es lo mismo que lo económico, queusa en general las riquezas y posesiones, puede dudarse si el artepecuniario es parte de loeconómico o si es otra especie distinta del mismo. 65. Prosigue con la duda.

Primero muestra la diferencia entre el arte pecuniario y otra ciencia reía tiva a la posesión. Luego determina la duda (n. 86). Trata lo primero en tres pasos: plantea la duda sobre la diferencia entre lo pecuniario y otras ciencias relativas a la posesión; segundo trata otra ciencia relativa a la posesión (n. 66); tercero trata el arte pecuniario (n. 71). Dice, pues, que como a lo pecuniario concierne considerar de dónde se adquiere el dinero, y dado que se poseen muchas cosas además de él, como los productos de la tierra y otros similares, se plantea una duda sobre la agri cultura por la cual algunos adquieren riquezas, a saber si es una parte de lo pecuniario o es otra clase de arte. Como la agricultura se ordena a la adqui sición del alimento, la misma duda puede plantearse sobre el arte que se ordena en general a adquirir el alimento. 66. Soluciona la duda planteada. Primero divide la adquisición de alimentos en varias partes, y luego muestra cómo es (n. 68). Sobre lo primero muestra la diversidad alimentaria de los animales, luego de los hombres (n. 67). Dice pues que muchas son las clases de alimentos, y de allí se diferencian los modos de vivir tanto en los animales como en los hombres. Como no es posible vivir sin alimentos, es necesario que, según la dife rencia de los alimentos, difiera el modo de vivir en los animales. Pues vemos que algunos animales viven juntos en manadas y otros viven dispersos y separados, según lo que conviene a su alimentación. Algunos comen a otros animales, son carnívoros o animalfagos, o sea comedores de animal (en grie go fagi es lo mismo que comer), otros comen frutas y otros son omnívoros, comen indistintamente de todo. De ahí que la naturaleza distinguió la vida de los animales según los ali mentos que eligen nativamente, y según que viven en la inactividad o en la lucha, pues los que devoran a otros animales deben ser luchadores y vivir dispersos, pues de otro modo no podrían encontrar su alimento. En cambio los animales que comen lo que fácilmente pueden hallar, viven juntos. Como en cualquiera de los géneros vistos, lo deleitable es diverso para los diferentes animales; dado que no todos los carnívoros se deleitan en las mis mas carnes, y a todos los frugívoros no les agradan los mismos frutos, se sigue que aun los animales carnívoros tienen modos de vivir diversos, y lo mismo los frugívoros. 67. Muestra la diversidad de alimentos entre los hombres. Dice que también por la diversidad de alimentos difiere la vida de los hombres en muchos aspectos.

Los alimentos se adquieren de tres maneras. Algunos los adquieren sin trabajar, sin dedicarse a su búsqueda; estos lie van una vida muy descansada, como los pastores, pues su alimento lo obtie nen de los animales domésticos, por ejemplo de las ovejas, y así estos hom bres lo hallan sin trabajo o descansadamente. Tienen únicamente un trabajo: como es necesario que los animales pastando pasen de un lugar a otro bus cando pastos, los pastores se ven obligados a seguirlos como si cultivaran un agro que viviera y se moviera. Otros adquieren su alimento por cazar animales; o porque lo toman de los hombres por latrocinio; o porque los adquieren de las aguas de los es tanques, pantanos, ríos y otros lugares, como los pescadores; o bien en algu ñas praderas y selvas, como los cazadores de aves y animales. Una tercera clase de vida es la que conviene a la mayor parte de los hom bres, que viven de lo que nace de la tierra y de frutos domésticos; estos co men un alimento elaborado. En la mayor parte de los casos ésta es la vida que llevan los hombres, pues fuera de los que comen un alimento elaborado y viven del comercio, del que tratará luego2, hay cuatro tipos simples de vida: el pastoreo, el latro cinio, la pesca y la caza, como consta por lo dicho. Como la vida de estos hombres es muy deficiente porque les faltan mu chas cosas, algunos para bastarse en todo a sí mismos combinan estas clases de vida, así viven agradablemente supliendo con una lo que les hace falta en la otra, como los que se dedican a la vez a la vida pastoril y al latrocinio, o a la vez a la agricultura y a la caza, y lo mismo a otros tipos de vida según que a cada uno le sea propicia. 68. mentó.

Cuál sea la ciencia de la posesión, relativa a la adquisición de ali

Primero muestra que es natural; luego que es parte de la económica (n. 69); y después que no es infinita (n. 70). Sobre lo primero propone este razonamiento. Así como la naturaleza provee a los animales al instante de su primera generación, así lo hace des pués que su generación alcanza la perfección. Que los provee de nutrimento en su primera generación es evidente en diversos animales. Pues hay algunos animales que no generan al animal ya perfecto, sino que producen huevos, como las aves, o bien ciertos gusanos o larvas a la manera de huevos, como es claro en las hormigas, las abejas y otros similares. Estos animales junto con los propios fetos coekpariunt, o sea, paren a la vez tanto alimento cuanto

pueda bastar hasta que la cría llegue a lo perfecto, como se ve en el huevo, cuya yema sirve de alimento al pollo, el cual se genera de la clara del huevo, y esto mientras esté dentro del cascarón. Lo mismo sucede en los gusanos. Otros animales en cambio generan un animal perfecto, como el caballo y otros, que para alimentar a su cría tienen en sí mismos durante cierto tiempo un nutriente llamado leche. Es evidente, pues, que en la primera generación la naturaleza provee a los animales el alimento. Por ende es claro que después de haber llegado los animales a su perfec ción la naturaleza los provea también de nutrimento, de tal manera que las plantas están en razón de otros animales, pues de ellas se nutren; y otros animales están en razón del hombre: los domésticos lo están tanto por el alimento como por otras utilidades; los silvestres, si bien no todos, muchos de ellos pasan a ser alimento del hombre, o de cualquier otro modo lo sirven en cuanto proporcionan al hombre pieles para su vestimenta, u otros instru mentos, como los cuernos, los huesos o los dientes. Así es evidente que el hombre para su vida necesita de los demás animales y plantas. Como la naturaleza no deja nada imperfecto ni nada hace en vano, por ende es claro que la naturaleza hizo a los animales y las plantas para sustento de los hombres. Cuando se adquiere para sí lo que la naturaleza hizo, se está ante una adquisición natural. Luego, la ciencia posesiva por la que se adquiere lo que compete a lo necesario para la vida, es natural. Una de sus partes es la relativa a la captura, que debe usarse tanto para los ani males que están sujetos al hombre como para los hombres bárbaros que son naturalmente siervos, como se dijo3, con tal que sea en primer lugar una gue rra justa según la naturaleza. La captura es parte, pues, de esta ciencia de la posesión; la otra parte es la agricultura, la cual adquiere el alimento de las plantas. 69. Conclusión a partir de lo dicho. Una especie natural de la ciencia de la posesión es cierta parte de la eco nómica, de la que se habló, según que esta parte se dice que es la que sumi nistra no sólo a la económica sino también a la política; pues tanto a la ac ción propia del político como a la del ecónomo les es necesario quepoda mos adquirir los bienes que se almacenan para las necesidades de la vida y utilidad de la comunidad, tanto de la casa como de la ciudad. Pues ninguna de las dos puede ser gobernadas sin lo necesario para la vida. 70. Muestra que la ciencia de la posesión no es infinita.

Dice que riquezas verdaderas son aquellas por las que se subviene a las necesidades de la naturaleza. Por tanto lo son las que pueden quitar la indi gencia y dar suficiencia al que las posee, de tal manera que el hombre se baste a sí mismo para vivir bien. Hay en cambio otras riquezas cuya posesión es infinita, como se dirá4; de las que Solón, uno de los siete sabios, dijo en su poema que ningún término de las riquezas podía prefijarse para los hombres. De ahí que estas no son verdaderas riquezas puesto que no colman el apetito del hombre. Que las riquezas que consisten en lo necesario para la vida son finitas, lo prueba con este argumento. El instrumento de ningún arte es infinito ni en multitud ni en magnitud, así pues el arte de la herrería no tiene infinitos mar tilles ni tampoco un solo martillo infinito. Las riquezas de las que hablamos son ciertos instrumentos del ecónomo y del político, porque las usan para gobernar la casa y la ciudad, como dijo. Luego, estas riquezas no son infini tas, sino que de ellas hay un término. Por último, resumiendo, concluye que hay cierta ciencia natural de la po sesión que es necesaria a los ecónomos y a los políticos; la causa es evidente por lo dicho.

LECCIÓN VII 1256 b 40-1257 b 24, n. 71-81 Origen de la conmutación pecuniaria; la moneda, el arte pecuniario y el cambiarlo, distinción entre riqueza y dinero

71. Después de tratar una parte de la ciencia de la posesión relativa a la adquisición del alimento y otros bienes necesarios para la vida, ahora Aris tételes trata otra parte de la posesiva llamada pecuniaria. Primero propone su condición y luego trata la pecuniaria (n. 72). Sobre lo primero determina tres puntos en esta parte de la ciencia posesi va: Primero: su nombre y dice que se llama pecuniaria porque se refiere a la adquisición de dinero. Segundo: como la adquisición de dinero es infinita, por eso ahora en esta segunda parte de la posesiva parece a los hombres que no hay término algu no en las riquezas y posesiones, pues muchos consideran que esta parte de la posesiva es una y la misma que la precedente, por la cercanía que con ella tiene. Tercero: compara esta ciencia de la posesión con la precedente, y dice que ni es la misma ni dista mucho de ella. Que no es la misma es claro por que la parte de la ciencia posesiva, relativa a la adquisición de alimento y otros bienes necesarios para la vida, es natural, mientras que la pecuniaria no lo es. El dinero no se encuentra en la naturaleza sino que fue introducido por cierta experiencia y arte. Por eso dijo que no distan mucho, pues por el dinero puede tenerse también lo necesario para la vida, y viceversa. 72. Comienza a tratar la naturaleza de la pecuniaria. Como la pecuniaria se introdujo para realizar conmutaciones, primero considera de qué manera el intercambio se relaciona con las cosas conmuta das; luego considera la conmutación natural (n. 73); y por último el inter cambio monetario.

Dice que para considerar la pecuniaria debemos tomar como principio que cada cosa tiene dos usos, que coinciden en que los dos son por sí y no por accidente, y que difieren en que uno es el uso propio de la cosa y el otro no es propio sino común. Como el uso que se hace del calzado es doble, uno el uso propio, calzarlo, que es el uso para el cual fue hecho; otro es el uso no propio, la conmutación. Pues el zapato no fue hecho para que el hombre lo conmute; sin embargo puede usarlo de manera que lo cambie por pan o por alimento. Aunque la conmutación no sea el uso propio del calzado, con todo es un uso por sí y no por accidente, pues el que lo conmuta usa de él según su valor. Lo que acaba de decir del calzado debe entenderse también de todas las otras cosas que pueden ser poseídas por el hombre. 73. La conmutación natural. Primero muestra sobre qué recae; luego de qué manera se introdujo (n. 74); y tercero cómo se relaciona con la naturaleza (n. 75). Dice que la permutación puede recaer sobre cualquier cosa. La primera conmutación comenzó por lo que la naturaleza suministra para la necesida des de la vida humana, pues algunos hombres tenían mucho de estas cosas, y otros poco. Por ejemplo, unos tenían más vino y otros más pan; por eso era menester que los intercambiaran, y la conmutación se realizaba hasta que cada uno tenía lo que era suficiente para él. Por ende es manifiesto que co mo el dinero no procede de la naturaleza, según se dijo1, la campsoria o permuta de dinero tampoco proviene de la naturaleza. 74. Cómo se introdujo esta permuta. Dice que en la primera comunidad que es la de una sola casa no había necesidad de tal conmutación en razón de que todo lo necesario para la vida era del padre de familia que todo lo proveía. Cuando la comunidad se am plió al barrio y a la ciudad porque algunos hombres se relacionaban con todos, entre ellos no hubiera podido realizarse la conmutación. Otros estaban separados aun en muchos otros aspectos, de ahí que fue necesario conmutar esos bienes que tenían por separado, de manera que mientras uno recibía del otro lo que éste poseía, a su vez le retribuía con lo que él tenía. Esto se conserva todavía en muchos pueblos bárbaros que no usan dinero y no conmutan sino lo conveniente para la vida, como dar y recibir vino y trigo, y otros similares.

75. Concluye de lo dicho que tal conmutación no es ajena a la naturaleza, ya que es parte de lo que ésta misma suministra; ni es una clase de lo pecu niario, porque no se realiza a través de dinero. Que no es ajena a la naturale za lo prueba porque es para reforzar la suficiencia por sí, v.g. que el hombre por esta conmutación tenga lo necesario y suficiente para la sustentación de la vida humana. 76. La conmutación pecuniaria. Primero muestra cómo fue hallada razonablemente aun cuando no pro venga de la naturaleza; y luego muestra que es infinita (n. 82). Sobre lo primero trata el primer invento de conmutación pecuniaria; lúe go se refiere a cierta conmutación pecuniaria que sobrevino después (n. 77); y por último a la pecuniaria que trata esta clase de conmutación (n. 78). Dice que de la primera conmutación, que recaía sobre lo necesario que se cambiaba entre sí, procedió otra hallada según la razón. Como el mutuo auxilio entre los hombres por medio de las conmutaciones se tornó cada vez más peregrino, porque los hombres empezaron a usar la conmutación no sólo con los cercanos sino también con los distantes, trayendo para sí lo que necesitaban y llevando a los otros lo que poseían en abundancia; debido a esta necesidad, se inventó el uso del dinero, pues no hubieran podido trans portar fácilmente lo imprescindible según la naturaleza a tierras remotas, por ejemplo, el vino, el trigo y otros similares. Luego, para poder realizar estas conmutaciones a lugares remotos, convi nieron que darían y recibirían mutuamente algo que se pudiera transportar fácil y expeditamente, y no obstante, tener de suyo alguna utilidad. De esta índole son los metales, como el hierro, la plata y otros similares, pues son útiles en sí mismos en cuanto con ellos se fabrican vasos o algunos instru mentos, pudiéndose llevar no obstante con facilidad a lugares remotos, ya que poca cantidad de los mismos y debido a su escasez, valía mucho más que las demás cosas. De este modo, los hombres que debían recorrer un largo camino, en vez de llevar para sus gastos dinero de bronce lo llevaban de plata o de oro. Debido a esta necesidad de realizar conmutaciones en lugares remotos, primero fue determinado el metal por el solo peso o tamaño, como sucede entre ciertos pueblos que tienen piezas de plata no acuñadas. Empero más adelante para librarse de la necesidad de medir o pesar, los hombres impri mieron alguna marca que se ponía como signo de que el metal era de tanta cantidad, como también en ciertos lugares se imponían algunas señales pú blicas para medida del vino o del trigo. De esta manera resulta evidente que al principio el dinero fue inventado para conmutar lo necesario.

77. Otra conmutación posterior. Luego que se estableció el dinero para la conmutación que se originó por la necesidad de traer lo imprescindible de lugares remotos, se introdujo una clase de conmutación pecuniaria por la cual se conmuta dinero por dinero, llamado arte numulario o cambiario, porque la practican los cambistas de dinero. Al comienzo se hacía con sencillez y como por acaso; por ejemplo, cuan do alguno debiendo transportar dinero de una región a otra lo entregaba en pago más caro de lo que lo tomaba. Después por la experiencia se hizo más ajustado al arte, de manera que el hombre consideró en qué lugares se cam bia el dinero y de qué modo se podría lucrar más. Esto concierne al arte numulario o cambiario. 78. El arte pecuniario. Primero concluye por lo dicho cuál es la materia y el acto del arte pecu niario y luego determina cierta duda (n. 79). Deduce de lo dicho que desde que se empezó a conmutar dinero por di ñero de modo ajustado al arte y para obtener un lucro, el arte que versa so bre el dinero se denomina pecuniario. Su función es poder considerar de dónde podría provenir al hombre abundancia de dinero, pues a ello está ordenado como a su fin, para obtener gran acopio de dinero y riqueza. 79. Dirime cierta duda sobre lo precedente. Como afirmó que pecuniario es el arte productivo de riqueza y dinero, alguno podría dudar si el dinero y la riqueza son en todo lo mismo. Al respecto primero propone alguna opinión; luego presenta una razón en sentido contrario (n. 80), y en tercer lugar concluye definiendo la verdad (n. 81). Dice pues que muchos hombres opinan que las riquezas no son sino la abundancia de dinero, dado que la pecuniaria y la cambiaría, cuyo fin es multiplicar la riqueza, se refieren enteramente al dinero como a su materia propia. 80. Propone una opinión contraria. Expresa que algunas veces se considera fatuo decir que nada de lo que es por naturaleza es riqueza, como el trigo, el vino y otros similares; y que to das las riquezas son el dinero introducido por la ley. Al respecto presenta dos razones. La primera dice que no son verdaderas riquezas las que, variando la dis posición de los hombres, ninguna dignidad ni utilidad tienen para las nece sidades de la vida, pues si cambia tal disposición en los que usan las riquezas,

el dinero no tiene ningún precio ni nada aporta a lo imprescindible en la vida, como si pluguiera al rey o a la comunidad que no valga. Luego es insensato decir que las riquezas no son en su totalidad sino la abundancia de dinero. 80, i. La segunda razón dice que es incongruente que el que es rico ca rezca de alimento o perezca de hambre; sin embargo muchas veces puede acontecer que el hombre que abunda en dinero carezca de alimento y se muera de inanición, como se cuenta en la fábula de alguno llamado Midas, quien por su insaciable deseo de dinero pidió a su dios y le impetró que todo lo que se le presentara se convirtiera en oro, y así se moría de hambre teniendo gran abundancia de riqueza, pues todos los alimentos que se le servían se convertían en oro. Luego el dinero no es la verdadera riqueza. 81. Concluye definiendo la verdad al respecto. Dice que los que conocen correctamente estas razones sostienen que las riquezas y el dinero, o sea la ciencia pecuniaria, son distintos. Ciertas rique zas son tales por naturaleza, las que consisten en lo necesario para la vida, como dijo2, y tal adquisición de riqueza pertenece propiamente a la admi nistración económica de la casa. El arte pecuniario como arte cambiario multiplica el dinero no por todos los modos sino sólo por la permuta del mismo; de donde se sigue que todo el arte cambiario versa sobre el dinero, pues éste es el principio y el fin de esta conmutación, que cambia dinero por dinero. Luego es evidente, según lo dicho y hablando con verdad, que los que abundan en lo necesario para la vida son más ricos que los que abundan en dinero.

LECCIÓN VIII 1257 b 23-1258 b 9, n. 82-89 Varias clases de pecuniaria según cómo se adquiere el dinero, se utiliza y se reduplica

82. Después de señalar de qué manera la conmutación pecuniaria es in traducida por la ley, Aristóteles muestra ahora cómo tal adquisición de diñe ro es infinita. Sobre lo primero muestra lo propuesto; luego asigna la causa de lo pre cedente (n. 85); y después soluciona cierta duda al respecto (n. 83). Dice, pues, que las riquezas que se adquieren por la pecuniaria cambiaría, que se ordena enteramente al dinero, son infinitas. Lo prueba argumentando que en todo arte el deseo del fin tiende al infi nito, pero el deseo de los medios ordenados al fin no se da al infinito, sino que tiene un término según la regla y medida del fin. Como el arte de la medicina tiende sin término a su fin que es la salud, pues induce la salud todo cuanto puede, pero la medicina no emplea cuanto puede sino según la medida que es útil para sanar, lo mismo sucede en las demás artes. La razón es que el fin es por sí mismo apetecible; pero lo que por sí es tal, si lo fuera más, será aun más tal; como si lo blanco disgrega la visión, lo más blanco más, la disgrega. Pero el dinero se relaciona con la pecuniaria cam biaria como fin, pues tiende a adquirir dinero. En cambio no se comporta como fin en la económica sino como algo ordenadoal fin, que es el gobier no de la casa. Luego la pecuniaria busca el dinero sin término, y la adminis tración económica de la casa con algún término. 83. Soluciona cierta duda a raíz de lo dicho. La plantea y luego la resuelve (n. 84). Dice que por el argumento visto se considera que es necesario que haya algún término de las riquezas en la económica, pero si se atiende a lo que sucede parece acontecer lo contrario, pues todos los ecónomos incrementan el dinero al infinito, queriendo poseer dinero en vez de las cosas que se usan para vivir.

84. Soluciona la duda en cuestión. Dice que la causa de esta diversidad parece que es la proximidad de am bas pecuniarias: la que sirve a la económica, que busca el dinero para con mutar lo necesario; y la campsoria o cambiaría, que busca el dinero por sí mismo. La función de ambas pecuniarias es la misma, la adquisición de dinero, pero no del mismo modo, pues en la pecuniaria económica se ordena a otro fin que el dinero, que es el gobierno de la casa, mientras que en la pecuniaria cambiaría el fin es el aumento mismo del dinero. Por eso, y en virtud de esa aproximación de la campsoria o cambiaría con la económica, a algunos ecó nomos les parece que su oficio es el que compete a los cambistas: apurarse para conservar y multiplicar el dinero al infinito. 85. Da la causa de lo dicho. Dijo que los administradores domésticos algunas veces persisten en au mentar el dinero al infinito; como de esta causa se siguen ciertos abusos, divide esta parte en tres según los tres abusos que refiere. La segunda y ter cera parte en n. 86 y n. 86, i. Dice pues que la causa de esta disposición de los administradores domés ticos por la que buscan aumentar el dinero al infinito, es que los hombres se aplican a vivir de cualquier manera y no a vivir bien, que es vivir según la virtud. Si trataran de vivir según la virtud, se contentarían con lo que basta para la sustentación de la naturaleza; pero como pasan por alto esta aplica ción, cada uno procura vivir según su propia voluntad, por lo que trata de adquirir lo que podría colmar su voluntad. Y como la concupiscencia de los hombres tiende al infinito, por eso desean indefinidamente lo que podría satisfacer su concupiscencia. Otros, en cambio, procuran aplicarse a vivir bien, pero al vivir bien le añaden lo que compete a los deleites corporales. Dicen que no es buena la vida sino cuando el hombre vive con tales deleites, por eso buscan lo que puede saciar sus deleites corporales. Como a los hombres les parece que eso puede provenir de la abundancia de riquezas, de ahí que todo su cuidado parece volcarse a adquirir mucho dinero. Debe considerarse que asigna la causa de lo que compete al administra dor de la casa según la intención de la vida humana, pues el ecónomo tiene como fin la vida buena de los que están en la casa. Así, el primer abuso es que los hombres, en virtud de que no tienen una recta aplicación a la vida buena, tienden a adquirir dinero indefinidamente. 86. El segundo de los abusos.

Se debe a que los administradores domésticos, aplicados a la adquisición de dinero, introducen entre los cuidados de la casa la otra clase de pecunia ría, o sea la camsoria o cambiaría, además de la que es propia de la economía doméstica, o sea adquirir lo necesario para la vida. Como tratan de gozar de los deleites corporales en exceso, por eso buscan lo que pueda favorecer ese exceso, o sea, la abundancia de riqueza. Así el segundo abuso consiste en admitir a la pecuniaria no natural ni necesaria en la administración económi ca. 86, i. El tercero de los abusos. Dice que como los hombres a veces no pueden por medio del arte pecu niario adquirir con suficiencia eso por lo que sacian el exceso de placeres corporales, tratan de adquirir dinero por otras causas, y abusan de cualquier posibilidad, de la virtud, del arte o del oficio, no según su naturaleza. Como la fortaleza es una virtud cuyo objeto propio no es el acopio de dinero sino hacer al hombre audaz para emprender y resistir, por eso si alguno usa la fortaleza para acopiar riqueza no la emplea según la naturaleza. De igual manera el arte militar mira a la victoria y el arte de la medicina a la salud, y ninguno de los dos mira al dinero. Empero algunos convierten tanto el arte militar como la medicina en medios de adquirir dinero, y así lo transforman en otras pecuniarias en vista a adquirir dinero, ordenando estas artes al dinero, como al fin al que preciso ordenar todo lo demás. Por eso se dice en el Eclesiastés: “todo obedece al dinero”1. Concluye, pues, resumiendo lo dicho. Ya ha hablado de la pecuniaria no necesaria, o sea la que adquiere el dinero al infinito como fin; ha dicho qué es y por qué causa los hombres la necesitan, v.g. por su concupiscencia sin límite. Ya habló también de la pecuniaria necesaria que es distinta de la ante rior pues, adquiere dinero hasta cierto término en vista de otro fin, para tener lo necesario para la vida. Pero propiamente la económica versa sobre lo que es según la naturaleza, como lo que concierne al alimento, y no es infinita como la primera pecuniaria sino que tiene algún término. Podría también entenderse que la pecuniaria no necesaria es distinta de la necesaria que es la económica y no la imita o suplanta2. 86, ii. Antes planteó la cuestión de si la pecuniaria es parte de la econó mica o la sirve, y distinguió la pecuniaria de la otra posesiva. Ahora va a resolver esta cuestión mostrando primero que la pecuniaria sirve a la económica; y luego de qué manera una de las pecuniarias es lau dable y la otra vituperable (n. 89). 1 Ec 10, 19. 2 Tal vez en el n. 89 (segundo párrafo) se aclare esta última frase.

Sobre lo primero resuelve la cuestión planteada y luego a su vez plantea otra cuestión (n. 87); y en tercer lugar manifiesta algo dicho (n. 88). Dice, pues, que de lo dicho puede ya resultar evidente lo que se buscaba al comienzo: si la pecuniaria compete al ecónomo y al político o no, sino que es algo del todo ajena. En verdad no son lo mismo la pecuniaria y la económica, como dijo3, sino que lapecuniaria sirve a la económica pues el dinero debe existir para que la casa sea administrada. Lo prueba porque en la casa y en la ciudad debe haber hombres y lo que a éstos les es necesario. Pero la política no hace a los hombres sino que los recibe ya generados por la naturaleza, y así usa de ellos. De la misma manera la política o la económica no hace el alimento sino que lo proporciona la naturaleza, sea de la tierra, como los frutos, sea del mar, como los peces, sea de cualquier otra cosa. Luego hacer o adquirir estos alimentos no es el objeto propio e inme diato de la política o de la económica; su objeto propio es administrarlos en la casa como corresponde. Así como vemos que lo propio del tejedor no es hacer la lana sino usarla, y conocer cuál lana es apta para su obra y cuál es mala e inepta, así la naturaleza que genera hombres y alimentos sirve a la económica, y a su vez la naturaleza sirve a la pecuniaria, que adquiere los bienes, como sirve igualmente al arte textil, ya que produce la lana, y sirve al comercio que la adquiere. 87. Resuelve otra duda. Como los que viven en la casa necesitan tener salud al igual que necesitan lo necesario para vivir, por ejemplo, el alimento y el vestido, ¿por qué el arte de la medicina no es parte de la administración económica de la casa como la pecuniaria? Responde que tanto al administrador doméstico como al gobernante de la ciudad les pertenece de alguna manera considerar lo relativo a la salud, em pleando las recomendaciones de los médicos en lo que mira a la salud de los gobernados. Pero en otro sentido no les compete a ellos sino a los médicos, si consideramos cómo ha de conservarse o restituirse la salud. De modo si milar también al administrador de la casa le concierne, en un sentido, consi derar lo relativo al dinero, usando el ya adquirido y usándolo también para el servicio de los que adquieren. Pero considerar de dónde y cómo pueda adquirirse el dinero, no corresponde al ecónomo sino al arte que la sirve, o sea a la pecuniaria. 88. Manifiesta lo dicho: que la naturaleza proporciona lo necesario.

3

Política, I, 8, 1256 a 10-13; In Polit I lectó n63.

Dice que como lo expresó antes4, es necesario que lo usado por la eco nómica o la política preexista principalmente en la naturaleza, de la cual también lo reciben las artes a las que sirve. Lo prueba porque es oficio de la naturaleza dar sustento al que según ella es engendrado. Vemos que eso de lo cual algo se hace es el sustento de lo procreado en cuanto es un residuo de la generación. Como es evidente que el animal es engendrado a partir de la sangre menstrual, y que al residuo de esta materia la naturaleza lo con vierte en leche, prestando sustento al engendrado. Por tanto, como el hombre está constituido de lo que es según la natura leza, otras cosas que también lo están le sirven de alimento. De ahí que a todos los hombres les es natural la pecuniaria relativa a adquirir alimentos, o dinero en razón del alimento, que se deriva o nace de las cosas naturales, de los frutos y animales. Pero que alguno adquiera dinero, no de las cosas natu rales, sino del dinero mismo, no es según la naturaleza. 89. De las dos pecuniarias puestas muestra cuál es laudable y cuál vitu perable. Dice que dos son las pecuniarias, de las que una se llama cambiaria, que adquiere dinero del dinero y por el dinero mismo. La otra pecuniaria es la económica, que adquiere el dinero de las cosas naturales; por ejemplo, de los frutos y animales, como dijo5. Esta segunda pecuniaria es necesaria para la vida de los hombres, por eso es alabada. La otra en cambio, la cambiaria, transfiere lo que es necesario a la naturaleza a lo que requiere la concupiscencia, como dijo6. Por esto es vituperada con justicia, pues esta pecuniaria no es según la naturaleza, dado que no se deriva de las cosas naturales ni se ordena a suplantar la necesidad de la naturaleza, sino que deriva de la mutua transferencia del dinero entre a, en cuanto el hombre lucra dinero por dinero. Así como esta pecuniaria cambiaria es vituperada con justicia, hay otra pecuniaria relativa a adquirir dinero, que muy razonablemente se vitupera y se odia o se rechaza, que se llama con el nombre griego de obolostática1, o sea, que se origina o surge del dinero mismo, como los que lucran en exceso hacen surgir el dinero del dinero mismo. Este dinero se adquiere por el di

4 Politica, I, 8, 1256 b 7-20; In Polit I lectó n68. 5 Politica, I, 10, 1258 a 37-38; In Polit I lect8 n88. 6 Politica, I, 9, 1258 a 5-8; In Polit I lect8 n86. 7 Obolos en griego significa moneda: es la sexta parte del dracma, y obolosatiké arte usua­ rio.

ñero mismo y no según el primer modo que se originó para adquirirlo, pues se obtiene por su transferencia o conmutación, como dijo8. Hay aún otra adquisitiva de dinero que los griegos llamaban tokos9, o sea, usura, pues en ésta el dinero crece por sí mismo, por eso la llamaban así. Pues decir tokos es como decir parto. Vemos que lo parido según la natura leza es similar al que lo generó. Por eso es como si se realizara cierto parto con el dinero, que crece del dinero mismo. De ahí también que esta adquisi ción de dinero es la más ajena a la naturaleza, pues conforme a la naturaleza es que el dinero se adquiera de las cosas naturales no del dinero mismo. Luego una pecuniaria es laudable, y tres son vituperables, como acaba de decir.

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Política, I, 9, 1257 a 31-b 1; In Polit I lect7 n76. Del griego tocos: parto, usura, ganancia.

LECCIÓN IX 1258 b 9-1259 a 37, n. 90-100 Las partes de la pecuniaria, cómo aprender a usarlas para adquirir dinero. Conocimientos y testimonios útiles al respecto.

90. Después de enseñar a conocer el origen de la pecuniaria, sus propie dades y partes, Aristóteles trata ahora lo que pertenece a su uso. Primero muestra lo propuesto y luego lo desarrolla (n. 91). Dice que ya trató suficientemente de la pecuniaria en lo que concierne a conocer su naturaleza, por eso ahora debe referirse brevemente, y como al pasar, a lo que concierne a su uso, es decir, de qué manera debe usarse. Pues todo lo que pertenece a las acciones humanas tiene libre o expedita conside ración, dado que es fácil hacerlo en general, aunque es necesario tener expe riencia sobre las acciones humanas para que el hombre pueda tener un uso perfecto de ellas. 91. Lo que compete al uso de la pecuniaria. En lo que compete al uso primero distingue sus partes y luego propone algunas recomendaciones útiles a la pecuniaria (n. 95). Sobre lo primero distingue las partes de la pecuniaria necesaria a la vida humana y luego las de la pecuniaria no necesaria (n. 92). Dijo que es necesaria la pecuniaria por la cual el hombre adquiere dinero de lo que la naturaleza suministra para las necesidades de la vida. Esta pecu niaria tiene dos partes. La primera es aquella por la cual el hombre por compraventa de los bie nes naturales puede adquirir dinero. A esta parte de la pecuniaria compete algo que es útil, como ciertos cono cimientos, a fin de que el hombre se haga experto en estos bienes que po seen los hombres; cuáles son más redituables, dónde se venden al mejor pre ció, de qué modo, por ejemplo, en qué momento, o según otras condiciones. Está hablando de los bienes que se poseen como la tenencia de caballos, bueyes, ovejas u otros animales. Quien desea ganar dinero con ellos debe ser

experto en saber cuáles son los de mayor rendimiento y en qué lugares, por que unos abundan en algunas regiones, de manera que debe comprarse en el lugar donde abundan y vender en donde sean redituables. La segunda parte de este arte del poseer bienes mira a que el hombre ad quiera abundancia de lo venal, lo cual se da por el cultivo de la tierra, sea tierra rasa, sin árboles, como los campos para sembrar trigo, sea tierra plan tada, como las viñas, los huertos y los olivares. Cultivando la tierra adquiere el hombre abundancia de trigo, vino y otros similares. El hombre debe ser aun experto en la cría de abejas y de otros animales, tanto acuáticos, como los peces, y volátiles, como las aves. Cualquiera de ellos puede procurar al hombre un auxilio para su vida humana, pues por su abundancia podrá adquirir dinero. Es evidente que éstas son las primeras y más propias de las partes de la pecuniaria. Se dicen primeras y propias porque de este modo se adquiere el dinero de las cosas naturales, por las cuales se inventó primero el dinero. 92. Las partes de la pecuniaria translativa. Dijo1 que la pecuniaria que transfiere el dinero es aquella por la cual no se adquiere el dinero de lo necesario para la vida sino de otras cosas. Se lia ma así porque el dinero se transfiere de las cosas naturales a otras cosas. Primero distingue las partes de esta pecuniaria; luego se excusa de una más diligente consideración de estas partes (n. 93); y por último manifiesta algo dicho (n. 94). Sobre lo primero propone cuatro partes de esta pecuniaria. La primera y más importante es el comercio de mercaderías, pues los mercaderes son los que más dinero adquieren. Divide a su vez esta parte en tres. La primera es la naucleria, o sea el trafico marítimo, que los mercaderes usan para trasladar mercaderías por mar. La segunda se llama fortigia\ llevar carga, pues en griego fortion quiere decir peso o cargamento. Es la que ejer ce el tráfico en tierra por el transporte de los cargamentos en carros o en jumentos. La tercera se llama parastasis3 o asistencia al mercader; por ejemplo cuando no se llevan las mercaderías por tierra ni por mar sino que se asiste a los mercaderes para compartir el dinero o las cosas. 1

Política, I, 9, 1257 a 41-b 8; In Polit I lect7 n77 y n78.

2

En griego fortigia y fortion, carga pequeña.

3 En griego p a ra sta so s, auxilio, protección. En In Polit significa asistencia al mercader ne­ gociando con él.

Estas partes difieren entre sí. Algunas son más seguras, como el comercio terrestre; otras proporcionan más lucro, como el tráfico marítimo, pero son más peligrosas. La segunda parte principal de esta pecuniaria es el toquismo o usura, que adquiere dinero por usura. La tercera parte es la mystarina o relativa a los mercenarios, como los que alquilan su trabajo por dinero como salario. En esta parte debemos distinguir la mercenaria que se realiza por las artes banausas4, en las que se ensucia el cuerpo, como el arte de los cocineros y este tipo de servicios. Y la mercenaria que se realiza por trabajos que no se ajustan a ningún arte, que sólo son útiles al cuerpo y en los que también sólo es útil el cuerpo, como los que por un salario se alquilan para cavar en el campo o hacer al gún otra tarea similar. La cuarta parte de la pecuniaria es intermedia entre la translativa de diñe ro y la primera que es necesaria, teniendo algo de ambas. Es la que lucra por extraer piedras o minerales de la tierra. En común con la primera pecuniaria le compete la tierra y lo que se genera de ella. Con la que transfiere el dinero coincide en que estos metales no dan ningún fruto perteneciente a las nece sidades de la vida, como lo hacen los campos y los animales. Esta cuarta parte es, no obstante, útil para otras cosas; por ejemplo, para edificar casas o para construir instrumentos. Además abraza bajo de sí diver sas clases, según los distintos tipos de minerales: oro, plata, hierro y otros. 93. Se excusa de considerar perfectamente estos asuntos. Dice que ahora ha tratado en general estas partes, y que analizar más dili gentemente y en particular cada una de ellas sería algo útil para las acciones de los que desean adquirir dinero. Con todo, es gravoso detenerse demasiado en estos asuntos, tendiendo a otros de mayor importancia. 94, Explícita algo dicho sobre las acciones rudas y que no se ajustan al arte. Dice que las acciones que más se ajustan al arte son aquellas en las cuales la fortuna interviene mínimamente. Decimos que algo se realiza por la fortu na cuando se hace fuera de la previsión de la razón, en la cual el arte consis te. Por ende, las operaciones cuyos eventos se hallan muy sujetos a la fortuna son poco ajustadas al arte, como sucede en la pesca con anzuelo y otras si 4 Banausus, término griego que significa obrero de oficio mecánico. Ei género y número de los términos griegos se castellanizará, por ejemplo, animalifagi en animalfagos - n 6 6 ~ , anausi en banausos o banausas.

milares. Por el contrario, las operaciones cuyo efecto está poco sujeto a la fortuna, son las más ajustadas al arte, como las del herrero y otros artífices. En cambio son muy inferiores o ínfimas las operaciones en las que los cuerpos se manchan mucho, como las del tintorero, del cocinero, las de los que limpian la plaza pública y otras por el estilo. Las más serviles son las operaciones donde el mayor uso procede de parte del cuerpo y poco de parte de la razón, tales como las de los que trans portan cargas, las de los carreros y otros. Finalmente, las más bajas entre todas son aquellas en las que se requiere un mínimo de virtud, tanto del alma como del cuerpo, como ocurre en algunas de las mencionadas. 95. Propone algunos testimonios útiles a las distintas partes de la pecu niaria. Primero enseña que estos testimonios están volcados en algunos escritos y luego en algunos ejemplos (n. 96). Dice que algunos sabios como Carétides, originario de Paros, y Apolodo ro, de Lemos escribieron sobre lo precedente, como sobre el cultivo de la tierra, tanto rasa como plantada. Entre los latinos Paladio y otros escribieron sobre estos temas. Por eso si algunos desearan conocer lo estudiado más ampliamente, pueden considerarlo en los libros de esos autores. 96. Considera los testimonios de los ejemplos. Primero pone lo propuesto y luego añade los ejemplos (n. 97 y 99). Dice que no sólo deben considerarse los libros sobre el arte pecuniario y sus partes, sino también si dispersos en las distintas narraciones, se menciona ron algunos ejemplos sobre cómo algunos adquirieron mucho dinero. Estos ejemplos serán útiles para los que se proponen adquirirlo. 97. Pone el primer ejemplo. Primero muestra su utilidad (n. 98); y luego pone el segundo (n. 99). Debe saberse que Tales de Mileto, uno de los siete sabios, fue el primero que trató la filosofía natural, ocupados los otros seis en asuntos humanos. El ejemplo de Tales aporta una útil consideración sobre la adquisición de diñe ro. Aunque no se lo menciona por el deseo del dinero, sino de la sabiduría, sin embargo de su ejemplo se puede tomar un testimonio general para ad quirir dinero. Como algunos le reprocharan ser tan pobre haciendo así inútil su filosofía para sí mismo, recurriendo a la astronomía en la que era experto, consideró que en el próximo año habría gran abundancia de aceitunas fuera de lo ha bitual, pues en el año anterior también había habido gran abundancia de ellas, y en la mayor parte de los casos faltan después de la abundancia. Co

mo todavía en el invierno había abundancia de aceitunas, a los cultivadores de las dos ciudades de Mileto y Quios les dio poco dinero por la seña o arras de la cosecha del año venidero, que creían iba a ser poco importante. Empe ro, cuando llegó el tiempo de las aceitunas y se presentaron a la vez y súbi tamente muchos compradores, tasó el precio como quiso. Así, reuniendo mucho dinero, demostró que a los filósofos les es fácil enriquecerse si lo desean, pero que su intención no es ésta. De esta manera Tales mostró su sabiduría. 98. Muestra la utilidad de este ejemplo para la pecuniaria. Dice que es muy útil para adquirir dinero poder disponer del monopolio de la venta, o sea, una venta única y singular, para que uno solo venda algu ñas cosas en la ciudad. Pues en griego polis escrito con la o y la i cortas significa ciudad. Escrito con la o breve y la y griega significa muchedumbre. Escrito con la o larga significa venta. De allí proviene el dicho: polis es ciudad, pero mucha polis, polis es vender, aludiendo al monopolio o venta única. Como esto incide mucho para adquirir dinero por eso muchas ciudades necesitadas de recur sos instituyeron el monopolio de modo que la comunidad particularmente vendiera sal o algo similar. 99. Pone el segundo ejemplo. Luego muestra que cae en lo mismo que el anterior (n. 100). Dice que un siciliano, que tenía guardado cierto dinero, compró de una vez todo el hierro de las minas de extracción. Cuando vinieron los mercade res él solo vendía, no encareciendo, con todo, mucho el precio, a fin de ven der más fácilmente. Sin embargo, sobre cincuenta talentos ganó cien. Pero Dionisio, el tirano de Siracusa, considerando que se había enriquecido mu cho, le ordenó que en adelante no habitara en Siracusa, permitiéndole no obstante llevar consigo su dinero. Que algunos ciudadanos se enriquezcan mucho los tiranos lo consideran una dificultad para ellos, como se dirá5. 100. Este ejemplo viene a parar en lo mismo que el anterior. Pues tanto a este siciliano como a Tales, el filósofo, les pareció lo mismo, v.g. que debían ejercer un monopolio. También es útil que los políticos consideren el caso, pues a muchas ciu dades les es necesario adquirir recursos, como casas, y aun más cuanto más necesita la ciudad. Por eso, algunos que se aplican al régimen de las ciudades parecen atender principalmente a multiplicar el dinero en el erario público.

LECCIÓN X 1259 a 37-1260 a 37, n. 101-108 Las distintas clases de autoridad doméstica. Las compara entre sí y con la autoridad política

101. Después de tratar la relación del amo y del siervo y de haberse refe rido en general a la posesión, ahora Aristóteles se refiere a las dos relaciones domésticas que mencionó: la del varón con la mujer, y la del padre con sus hijos. Primero estudia algo de estas relaciones y luego se excusa de una consi deración más diligente (n. 114). Estudia pues las dos relaciones y las examina comparándolas con otros tipos de autoridad; y luego plantea una duda común a todas las relaciones, n. 105. Primero propone la relación anunciada y luego la manifiesta (n. 102); por último señala que la intención de la económica se centra sobre todo en estas relaciones (n. 104). Dice, pues, como dijo1, que tres son las partes de la económica o del arte de administrar la casa, conforme a las tres relaciones mencionadas. De una ya trató2: de la dominante o despótica que se refiere al amo y al siervo. Por ende, resta tratar la segunda que es la paterna, que compete al padre y al hijo, y la tercera, que es la conyugal, que atañe al varón y la mujer. En estas partes considera tres aspectos. Primero, que en ambas hay cierta prelación o autoridad. Pues el varón gobierna a la mujer y el padre a los hijos, no como siervos sino como libres; en esto difieren ambas autoridades de la autoridad dominante. Segundo, que estas dos clases de autoridad no se ejercen del mismo mo do, sino que el varón gobierna a la mujer con primacía política, o sea, como el que preside la ciudad por haber sido elegido para regir. Pero el padre

Política, I, 4, 1253 b 3-11; In Polit I lect2 n23 y n24. 2

Política, I, 4-7, 1253 b 14-1255 b 40; In Polit I lect2-5.

preside a los hijos con autoridad real, pues el padre tiene potestad plenaria sobre los hijos, como el rey en el reino. En cambio el varón no tiene potes tad plenaria sobre la mujer en cuanto a todo, sino según lo que exige la ley del matrimonio, al igual que el que rige la ciudad tiene potestad sobre los ciudadanos de acuerdo con los estatutos. Tercero, manifiesta que estas dos autoridades son según la naturaleza, pues siempre lo que es naturalmente principal tiene primacía, como se ha dicho3. El varón es naturalmente principal respecto de la mujer, si no sucede algo ajeno a la naturaleza, como en los hombres afeminados. De la misma manera el padre es naturalmente principal respecto del hijo, como lo es el más viejo con respecto al joven, y lo perfecto con lo imperfecto. Luego, el varón naturalmente gobierna a la mujer y el padre a los hijos. 102. Muestra estas comparaciones. Primero entre la autoridad conyugal y la política, luego entre la paterna y la real (n. 103). Sobre lo primero muestra las diferencias comparativas. En la autoridad política se alternan las personas del gobernante y del gobernado, quienes durante un año ocupan un cargo de gobierno y en otro están sujetos. El motivo es que esta autoridad corresponde a los que son iguales según la naturaleza y no difieren naturalmente en nada. Sin embargo, en un tiempo uno gobierna y el resto obedece. Con todo, en esta situación la industria humana halla alguna diferencia en la figura, o sea, en las insignias exteriores, y en las palabras, pues se los de signa de manera distinta que antes, y los hombres les dirigen la palabra de otro modo. Lo mismo en cuanto a honores, pues los ciudadanos prestan cierta reverencia que antes no daban a los que ocupan el gobierno; como Amasis, el poeta, dijo del lavapies: que si a éste se le pusieran alrededor al gunos distintivos y se le presentaran los otros dos dones, no parecería diferir del gobernante de la ciudad. Es evidente, pues, que la autoridad política se permuta de persona a per sona, lo cual no sucede en la autoridad del varón respecto de la mujer, pues el varón no se vuelve mujer y viceversa, sino que permanecen siempre del mismo modo. 103. Compara la autoridad paterna con la real según su semejanza. Dice que la autoridad paterna respecto de los hijos pequeños es real. Esta autoridad se alcanza en dos aspectos. El padre que procrea gobierna por amor, pues ama naturalmente a sus hijos, y además gobierna por su mayor

edad, como teniendo cierta prerrogativa natural por la edad sobre los hijos. En este sentido es figura o semejanza de la autoridad real. Por eso Homero4 llamó a Júpiter, v.g. al sumo dios, padre de hombres y dioses, o sea rey de todas las cosas, de los hombres y de las sustancias supe riores, a las que llamaban dioses. Pues es preciso que el rey que gobierna por siempre teniendo sobre todas las cosas una potestad plenaria, difiera de los gobernados según la naturaleza, en cierta grandeza de bondad, siendo con todo, del mismo género que ellos, al menos según la especie humana. Empe ro sería mejor si también lo fuera en la unidad de nación. De esta manera comparamos también al viejo con el joven y al que pro crea con el procreado, que tiene la prerrogativa natural de la perfección. Por eso mismo, es preciso que el rey difiera naturalmente de los otros, porque si no fuera mejor por alguna bondad natural, no sería justo que mandara siem pre con potestad plenaria a sus iguales, como se dirá en el libro tercero5. Vemos, pues, que una diferencia natural separa la autoridad real de la po lítica, que recae sobre el igual según la naturaleza. Pero es el amor lo que separa la autoridad real de la tiránica, la cual no gobierna por el amor a los gobernados sino para su propio provecho. 104. La principal intención del ecónomo. Concluye que su intención recae sobre las dos relaciones principales an tes que sobre otras cosas. Pues tiende más a los hombres que a la posesión de lo inanimado, como el trigo, vino y otros, y debe atender a la virtud por la cual los hombres viven bien, más que al valor de la posesión por lo cual ésta se administra bien y se multiplica, lo cual llamamos riqueza. De manera si milar procura más la virtud de los libres, que de los siervos. Puede asignarse el motivo, debido a que el fin es la intención principal de cualquiera. Lo inanimado se busca para los hombres en razón de su fin, y los siervos se buscan en razón de los libres para que ellos los sirvan. 105. Como hizo mención a la virtud de los hombres libres y de lossier vos, plantea primero una duda, que luego resuelve (n. 107), y después plan tea una nueva duda surgida de la solución dada (n. 109). Sobre lo primero plantea la cuestión sobre el amo y el siervo; y luegoso bre las otras relaciones de autoridad (n. 106). Dice que puede haber cierta duda con respecto al siervo. Pues es mani fiesto que el siervo debe poseer cierta virtud, como instrumento y para servir, por la cual sepa y pueda cumplir el mandato de su amo y servirlo, como

4

Homero, Ilíada, I, 544.

5Política, III, 17, 1287 b 41-1288 a 2; ¡n Polit III lectló n381-383.

dijo6 donde expresó que hay ciertas ciencias llamadas serviles. Empero, la duda es si además de estas virtudes existe alguna otra virtud más digna que competa al siervo, como las virtudes morales; por ejemplo, la templanza, la fortaleza, la justicia y similares. O bien no hay alguna virtud que correspon da al siervo sino la que atañe a los servicios corporales. Dice que por ambas partes parece surgir una duda. Pues si al siervo com pete tener estas virtudes lo mismo que los hombres libres, en nada parecerían diferir de estos. Por otro lado, parece desacertado si los siervos siendo hom bres que participan de la razón, no tuvieran las virtudes por las cuales los hombres viven según la razón. 106. Plantea la misma duda en las otras relaciones de autoridad. Dice que en ellas se plantea la misma duda. Alega que lo mismo que se pregunta del siervo puede preguntarse de la mujer y el niño, si es necesario que la mujer sea templada, fuerte y justa y de igual manera el niño, o no. Esta duda puede plantearse en general de toda autoridad: si es la misma la virtud del que preside y la del que está sujeto, o no. Objeta a ambas partes de la duda. Pues si los dos, el que preside y el que está sujeto deben participar de la bondad de la virtud (en griego calocaga thia} de calos, bueno y cagathon, algo similar)7, no hay ninguna razón para que el uno deba estar sujeto y el otro presidir siempre, durante toda su vida. Sería de otra manera si sucesivamente estuvieran sujetos y presidieran, como ocurre en la autoridad política. Tampoco puede decirse que la virtud del gobernante y del gobernado di fieran según lo más y lo menos, pues lo más y lo menos no varían la especie. Pero gobernar y estar sujeto difieren según la especie. Por ende, no parece bastar a la diferencia entre el que preside y el que está sujeto, que uno tenga más virtud que el otro. Por otra parte, si se dijera que es preciso que uno tenga virtud y el otro no, se seguiría también un desacierto, pues si el que debe presidir no fuera sobrio y justo, no podría hacerlo bien; y si el gobernado no tuviera estas virtudes no podría obedecer bien, pues por la intemperancia o el temor omi tiría frecuentemente hacer lo que es necesario, y entonces su sujeción no sería la adecuada. 107. Resuelve la duda Primero da la solución en general y luego en especial (n. 108).

b

Política, I, 7, 1255 b 25-31; In Polit I lect5 n57,

7 Calocagathia significa bondad por sí {per se bonitas), según San Alberto, P olit., I, 9, f. 10 v 9; Borgnet, 77b-78a. Citado en la versión Leonina de In Polit, p. 114.

Sobre lo primero concluye, de las razones aducidas a una de las partes, que es necesario que tanto el que gobierna como el que está sujeto partici pen de la virtud; de otro modo, el uno no gobernaría bien y el otro no obe decería bien. Con todo hay cierta diferencia en la virtud de uno y otro. Lo muestra por los que están sujetos a otro naturalmente, y pone el ejemplo de las partes del alma. Una de ellas naturalmente gobierna, es la parte racional. La otra está naturalmente sujeta, es la parte irracional, como la irascible y la concupisci ble. Decimos que de una y otra parte hay alguna virtud pero diferente. La virtud de la parte racional es la prudencia; de la parte irracional es la tem planza, la fortaleza y otras similares. De ahí es manifiesto que lo mismo su cede en otros que presiden y están sujetos según la naturaleza. Como la na turaleza se diversifica en los diversos, por eso son naturalmente diferentes las partes que gobiernan y las que están sujetas. De una manera el hombre libre gobierna a su siervo, el varón a la mujer y el padre al niño, como se dijo. Pero las referidas partes del alma se hallan en todos estos. De lo cual se desprende que las virtudes de esas partes se dan en cada una de ellos, pero de manera diferente. Primero lo muestra de la parte racional, a la que compete deliberar. El siervo, en cuanto siervo, no posee deliberación sobre sus actos. La razón es porque deliberamos sobre lo que está en nuestro poder, y el siervo no tiene acciones suyas bajo su potestad, sino que las acciones de él están bajo la potestad del amo. De ahí que el siervo no tenga libre potestad de delibera ción. En cambio la mujer como es libre tiene potestad de deliberar, pero su deliberación es débil. Esto se debe a que, por la molicie de su naturaleza, su razón no adhiere firmemente a lo deliberado, sino que fácilmente se aparta de ello por algunas pasiones, como la concupiscencia, la ira, el temor u otra similar. Los niños tienen deliberación pero imperfecta. La razón es porque no tienen uso perfecto de la razón como para poder discutir cada cosa a la que hay que atender en la deliberación. Así se hallan de diversa manera respecto de lo racional. De manera similar debemos considerarlo en las virtudes morales. Todos participan de ellas, pero no de la misma manera, sino que cada cual participa en la medida en que es necesario a su propia función. De ahí que el que gobierna a la ciudad, a los siervos, a la mujer, o a los hijos, debe poseer per fecta virtud moral, porque su oficio es particularmente el del arquitecto, o sea el del artífice principal. Así como el artífice principal dirige y manda a los ayudantes que trabajan con las manos en su arte, así también el gober nante dirige a los gobernados y, por tanto, tiene el oficio de la razón, la cual

se tiene de igual manera que el artífice principal respecto de las partes infe riores del alma. Así es necesario que el que gobierna tenga razón perfecta. Pero, cada uno de los que están sujetos, tanto tienen de razón y de virtud cuanto el que gobierna les da un cometido a realizar. O sea, es preciso que tengan lo que basta para seguir las directivas del gobernante, cumpliendo sus mandatos. Es evidente, pues, que de todos estos hay cierta virtud moral, como la templanza, la fortaleza y la justicia. Con todo, la virtud del varón no es la misma que la de la mujer y los demás que están sujetos, como pensaba So crates8, sino que la fortaleza del varón es para gobernar; o sea, que por nin gún temor deje de ordenar lo que ha de hacerse; pero en la mujer y en cual quier otro subordinado debe haber fortaleza para servir; o sea, para que por temor no deje de hacer su propio servicio. Así también difiere la fortaleza en el jefe del ejército y en el soldado. Lo que se dice de la fortaleza debe decirse de todas las otras virtudes, que en el gobernante están dirigidas a gobernar y en los subordinados a ejecutar o servir. Por esto es evidente que sus virtudes no difieren solamente según lo más y lo menos, sino de algún modo según la razón. 108, Manifiesta lo dicho más en particular. Dice que lo dicho se hará más evidente a los que quieren considerar el tema más particularmente. Pues los que deseen hablar sólo en general de los actos humanos, se engañan a sí mismos, dado que no pueden llegar plena mente a la verdad. Como si alguno se contentase con saber que la virtud es eso por lo cual el alma se halla bien, o eso por lo cual el hombre obra con justicia, o algo similar, y no quisiera saber algo más sobre la virtud, se enga ñaría a sí mismo teniendo ciencia imperfecta e inútil sobre la virtud. Mucho mejor se hallan los que enumeran las virtudes en especial, como hizo Gor gias9, que los que lo hacen sólo en general. La razón es porque las acciones se refieren a lo singular; de ahí que lo que compete a las acciones ha de ser considerado en particular. Por eso así como cierto poeta10 habló particularmente sobre lo que atañe a la virtud de la mujer, así también ha de estimarse en todos. En efecto al decoro y honestidad de la mujer compete que sea silenciosa y contenida, pues esto proviene del pudor y discreción que es debida en las mujeres. Pero esto no pertenece al ornato del varón sino que le compete más bien que ha ble como corresponde. 8

Platón, M en o n , 71-74.

9

Mismo diálogo de nota anterior.

10

Sófocles, A y a x , 293.

De ahí que el Apóstol amonesta que “las mujeres callen en la iglesia y si quieren aprender algo, pregunten en su casa a los maridos”11. Pero como el niño es imperfecto, su virtud no es para sí mismo, es decir que se rija por su propio sentido, sino que se dispone según lo que conviene al fin debido y a la obediencia al que lo conduce, v. g. su pedagogo. De ahí que el Eclesiástico dice sabiamente “no le des a tu hijo poder en la juventud ni desprecies sus pensamientos”12. De igual manera la virtud del siervo se da en orden al amo. Dijo que el siervo es útil para lo necesario de la vida; por ende, necesita ciertamente la virtud pero poca, y tanta para que no falle en lo que debe obrar, por la in temperancia de la concupiscencia o por temor.

11

1 Cor. 14, 34, 35.

12

Eclo 30, 11.

LECCIÓN XI 1260 a 36-1260 b 24, n. 109-114 Los siervos necesitan cierta virtud moral. Importancia y educación de las mujeres y los niños

109. Resuelta la duda anterior plantea otra surgida de la solución dada. Primero plantea la duda; luego a resuelve (n. 110); y después infiere un corolario de lo dicho (n. 111). Sobre lo dicho, en primer lugar se plantea la cuestión de si en verdad el siervo debe tener cierta virtud para que por intemperancia o temor no falle en su quehacer. Por lo mismo, parece que los artífices para que sean buenos artífices deben poseer alguna virtud, pues muchas veces sucede que, por in temperancia u otros vicios, realicen defectuosamente su tarea, por ejemplo descuidándola con negligencia mientras tienden a algo distinto. 110. Soluciona la duda propuesta. Dice que hay una gran diferencia entre el siervo y el artífice y lo prueba por dos argumentos. El primero es que el siervo, en cuanto siervo, en algo participa de la vida, v.g. de la convivencia humana. Ha dicho1 que el siervo, en cuanto siervo, es como un instrumento en lo que compete a la acción, o sea a la convivencia entre los hombres. Como las virtudes morales perfeccionan al hombre en el convivir humano, el siervo para ser bueno debe participar en algo de la vir tud moral. Pero el artífice se halla más alejado de la convivencia humana, pues su operación en cuanto artífice no recae sobre las acciones propias de la convi vencia humana, sino sobre un objeto producido por el arte o factible. De lo cual se desprende que se llama buen artífice o buen herrero al que sabe ha cer buenos cuchillos y puede hacerlos, aunque use mal o negligentemente su arte.

Con todo, en tanto añade alguna virtud a su operación, en la medida en que presta un servicio a la convivencia humana. Así vemos que algunos ba nausos o artesanos, o sea algunos mercenarios como los cocineros, prestan un servicio definido mientras son asignados a ciertos oficios especiales y sirven en ellos. Vemos entonces que necesitan la virtud moral para ser bue nos en el servicio. 110. i. El segundo argumento. El siervo es siervo según la naturaleza, pues se ha probado2 que hay quienes son naturalmente siervos. Empero, nadie es zapatero o artífice de ningún arte según la naturaleza, sino que todas las artes han sido inventadas por la razón. Pero la virtud se refiere a lo que está en nosotros por naturale za, pues tenemos cierta inclinación natural a la virtud, como se dice en el libro II de la Ética3. De aquí resulta evidente que, para que alguno sea buen siervo, necesita la virtud moral; pero no para ser buen artífice. 111. Infiere un corolario de lo dicho. Dijo por qué el siervo necesita la virtud. Empero, es preciso que el hom bre que posee una inclinación a la virtud la adquiera por la disciplina del que preside, como los ciudadanos deben hacerse virtuosos por el legislador, según se dice en el libro II de la Ética4. De lo cual, resulta evidente que, de la virtud que el siervo debe tener para ser bueno, su amo debe ser para él la causa de su instrucción sobre la manera como debe obrar, castigándolo si obra mal, recompensándolo si bien. Empero, no debemos decir que competa al amo tener cierto despotismo, o sea una ciencia dominante que enseñe al siervo las obras serviles; por ejemplo, que le enseñe a cocinar u otras tareas similares, sino que debe enseñarle de qué manera ha de ser templado, humil de, paciente y otros similares. De lo cual se desprende que no dicen bien los que sostienen que no ha de usarse la razón con los siervos, sino sólo el precepto, pues debemos amones tar a los siervos a la virtud más que a los hijos pequeños, pues estos no son todavía capaces de admonición. Hasta aquí ha determinado estos temas. 112. Se excusa de una consideración más cuidadosa de las otras dos re laciones domésticas. Primero pone la excusa; luego da la razón de lo dicho (n. 112, i y 113); y por último continúa refiriéndose a lo dicho (n. 114).

2

Política, I, 5, 1254 a 17-1255 a 3; In Polit I lect3 n30 y

3

Eth. N i c II, 1, 1103 a 23*26; In Ethic II lectl ni 18.

4

Eth. Nic., II, 1, 1103 b 2-6; In Ethic II lectl ni 19-120.

ss.

Dice que en lo que debe decirse sobre las formas políticas, o sea, sobre las ciudades, es necesario tratar la virtud de la mujer y del varón, del padre y del hijo; y las conversaciones y convivencia entre ellos; qué está bien en esto y qué no; de qué manera lo que es bueno debe procurarse y lo malo rechazar se. Pero ahora, antes de referirnos a las formas políticas, no podemos deter minarlo aquí. 112. i. Asigna dos razones por las cuales es preciso determinar lo dicho con respecto a las formas políticas. La primera dice que la disposición de la parte debe ser considerada en relación con el todo, como la disposición del cimiento en relación con la casa. Pero la casa es parte de la ciudad, y a la ciudad competen primero las dos relaciones del padre y del hijo y del varón y la mujer. Luego es necesa rio considerar, en relación con la forma política, de qué manera han de ser educados los niños y las mujeres. 113. La segunda razón dice que aquello, cuya disposición produce una diferencia en la bondad de la ciudad, debe tenerse en cuenta en las formas políticas. De esta clase es la educación de niños y mujeres, de modo que ambos sean buenos. La mujeres, porque son la mitad de los hombres libres de la ciudad. Los niños, porque de ellos proceden los varones que han de administrar la ciudad. Luego en las políticas debe determinarse la instrucción de los hijos y las mujeres. 114. Continúa refiriéndose a lo dicho. Habiendo determinado lo precedente, lo que aún resta sobre las formas políticas, ha de tratarse en otro lugar, a continuación. Debemos dejar ahora estas referencias a la administración de la casa co rao algo ya consumado. Empezaremos considerando lo que otros han dicho sobre la mejor forma política. Así termina el libro primero.

LIBRO SEGUNDO 1260 b 27-1274 b 29

LECCIÓN I 1260 b 27-1261 b 16, n. 115-122, ii En la ciudad no todos los bienes deben ser comunes, como sostuvo Sócrates

115. Después de determinar en el libro primero lo que atañe a la casa como elemento de la ciudad, ahora empieza a determinar la ciudad misma, según el modo que expresó al final de ese libro1 y al final de la Ética2. Primero propone pues lo que otros han dicho de la participación política, luego comienza a referirse a ella según su propio parecer, en el libro tercero (n. 225). Sobre lo propuesto pone en primer lugar su intención; luego la justifica (n. 116) y después la prosigue (n. 117). Dice que nuestra intención principal es reflexionar sobre la sociedad po lítica, para conocer el mejor modo de convivencia política, y cómo la socie dad tenga todo aquello según lo cual los hombres puedan vivir más confor me a su deseo o voto. Para alcanzarlo, debemos considerar las formas políti cas3, v.g. las ordenaciones de la ciudad que otros transmitieron, sean las que implementan algunas ciudades que son ponderadas por estar bien regidas por leyes, sean las transmitidas por algunos/filósofos y sabios, que también parecen ser buenas.

1

Politica, I, 13, 1260 b 20-26; In Polit I le c tll ni 14.

2

Eth. Nic., X, 9, 1180 b 28-1181 b 24; In Ethic X lectló nl510-1520.

3

El término usado por S. Tomás y Alvernia es la transliteración latina del griego: po litia .

En el n. 245 del libro III Tomás define el nombre politia (o politeia) y politeuma.

Veremos todo esto para que aparezca qué es lo recto y lo útil en la convi vencia y en el régimen de la ciudad. Reuniendo muchos aspectos es más posible que veamos lo que es mejor y más útil. Debemos notar que dice que pertenece a la mejor forma política que los hombres vivan lo más conforme a sus deseos, o sea según su voluntad. Pues la voluntad humana se refiere principalmente al fin de la vida humana, a la cual se ordena toda la convivencia política. De lo cual se sigue que los hom bres que de diverso modo estiman el fin de la vida humana, de diverso modo también estiman la convivencia cívica. En efecto, los que ponen el fin de la vida humana en los placeres, en el poder, en los honores, estiman que la ciudad mejor dispuesta es ésa en la que los hombres pueden llevar una vida regalada o adquirir mucho dinero, o alcanzar grandes honores, o dominar a muchos. Empero, los que ponen el fin de la vida presente en el bien que es premio de la virtud, estiman que está mejor dispuesta la ciudad en la que los hombres pueden vivir lo más pacífi camente posible y conforme a la virtud. De aquí resulta ser verdadero en sí mismo que la mejor disposición de la ciudad es según cualquier opinión, en la medida en que el hombre pueda vivir en la ciudad conforme a su deseo. Debemos tener en cuenta que se referirá a las formas políticas de las ciu dades que se dicen bien regidas, y a las ordenaciones de las ciudades trans mitidas por los sabios, que parecen estar bien. Pues para encontrar la verdad no beneficia mucho considerar lo que es manifiestamente falso sino lo que se dice verosímilmente. 116. Justifica su intención. No debe parecer que buscar algo distinto de lo dicho en la ordenación de las ciudades, fuera de lo sostenido por los demás, proceda de que él mismo trate de sofizar, o sea mostrar su sabiduría, sino que interpone este modo o arte pues lo dicho por otros no parece estar bien en muchos aspectos. 117. Prosigue su intención. Y continúa con lo que otros sostuvieron sobre la ordenación de la ciudad. Primero pone diversas ordenaciones transmitidas por diversos; luego se ñala quiénes y cómo eran los que introdujeron estos temas (n. 216). Según la diversidad expresada divide la primera parte: 1. Propone las ordenaciones de la ciudad transmitidas por algunos sabios; 2, Propone las que en algunas ciudades se observan disciplinadamente por los que viven en ellas (n. 179). Divide y subdivide lo propuesto en primer lugar:

1. Propone las ordenaciones de la ciudad que transmitió Sócrates o Pía ton, su discípulo, que en sus obras presenta a Sócrates hablando; 2. Propone una ordenación de la ciudad transmitida por uno llamado Fáleas (n. 156); 3. La ordenación de Hipódamo (n. 162). 1. Pasa revista a una cuestión sobre la ordenación que Platón considera muy útil a la ciudad; 2. Prosigue con esta ordenación en lo que se refiere a otros aspectos (n. 136). 1. Plantea la cuestión; 2. La prosigue (n. 120). 1. Plantea una cuestión tripartita; 2. Excluye una de sus partes (n. 118); 3. Estudia las dos restantes (n. 119). Dice pues que el principio de este planteamiento proviene de lo que pri mero debemos considerar que ocurre según la naturaleza de la ciudad. Co mo la ciudad es una comunidad, es necesario considerar antes si todos los ciudadanos deben participar en todo o en nada, o bien en algo sí y en algo no. 118. Excluye una de las tres partes. Es imposible decir que los ciudadanos en nada participan y lo prueba de dos maneras. La primera dice que, como la ciudad es una sociedad, sería contra la no ción de ciudad que los ciudadanos en nada participaran. La segunda dice que, como es evidente, todos los ciudadanos han de par ticipar por lo menos del lugar, siendo uno el lugar de una misma ciudad. Pero se llaman conciudadanos los que conforman una misma ciudad, luego deben participar del mismo lugar. 119. Deja las otras dos partes bajo la duda. O sea, si es mejor que en la ciudad bien organizada algunos puedan par ticipar en todos los asuntos cívicos; o bien en algunos sí y en otros no. Pues hay casos en los cuales de ningún modo es posible participar, como en todo lo personal, por ejemplo en los miembros del cuerpo. Pero la participación comunitaria de los ciudadanos entre sí es posible en cuanto a los hijos, las mujeres y las posesiones, como enseña Platón en la

Política4. Allí dijo Sócrates que en la mejor ciudad es necesario que sean comunes las posesiones de todos los ciudadanos, y comunes las mujeres, de tal manera que todos indistintamente accedan a todas. Se desprende de esto que los hijos sean comunes por la incertidumbre de los hijos. Esto lo dice al comienzo del Timeo\ Luego debemos investigar si es mejor que la convivencia política sea así como sucede ahora, o según la ley que Sócrates estableció en su Política. 120. Investiga esta cuestión. Primero muestra el desacierto de la posición precedente en cuanto a la comunidad de mujeres y posesiones; y después su insuficiencia (n. 129). Sobre lo primero rechaza la ley de Sócrates en cuanto a la comunidad de mujeres e hijos; luego en cuanto a la comunidad de posesiones (n. 125); y por último en cuanto a ambas en común (n. 124). Otra vez divide el primer punto, y propone lo que puede aparecer como desacertado en la posición de Sócrates sobre la comunidad de mujeres; lúe go prosigue el tema (n. 121). En cuanto a lo primero, muestra cuatro inconveniencias. La primera es que esta ordenación de la comunidad de mujeres tiene mu chas otras dificultades, además de los inconvenientes que se dirán enseguida. La segunda es que la causa por la cual Sócrates dijo que era preciso que la ley lo ordenara, no parece ser razonable. La tercera es que por esta ley no podría alcanzarse el fin, o sea la utilidad de la ciudad, como estimaba Sócrates. La cuarta es que esto se ha transmitido que todo lo común no podría ser aplicado modo de distribuir, como Sócrates hiciera ñaba la manera en que habrían de dividirse

de modo insuficiente, pues dado a cada singular sino según cierto comunes a las mujeres, no ense entre cada cual para su uso.

121. Prosigue con los tres aspectos nombrados, pues el cuarto referido a la insuficiencia es evidente por sí mismo. Primero muestra que la causa asignada por Sócrates de esta ordenación es irrazonable; luego que por esta ley la ciudad no podría alcanzar el fin que

4 En dos obras trata Platón sobre todo los temas políticos, en la República y en las Leyes. A la comunidad de mujeres, niños y posesiones se refiere en la República (V, 449 a ss.) y sobre otras leyes -que se consideran en este libro (In Polit I lectó y lect7)-, expone en las Leyes. Tomás, como Pedro de Alvernia, no la citaban como República sino como Política o Politia, transliterando el nombre griego Politeia, que es el título original de la obra. 3

Platón, T im eo, 17 c-19 b.

Sócrates mismo intentaba (n. 123); y por último, muestra que esta ley tiene muchas dificultades (n. 124). Propone, pues, la causa que Sócrates asignaba, y luego la rechaza (n. 122 ). Dice que Sócrates suponía como principio que lo mejor para la ciudad es que ésta fuera unitaria al máximo. Por eso quería que todo fuese común, aun los hijos y las mujeres, para que los ciudadanos estuvieran unidos entre sí al máximo. 122. Rechaza esta causa por tres motivos. La primera dice que, por esa ordenación, podría avanzar la unidad de la ciudad más allá de lo debido, de tal manera que no quedara ciudad. Ha dicho que la ciudad es naturalmente una multiplicidad, pero la multi plicidad se opone a la unidad. De ahí que, si la ciudad tuviera más unidad de lo debido, ya no sería una ciudad sino que de ella se haría una casa. Si esta casa a su vez fuese unificada más de lo debido, de ella no quedaría sino un solo hombre. Pues nadie duda que una casa tiene más unidad que la ciudad y un hombre más que una casa. De ahí que si alguno pudiera hacer que en toda la ciudad hubiese tanta unidad como en una casa, no debiera hacerlo porque así se destruiría la ciudad. Como alguno podría alegar que Sócrates no entendía hablar de la unidad que excluye la multiplicidad de personas sino de la unidad que excluye la disparidad, por eso añade que la ciudad debe formarse no sólo de muchos hombres sino que debe estar formada por quienes son diferentes en la espe cié, o sea por hombres de diversas condiciones. Que la ciudad no se forma con hombres enteramente semejantes según sus condiciones lo manifiesta de tres maneras. Primero, porque una cosa es la ciudad y otra la multitud congregada para luchar en conjunto, dado que esta multitud reunida para la lucha en con junto es útil sólo por la cantidad numeral, aun en el caso de ser todos de la misma condición. Pues esta multitud es aunada en razón de la ayuda mutua, como sucede en los que quieren llevar algún peso: mayor cantidad de hom bres lleva más peso. Lo mismo sucede en otros casos, por ejemplo mayor cantidad de soldados similares ayuda más para la victoria. Segundo, porque la ciudad, en virtud de constituirse con los dispares, di fiere de aquel pueblo en el cual la multitud no se divide por habitar diversas ciudades o barrios, sino que cada uno habita separadamente por sí mismo, como sucede entre los árcades. Arcadia es una provincia de Grecia en la que cada uno habita por sí mismo, así en cierto modo son todos iguales y seme jantes.

Tercero, muestra lo mismo diciendo que eso con lo cual es preciso for mar algo uno y perfecto, difiere en la especie. De donde un todo perfecto en las realidades naturales se halla constituido por partes diversas según la espe cie? como el hombre, que lo es de carne, huesos y nervios. Pero el todo que se compone de partes de la misma especie es imperfecto en el género de lo natural, como el aire, el agua y otros cuerpos inanimados. De ahí es evidente que, como la ciudad es un todo perfecto, es necesario que conste de partes dispares según la especie. Por eso dijo, en el libro V de la Ética6, que la ciudad se conserva por la reciprocidad de lo igual, o sea, cuando a alguno se retribuye proporcional mente lo igual a lo que él hizo. Pues es necesario que así sea entre los libres e iguales. Si no se retribuyera a alguno según lo que hizo, habría cierta servi dumbre, como se dice ahí mismo. Esta retribución que ahora llama recipro cidad, se realiza según la igualdad de cantidad en lo que es igual según la cantidad, de manera que alguno reciba tanto cuanto dio, cuanto hizo tanto padezca. Pero en lo que no es igual en la cantidad, sino según proporción, ha de guardarse también la igualdad proporcional, por ejemplo en la medida en que el injuriante es menor en la misma proporción debe castigárselo aun más, pues hay mayor culpa en que alguien golpee a una persona de mayor dignidad que a una menos digna. Luego es evidente que, como compete a la noción de ciudad que ésta se constituya por los dispares, no es verdad lo que sostuvo Sócrates que era preciso que la ciudad fuera máximamente unitaria, pues si se quita la dispa ridad de los ciudadanos, ya no habrá ciudad. Disparidad que parece se quita al máximo si se hacen comunes las pose siones, las mujeres y los hijos. 122, i. La segunda razón también se infiere para mostrar que debe haber alguna diferencia entre los ciudadanos, pues es necesario que unos gobier nen y otros estén sujetos. No es posible que todos gobiernen a un tiempo, pero si debe hacerse, es necesario que sea alternadamente, de manera que cada cual gobierne durante el año que le corresponde o durante otro período determinado, por ejemplo por un mes o un día, o bien según cualquier otro orden, como si los gober nantes se eligieran por sorteo. Según este modo de gobierno alternativo su cede que todos manden en tiempos diversos, como si en alguna ciudad no fueran siempre los mismos hombres los zapateros o los herreros, sino alter nadamente, se seguiría que todos los ciudadanos serían zapateros y herreros.

6

Eth. Nic., V, 5, 1132 b 33; In Ethic V lect8 n691.

Añade entonces que es mejor que la ciudad política se disponga de tal manera que, siendo posible, siempre gobiernen los mismos. Dice que esto es posible cuando en alguna ciudad se encuentran algunos varones mucho más excelentes que otros, por los que será mejor que se rija siempre la ciudad. Cuando esto no es posible, pues todos los ciudadanos son casi iguales por su natural industria y virtud, entonces lo justo es que todos participen en el gobierno, tanto si gobernar es un bien o es algún mal. Porque es justo que en los bienes comunes y en las cargas comunes participen igualmente quie nes son iguales en la ciudad. Sería lo justo si fuera posible que todos gober naran al mismo tiempo; pero como esto no es posible, para imitar este dere cho debe observarse que los que son iguales en parte se entreguen entre sí el gobierno, como si fueran semejantes desde el principio, porque mientras algunos de ellos gobiernan y otros obedecen, de algún modo se tornan dis pares y diversos por el grado de dignidad. Así existe también cierta diversi dad entre los que gobiernan simultáneamente, pues diversos hombres en la ciudad desempeñan diversos cargos u oficios. Es evidente, pues, que la ciudad requiere diversidad de gobernantes y go bernados, sea simplemente, sea por algún tiempo. Luego es evidente por lo dicho que la ciudad no es apta para ser unitaria de modo que todos sean semejantes, como dicen algunos. Lo que se sostiene como bien máximo de las ciudades, a saber, la unidad máxima, destruye a la ciudad. De lo cual se desprende que la unidad no puede ser el bien de la ciudad, porque cada realidad se salvaguarda por aquello que es el bien para ella. 122, ii. La tercera razón procede de manera diversa que las anteriores, pues la primera provenía de las partes dispares por las cuales es necesario se constituya la ciudad. Pero esta razón se toma del fin de la ciudad, que es la suficiencia de vida. Y esto es lo que sostiene, cuando dice que por otro modo se puede manifestar que no es mejor que el hombre busque unificar dema siado la ciudad, pues por este medio se quita la suficiencia de vida. Es evidente que una sola casa, o toda la familia, provee más lo suficiente para la vida que un hombre solo, y la ciudad es más suficiente que una casa. Entonces es claro que debe haber una ciudad cuando la comunidad del pue blo es suficiente por sí para la vida. Luego si lo que posee menos unidad es más autosuficiente, como la casa respecto del hombre y la ciudad respecto de la casa, se sigue ostensiblemente que es preferible en la ciudad que sea menos unitaria en cuanto a la distinción de los ciudadanos, a que sea más unitaria. En efecto, la ciudad se bastará mejor a sí misma en la medida que se encuentre en ella más diversidad entre los hombres.

De lo cual resulta evidente que es falso lo que Sócrates sostuvo, que para la ciudad lo mejor era que poseyera una máxima unidad.

LECCIÓN II 1261 b 16-1262 a 24, n. 123-123, iii La ley de Sócrates sobre la comunidad de mujeres y niños no es apta para que la ciudad alcance su mejor unidad

123. Después de reprobar la causa que Sócrates asignaba de la ley que debía observarse sobre la comunidad de mujeres e hijos, mostrando que no es lo mejor que la ciudad sea unitaria al máximo, ahora comienza a mostrar que la ciudad no alcanza su mayor unidad por esa ley. Propone cuatro razones. La primera dice que aun si fuera lo mejor para la ciudad ser una unidad máxima, sin embargo, que todos digan al mismo tiempo: “esto es mío” y “esto no es mío” no parece mostrar que la ciudad sea unitaria al máximo. Si todo es común nadie diría “esto es mío” a no ser que otro también dijera: “esto es mío”. En esto Sócrates veía el signo de que la ciudad era perfectamente unitaria1. Pues se daba cuenta que había discordias en la ciu dad surgidas de que uno cuida de su propio bien y otro del suyo propio; así el cuidado de los hombres se ocupa de lo diverso porque no es lo mismo eso de lo cual cada uno dice: “esto es mío”. Pero si todos dijeran de algo uno y lo mismo: “esto es mío”, los cuidados de todos se ocuparían de lo mismo y de esta manera, como pensaba Sócrates, la ciudad sería perfectamente unita ría. Pero esto no es una causa pues cuando tu dices: todos dirán que esto es mío, esta proposición es doble, pues el término todos puede tomarse distri butiva o colectivamente. Si se toma distributivamente, el sentido sería que cada uno por sí mismo pudiera decir de tal cosa: esto es mío. Entonces tal vez fuera verdadero lo que Sócrates dijo, pues cada cual amaría a uno y al mismo como a su propio hijo; y de manera similar a la mujer como a la suya propia. Lo mismo ocu rriría con los recursos, o sea las posesiones. Platón, R epública, 462 c.

Empero, los que implementan la comunidad de mujeres y niños no dicen “todos77 en este sentido diciendo “esto es mío”, sino que toman el término “todos” colectivamente, como poseyendo algo común, de manera que na die pudiera decir por sí mismo: esto es mío. Lo mismo sucede si la posesión fuera común, pues de nadie en sí mismo sería propia. Luego queda en evidencia que Sócrates razonaba por un silogismo sofís tico cuando sostenía que todos decían: esto es mío, como signo de la unidad perfecta, pues en estas voces, todos y cada uno, por su doble significación en las oraciones y en las disputas, hacen surgir silogismos litigiosos o sofísticos. Por ejemplo si alguno dijera poniendo tres cosas de una parte y tres de la otra, que ambas son pares, esto es verdadero si se toma colectivamente, pues juntas son un conjunto par. Pero si se las toma distributivamente son impa res. De lo cual resulta que ha de sostenerse que en un solo sentido sería bueno que todos dijeran de lo mismo que es suyo, v.g. cuando todos se toma distri butivamente; empero esto no es posible pues implica contradicción, dado que por el hecho de ser propio de éste, no lo es de otro. Pero si el término no se toma distributiva sino colectivamente, no será conforme, o sea, oportu no para la ciudad. 123, i. Propone la segunda razón. Por ello muestra que lo dicho por Sócrates no sólo no es útil a la ciudad sino que además le infiere un daño inmenso. Vemos que, de lo que es co mún a muchos, se tiene poco cuidado, dado que todos cuidan menos lo co mún que lo propio de cada uno. De manera que algo será menos cuidado por todos a la vez, que si fuera de uno solo. Mientras uno cree que el otro lo hace, todos lo descuidan, así sucede en el servicio que prestan los siervos, a veces muchos servidores sirven peor, esperando el uno que lo haga el otro. Empero, según la ley de Sócrates, se sigue que cada ciudadano tendría mil hijos o más, y así cuidaría menos de cada uno que si tuviera tan sólo uno. Si añadimos que estos mil hijos no son propios de cada ciudadano sino que es incierto el hijo de padre incierto, mucho menos los cuidarán. Por ende, todos los ciudadanos descuidarían el cuidar a los niños y esto será un daño muy grande para la ciudad. 123, ii. Propone la tercera razón, Dice que, según la posición de Sócrates, cada ciudadano dirá de cada uno de los ciudadanos (o de cuantos sean) obrando bien o mal: “este es mío” de algo que se da según la naturaleza, como “este es mi hijo”, o “es de aquél”. Así lo dirá de cada uno de los mil o de cuantos pueda haber en la ciudad, y lo dirá no como sabiendo con certeza que éste es su hijo, o que es de aquél, sino lo dirá dudoso, pues si las mujeres son comunes, habiendo

accedido muchos a una, no puede ser evidente de qué padre ha nacido el hijo procreado, dado que hay muchos que no procrean, siendo incierto, además, de quién sea el hijo que ha conservado la vida entre los muchos que mueren. Debe, pues, considerarse si es mejor que alguno llame a uno y el mismo como su hijo o su nieto, entre cualquiera de los dos mil o diez mil; o bien que alguno llame a un joven como propio suyo, al modo como sucede en las ciudades hoy. Vemos que a uno y el mismo joven algunos ciudadanos lo llaman hijo suyo, otros su nieto o según otro parentesco, se considere por consanguinidad o por algún vínculo familiar; sea que alguno tuvo desde el principio el cuidado de este joven, habiendo sido su tutor o su maestro, sea porque cuidó lo que le pertenecía. Como alguno lo llama hijo o nieto, otro lo llama primo o miembro de su mismo grupo. Se llaman primos los nacidos de dos hermanos, se dicen compañeros los que son parte de una misma agrupación, como de una misma sociedad en la ciudad. Así es evidente que no sólo según la ley de Sócrates, muchos ciudadanos dirían de uno y el mismo: éste es mío, sino también según la costumbre que se observa ahora en la ciudades. Pero según la ley de Sócrates, parece haber alguna preeminencia cuando muchos dicen ahora que alguno es su hijo. Por otro lado, esta preeminencia proviene de que diversos hombres dicen de uno y el mismo que es suyo, no como algo común sino como algo propio, sea nieto, hijo, hermano o algo similar. Empero es mucho mejor para la amistad y el cuidado solícito que alguno aprecie a otro como su propio nieto, a que lo estime como hijo común, a la manera que Sócrates sostuvo2, porque, como ha dicho, los hombres aman más y cuidan mejor lo propio que lo común. Por ende resulta evidente que la ley de Sócrates trae más daño que utili dad a la ciudad. 123, iii. Propone la cuarta razón. Dice que, aunque Sócrates pensara que por la comunidad de mujeres e hijos evitaría que alguno dijera que éste es su propio hijo o su hermano, sal vo que lo opinara en general, esto no puede excusar, sin embargo, que algu no sospeche que otros son sus hermanos, sus hijos, o sus padres o madres. Esto debido a la semejanza que frecuentemente se encuentra entre los hijos y sus padres o madres. De ahí que los que describen el ámbito de la tierra3, o

2

Política, II, 3, 1261 b 33-38; In Polit II lect2 n i 23, i.

3

Herodoto, IV, 36.

sea de qué manera la circularidad del mundo es habitada, narran que en la Libia superior algunos practican la comunidad de mujeres, dividiendo a los hijos según la semejanza, de modo que cada varón recibe como hijo propio al que se le parece. Vemos que esto sucede también entre las hembras de algunos animales, como las yeguas y las vacas, que naturalmente paren hijos semejantes a sus padres, tal como se dice de cierta yegua de la tierra de Farsalia, a la que lia maban Justa4 porque tenía crías semejantes a sus padres. De lo cual resulta evidente que Sócrates, por la ley que proponía estable cer la comunidad de mujeres e hijos, no puede conseguir esto: que no sean privados los afectos entre los hombres.

Xenoíonte, Cinegética, 7, 4. Llamaban Justa a la yegua porque daba a cada cual lo que le pertenecía.

LECCIÓN III 1262 a 24-1262 b 36, n. 124, i-v La comunidad de hijos y mujeres en la ciudad es causa de enormes dificultades, inconvenientes y es impracticable

124. Después de haber mostrado que la causa que Sócrates daba a su ley no era razonable (o sea, que lo mejor para la ciudad sería poseer una unidad máxima) y que la mayor unidad no proviene de la comunidad de mujeres e hijos, ahora Aristóteles muestra las muchas dificultades e inconvenientes que se siguen de esa ley. Considera seis razones. Propone la primera razón. Dice que para los que constituyen esta comunidad de mujeres e hijos, no es fácil evitar las dificultades e inconvenientes que se verán a continuación. Por de pronto, no podrán evitar que en la ciudad se produzcan lesiones y homicidios, a veces involuntarios, como en algún caso fortuito, otros volun tarios, como cuando se realizan por odio o por ira. También habrá riñas, maldiciones o afrentas. Todo lo cual si sucede contra los padres u otros pa rientes cercanos es mucho más inconveniente que si sucede contra extraños o gente alejada, pues cuanto uno más se inclina naturalmente al amor de otro, tanto más inconveniente es que le infiera un daño. Estos daños o inju rias se realizan mucho más contra los hombres de quienes no se sabe con certeza que sean los hijos de aquellos a los que se infieren las injurias, que a esos de los que se sabe con certeza. Puede considerarse también que pudo haberse dado cierta disolución del parentesco, como acontece a veces que se pierden los vínculos por haber una ruptura de la cercanía, o porque se deshereda al consanguíneo por alguna ofensa. Empero, los que ignoran el parentesco no pueden pensar que se haya realizado alguna disolución del mismo. De lo cual resulta evidente que estos males que provienen de las ciudades serán más inconvenientes aun si se establece la comunidad de mujeres y de hijos, ya que sucederá con frecuen cia que se realicen contra los parientes.

Se toma de las dificultades que resultan de la concupiscencia libidinosa, como la primera se tomaba de las iniquidades que se siguen de la ira o el odio. Debemos considerar que todos los hombres han apreciado como inicuo y deshonesto que los hijos tuvieran contacto sexual con sus madres, o los pa dres con sus hijas. Ahora bien, esto es lo que sucederá si se estatuye la co munidad de hijos, porque los hijos conocerían a su madre como a cualquier otra mujer, y de igual manera el padre conocería carnalmente a su hija como a cualquier otra. Presintiendo Sócrates1 tal dificultad, quiso evitarla él mismo estatuyendo que los gobernantes de la ciudad debían impedir el contacto sexual del hijo con su madre cuando se tuviera la certeza de la filiación, al menos para los gobernantes de la ciudad que habían recibido al hijo para su nutrición. De igual manera había de impedirse en los mismos magistrados el coito del pa dre con la hija, cuando por alguna conjetura pudiera saberse que ésta era hija de aquél. Aristóteles impugna de dos modos este estatuto de Sócrates. Primero porque parece insuficiente, pues sólo prohibía al hijo el coito con su madre, sin prohibirle el amor libidinoso, porque no le indicaba que esa mujer era su madre, ni tampoco le prohibía otras prácticas libidinosas, como los besos y abrazos, que son muy indecentes cuando recaen en parientes cercanos, pues entre estos el amor libidinoso es asimismo inconveniente. Segundo, rechaza el estatuto de Sócrates por la causa que le asignaba. Decía que debía prohibirse el coito de la madre con el hijo por ninguna otra causa sino para evitar el placer demasiado vehemente que nacería del amor natural de la madre y del hijo, que se sobreañadiría al amor libidinoso. Que ría, por tanto, evitar la vehemencia del placer en el acto sexual, para que los hombres no se apegaran demasiado a la intemperancia. Aristóteles dice que es inicuo decir que por esta sola causa deba alguno abstenerse del coito con su madre, y no sólo por ser su madre. La misma razón se da para los parientes cercanos, pues, por los lazos mismos de la sangre, los parientes se deben entre sí cierto respeto honesto, que se destruye por la lascivia del coito. 124, ii. Propone la tercera razón. Dice que esta ley de Sócrates sobre la comunidad de mujeres e hijos será más útil a los agricultores y a otros hombres de condiciones ínfimas, que a Platón, R epú blica, 403 a ss.

los gobernantes o custodios de la ciudad, y a otros grandes varones que cui dan los asuntos comunes de la ciudad. Pues los hijos de los agricultores se elevarían y los hijos de los grandes se rebajarían, si todos se redujeran a lo común. De esto se sigue que habrá menos amistad entre los grandes y los plebeyos porque la amistad se conserva entre ellos en la medida en que los agricultores y otros similares están sujetos a los gobernantes, pues, como se dice en el libro IX de la Ética2, lo que es proporcional a cada uno salvaguar da la amistad. Pero la sujeción se conserva cuando los súbditos obedecen a los gobernantes y no se insolentan, lo que sucederá si se equiparan a los grandes en sus hijos y mujeres. Por ende es evidente que esta ley de Sócrates impide la amistad ciudadana que debe darse entre los gobernantes y los que están sujetos. 124, iii. Propone la cuarta razón. Dice que por esta ley sucede en todo lo contrario de lo que pretenden los que establecen leyes rectas, y lo contrario de lo que Sócrates consideró que debía ordenar la ley sobre los hijos y las mujeres. En efecto, todos pensamos comúnmente que la amistad es el mayor de los bienes de la ciudad, pues si hay amistad entre los ciudadanos habrá mínimamente sediciones, y esto es lo que proponen todos los legisladores: que la ciudad viva sin sediciones. Por ende, todos los que estatuyen leyes rectas tienden a que haya amistad entre todos los ciudadanos. Sócrates dijo que lo mejor en la ciudad era que fuese una, pero la unidad de los hombres entre sí es efecto de la amistad, lo cual es el común sentir de todos y también como Sócrates sostuvo. De ahí que Aristófanes, en sus discursos sobre el amor, dijo que los amantes desean recí procamente hacerse uno por naturaleza. Como esto no puede ser desean volverse uno en la medida de lo posible. En el caso que Aristófanes refiere, se seguiría que, o los dos amantes se destruirían mientras de ellos se hiciera un ser único, o uno solo se destruiría, como convertido en el otro. Pero en la ciudad por la comunidad de mujeres y de hijos se seguiría que la amistad disminuiría; y tendría muy poco peso para el amor que un padre dijera de alguno: éste es mi hijo, cuando lo dijera a la vez de muchos otros en la ciudad. O que un hijo dijera de su padre: éste es mi padre, cuando también lo dijera de muchos otros. Vemos que si se diluye un poco de dulce en mucha agua la mezcla es in sensible, al igual que si se disuelve un poco de miel en mucha agua, nada se siente de la dulzura de la miel. De lo cual se desprende que el vínculo fami liar que se expresa en la ciudad por estos términos que dicen: éste es mi pa dre, o mi hijo, o mi hermano, poco se resguardará si alguno de los más viejos 2

Eth. Nic., IX, 1, 1163 b 32-33; In Ethic IX lectl nl260.

dijera de algún joven que es su hijo, y a la inversa, si algún joven dijera de alguno de los más viejos que es su padre, y si todos los coetáneos dijeran entre sí que son hermanos. La razón es porque dos son los motivos que más influyen para que los hombres tengan un solícito cuidado de otros y se amen mucho. Uno es lo propio y singular de cada cual. Por eso los hombres cuidan más lo propio que lo común, como se dijo3. El otro es el especial amor que alguno tiene a otro, que es mayor cuando se ama a uno particularmente que cuando se ama a alguien a un tiempo con otros muchos, como vemos que también los padres aman más a los hijos únicos que si tuvieran muchos, como si el amor disminuyera por su partici pación a muchos. Por ende, es evidente que si existiera en la ciudad la ordenación que So crates propendía con su ley, disminuiría la amistad recíproca entre los ciuda danos, lo cual es contrario a la intención de los legisladores. 124, iv. Propone la quinta razón. Dice que, según la ordenación de Sócrates, debía hacerse el recambio re cíproco de hijos, de manera tal que los que hubieran nacido de ciertas ma dres serían dados a otras para su nutrición, para que nadie conociera a su propio hijo. Empero, no parece fácil cómo podría realizarse la transferencia de los hijos de los agricultores y artesanos a los nobles que gobiernan la ciudad, y a la inversa. Pues este traspaso ocasionaría una confusión enorme a los ciudadanos, y por otro lado no podría quitarles totalmente el conoci miento de sus propios hijos, dado que los que dieran y transfirieran a los niños, debían saber de quiénes los recibían y a quiénes se los daban. Luego la ley de Sócrates no alcanzaría su propósito, y con ello introduciría una gran confusión. 124, v. Propone la sexta razón. Dice que en virtud del traspaso de niños, habrá de acaecerles lo que se dijo, v.g. las lesiones, los amores libidinosos y los homicidios entre cercanos. Vemos que los niños que ahora se dan a otros para su custodia y nutrición, no nombran con tanta afección a los cercanos como si se criaran con ellos; y, en consecuencia, no temerán mucho cometer algo de lo dicho contra los cercanos, y con mayor razón menos temerán hacerlo si no conocieran quié nes son sus propios parientes. Por último concluye resumiendo que de este modo queda definido lo relativo a la comunidad de hijos y mujeres que Sócrates quería introducir.

LECCIÓN IV 1262 b 37-1263 b 30, n. 125-128, ii La comunidad de posesiones provoca más problemas que beneficios, e impide el ejercicio de la templanza y la generosidad

125. Después de rechazar la ley de Sócrates en cuanto a la comunidad de mujeres y niños, ahora Aristóteles impugna esa misma ley en cuanto a la comunidad de posesiones. Propone su intención y luego muestra lo propuesto (n. 126). Trata el tema en tres puntos. Propone el primer punto. Continúa el tema diciendo que, conexo con lo precedente, tratará la pose sión preguntándose si a los que conviven según la mejor sociedad civil debe ordenarse que tengan posesiones comunes o no comunes. 125, i. Propone el segundo punto. Este punto ha de ser examinado con independencia del anterior referido a la comunidad de mujeres. Dice que lo tratará con independencia aun en el caso de no haberse establecido nada sobre la comunidad de mujeres e hijos. La cuestión que se suscita es si una vez sentado que las mujeres y los hijos no son comunes, sino que cada cual tenga por separado su propia mujer e hijos tal como se observa actualmente, es mejor que las posesiones y su uso sean comunes a todos los ciudadanos, o bien que cada uno tenga su propia posesión, como es ahora. 125, ii. Propone el tercer punto. Distingue los modos según los cuales los ciudadanos pueden participar de los bienes poseídos, proponiendo tres. El primero es que cada cual tenga por separado su propio campo, pero que todos los frutos de los campos se aporten a lo común y se distribuyan entre todos. El segundo modo es que, por el contrario, la tierra sea común y se cultive en común, pero los frutos del agro se dividan entre los ciudadanos para el consumo propio de cada uno; este modo se observaba entre ciertos bárbaros.

El tercero es que tanto los campos como los frutos sean comunes, que es lo que Sócrates decía debía establecerse por ley. 126. Muestra cuál es la verdad de la cuestión. Rechaza la ley de Sócrates sobre la comunidad de posesiones mostrando los males que se seguirían y los bienes que se perderían (n. 127). Propone tres razones sobre los males que se seguirían. Primera razón. Si los bienes fueran comunes a todos los ciudadanos, sería necesario una de estas dos alternativas. O que los campos fueran cultivados por algunos extranjeros, o bien por algunos de los ciudadanos. Si los cultivaran extranje ros habría cierta dificultad, pues es difícil encontrar tantos extranjeros que sean agricultores. Sin embargo este modo sería más fácil que si los trabajaran algunos ciudadanos, pues esto presenta muchas dificultades. No sería posible que todos los ciudadanos cultivaran los campos dado que los mayores deberían dedicarse a mayores asuntos, y los menores a la agricultura. Con todo, sería necesario que los mayores, trabajando menos en el agro, recibieran mayor cantidad de frutos. Así no correspondería lo igual según proporción, en cuanto a la percepción de los frutos del trabajo o de las tareas agrícolas. Por esta razón necesariamente se originarían reclamos y litigios, mientras los menores, trabajando más, murmurarían contra los mayo res, que trabajando poco reciben mucho, en tanto que ellos por el contrario, reciben menos trabajando más. Así es evidente que de esta ley no se sigue la unidad de la ciudad, como quería Sócrates, sino más bien, la división. 126, i. Propone la segunda razón. Dice que es muy difícil que muchos hombres conduzcan su vida juntos y que participen en todos los bienes humanos, sobre todo en las riquezas. Ve mos que los que participan en alguna riqueza tienen muchas disensiones entre sí, como es evidente en los que viajan juntos, que con frecuencia di sienten mutuamente al hacer la cuenta de lo que gastan en comer o beber, y a veces por algo módico riñen y se agravian de palabra o de hecho. Por ende, resulta evidente que si todos los ciudadanos tuvieran todas sus posesiones en común, habría muchos litigios entre ellos. 126, ii. Propone la tercera razón. Dice que los hombres agravian más a los criados a los que necesitan mu cho para ciertas tareas serviles, y esto por la convivencia en común. Pues los que no conviven habitualmente juntos, pocas veces tienen disputas entre sí.

Por eso es evidente que la comunicación entre los hombres es frecuente mente causa de discordia. Por último concluye que estas dificultades y otras afines se seguirían en la ciudad de la comunidad de posesiones 127, Muestra los bienes que se perderían por la ley de Sócrates. Da tres razones. Propone la primera razón. Dice que si las ciudades se ordenaran como ahora se hace, v. g. que las posesiones estén divididas entre los ciudadanos, y esto se regulara con bue ñas costumbres y leyes rectas, habrá gran diferencia en la abundancia de bondad y de utilidad con respecto a lo que Sócrates proponía. En ambas se encuentra algún bien, tanto en que se propongan bienes propios como en que se los proponga comunes. Pero, si las posesiones fue ran propias y se ordenara por rectas leyes y costumbres que los ciudadanos participen sus bienes entre sí, tal modo de vivir tendrá un bien que proviene de ambos modos, o sea de la comunidad de posesiones y su distinción. Corresponde que los bienes sean simplemente propios en cuanto a la propiedad de dominio, pero según algún modo sean comunes. Del hecho de ser propias las posesiones se sigue que el cuidado de las mismas esté dividí do, pues cada uno administra su posesión. De lo cual se desprenden dos bienes. El primero es que, cuando cada cual se ocupa de lo suyo propio y no se ocupa de lo ajeno, no se producen litigios entre los hombres, como suelen ocurrir cuando muchos cuidan un mismo bien; mientras a uno le parece que debe procederse de un modo, a otro le parece de otro. El segundo bien es que cada uno multiplicará su posesión, pues la cuida rá con más solicitud siendo propia. De esta manera las posesiones estarán divididas; pero por la virtud de los ciudadanos que serán entre ellos generosos y benéficos, los bienes serán comunes según el uso, como se dice en el proverbio: lo que es de los amigos es común. Para que no resulte imposible para nadie, añade que en ciertas ciudades bien dispuestas se ha establecido que algunos bienes sean directamente co muñes en cuanto al uso, pero otros lo sean por la voluntad de sus dueños; es decir, mientras cada cual tiene su propia posesión, algunos de sus bienes los destinará para utilidad de sus amigos. Y aun otros bienes suyos los usarán sus amigos por sí mismos como bienes comunes. Así ocurría en la ciudad de Esparta, en la que uno podía usar el siervo de otro para su servicio, como si fuera un siervo propio. De igual manera podían usar los caballos y los perros

ajenos como suyos si los necesitaban para trasladarse en el agro dentro de la misma región. Por ende, es evidente que es mucho mejor que las posesiones sean pro pias en cuanto a su dominio, pero que se tornen de algún modo comunes en cuanto al uso. Ahora bien, de qué manera el uso de los bienes propios podría volverse común, compete a la providencia del buen legislador. 127, i. Propone la segunda razón. Dice que no puede expresarse fácilmente cuánto más deleitable es consi derar algo que es propio, pues este deleite proviene de que el hombre se ama a sí mismo, y por ello quiere bienes para sí. El tener amistad consigo mismo no es algo vano, sino natural. No obs tante, a veces se censura justamente a alguno por ser amante de sí mismo o filautos\ Empero, cuando se dice en vituperio, no es por amarse simple mente a sí mismo, sino por amarse más de lo que corresponde, al igual que a los amantes del dinero, al cual todos de algún modo aman, porque estos amantes del dinero son censurados en cuanto lo aman más de lo que corres ponde. Este deleite por tener bienes propios la ley de Sócrates lo quita. 127, ii. Propone la tercera razón. Dice que es muy deleitable que el hombre dé o auxilie a sus amigos, a los extraños o a otros, lo cual se realiza cuando el hombre tiene alguna posesión propia. La ley de Sócrates quita también este deleite al negar la propiedad de los bienes. Por último concluye que estos desaciertos suceden a los que quieren una ciudad demasiado unitaria, introduciendo la comunidad de bienes, mujeres e hijos. 128. Presenta algunas objeciones contra ambas posiciones a la vez. Es decir, objeta la comunidad de mujeres y posesiones. En este punto da también tres razones. Propone la primera razón. Los que quieren unificar demasiado a la ciudad ostensiblemente destie rran las obras de dos virtudes, la templanza y la generosidad. La templanza, en cuanto se refiere a las mujeres, pues obra de la templan za es abstenerse de la mujer ajena, lo cual no tendría lugar si todas ellas fue ran comunes.

Cf. In Ethic IX lect8 n!345.

De igual manera, introduciendo la comunidad de bienes se destierra el acto de generosidad, pues no podrá ser claro si alguno es liberal, ni tampoco nadie podrá ejercer un acto de generosidad, pues no tiene posesiones propias en cuyo uso consiste el acto de esta virtud. El hombre providente gasta y da de lo propio. En cambio dar de lo común no es muy generoso. 128, i. Propone la segunda razón. Dice que la ley de Sócrates parece buena en la superficie y filantrópica2, por sugerir la amistad entre los hombres y por ser amable para ellos. Esto por dos motivos. Primero, por el bien futuro que se conjetura ha de surgir de esta ley. Pues cuando alguno oye que todas las posesiones serán comunes entre los ciuda danos, lo recibe con gozo considerando que habrá una admirable amistad futura de todos hacia todos. Segundo, por los males que se considera desaparecerán por esta ley. Pues hay quienes denuncian los males que suceden actualmente en las ciudades, tales como los pleitos recíprocos nacidos de los contratos, los juicios por falso testimonio, y que los pobres adulen a los ricos, como si todo esto pro viniera de que las posesiones no son comunes. Empero, si se estudia rectamente el punto, se verá que nada de esto se de be a que las posesiones no son comunes sino a la malicia de los hombres. Vemos que los que tienen posesiones en común discrepan más entre sí que los que poseen bienes separados Pero como los que tienen posesiones comunes son pocos respecto de los que poseen bienes divididos, por eso de la comunidad de bienes surgieron menos litigios. No obstante si todos tuvieran sus bienes en común, habría aun muchos más conflictos. 128, ii. Propone la tercera razón. Dice que el hombre no sólo debe considerar de cuántos males se libran los que tienen posesiones y mujeres comunes, sino también de cuántos bie nes se privan. Pues el legislador debe soportar algunos males para no des truir bienes mayores. Pero por esta ley de Sócrates se destruyen tantos bienes, que esta comu nidad de vida parece imposible, como es evidente por los desaciertos expre sados.

2

Cf, Eth. Nic., VIII, 1, 1155 a 10-30; In Ethic VIII lectl nl082.

LECCIÓN V 1263 b 30-1264 b 25, n. 129-135 La insuficiencia de la ley de Sócrates se debe a su base errónea, su falta de experiencia y porque destruía lo que se proponía resguardar

129. Después de haber impugnado la ley de Sócrates mostrando su difi cuitad, ahora Aristóteles la impugna mostrando su insuficiencia. Primero muestra que no tuvo un motivo suficiente y luego que se propo nía algo insuficiente (n. 131). Sobre lo primero muestra que el motivo es insuficiente debido a una falsa suposición, y luego debido a la falta de experiencia requerida para redactar leyes (n. 130). Dice, pues, que la causa por la cual Sócrates se desvió de la verdad en la ley sobre la comunidad de posesiones, mujeres e hijos, debe atribuirse a que se basaba en cierta suposición incorrecta, o sea, que el bien más grande de las ciudades era su unidad máxima. Esta suposición no es correcta porque tanto la ciudad como la casa, según vimos1, requieren cierta unidad, pero no omnímoda. Pues tanto podría avan zar la unidad de la ciudad que ya no hubiera ciudad, como si todos los ciu dadanos tuvieran un mismo oficio y cohabitaran en una misma casa. Esta unidad puede extremarse tanto hasta estar próxima a que no haya ciudad. De ahí se desprende que esa unidad es peor, porque cada ser tanto peor es cuánto más se aproxima a su no ser, como si desapareciera alguna diversidad de los oficios necesarios al bienestar de la ciudad. Pone ejemplos. Si alguno compusiera una homofonía, todos cantando a una sola voz, ya no habrá sinfonía o consonancia de voces, a la cual se asi mila la ciudad que consiste en su diversidad. De igual manera si alguno hi ciera un verso de un solo pie, o sea, un poema con un ritmo de un solo pie, ya no habrá poema, pues éste se compone de gran número de pies. De ma ñera similar desaparecería el rismon, o sea la ordenación de la figura trian

guiar si se la hiciera de una sola base. Así la unidad puede avanzar tanto que la ciudad se destruya. Como dijo2, es necesario que en la ciudad haya una multiplicidad de hombres diversos, volviéndose una y común por cierta disciplina legal rec tamente establecida. Si alguno quisiera introducir la disciplina para la unión de la ciudad, considerando que por esta ley de la comunidad de hijos y mu jeres la ciudad se volvería buena, obra de manera desatinada si estima que por estas comunidades podría rectificarse la ciudad y no más bien por las buenas costumbres y leyes, y por la filosofía, o sea, la sabiduría sobre estos asuntos, como dijo de los lacedemonios3, que en cuanto al uso hacían comu nes sus propias posesiones. En Creta un legislador hizo que hubiera algo común, como ofrecer convites públicos a los ciudadanos en un tiempo oportuno al respecto, a fin de que se diera entre ellos mayor familiaridad. 130. Muestra la insuficiencia del motivo por la falta de experiencia % Dice que, para establecer buenas leyes, no debemos ignorar que se ha de considerar mucho tiempo y muchos años para que la experiencia muestre con claridad si estas leyes o estatutos son correctos. Debemos estimar que a lo largo de los tiempos transcurridos, fue descubierto casi todo lo relativo a la convivencia humana que puede concebirse, pero no todo fue aprovecha do, o sea no se llegó hasta su determinación por ley, pues muy pronto apare cía su dificultad. Otros casos fueron establecidos, pero su práctica fue aban donada cuando los hombres conocieron que no eran útiles. Esto se ve con gran evidencia si, a través de la experiencia del orden, se mira la organización de la ciudad instituida como Sócrates propuso. Imposi ble es que la ciudad se instituya sino por cierta partición y separación, por ejemplo, que de los bienes comunes se haga una distribución según los dis tintos convites en común, o las diversas asociaciones, o según los diversos grupos o sectores de la ciudad o la región. Luego, como es enteramente necesario que se haga la distribución real de los bienes comunes, resulta que por el estatuto de la ley de la comunidad de posesiones no se aporta sino que los munícipes, o sea los que residen conti nuamente en la ciudad, no tengan el cuidado del cultivo de los campos, co mo si no poseyeran campos propios. Pero aun en el caso que los campos no sean comunes, puede realizarse lo mismo, tal como intentaron hacerlo los lacedemonios, de manera que sus campos eran cultivados por otros aunque fuesen propios.

2Política, II, 2, 1261 a 22-32; In Polit II lectl n l22 y nl22, i.

131. ponía.

Muestra las dificultades de la ley platónica en cuanto a lo que pro

Primero muestra la insuficiencia de la ley con relación a los que se aplica; y luego con relación a ciertas consecuencias (n. 132). Infiere tres razones para mostrar la insuficiencia con relación a los que se aplica. Propone la primera razón. Muestra la insuficiencia de la ley pues, según la misma, no podría distin guirse suficientemente la multitud de la ciudad. Dice que no sólo la ley de Sócrates no parecía advertir sino que los munícipes no cultivaran los campos, como si no fueran propios, sino que tampoco Sócrates habló del modo de convivencia de toda la sociedad política de acuerdo con su ley comunitaria, o sea de los que tienen todo en común. Tampoco es posible decir si cualquier otro grupo diverso debía guardar esta ley. Pues es necesario que toda la ciu dad sea una multiplicidad de hombres diversos según sus diversas condicio nes. Nada determina Sócrates sobre cómo podría existir esta diversidad. Pues es necesario decir si para los agricultores los bienes son comunes a la vez con otros ciudadanos, y también sus hijos y mujeres, o bien si han de tener, independientemente de los demás ciudadanos, sus propios hijos, bienes y mujeres. Según este segundo modo sucede que se asigne una diversidad entre ellos y los otros ciudadanos, ya sea por su diferencia en los bienes, ya sea por el origen de sus padres. Pero si del mismo modo todo lo dicho es común a todos los otros, no se encontrará ninguna diferencia por la que puedan diversificarse los agricultores de los munícipes, o los que común mente residen en la ciudad. Tampoco podrá asignarse el plus que obtendrán los que llevan sobre sí el peso de la autoridad, rigiendo a la ciudad, y así trabajarán inútilmente. Aho ra, en cambio, tienen el emolumento que les atribuye más bienes y a sus hijos notoriedad. De igual manera no podrá asignarse quiénes se someterían al gobierno, o sea en razón de qué condición precedente asumirían el go bierno, pues actualmente existe la costumbre de promover al gobierno a los más distinguidos por su origen, o más excelsos por sus riquezas. La superio ridad de la virtud no siempre es tan clara que, por ella sola, puedan encon trarse hombres suficientes para ser promovidos al gobierno. Alguno podría alegar que los que guardaran la ley de Sócrates tendrían que observar algo similar a lo que observan los cretenses, quienes permiten que la agricultura y otras ocupaciones similares sean ejercidas por siervos, a los que sólo prohiben la gimnasia, o sea, los ejercicios corporales, y el uso de las armas; de modo que, según esto, no corresponda distinguir a los agricul

tores de los muníeipes, pues los que trabajan el agro y los artesanos no eran ciudadanos sino siervos. Empero, si en la ciudad que Sócrates pretendía organizar, todo esto estu viera ordenado como en otras ciudades, o sea que algunos ciudadanos fue ran agricultores y artesanos, no parecerá haber una sola comunidad, porque en una ciudad habrá necesariamente como dos ciudades contrarias entre sí. Por un lado estarán los muníeipes para resguardar la ciudad, que no hacen sino eso. Por otro lado estarán los agricultores y los artesanos que trabajan. Estos necesariamente serán contrarios entre sí por lo mismo que mientras unos trabajan otros no lo hacen, y sin embargo reciben más frutos, como también dijo4. Pero si las posesiones no fueran comunes no habrá litigio por esto, pues cada cual procurará que se cultive su campo, por otro o por sí mismo. Y mientras los menores sirvan a los mayores recibiendo de ellos algún lucro, habrá comunicación entre los mismos. 131, i. Propone la segunda razón. Dice que, en la ciudad que todo lo tenga en común, como Sócrates pro puso, habrá muchas acusaciones y disputas, y todos los otros males que So crates sostiene se dan ahora en las ciudades. En efecto, los ciudadanos dis putarán entre sí por no trabajar de igual manera, ni recibir el mismo fruto, y sobre muchos otros aspectos; aunque Sócrates consideró que no sucederían estos males en la ciudad en que todo fuese común. Por eso decía que por esta disciplina la ciudad no precisaría muchas leyes, sino sólo algunas pocas, como sobre la residencia de los muníeipes, el foro judicial, el foro de lo ve nal y otras similares, sin cuya organización la ciudad no puede existir. De manera, sin embargo, que atribuía esta disciplina legal únicamente a los cus todios o muníeipes de la ciudad, y no a los agricultores quienes residían fue ra de la ciudad de los muníeipes. Así, es evidente que la ley de Sócrates era insuficiente, porque no podía extirpar de la ciudad los males que intentaba destruir. 131, ii. Pone la tercera razón. Dice que Sócrates, según su ley, encomendaba toda la administración de los bienes a los agricultores, a quienes se encargaba que proporcionaran los frutos del agro a los ciudadanos vacantes en otros asuntos. Por eso pensaba que los agricultores, en virtud de este poder, se tornarían obsequiosos y servi rían con humildad a los otros ciudadanos. Pero ocurriría todo lo contrario. Dado que es mucho más verosímil que por tenerlo todo en su poder fueran gravosos a los otros ciudadanos y encontraran astucias para defraudarlos, antes que servirlos con humildad.

De esta manera es evidente que la ley de Sócrates sobre la comunidad de mujeres y bienes era insuficiente, dado que no podía cumplir lo que preten día. 132. Muestra la insuficiencia de la ley de Sócrates con relación a otras consecuencias. Primero lo hace en general, luego en especial (n. 133). Dice que, sea que todo lo que Sócrates sostuvo de la comunidad de muje res y bienes fuera necesario a la ciudad, o no, no obstante nada determinó sobre las consecuencias, v.g. cómo debía organizarse la convivencia política, cómo la disciplina y cómo las leyes propias de los que de esta manera todo lo tienen en común. No es fácil encontrar estas respuestas, y los que deben preservar la ciudad no deben diferir poco de los otros, de ahí que deben estar compenetrados de algunas leyes especiales y de una disciplina especial. 133. Muestra la insuficiencia en especial. Primero en cuanto a las mujeres, luego en cuanto a los gobernantes (n. 134), y por último en cuanto a la felicidad general de la ciudad (n. 136). En lo que toca a las mujeres se refiere a dos aspectos. El primero dice que no puede ordenarse suficientemente acerca de las mujeres, si son comunes a los munícipes y a los agricultores, o si las posesio nes son propias y distintas para cada uno, o si son comunes. Si son comunes, deben ser administradas por los agricultores. Si son propias de los munícipes ¿quién otro las administrará sino los agricultores? Pues no podrán ocuparse de las mujeres que viven en la ciudad y a la vez cultivar el agro. Si, en cam bio, los recursos son propios, las mujeres comunes no podrán atender las tareas domésticas así como los varones podrán aplicarse al agro. ¿De qué modo podrán atender los hombres las tareas rurales si las mujeres residen en la ciudad? Sucederá lo contrario si los recursos son comunes y las mujeres propias de los agricultores, pues podrán al mismo tiempo cultivar el agro y ocuparse de las mujeres que viven con ellos. El segundo aspecto sobre las mujeres es que Sócrates decía que éstas de bían ocuparse de lo mismo que los varones, de modo que cultivaran el cam po, pelearan e hicieran otras faenas por el estilo como los varones. Tomaba una parábola o semejanza de los animales, en los que las hembras obran lo semejante a los machos. Pero Aristóteles dice que esto es desacertado y que no hay tal similitud, porque los animales no participan en nada de la vida económica, en la que las mujeres tienen ciertos trabajos propios a los que deben aplicarse, absteniéndose siempre de las ocupaciones cívicas. 134. Muestra la insuficiencia en cuanto a los gobernantes.

Dice que para la ciudad no es seguro que se designen del modo como quería Sócrates, que ordenaba que siempre los mismos permanecieran en el poder. Eso fue causa de sedición aun entre hombres no muy vigorosos, pero mucho más entre hombres animosos y belicosos, que no pueden soportar fácilmente que siempre estén sujetos y otros gobiernen. Añade la causa que daba Sócrates para establecer que los gobernantes fuesen siempre los mismos. Decía que, así como en ciertas minas de tierra se halla oro, en otras plata, y aun en otras hierro o cobre, así también a las almas de algunos hombres abundosos en sabiduría y virtud, Dios las mezcló con oro, y es justo que estos gobiernen. A otras almas las mezcló con plata, son los de condición secundaria; y a otras, en fin, como son imperfectas para la sabiduría y la virtud, como las de los agricultores y los artesanos, Dios las mezcló con hierro o cobre. Es evi dente que esta situación no se conmuta, de manera que a veces en algunos hombres haya como una mezcla de oro y otras veces haya algo distinto, sino siempre se pone la misma en los mismos; de ahí se sigue que siempre los mismos hombres gobiernen. 135. Muestra la insuficiencia en cuanto a la felicidad general de la ciu dad. Sócrates decía que el legislador debe cuidar de hacer feliz a toda la ciu dad, en cuanto a las obras de virtud y en cuanto a los bienes exteriores. Sin embargo, por su ley, Sócrates quitaría la felicidad a cada uno de los ciudada nos, porque deseaba que no tuvieran nada propio, ni posesiones, o mujeres o hijos. Todo lo cual compete a la felicidad como instrumento a su servicio, según se dice en el libro I de la Ética5. Es imposible que toda la ciudad sea feliz sino sólo cuando todos o la mayoría posea la felicidad. Porque la felici dad de la ciudad no es como el número par y otros casos similares, pues las partes del número par a veces son impares, como las partes del senario son dos ternarios. Además, si los munícipes de la ciudad no son felices ¿qué otros los serán para que en ellos se pueda cimentar la felicidad de la ciudad? No puede decirse que los agricultores y los banausos6 o mercenarios sean felices, siendo los ínfimos en la ciudad, pues la felicidad, que es lo mejor de la ciudad, no puede salvarse en la parte ínfima de la ciudad. Por último, resumiendo, concluye que la convivencia política de la ciudad de la que Sócrates habló, presenta las dificultades vistas, y aun otras no me ñores a estas.

5Eth. Nic., I, 8, 1099 a 31-b 7; In Ethic I lectl3 n98-99. 6

Ver nota In Ethic In. 92, I, lee. IX.

Desecha las restantes leyes de Sócrates

136. Después de rechazar la posición de Sócrates sobre la comunidad de mujeres, niños y bienes, modo que proponía como principal en su forma política, ahora Aristóteles se pregunta por otras leyes consecuentes. Primero las expone y luego disputa contra ellas (n, 139). Sobre el primer punto propone su intención y luego continúa con el te ma (n. 137). Dice que así como la ley sobre la comunidad de mujeres y bienes pre senta muchas dudas, lo mismo sucede con otras leyes consecuentes a la mis ma. Por eso es mejor hablar ahora un poco sobre toda su forma política, porque Sócrates sólo determinó pocos asuntos en ella, es decir habló de la comunidad de mujeres, hijos y cómo debían tenerse las posesiones, y sobre todo determinó el orden de la comunidad política. 137. Se refiere a lo que Sócrates dijo sobre el orden político. Como ya habló bastante sobre la comunidad, ahora se referirá a las partes de la ciudad, luego a la disciplina de los ciudadanos (n. 138). Habla de las partes de la ciudad en cuatro puntos. Primero, Sócrates dividía en dos partes toda la multitud de los que habitan en la ciudad. En una parte ponía a los agricultores y demás artesanos. En otra a los varones guerreros. Y añadía una tercera parte, a saber, el consejo y los gobernantes de la ciudad. Segundo, dice que Sócrates omitió decir si los agricultores y artesanos debían poseer algún cargo de gobierno, y si de alguna manera debían pelear o no. Tercero, dice que Sócrates estimó como necesario que las mujeres gue rrearan e hicieran otras faenas afines a las que realizan los varones. Cuarto, dice que a las demás partes de su política las llenó de especula ciones ajenas a la política, mezclando muchas consideraciones de ciencia natural y de otras ciencias.

138. Se refiere a lo que Sócrates dice sobre la disciplina de la ciudad. Propone tres puntos. El primer punto dice, en general, que Sócrates sostuvo sobre la disciplina de la ciudad que los munícipes o residentes debían tener alguna instrucción. 138, i. El segundo punto expone eso en lo que convenía con las demás formas políticas, diciendo que la mayor parte de las leyes que Sócrates esta blecía son leyes que de algún modo ya se observan en las ciudades. Como él mismo dijera de la forma política, o sea de la convivencia de la ciudad, e introdujera en ella una comunidad mayor que la acostumbrada, paulatina mente estableciendo sus leyes devenía otra forma política, que es la que ac tualmente se observa, pues fuera de la comunidad de mujeres y posesiones que era propia de su forma política, transmitió todo lo demás que podría ser común a ambas formas políticas; a saber, tanto a la que observa esta comuni dad como a la que no la observa. Pues sostuvo que la educación era la mis ma en las dos, por ejemplo que los hombres vivieran de los trabajos necesa ríos con cierta moderación y privaciones, y que se hicieran algunos convites en la ciudad para una mayor familiaridad entre los ciudadanos, lo cual se observa en otras ciudades, aunque hubiera sido menester que se instituyera una educación muy diferente, como se dijo1. 138. ii. El tercer punto se refiere a algo propio establecido por Sócrates: que se hicieran también convites de mujeres y no sólo de varones, y que se determinara el número de guerreros: que en la ciudad haya por lo menos mil portadores de armas, y como máximo, cinco mil. 139. Presenta objeciones a otras posiciones de Sócrates. Primero objeta la disciplina de las leyes y luego el orden de las partes de la ciudad (n. 144). Sobre lo primero propone su intención y luego la manifiesta (n. 140). Dice que las palabras de Sócrates tienen algo de innecesario, pues llenan su forma política de nociones extrañas; algo de inconsistente, pues sus argu mentos son insuficientes y presentados sin experiencia; y son nuevos, pues van contra la costumbre común. Están plagados de dudas por las continuas dificultades que se siguen, y es difícil asegurar que dijera lo apropiado en todo. 140. Manifiesta lo dicho. Primero rechaza los argumentos socráticos en cuanto a la medida que imponía a la ciudad, luego en cuanto a la distinción (n. 143).

Sobre lo primero rechaza lo que dice sobre el número de guerreros y luego sobre la cantidad de posesiones que fijaba (n. 141). Dice que si se considera la multitud de guerreros que Sócrates instituía en la ciudad, aparece como evidente que esta ciudad necesitará de gran exten sión de terreno, como sucede junto a Babilonia, para alimentar de ahí a cinco mil guerreros que no se ocupan de ninguna otra cosa, y además a otra canti dad mucho mayor de mujeres y servidores. Sobre esto, es necesario que quien establece esta ciudad posea una multitud de campos según su deseo, lo cual no es imposible. Sin embargo ha de considerarse que el que quiere instituir una ley en la ciudad no debe establecerla según lo que concibe como posible, sino miran do a lo que se le presenta como real, principalmente en dos aspectos: en cuanto a la región, para no constituir una ciudad mayor que la región que ella podría mantener, y mirando a los hombres, para que las leyes se avengan a ellos según su condición. Debemos añadir, como tercero, que las leyes deben establecerse mirando a los lugares vecinos; esto es ante todo necesario si la ciudad debe tener una vida no solitaria, sino política, en común con muchas otras ciudades, con las cuales se relacione no sólo en tiempo de paz sino aun en tiempo de guerra. Pues la ciudad no sólo debe usar armas para la guerra y en una cantidad tal que resulte útil a la propia región, sino también a lugares exteriores, en los que viven tanto enemigos como amigos. En segundo lugar si no se aprueba la vida belicosa ni como propia de algún hombre ni como común de toda la ciudad, con todo en este sentido es al menos preciso que haya ciudadanos armados y belicosos a los efectos de hacerse temibles para el enemigo, no solo cuando se acerque sino aun cuando se retire. 141. Rechaza la posición de Sócrates en cuanto a la medida de las pose siones que establecía para la ciudad. Primero rechaza esa medida en sí misma y luego porque omite la medida de la generación (n. 142). Rechaza, pues, la medida en sí misma por dos razones. La primera dice que debemos considerar si quizá de algún otro modo más preciso al que Sócrates proponía no podría determinarse la cantidad de posesiones que la ciudad debe tener en común. Sócrates dice que la posesión de la ciudad debe ser tanta, que con ella los ciudadanos puedan vivir con templanza o moderadamente. Esta expresión tendría mayor precisión si se dijera que la posesión ha de ser tanta que con ella se viviera bien. Esta de terminación es más útil desde que vivir bien comprende en sí algo más que vivir moderadamente.

141, i. La segunda razón dice que puede suceder que alguno viva tem piada o moderadamente y que sin embargo viva míseramente, con gran pe nuria. Así, es evidente que la determinación de Sócrates no basta sino que es mejor aquélla según la cual se dice que la posesión debe ser tanta para que se viva moderada y generosamente. Si cualquiera de las dos se dice separa damente, se seguirá una dificultad, pues si por un lado se dice que se debe vivir generosamente se seguiría que el hombre viviría en una inútil molicie; por otro, si se dice que se debe vivir moderadamente, se seguiría que podría vivirse con penuria y trabajo. Por eso, para excluir ambas dificultades, de bemos decir; moderada y generosamente, bastando esta determinación pues sólo estas dos virtudes son las que hacen que el hombre se disponga bien para el uso de la sustancia, o sea de las posesiones. Esto es evidente en las otras virtudes, pues no puede decirse que alguno usa su patrimonio con mansedumbre o con fortaleza. La mansedumbre se refiere a la ira y la fortaleza al temor y a la audacia, de manera que en nada miran al uso de los bienes. Pero la templanza se refiere a la concupiscencia de la comida y de lo venéreo, por lo cual hay muchos que consumen sus posesiones. La generosidad o liberalidad se refiere al dar y al recibir. Ambas miran claramente al uso de la posesión, por eso puede decirse que alguno usa su patrimonio moderada y generosamente. De lo cual se desprende que, como puede haber dificultades sobre el uso de posesiones por ambos lados, es necesario que haya un uso recto de las posesiones por la templanza y la generosidad. 142. Rechaza la posición de Sócrates que, determinando la cantidad de posesiones, no determinó la natalidad. Propone seis puntos. El primero dice que es desacertado lo que Sócrates decía. Pues es desa certado que alguno quiera adecuar los bienes de la ciudad o sea, reducirlos a cierta cantidad, y a la vez no instituya algo para determinar la cantidad de ciudadanos, sino que permita que sus nacimientos se realicen indefinida mente, como hacía Sócrates. 142, i. El segundo pone el motivo que movía a Sócrates. Sucede en la ciudad que haya muchas mujeres estériles y aunque otras engendren muchos hijos, con todo siempre se conservará el mismo número de ciudadanos, co mo vemos que ahora ocurre en las ciudades. Por esto Sócrates no veía como necesario que se fijara algo sobre el nacimiento de los hijos. 142, ii. El tercero muestra que este motivo no es suficiente. Pues ahora las posesiones están divididas en las ciudades teniendo cada cual propia posesión, no puede aparecer ninguna duda relativa a la cantidad gente que provenga del nacimiento de los hijos, pues cada uno se aplica

como su de de

algún modo a proveer a sus hijos. Pero si ocurriera, como en la ordenación de Sócrates, que los bienes no estuvieran divididos entre los ciudadanos, resultaría que los que fuesen ínfimos nada percibirían de los frutos de las posesiones, ya se redupliquen, ya disminuyan; mientras los poderosos de la ciudad los reduplicarían, pues tomarían lo necesario primero para sí y para los suyos, si creciera la multitud de ellos. 142, iii. El cuarto indica que es preciso determinar la cantidad de hijos. Dice que alguno puede estimar que debe definirse la generación de los hijos más que la cantidad de los recursos, de manera que no se engendren más ciudadanos por encima de un número determinado, al cual basten los bienes de la ciudad. 142, iv. El quinto señala lo que debe observarse en esta definición. Dice que es necesario determinar la cantidad de hijos a engendrarse mirando los casos fortuitos, como las muertes entre los recién nacidos y la esterilidad de las mujeres que no conciben; de manera que se permita por otra parte au mentar tanto el número de nacimientos hasta llegar a suplir las deficiencias de los casos fortuitos. 142, v. El sexto muestra de qué manera es preciso determinar la cantidad de hijos. Dice que es necesario, porque si se permite que los hombres en gendren indefinidamente sin un número determinado, como se hace co múnmente en las ciudades, necesariamente se sigue de esto que provenga una causa de pobreza para los ciudadanos, pues muchos hijos serán pobres teniendo sólo lo que su padre tenía en bienes. De la pobreza de los ciudada nos se sigue que sean sediciosos y malignos, pues mientras no tienen lo ne cesario para la vida, se aplican a adquirirlo con fraudes y rapiñas. 143. Rechaza la disciplina de las leyes de Sócrates en cuanto a la distin ción que hacía en la ciudad. Lo propone en cuatro partes. La primera señala cómo Sócrates discrepaba con otros legisladores sobre la distinción. Dice que cierto legislador de Corinto, llamado Filón, dijo que en la ciudad debían observarse dos puntos. Uno, que las casas de los ciudadanos ancianos permanecieran iguales en tre sí en riqueza y dignidad, aun cuando en un comienzo hubieran tenido suertes dispares. Luego dirá de qué modo podrían reducirse a la igualdad2. El otro, que la multitud de los ciudadanos siempre permanezca igual. Pero en las leyes de Sócrates se halla lo contrario, pues ni ordena de qué manera ha de conservarse igual cantidad de ciudadanos, ni tampoco instituye

que sean iguales las riquezas de los ciudadanos, sino que permite que algu nos tengan mayores riquezas que otros, como se dirá enseguida. Más adelante determinará qué es lo mejor al respecto:que todos los ciu dadanos tengan igual riqueza o no. 143, i. La segunda rechaza la ley de Sócrates en cuanto a la distinción de los gobernantes. Dice que esta ley no determinó la manera como deberían distinguirse los gobernantes de los gobernados, aunque él mismo dijera que se precisaba cierta distinción entre ellos: así como de materias diversas se hacen el hilo de lana y el hilo de lino, así por otra condición sería preciso tomar como gobernantes a algunos y dejar a otros como súbditos. No podía distinguirlos por el origen familiar, pues proponía la comunidad de hijos y mujeres. 143, ii. La tercera rechaza la posición de Sócrates en cuanto a la distin ción de las posesiones. Dice que Sócrates permitía que en los bienes muebles la riqueza de uno se multiplicara en el quíntuplo por encima de la riqueza de otro. Por igual razón podría haber permitido lo mismo en la posesión de la tierra para no hacer comunes todos los campos. 143, iii. La cuarta rechaza la distinción de Sócrates en cuanto a las casas. Dice que debe considerarse si quizá la distinción de las casas que introdujera Sócrates .no fuera útil a la económica. Pues decía que cualquier ciudadano debía tener dos domicilios, tal vez por la separación de los hijos; pero es difícil que alguno tenga una familia tan numerosa como para habitar en dos casas. Además perjudica a la administración doméstica que un hombre reali ce dos gastos en dos familias.

Rechaza la posición de Sócrates en cuanto a la forma política mixta y al modo de elección de consejeros y cargos públicos

144. Después de haber rechazado la posición de Sócrates en cuanto a la disciplina de las leyes, ahora Aristóteles la impugna en cuanto al orden en la ciudad. Primero la reprueba en lo relativo al pueblo y luego en lo referente a los gobernantes (n. 146). Para la evidencia de lo dicho ahora debemos considerar que seis son las clases de ordenación de las ciudades, como se dirá en el libro tercero1. Toda ciudad se rige por uno solo, por unos pocos o por muchos. Si se rige por uno solo éste será rey o tirano. Será rey si es virtuoso, go bernando por la utilidad común de los súbditos. Será tirano si es malo, resol viendo todo en su provecho, despreciando la utilidad de los súbditos. Si la ciudad se rige por unos pocos, o bien serán elegidos por su virtud y procurarán el bien de la multitud: régimen que se llama aristocracia o pri macía de los mejores u optimates. O bien unos pocos serán elegidos por su poderío o sus riquezas y no por su virtud, quienes resolverán todo lo que compete al pueblo en su propia utilidad. Este régimen se llama oligarquía o primacía de pocos. Si la ciudad se rige por muchos se tendrá lo mismo: si es regida por mu chos virtuosos, este régimen se llamará con el nombre común de politia. Como no sucede que en la ciudad se encuentren muchos virtuosos, sino tal vez según la virtud guerrera, por ende este régimen se da cuando en la ciu dad dominan los varones guerreros. En cambio, si es todo el pueblo el que quiere gobernar, se llamará democracia o gobierno del pueblo. Dice que según la ley de Sócrates, toda la coordinación de la multitud, o sea de la ciudad, no es ni democracia ni oligarquía, sino algo intermedio

entre éstas, a la que algunos llaman con el nombre común de politia, com puesta por los que emplean las armas. Como Sócrates dividiera la multitud de la ciudad en dos partes, de las cuales una era la de los guerreros y la otra la de los artesanos y agricultores y éstos debían permanecer en el campo, resulta que casi toda la población residente en la ciudad, la constituían los varones guerreros. 145. Muestra lo que Sócrates dijo correctamente y lo que no. Dice que si Sócrates instituyó esta ordenación como la más común entre las demás formas políticas, quizá dijo bien, pues la oligarquía es sólo de los grandes, la democracia, sólo de los ínfimos, y ésta que él instituye se compo ne de los que son intermedios entre ambas, por eso es más común, como participando de las dos. Empero, si instituyó esta ordenación como la mejor después de la primera, no dijo bien. Pues la primera ordenación se llama reino, sea porque fue la primera en el tiempo dado que en el principio todas las ciudades eran regidas por reyes, sea porque es la mejor, siempre que el rey sea bueno. Después de esta prime ra forma política no puede decirse que la de los varones guerreros sea la mejor, pues mucho mejor es la aristocracia o primacía de los virtuosos, modo por el cual se regían los lacedemonios, u otros ciudadanos que se rigieran de manera más aristocrática. 146. Rechaza el orden que Sócrates instituyó en la ciudad en cuanto a los gobernantes. Primero pone la posición de Sócrates y luego la rechaza (n. 147, i). Sobre el primer punto muestra que es útil en las ciudades mezclar los re gímenes mencionados, y en segundo lugar, de qué manera los mezclaba Sócrates (n. 147). Dice, pues, que hay algunos que dicen que el mejor régimen de la ciudad es el que es como una mezcla de todos los regímenes mencionados. La razón es que un régimen se atempera con la mezcla de otro, y hay menos motivos de sedición si todos toman parte en el gobierno de la ciudad, como si en algo manda el pueblo, en algo los poderosos y en algo el rey. Conforme a esto se elogiará al máximo la ordenación de la ciudad de los lacedemonios, sobre la cual, sin embargo, había dos opiniones. Algunos decían que se componía de tres clases políticas: de oligarquía o primacía de los ricos, de monarquía o gobierno de uno solo, y de democracia o gobierno del pueblo. Pues en la ciudad había un rey, lo cual competía a la monarquía, había también senadores tomados entre los mayores de la ciudad, lo cual pertenecía a la oligarquía, y tenían ciertas autoridades elegidas entre el

pueblo, que se llamaban éforos o previsores, lo que concernía a la democra cia. Otros, en cambio, opinaban que la autoridad de los éforos pertenecía a la tiranía, pues ejercían su mando por la voluntad. Había también en la ciudad otras autoridades que disponían lo relativo a los convites comunes y a otros asuntos propios de la vida cotidiana de la ciudad, como las vituallas y otras de tipo venal, y decían que esto competía a la democracia. 147. Muestra cómo Sócrates realizaba la mezcla en su forma política. Dice que, en las leyes de Sócrates, se dijo que la mejor forma política de be componerse de tiranía y democracia, tal vez porque el poder del pueblo se refrenara por el poder del tirano y a su vez el poder del tirano se refrenara por el poder del pueblo. 147. i. Rechaza al respecto lo dicho por Sócrates. Primero expresa que esta ordenación en sí misma es desacertada; y luego muestra que lo que Sócrates establecía no era apropiado a esta mezcla (n. 148). Dice que las dos formas políticas de la tiranía y la democracia, o bien no deben decirse regímenes de gobierno, pues no siguen el orden de la razón sino el ímpetu de la voluntad, o deben tenerse como los peores entre todos. De aquí surge el despropósito que de las peores formas políticas se compon ga el mejor régimen político. Por eso mucho mejor hacen los que mezclan la ordenación de la ciudad a partir de muchas formas políticas. Pues cuanto más mezclada esté de muchas formas políticas, tanto mejor es, dado que mu chos tienen parte en el dominio de la ciudad. 148. Rechaza lo dicho por Sócrates como no apropiado a la mezcla mencionada. Primero, muestra que lo instituido por Sócrates no condecía con la mez cía mencionada, y luego que era peligrosa en sí misma (n. 152). Sobre lo primero propone su intención; luego muestra lo propuesto (n. 149); y en tercer lugar señala cómo podría realizarse la mezcla (n. 151). Dice que cuando Sócrates intenta mezclar su régimen político con la de mocracia y la tiranía, que es cierta monarquía, si se considera lo que él mis mo estableció, se ve que nada es allí monárquico o propio del gobierno de uno solo, sino que todo ello compete a la oligarquía y a la democracia, o sea pertenece a los poderosos o al pueblo, aunque su ordenación se desvía más hacia la oligarquía. 149. Muestra lo propuesto.

Primero lo muestra en cuanto a la elección de los gobernantes y luego en cuanto a la elección de los consejeros (n. 150). Muestra, pues, que lo dicho se ve con claridad por la institución de los gobernantes que Sócrates dispuso. Dice que debían ser elegidos por algunos entre los que eran designados por sorteo para gobernar. Este punto era común a la democracia y a la oligarquía, pues eran elegi dos entre el pueblo y entre los mayores. Pero instituía otros puntos que per tenecían a la oligarquía, como que a los ricos de la ciudad pertenecía convo car a la multitud y que los ricos le anunciaban al pueblo las autoridades ele gidas. Asimismo, Sócrates quería que todo lo que compitiera a la comunidad de la ciudad se hiciera por medio de los ricos, dispensando en esto a otros. De manera similar era oligárquico que quisiera hubiera muchos gobernantes entre los ricos y constituidos en los cargos más importantes. 150. Cómo en la elección de los consejeros se declinaba hacia la oligar quía. Dice que según Sócrates los ciudadanos se distinguían por cuatro grados, y en todos los grados había electores para consejeros. Pero todos los del primer grado eran obligados a elegir; los del segundo grado no todos ele gían sino algunos en igual número que en el primer grado, estando sin em bargo obligados a elegir. Del tercer y cuarto grado se elegían algunos también en igual número. Sin embargo no era obligatorio que todos los elegidos del tercero y cuarto grado eligieran a su vez. Sino que los del cuarto grado, que era el de los últimos puestos, no podían elegir consejeros que no fueran del primero o segundo grado. Así, decía Sócrates que un número igual de consejeros provenía de cual quiera de los grados de la ciudad. Pero esto no es necesario; más aun, siem pre habrá más y mejores provenientes de los primeros grados, pues no todos los grados populares eligen, dado que no estaban obligados a hacerlo. 151. Dice que por lo dicho puede ser claro cómo debe instituirse esta forma política a partir de la democracia y la monarquía, y también por lo que luego dirá2 cuando vuelva a considerar esta clase de forma política mix ta. 152. La elección de los gobernantes que Sócrates instituía es peligrosa. Dice que es peligrosa para la ciudad el modo socrático de elección de gobernantes, o sea elegir a uno entre otros ya electos. Pues los electos prime ro, entre los cuales se elegirían los gobernantes, son pocos con relación a

toda la multitud de la ciudad. Luego será más fácil corromperlos a ellos que a toda la multitud. Por tanto si hubiera algunos que siempre quisieran cons tituirse en el poder, aun cuando sean pocos en número, siempre elegirán a los gobernantes a su voluntad, porque se elegirán recíprocamente y se suce derán entre sí en los cargos. Por último resumiendo concluye que lo expresado en el libro Las leyes sobre la forma política de Sócrates, tiene el modo dicho.

Las leyes instituidas por Fáleas de Calcedonia

153. Después de haber discutido la política de Sócrates o Platón, ahora Aristóteles prosigue con la de uno llamado Fáleas. Primero escribe la ordenación de Fáleas; luego la aprueba en lo que dijo correctamente (n. 156); y después la rechaza en sus deficiencias (n. 157). Sobre lo primero compara esta política y las siguientes con la ordenación precedente de Sócrates o Platón, y luego describe la ordenación de esta poli tica (n. 154). Dice que además de las políticas de Sócrates o Platón se encuentran otras ordenaciones de las ciudades, de las cuales algunas han sido inventadas por ydiotas, o sea, personas particulares e iletrados, Otras fueron inventadas por filósofos y hombres prudentes y expertos en la convivencia cívica. Y entre éstas, algunas sólo fueron establecidas por sus autores, de manera que en ninguna ciudad se las observaba. Hay otras según las cuales algunos hom bres conviven. Todas estas formas políticas se hallan más próximas entre sí y a lo que es conveniente en la ciudad que las dos puestas por Sócrates o Platón. La pri mera que vimos se refería a la comunidad de mujeres, hijos y posesiones; y la otra, posterior, se refería a las leyes escritas por él. Ningún otro legislador inventó la comunidad de hijos y mujeres, que ata ñe a la primera forma política de Sócrates, ni ninguno ordenó algo sobre los convites de mujeres, que atañe a la segunda, como es evidente por lo dicho1, sino que empiezan a organizar la ciudad por lo que es más necesario. 154. Describe la forma política que Fáleas ordenó. Lo hace en cuatro pasos. El primero, señala cuál es la intención de la mayoría de los legisladores. Dice que a algunos les ha parecido muy necesario que se ordene bien lo

relativo a la sustancia, o sea a las posesiones de los ciudadanos, pues de ahí surgen principalmente todas las sediciones de las ciudades, que es lo que sobre todo intentan remover los legisladores. 155. Muestra lo dispuesto por Fáleas al respecto. Dice que fue él el primero que dispuso algo al respecto. Quiso que todos los bienes de los ciudadanos fueran iguales. Decía que no era difícil reali zarlo en las ciudades, cuando desde el principio se iniciaba en ellas la habita ción humana, porque las posesiones podían dividirse en partes iguales entre los ciudadanos. Pero, en las ciudades ya establecidas, cuyos ciudadanos tie nen patrimonios desiguales, era más difícil. Con todo, podrían ser llevadas pronto a esta regla por las dotes, de manera que los ricos que se casaran con pobres dieran dotes y no las recibieran; y los pobres las recibieran y no las dieran; hasta igualar las posesiones de todos. 155, i. En tercer lugar muestra cómo Platón dispuso al respecto de modo diverso. Dijo que a ninguno de los ciudadanos debía darse la potestad de tener riquezas más allá del quíntuplo del mínimo que tuviera. Pero debe en tenderse en cuanto a las riquezas llamadas muebles, porque a las inmuebles las hacía comunes. 155, ii. En cuarto lugar señala en qué fallaban todos al respecto. Fallaban en que se les ocultaba que, si establecían algo sobre la cantidad de riquezas, debían ordenar a su vez algo sobre la cantidad de hijos; por ejemplo, que después de cierto número de vástagos no se tuvieran más, o que después del nacimiento de cierto número, se mandara a los varones excedentes a consti tuir otras ciudades, o de cualquier otro modo. Pues si el número de hijos que nace excede a la cantidad de riquezas que se fijan a algún hombre, es inevi table que sucumba la ley de la igualdad de posesiones, como si de dos ciu dadanos que tienen parejos bienes, uno tiene cuatro hijos y el otro sólo uno, necesariamente resultará que los hijos no tendrán iguales posesiones. Pero además de la desaparición de la ley, se seguiría otro mal, a saber, que muchos que nacen de hombres ricos se vuelvan pobres al dividirse la pose sión de uno de los ricos entre muchos hijos. Esto es un mal porque es im prescindible a la paz de la ciudad que los hijos de los ricos, que pueden re belarse, no sean pobres, pues se volverían ladrones. Pero si no se fija la canti dad de las posesiones de alguno, no se dará esta consecuencia, pues a medida que aumente el número de sus hijos procurará que sus riquezas crezcan. Así, o no debe instituirse nada sobre la medida de las posesiones, o a la vez debe ordenarse algo sobre el número de hijos. 156. Aprueba la ordenación de Fáleas en lo que disponía sobre la medi da de los bienes.

Lo hace en cuanto disponía algo sobre la medida de las posesiones, para que no pareciese que la reprobaba por las dificultades presentadas. La aprueba por dos motivos. El primero, por la autoridad de los antiguos legisladores. Dice que algu nos de ellos parecen no haber conocido que regular las posesiones de los ciudadanos tiene gran poder para conservar adecuadamente la comunidad cívica. De ahí que Solón, que fue uno de los siete sabios y estableció las leyes de los atenienses, asentó como ley algo que es también observado por otros pueblos: que nadie pudiera poseer tierras hasta la medida que lo quisiera, sino sólo hasta cierto término. De igual manera existen ciertas leyes en algu ñas ciudades que prohíben que los hombres vendan sus posesiones, como antiguamente en la ciudad de Locres, en Calabria, hubo una ley para que nadie vendiera posesión alguna si no probaba haberle sucedido algún grave infortunio, como haber sido capturado por sus enemigos, o haberle sucedido algo similar. Asimismo hay otras leyes que ordenan que las antiguas suertes de los ciudadanos deben conservarse incólumes. Todo esto concierne a la regulación del patrimonio de los ciudadanos. 156, i. El segundo motivo muestra lo mismo por las dificultades que se siguen. Dice que por haberse permitido esto en cierta ciudad, resultó que su forma política fuera muy democrática o popular, pues siendo indiferente que cualquiera pudiese comprar bienes, ocurrió que muchos hombres del pueblo se elevaron y los de una clase más alta se arruinaron. De lo cual se siguió que no se eligieran hombres para ocupar los cargos públicos entre determi nadas dignidades de ciudadanos, por la confusión sobreviniente en las con diciones de aquéllos. 157. Rechaza esta ordenación. Lo hace primero en cuanto pasa por alto algunos puntos; luego porque no reguló adecuadamente los patrimonios (n. 160); y por último porque lo asignado a los artesanos no era conveniente (n. 161). Sobre lo primero, señala que omitió lo que compete a la disciplina de los ciudadanos; luego que pasó por alto lo que atañe a la paz de la ciudad (n. 158); y por último, que omitió lo atinente a la convivencia cívica (n. 159). Propone dos razones para mostrar que pasó por alto la disciplina de los ciudadanos. La primera es que puede haber igualdad de posesiones entre los ciudada nos y, sin embargo, pueden ser muchas o demasiadas, de manera que por ello los ciudadanos tengan una vida regalada y así se corrompan sus costum bres; o bien, que sean demasiado módicas, de modo que los ciudadanos vi van con mucha codicia, y de modo que entonces uno no podría socorrer a

otro. Ambos casos son nocivos para la buena disciplina de los ciudadanos. De ahí es claro que no se es legislador capaz, por el solo hecho de igualar los patrimonios de los ciudadanos, sino que es necesario que el legislador de termine algo medio, a saber, que la cantidad de bienes sea tanta que ni pue dan tender vanamente a la molicie, ni tampoco estén obligados a vivir dema siado parcamente. 157, i. La segunda razón tiene dos pasos. Primero propone la razón y dice que aun si se ordenase una posesión moderada para todos los ciudadanos, esto no bastará a su buen vivir, pues es más necesario regular las concupiscencias interiores del alma (de manera que no anhelen lo inmoderado) que los bienes exteriores (de manera que no los posean inmoderadamente). Pero regular la concupiscencia de los hom bres no sucede sino cuando los hombres están suficientemente instruidos por las debidas leyes, que Fáleas no estableció. De ahí que enseñó insuficiente mente lo que concierne a la educación de los ciudadanos. 157, ii. Segundo, excluye la respuesta de Fáleas, quien a este argumento hubiera contestado, quizá, que en la ciudad deben existir ambos, tanto la igualdad en los bienes como la igualdad en la disciplina, y que todos los ciudadanos sean instruidos en la misma disciplina. En contra, Aristóteles dice que hubiera sido preciso que Fáleas dijera cuál es la disciplina por la que deben ser instruidos todos los ciudadanos. Pues no basta con decir que debe ser una y la misma para todos, sino que es necesa rio que sea tal que instruya a los ciudadanos, para que ninguno quiera exce der a los demás en riquezas o en honores, o en ambos a la vez. De ahí que, como Fáleas pasó por alto esta disciplina, fuera un legislador insuficiente. 158. Muestra que Fáleas pasó por alto lo que concierne a la paz. de la ciudad. Propone tres razones. La primera dice que los ciudadanos disienten no sólo por la desigualdad de los bienes, sino también por la desigualdad de los honores, pero de modo diverso. La multitud popular no se cuida de los honores, sino sólo de las riquezas, de ahí que disienten por su desigualdad. Pero los hombres selectos, que sobrepasan a otros en obras virtuosas, di sienten por los honores, si se les rinden iguales y no mayores que a otros. Por eso el legislador debe disponer algo sobre los honores. Deberá determi nar que haya un honor que no se conceda sino a los buenos, y que haya otro honor al que pueda acceder el malo, o sea el deficiente en virtud. Así se con

servará la paz en la ciudad. Como Fáleas omitió definirse al respecto, enseñó con insuficiencia lo concerniente a la paz de la ciudad. 158, i. La segunda razón dice que los hombres no sólo son injustos con otros por conseguir lo necesario, que es lo primero. Sobre este asunto Fáleas pensaba que el remedio contra esto era que los patrimonios de los ciudada nos fuesen iguales, a fin de que todos poseyeran lo necesario, y entonces uno no despojara a otro para evitar el frío o el hambre. Sino también hay quienes son injustos con el prójimo para disfrutar de sus placeres, y para no desear algo que al momento no posean. Pues si algunos tienen más concu piscencia de bienes temporales que los necesarios, y los anhelan más de lo que es menester, para remediarlo o para satisfacer sus concupiscencias, serán injustos con otros quitándoles sus bienes por la fuerza o por perfidia. Empero, los hombres no son injustos sólo por esta causa sino también porque hay quienes desean disfrutar de tal manera de lo deleitable que no padezcan ningún dolor o tristeza, y por eso son injustos con otros hombres de quienes temen puedan ocasionarles dolor, oprimiéndolos. Luego es necesario que el legislador, para alcanzar la paz de la ciudad, ponga remedio a estas tres causas de injusticia. A los que son injustos para adquirir lo necesario les basta, como remedio, poseer con moderación algu nos bienes, y su propia actividad por la cual adquieran su sustento; pues la naturaleza con poco se contenta. Para los que son injustos por la concupiscencia de los placeres, el reme dio está en la templanza, que modera en el hombre la concupiscencia de los deleites. En el tercer caso, el de los que son injustos por no padecer algún dolor o tristeza, el remedio lo presenta la filosofía, a fin de poder disfrutar de estos deleites que no van acompañados de tristeza. La filosofía también colabora para que el hombre no se entristezca en los infortunios. En los dos primeros casos el hombre puede recibir auxilio por medio de los hombres. De ahí que, como Fáleas omitiera estos dos segundos remedios, proponiendo sólo un remedio para el primer mal, nos parece que su ordena ción fue insuficiente. 158. ii. La tercera razón dice que los hombres cometen mayores injusti cias debido a la adquisición de abundantes riquezas y honores, que por con seguir lo necesario, como es evidente en los que se vuelcan a la tiranía no para no padecer frío o hambre, sino por la abundancia mencionada. Por eso, como los tiranos son los que mayores injusticias cometen en la ciudad, el premio de los grandes honores ciudadanos se otorga a los que matan al tira no, no a los que matan a otros ladrones. Sin embargo, contra las injusticias de los tiranos ningún remedio puso Fáleas, por lo cual es evidente que el

modo de su ordenación prestó auxilio únicamente contra pequeñas injusti cias, pero no contra las grandes. 159. Muestra que la ordenación de Fáleas era insuficiente en lo que se refiere a la convivencia de los ciudadanos. Pues es preciso constituir en la ciudad algunas pautas por las que los ciudadanos tengan entre sí buena reía ción. Además es necesario establecer algunas pautas por las cuales los ciuda danos tengan buena convivencia con los vecinos y con los extraños. Como entre los vecinos y los extraños hay quienes son enemigos, con los que ha de lucharse, por eso es preciso que también se establezca en la ciudad cierta ordenación con relación a la fortaleza militar. Todo lo cual omitió el legisla dor Fáleas. De ahí se hace evidente que ordenó de manera insuficiente la ciudad.

Las omisiones de Fáleas sobre el patrimonio ciudadano y la ordenación insuficiente de los artesanos

160. Después de haber rechazado la forma política de Fáleas en cuanto a las omisiones sobre la disciplina de los ciudadanos, la paz de la ciudad y la convivencia común, ahora Aristóteles la refuta, en cuanto ordenó de manera insuficiente lo que atañe a la sustancia o posesión. Propone cuatro razones. La primera razón dice que sobre la posesión tampoco se definió de modo suficiente. Aunque asentó cierta regla sobre los bienes de unos y otros ciudadanos, v.g. que los bienes de todos sean iguales, sin embargo no se definió sobre el monto del patrimonio de toda la ciudad. Esta medida ha de tomarse no sólo en relación con la suficiencia de los usos civiles que conciernen al sustento, al vestido de los ciudadanos y otros similares, sino también en relación con los peligros que pueden amenazar a la ciudad desde el exterior. Por eso debemos considerar dos puntos sobre la cantidad de los bienes de la ciudad. Uno, que no ha de ser tan grande que vecinos más poderosos se sientan provocados a codiciarla, de manera que los ciudadanos no podrían soportar las molestias que les ocasionen. Otro, que no debe ser tan pequeña que no baste para afrontar una guerra por la cual los ciudadanos resistan a enemigos iguales y semejantes. Conviene saber que es beneficioso para la ciudad tener múltiples bienes, pues así los ciudadanos tendrían lo suficiente no sólo para los gastos de la vida civil sino para el ejercicio de la guerra. Sin embargo, el mejor término de la cantidad de riqueza parece ser que no sea tanta que los ciudadanos por su abundancia presuman con ligereza hacer la guerra a quienes son más poderosos, sino tal que pudieran hacerla con seguridad a los que no tienen tanta riqueza con la que puedan resistirlos. Puede entenderse, a su vez, de otra manera. Que se estipule un término a las posesiones de los ciudadanos, de modo que los más poderosos no se mo

vilicen fácilmente a hacer la guerra a la ciudad, provocados por la abundan cia de sus bienes, sino que se tengan hacia los más poderosos como hacia los que no tienen tanta riqueza, por cuyo saqueo deban afrontar el peligro de la guerra de los mismos. Esto está en consonancia con el ejemplo que añade. Como un príncipe de nombre Autofradates quisiera poner asedio a una ciudad llamada Atarnea, un sabio de nombre Eúbolo, o Eubulus, por ser buen consejero, lo indujo a considerar en cuánto tiempo podría capturar la ciudad y también a calcular los gastos de todo ese tiempo; si encontraba que tomando la ciudad ganaba menos de lo que gastaba asediándola, abandonara la empresa. Conforme a este consejo, Autofradates retiró el asedio, lo que no hiciera si hubiera habi do mayores riquezas. De ahí que se considera útil a la ciudad ese término a la posesión. Por ha berlo omitido se ve que Fáleas ordenó de modo insuficiente lo concerniente a los bienes de la ciudad. 160, i. La segunda razón dice que es una ventaja para la ciudad que las posesiones de los ciudadanos sean iguales, a fin de que no se levanten unos contra otros. Pero, si se permite decirlo, no tiene mayor relevancia que por este medio se acaben las sediciones entre los ciudadanos poco importantes, quedando otros motivos de sedición entre los principales de la ciudad. Los que son influyentes, como los distinguidos y virtuosos, se indignarán si reciben partes iguales en el caso de merecerlas mayores. Como parece que es contra la justicia que los iguales posean lo desigual, así también es una injusticia que los desiguales tengan lo igual. Por esta causa frecuentemente los principales se hacen molestos para otros y promueven sediciones. Pues la paz de la ciudad se conserva por la justicia, cuya transgresión es causa de levantamientos. Así Fáleas estableció de manera insuficiente lo relativo a los bienes o po sesiones. 160, ii. La tercera razón dice que aun si la voluntad de los hombres pu diera satisfacerse en cuanto a lo necesario, sin embargo en cuanto a la mali cia no puede satisfacerse. Al hombre que al principio nada tiene le parece suficiente poseer dos óbolos, que él adquirió o que hubo recibido como herencia paterna. Pero después siempre le parecerá que necesita más, y esto indefinidamente. Es así porque la naturaleza de la concupiscencia es infinita, pues no busca sólo lo necesario para la vida, sino todo lo que puede ser deleitable al hombre, que es infinito. De lo cual se sigue que, como la mayoría de los hombres lucha para colmar su concupiscencia, de ahí que su deseo no pueda satisfacerse hasta el infinito.

Pero como algunos desean lo que es de otro, de ahí surgen levantamien tos en las ciudades. Por eso, el legislador debe regular el principio de este mal, la concupiscencia más que los bienes. Ahora bien, esto se hará de una manera en cuanto a los buenos, y de otra en cuanto a los malos. Pues el legislador debe establecer el modo que los hombres equitativos, los que son naturalmente virtuosos, no quieran obrar codiciosamente, o sea tomar lo ajeno; y lo puede hacer acostumbrándolos al amor de la justicia. Pero a los hombres perversos debe tratarlos de manera que no puedan tomar lo ajeno aun queriéndolo. A este fin dos cosas son necesarias. Una, que los perversos en las ciudad sean los menores, es decir dejarlos en la condición ínfima, para que no puedan dañar a los demás. La otra es que no se les irroguen injusticias, por donde los hombres sean provocados a dañar a sus prójimos. Habiendo omitido Fáleas esta disciplina, parece que su legislación ha sido insuficiente. 160, iii. La cuarta razón dice que Fáleas no habló lo suficiente sobre la igualdad de las posesiones, pues igualó los bienes de los ciudadanos sólo en los bienes inmuebles, o sea, en cuanto a la posesión de la tierra. Pero hay otras riquezas, como los siervos, los animales, el dinero y otras que se dispo nen para el uso de la vida, que se denominan bienes muebles, de cuya igual dad nada dijo. Empero, es necesario establecer la igualdad de todo, tanto mueble como inmueble; o disponer de los mismos de otro modo, o bien dejar todo de lado. Pues la misma razón se da para los bienes muebles que para los inmuebles, pues por ambos surgen sediciones. 161. Rechaza la ordenación de Fáleas en cuanto a los artesanos. Dice que por la ley que Fáleas estableció sobre los artífices, se constituiría una ciudad pequeña. Pues deseaba que todos los artesanos trabajaran en común y que sus obras se distribuyeran entre los ciudadanos según sus nece sidades. Según lo cual los artesanos serían como siervos de la comunidad, y no serían ningún refuerzo para la población de la ciudad. De aquí se des prendía que la ciudad fuera pequeña, cuando vemos ahora que los artesanos no constituyen una parte pequeña de la misma. Con todo, es necesario que en la ciudad haya algunos obreros públicos que trabajen en las obras comu nes de la ciudad, como se observa en la ciudad de Epidamno, y como cierto legislador, llamado Diofanto, instituyó una vez para los atenienses. Por último, resumiendo concluye que de lo dicho puede considerarse so bre la forma política de Fáleas, lo que este dijo correctamente o no.

La forma política y las leyes de Hipódamo el milesio

162. Después de haberse referido a la forma política de Fáleas, ahora Aristóteles se refiere a la de Hipódamo. Considera tres aspectos: la condición del legislador; la forma política que él mismo instituyó (n. 163) y su rechazo parcial (n. 167). Sobre la condición del legislador dice, primero, que Hipódamo hizo un descubrimiento sobre el arte político. Inventó el trazado de la ciudad en cuanto a los diversos órdenes de ciudadanos, y dividió además los suburbios, pues halló la manera como debería distinguirse el territorio de la ciudad por los distintos suburbios. Hipódamo fue hijo de Eurifón, y milesio por naci miento. En segundo lugar se refiere a su manera de convivir. Dice que como era ávido de honor, en su vida privada, que es distinta de la civil, observaba algo inútil, pues parecía ser curioso por la cantidad de sus cabellos y su cabellera, y por la utilidad de su vestido, queriendo tener un vestido cálido no sólo en invierno sino también en verano. En tercer lugar se refiere a lo que se dedicó. Quiso reflexionar sobre toda la naturaleza de las cosas, y fue el primero entre los filósofos (que no se aplican a la vida política sino a la contemplativa) que intentó determinar cuál es la mejor forma política. 163. Se refiere al orden de la forma política de Hipódamo. Lo hace, primero, en cuanto a las divisiones halladas por él; luego en cuanto a los juicios (n. 165); y después en cuanto a la disciplina de los ciu dadanos (n. 166). En cuanto a las divisiones señala de qué manera dividió al conjunto de los ciudadanos, y luego cómo dividió los bienes de la ciudad (n. 164). Dice que Hipódamo determinó que la mejor cantidad para toda la ciudad sería de diez mil varones, y a este número lo dividía en tres partes, la de los artífices, la de los agricultores y la de los combatientes.

164. Muestra cómo dividía los bienes de la ciudad. Dice que a toda la región, o sea el territorio de la ciudad, lo dividía en tres partes. Una era la parte sagrada, en la que se realizaba lo apreciado para el culto divino; otra era la parte pública o común, por la que se sustentaría a los guerreros; y la tercera era la que quería fuese la propia, que se distribuiría entre los agricultores. 165. Se refiere al orden político de Hipódamo en cuanto a lo judicial. Considera tres aspectos. Dice, primero, que Hipódamo pensó que las leyes judiciales eran sólo tres, como las causas sobre las que disputan los hombres en los juicios: injuria, daño y homicidio. La injuria se refiere a lo que se hace en vituperio del hombre, el daño a lo que se hace en perjuicio de las posesiones, y bajo homicidio debe abarcarse todo lo que se hace dañando a una persona. 165, i. En segundo lugar dice que Hipódamo instituyó un tribunal su premo al que se elevarían, como apelando, todas las causas que parecieran no haber sido rectamente juzgadas. Quería que este tribunal lo constituyeran algunos ancianos elegidos para este fin, que fuesen hombres probados en discreción y virtud. 165, ii. En tercer lugar pone el modo que deseaba se observara al juzgar. Como se trataba de una sentencia a pronunciarse por muchos jueces, estima ba que no convenía que los jueces trataran entre sí el fallo de la sentencia, sino que cada uno por su parte meditara sobre ello, y lo que resolviera lo pusiera por escrito en una tablilla. De manera que si le pareciera que algún acusado debía ser condenado, escribiera simplemente en ella su condena ción. Si le parecía que sencillamente debía ser absuelto, debía dejar la tablilla en blanco. Si le parecía que debía ser en parte condenado y en parte absuel to, lo debía determinar también por escrito. Así, de todos los escritos se elegi ría lo que pareciera a la mayoría. Pensaba que no era correcto lo que ahora establece la ley: que los jueces consulten entre sí antes que cada uno pronun cié su sentencia, pues como han jurado decir lo que les parece, por las dis crepancias que tienen lugar en tal circunstancia y sobre tales asuntos, pueden verse obligados de algún modo a perjurar, cuando alguno no se atreve a decir lo que le parece ante muchos oponentes. 166. Propone la ordenación de Hipódamo sobre la disciplina de los ciu dadanos. Se refiere a sus cuatro leyes. La primera dice que los que hallaran algo útil para ser dispuesto en la ciudad, obtuvieran algún honor.

166, i. La segunda dice que a los hijos de los que murieran en la guerra, la ciudad los tomara a su cargo para su manutención por el erario público. Esto aún no estaba establecido en las ciudades, pero ahora se observa como ley en Atenas y otras ciudades. 166, ii. La tercera se refiere a la elección de magistrados, para que todo el pueblo los eligiera. El pueblo constaba según él de las tres partes menciona das: agricultores, artesanos y guerreros. 166, iii. La cuarta ley concierne al oficio de magistrado, o sea, que los elegidos han de tener a su cargo el cuidado de los asuntos comunes de la ciudad, de los peregrinos, de los huérfanos y de otros desvalidos. Por último, concluye que se ha referido a varios aspectos y a lo principal que Hipódamo instituyó.

Reprueba la forma política de Hipódamo

167. Después de exponer la forma política de Hipódamo ahora Aristóte les la reprueba. La impugna, en primer lugar, por la división que instituyera; luego por lo que dijo sobre el juicio (n. 171); y por último en cuanto a lo instituido sobre la disciplina de los ciudadanos (n. 173). Sobre lo primero, rechaza la división de las partes de la ciudad; luego lo instituido sobre las posesiones (n. 170). En cuanto a la división de las partes de la ciudad, la impugna primero en lo referente a los artesanos; luego a los guerreros (n. 168); y por último a los agricultores (n. 169). Dice que la primera duda que se plantea en la forma política de Hipóda mo recae sobre la división de la población ciudadana. Quiso que tanto los artífices como los agricultores y los hombres de armas, todos participaran en el orden de la ciudad. De manera, no obstante, que los agricultores no tuvie ran armas sino que poseyeran tierras; y los artesanos no tuvieran armas ni tierras. De esta ordenación se sigue que los artesanos son como siervos de los poseedores de armas, pues no tienen bien propio alguno, lo cual pareciera concernir a su utilidad, pues se ocupan de las obras para el servicio de la ciudad, principalmente de los guerreros quienes obtienen la mayor parte de los honores. No es posible que los artesanos tengan parte en todos los hono res, pues no sería decoroso que los generales del ejército, los regentes de la ciudad y los principales magistrados, se designaran entre los artesanos, sino que sólo deben serlo entre los varones guerreros, que para esto son más ido neos. Pero no es posible no teniendo parte en el régimen de la ciudad, que ellos aprecien o aprueben esta ordenación; de la cual surgen motivos de sedición. Por tanto Hipódamo no dispuso de manera apropiada sobre los artesanos. 168. Rechaza la ordenación de Hipódamo en lo que se refiere a los va roñes guerreros.

Es preciso que estos sean mejores o más poderosos que las otras dos par tes, que los agricultores y artesanos. Pues a los varones guerreros concierne defender el poder de la ciudad, no sólo contra el ataque enemigo sino tam bién contra las sediciones de los ciudadanos, a los que no podrían refrenar si no fuesen más poderosos que ellos, lo cual no es fácil si no son muchos. Pero si los guerreros exceden tanto en cantidad como en virtud y dignidad, ninguna necesidad habría en que los artesanos y los agricultores tuvieran parte en el régimen de la ciudad, y que a ellos compitiera la institución de las magistraturas, porque esto se haría siempre al arbitrio de los varones guerre ros. Luego inútilmente asignó a los otros un cometido. De ahí es evidente que no dividió correctamente a los guerreros de los otros. 169. Impugna la distinción en cuanto a los agricultores. No es claro en la ordenación de Hipódamo de qué modo los agricultores han de ser útiles a la ciudad. De los artesanos está claro que son necesarios en la ciudad, por la fabricación de los variados bienes muebles, y porque la vida de los ciudadanos podrá mantenerse adecuadamente por lo que se pro duce por el arte, como sucede en las demás ciudades. Puede también inter pretarse que los artesanos pueden mantenerse o sustentarse por su arte, que por eso no necesitan de los agricultores para su sustento. Pero los guerreros, como distinguiéndose de los otros, no pueden sostenerse con su oficio. Por eso necesitan que los demás los sustenten. Luego, si los agricultores se insti tuyeron para que los guerreros adquirieran su sustento, razonablemente se los pondría como partes de la ciudad, pues es preciso que una parte del todo coadyuve al bien de las otras partes. Según la ordenación de Hipódamo, tendrán sus bienes propios y los cultivarán, y así en nada serán útiles a los demás, sino tan sólo a sí mismos. Luego no se pone a los agricultores como partes de la ciudad de modo adecuado. 170. Rechaza la división de las posesiones. Hipódamo estableció que una parte de las posesiones de la ciudad fueran comunes, para por ellas sustentar a los varones guerreros. Debe considerarse, entonces, quién cultivará esta tierra común. Pero es menester que se cultive de alguno de estos tres modos. Primero, que sean los guerreros mismos quienes cultiven la tierra común, siendo así a la vez combatientes y agricultores. Pero como el legislador quiso distinguirlos, en este caso la distinción será inútil. Segundo, que otros (ni los guerreros ni los agricultores) que cultivan sus propias posesiones, cultiven la tierra común. De lo cual se seguiría que habría una cuarta parte de la ciudad, que en nada participa del régimen ciudadano, sino que es completamente ajena al mismo. Pues no admitía en la elección de los magistrados sino las tres partes mencionadas.

Terceroy puede ser que los agricultores mismos que cultiven sus propias posesiones cultivasen también las comunes. Pero entonces resultará que no habrá abundancia de frutos de la tierra en la ciudad, pues no será fácil que un mismo agricultor cultive suficientemente tantas tierras de dónde extraer los frutos necesarios para abastecer a dos familias. Asimismo, si se establece este tercer modo, parece que la división de los bienes en tres partes fuese inútil, pues podría haberse dado desde un principio toda la tierra a los agri cultores, para que cada uno tomara, de la tierra que le tocara en suerte, el sustento para su familia y para algunos guerreros. Por tanto, lo que Hipódamo dijo sobre estas divisiones, genera un gran desorden. 171. Rechaza la forma política en lo que se refiere al juicio. En cuanto instituyó que los juicios habrían de realizarse en los pretorios, no por confrontación de sentencia. Por eso primero impugna el estatuto, y luego su causa (n. 172). Para impugnar el estatuto da dos razones. La primera dice que la ley que estableció sobre el juicio no es buena. Por ella estimó como digno que los jueces debían juzgar separadamente, de ma ñera que cada uno redactara por sí mismo lo que le parecía sobre un caso, pues quería que cada juez examinara por sí mismo lo que habría de juzgarse. Pero en el examen individual sucedía también que por muchos se examinara a la vez, pues los jueces podían conferenciar entre ellos en sus propias casas sobre el fallo o sentencia, de modo que, sin embargo, en el pretorio o lugar público de los juicios, no conferenciaran entre sí para dar la sentencia. Esto era más peligroso, pues podía ocurrir que un juez corrompiera a otro para que pronunciara otra sentencia diferente a lo que le parecía, al hablar en privado con él, con más facilidad que en el pretorio público, oyéndolo todos. De ahí que muchos legisladores instituyeran lo contrario, o sea, que los jueces no conferenciaran entre sí en privado, sino que lo hicieran únicamente en los pretorios. Luego parece que esta ley fuera peligrosa y contraria a las leyes dadas por otros. 171, i. La segunda razón dice que el juicio, llevado a cabo del modo di cho, no podría realizarse sin desorden o confusión. Si el juez considera con independencia un caso, puede que no le parezca que el demandado sea con denado a tanto cuanto pide el litigante, pues éste quizá quiera demandar al reo en veinte minas y el juez juzgue que se lo condene en diez. O tal vez uno de los jueces lo condene a más y otro a menos, v.g. uno a cinco y otro a cuatro. Por esto es preciso que los jueces suscriban lo mismo, o sea deben conferenciar entre ellos después de escribir sus sentencias, como si no las

hubieran suscrito individualmente. Pues quizá algunos condenaban al de mandado a todo cuanto pidiera el litigante, y otros no. ¿Qué otro modo ha brá de discutir sobre las diversas sentencias de los jueces, si no es conferen ciando? De esta manera esta ley no podía evitar lo que pretendía, la confrontación de los jueces. Por lo cual se evidencia que era inútil. 172. Rechaza la causa del estatuto. La causa era evitar el perjurio. Dice que si se realizara la reunión de los jueces para tratar alguna condena, nadie piensa por esto que el que debe juzgar comete perjurio, aun cuando la demanda del litigante haya sido inter puesta con justicia, y el juez no la admita. Pues el juez no juzgará que el reo no deba nada, sino tal vez que deba veinte minas, habiendo el litigante pedi do más. Parece, más bien, que el que perjura es el reo que ha sido condenado, quien considera que tampoco debe veinte minas. Por esta causa no era apropiado poner esta ley.

Las leyes no deben modificarse con facilidad

173. Después de rechazar la forma política de Hipódamo sobre la divi sión y los juicios, ahora Aristóteles la impugna en cuanto a la disciplina dis puesta que decía que los que encontraban algo útil a la ciudad, alcanzaran un premio u honor. Primero rechaza el estatuto y luego plantea algunas dudas (n. 174). Dice que no reporta seguridad a la ciudad que se instituya esta ley, sino que sólo en un primer aspecto suena buen al oído. Si llegara a ocurrir que se estableciera esta ley, habrá muchas intrigas o denuncias mientras algunos arbitran que lo encontrado es útil y otros lo niegan. También ocurrirá un cambio en la forma política, dado que, a veces, modificando una sola ley se cambia toda la condición de la ciudad. Este estatuto nos introduce en otro problema, o sea en otra duda y otra consideración. Algunos plantean la duda de si es útil o nocivo a la ciudad derogar leyes patrias, en el caso de encontrar alguna mejor. Por eso, por lo dicho, no es fácil que el hombre consienta rápidamente a que los inventores de novedades sean honrados, y esto si no conviene a las ciudades que las leyes primeras sean derogadas. Por este estatuto sucederá que, mientras se estimula el hallazgo de novedades para obtener el premio, se introduzca la disolución de las leyes y de todo el régimen político bajo la apariencia del bien común, lo cual es muy peligroso. Luego, este estatuto no es convenien te. 174. Plantea ciertas dudas. Las dudas son: primero si deben modificarse las leyes; segundo si deben serlo, por quiénes y de qué manera (n. 177). Sobre lo primero induce cuatro razones para mostrar que las leyes deben modificarse; luego, induce lo contrario (n. 175). Con respecto al primer punto las cuatro razones son las siguientes.

La primera dice que, como se habló poco del cambio de las leyes, es me jor que nos explayemos más en este punto, pues como se dijo, es controver tibie. A algunos les parece mejor que las leyes antiguas se deroguen si se encuentran mejores. Vemos que este proceder fue muy beneficioso en las demás ciencias, es decir, haber cambiado algo que los ancestros observaban, por ejemplo en medicina. Los médicos posteriores hallaron que había que cambiar mucho de lo que se observaba al principio. Lo mismo ocurre en la gimnástica, o sea en el ejercicio físico. Pues se denominaba gignasio a cierto lugar en el cual los hombres practicaban desnudos, término que proviene de gignos, que significa desnudo. Algo similar vemos que ocurre en otras artes y principios operativos entre los que se encuentra la política, que es rectora de la ciudad. Luego también en el régimen de la ciudad debe cambiarse lo que ha sido observado por los ancestros, con tal que se encuentre algo me jor, 174, i. La segunda razón dice que el signo de que las leyes deben cam biarse puede tomarse de los hechos mismos, o sea, de lo que sucede. Vemos que las antiguas leyes fueron demasiado simples y bárbaras, es decir irrazo nables y extrañas, como lo que desde antiguo era ley entre los griegos: com prar los unos a los otros las mujeres llevando hierro para hacer la compra; tal vez porque otros metales no eran usados. De igual manera vemos que si algunas leyes de los antiguos todavía persisten, son todas insensatas, como la que había en Cumas sobre los homicidios, en la cual se disponía que si algu nos parientes del occiso perseguían al homicida y éste escapaba delante de la multitud de testigos, se lo consideraría culpable del homicidio (de aquí pare ce haberse introducido la costumbre de los duelos). Esto es completamente irrazonable, pues al establecer las leyes los hombres no han de buscar lo que ha sido observado por los ancestros, sino si es bueno para ponerlo en prácti ca. Así es conveniente cambiar antiguas leyes si se encuentran otras mejores. 174, ií. La tercera razón dice que para entender esta razón deberá consi derarse que Aristóteles opinaba que el mundo era eterno, como es evidente por el libro VIII de la Física1 y por el I de El Cielo2. Sin embargo, es claro por algunas antiguas historias, que las regiones de la tierra empezaron a ser habitadas pasado un cierto tiempo, lo cual parece contrariar a la eternidad del mundo. Aristóteles, para solucionarlo, adujo que muchas veces habían sucedido devastaciones generales de las tierras por diluvios o por otras destrucciones y que7 habiendo cesado, comenzaron de nuevo a habitarse las regiones.

1

Physica. VIII, 1-4, 250 b 11-253 a 21.

2

De cáelo, I, 10-12, 279 b 4-283 b 22.

Ese hecho pudo acontecer de dos maneras. Una, que los hombres se generaran de la tierra. Pues algunos establecie ron que el hombre de algún modo podría generarse naturalmente de una tierra proporcionada, como es un hecho cierto que el ratón nace de la tierra. Pero esto no parece acertado, porque la naturaleza produce sus efectos de principios y medios determinados; por eso los animales perfectos nunca pueden ser engendrados sino del semen. Por lo que no creemos que el hom bre pueda ser hecho naturalmente de la tierra sino sólo por la virtud divina. La otra manera es que pudo suceder que en la destrucción general algu nos hombres se salvaran, ya sea en los montes o por algún otro modo, como nosotros ponemos que Noé se salvó en el Arca en tiempo del diluvio general, y Deucalión se preservó en los montes del diluvio que ocurrió en tiempos de Ogiges, rey en tierra griega. Pero de cualquiera de estos modos que haya sucedido, parece que los primeros hombres fueron contingentes3, indistintos, no varones sobresalien tes y además fueron insensatos. Como narra la leyenda de quienes se dice fueron producidos por la tierra4 en tiempos de Deucalión. Por eso parece desacertado que alguno permanezca en la observancia de las leyes y estatu tos de los antiguos. 174, iii. La cuarta razón dice que podría considerarse que fue oportuno cambiar las antiguas e insensatas costumbres, pero que las leyes que han sido escritas por varones sabios no deben cambiarse. A fin de rechazarlo dice, objetando, que tampoco es mejor que las leyes escritas permanezcan inmu tables. Vemos que es imposible que todas estén escritas cuidadosa y perfec tamente en lo relativo a la ordenación de la ciudad, aun por cualesquiera varones sabios, como también es imposible en las demás artes, porque los sabios escriben las leyes en general, y no pueden considerar todos los casos particulares, pero como las acciones se refieren a lo particular, se sigue que no pudieron escribir perfectamente todo cuanto concierne a la dirección de las acciones. Así, es preferible que cambien cuando se encuentra algo mejor. De esta manera, por estas razones parece que ciertas leyes a veces deben modificarse. 175, Propone lo contrario. Muestra la verdad de la cuestión y luego resuelve una de las razones adu cidas (n. 176). 3 En este párrafo el término contingente está usado como sinónimo de cualquiera o indistin­ to, en el sentido de defectivo o mediocre. 4 Política, II, 8, 1269 a 10. El texto aristotélico dice terrígena, término que es igual en español, pero S. Tomás no lo usó.

Dice que si se considera la cuestión desde otro punto de vista, se verá que el cambio de las antiguas leyes, aun por mejores, debe hacerse con mucho cuidado. Puede ocurrir que lo encontrado sea apenas mejor; y acostumbrar se a deshacer leyes es algo muy nefasto. De lo cual se sigue con evidencia que deberán perdonarse algunos pocos defectos y errores que, al dictar las leyes, se les pasan por alto a los gobernantes y a los sabios. Pues el que desee cambiarlas por algo mejor, no beneficiará tanto con el cambio cuanto daña rá, mientras los ciudadanos se habitúan a no observar los preceptos instituí dos por los gobernantes. 176. Resuelve una de las razones en contrario. Dice que el ejemplo tomado de las artes, que se beneficiaban mucho por el cambio, nos lleva a algo falso, pues no hay semejanza entre el cambio del arte y el de la ley. Lo que concierne al arte tiene eficacia por la razón, pero la ley no tiene fuerza alguna para persuadir a los ciudadanos que es buena, sino por la costumbre, lo cual requiere mucho tiempo. De ahí que el que modifica las leyes fácilmente, debilita la virtud de la ley en cuanto a lo que le es propio. Es evidente la solución de las demás razones, porque no concluyen que las leyes deben modificarse con facilidad, sino que algunas, las malas, debe rán cambiarse alguna vez, lo cual es verdadero. 177. Plantea otra cuestión. Dice que si las leyes deben alguna vez modificarse, se investigará cuida dosamente si todas tendrán que ser cambiadas, y en cualquier régimen políti co o no; y si han de ser modificadas por cualquiera, o sólo por algunos en especial. Pues mucho difiere lo que en relación con esto sea más verdadero. Por eso, esta consideración ahora se deja de lado, reservándola para más adelante5.

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Esta cuestión no ha sido tratada más adelante en la Política de Aristóteles.

La forma política de los lacedemonios aunque ponderada en parte, se reprueba por su ordenación de los siervos, las mujeres y las posesiones

178. Después de haber estudiado las formas políticas instituidas por los sabios, ahora se refiere a las que se observan en las ciudades. Primero, la de los lacedemonios o laconios, luego la de los cretenses (n. 196), y por último la de los cartagineses (n. 207). Pues se ponderaban las formas políticas de estas ciudades. Sobre lo primero propone el modo de consideración necesario en estas ciudades, y luego se refiere a la forma política de los lacedemonios (n. 179). Dice que dos consideraciones recaen sobre la forma política de los lace demonios y las otras. Una, si lo que en la ley está establecido es apropiado al orden de la vir tud. Pues como ésta es el fin de toda ley, si la ley no es proporcionada a la virtud no será recta. La otra es si en la forma política, se ha ordenado algo que se aviene, se gún la suposición y el modo, con una forma política contraria a la propuesta. Como si se pretendiera instituir la forma política democrática y se establecie ran leyes que se avienen con la oligárquica, que le es contraria. También en las ciencias se desecha algo, o porque no se aviene con la verdad, o porque no se aviene con lo propuesto. 179. La forma política de los lacedemonios. Primero se refiere a la política sobre las posesiones de los ciudadanos y luego sobre el orden de los mismos (n. 188). Sobre las posesiones se refiere primero a lo que concierne a los siervos, luego a las mujeres (n. 180), y por último a los bienes que se poseen (n. 184), pues éstas son las tres posesiones de los ciudadanos. Dice que todos confiesan que es apropiado a la ciudad que debe vivir po líticamente bien, que en ella se instituya [la disciplina] de los necesarios, o

sea, de los siervos o cualesquiera que sean necesarios para servir, de manera que se los posea según una recta disciplina. Pero no es fácil percibir la ma ñera como se logrará. La necesidad de la disciplina se evidencia por las dificultades que se si guen cuando los siervos no están bien disciplinados. Muchas veces ocurrió en Tesalia que los pobres perjudicaron a los ricos, lo mismo entre los lace demonios o laconios, los siervos fueron frecuentemente hostiles. Conspira ban o traicionaban a sus amos cuando sucedía algún infortunio, de manera que no pudieran reprimirlos, y en tales infortunios los estorbaban. Pero a los cretenses no les ocurría nada parecido. Quizá la causa era que aunque las ciudades que son vecinas luchen entre sí, sin embargo no hay ninguna ciu dad que luche contra pueblos distantes. No les conviene ya que poseen pre dios cerca de la ciudad y sus casas, entonces si emprendieran una guerra a larga distancia no podrían cuidar sus predios. Como los cretenses no tenían vecinos que contra ellos lucharan, porque vivían en una isla en el mar, no los amenazaban las frecuentes desgracias con las que los siervos o los pobres pudieran acecharlos. En cambio, todos los vecinos estaban enemistados con los lacedemonios o laconios, pues se dedi caban enteramente a los asuntos militares, como dice Vegecio en su obra sobre El arte militar\ así como los atenienses se dedicaban a la filosofía. Los laconios estaban pues enemistados con los argivos, los mesemos, los arcades y en un principio disentían también con los tesalios, teniendo igualmente guerras con sus vecinos los aqueos, los perrebes y los magnesianos. Por todo esto muchas veces los amenazaban desgracias en las que sus siervos los ace chaban o traicionaban. De este modo se ve la necesidad de disciplinar a los siervos u otros nece sarios. Que no es tarea fácil lo muestra enseguida. Dice que si no fuera dife rente parece difícil el cuidado que debe tenerse de los siervos, cómo ha de hablárseles, y si se los debe tratar de cualquier manera. Porque, por un lado, si el amo está dispuesto benignamente hacia ellos, se vuelven insolentes e injustos, y se creen iguales a sus amos. Por otro lado, si su vida transcurre soportando siempre males de parte de sus amos, los odian y los traicionan. Por eso es difícil concebir de qué manera deben ser tratados. Con los siervos es preciso comportarse de manera media, a fin de no maltratarlos injustamente, ni tampoco mostrarles una excesiva familiaridad. Por todo esto concluye que los lacedemonios, a quienes les acontecía ser estorbados por sus siervos, no son los que encontraron el mejor modo de dirigir o disciplinar a los siervos. *

Vegetius, De re militan, III, prol.

180. La política de los lacedemonios en cuanto a las mujeres. Trata el tema en cuatro pasos. Primero señala que es necesario que las mujeres en la ciudad tengan una buena disciplina; luego muestra lo que observaban los lacedemonios al res pecto (n. 181); tercero, se refiere a las dificultades que se seguirán de esta observancia (n. 183); y por último señala la causa de la misma (n. 184). Sobre lo primero dice que la dejadez de las leyes sobre las mujeres, de modo que vivan en la ciudad sin una adecuada disciplina, es nociva por dos motivos. Uno, es nocivo para la elección de la forma política, dado que por el de sorden de las mujeres sucede que toda la forma política se altera, como se dirá. El otro, es nocivo para la felicidad de la ciudad, pues debido al desorden de las mujeres pueden seguirse muchos desaciertos en la ciudad. Lo muestra porque así como las partes de la casa son el varón y la mujer, según se dijo en el libro primero2, así es necesario que casi toda la ciudad que está constituida por casas, se divida en dos, considerada la población de los varones y las mujeres. De ahí se sigue que en las ciudades donde la orde nación de las mujeres es mala, debe considerarse que su mitad no se halla bien ordenada según las leyes. 181. Muestra lo que observaban los lacedemonios sobre las mujeres. Entre ellos se daba este desorden sobre las mujeres. La intención del le gislador era que toda la ciudad fuera resguardada, o sea se sostuviera vigoro sámente y se abstuviera de la vida regalada. Empero, esto se observaba co rrectamente en cuanto a los varones, pero en cuanto a las mujeres el legisla dor descuidó el instituirlo. Allí las mujeres vivían voluptuosamente según toda clase de intemperancias y vivían en la molicie. 182. Muestra las dificultades que se seguían. Propone cuatro inconvenientes. El primero dice que en esta forma política en que las mujeres llevan una vida regalada, es necesario que los varones sobrevaloren las riquezas y las deseen con fervor a fin de poder satisfacer la molicie de sus mujeres, lo que no puede hacerse sin grandes gastos. Esto favorece mucho la corrupción de las costumbres ciudadanas y la preocupación por las riquezas, y entonces todo en la ciudad será venal, lo que relaja el estado de la misma.

182, i. El segundo expresa que si se obliga a la población masculina a abstenerse demasiado de mujeres, pueden caer en el torpe vicio del coito entre varones, como les ocurre a muchos soldados en servicio, a guerreros y otros similares. El que introdujo por primera vez el mito de que Marte fue marido de Venus no habló irrazonablemente, porque los varones belicosos, que son marciales, son lujuriosos y codician ardientemente el coito masculi no o el femenino. Se dice, en la obra sobre Los problem as, que los que an dan a caballo continuamente, se vuelven más lujuriosos pues, por el calor y el movimiento, sufren lo que acontece en el coito. También el estar frecuen temente desocupados los hace lujuriosos. Lo mismo les sucede a los lacede monios, pues el legislador los indujo demasiado a tener continencia de muje res. 182, ii. El tercer inconveniente expresa que, como las mujeres en Lace demonia vivían entre placeres, se tornaban presuntuosas y querían entróme terse en todo, de modo que también en el gobierno de la ciudad muchos asuntos eran administrados por ellas. Pero no hay ninguna diferencia si son las mujeres mismas quienes gobiernan, o si lo hacen los propios magistrados bajo el mando de las mujeres, como sujetos a las mujeres debido a la inso lencia de las mismas. El resultado es igual, que la ciudad esté mal gobernada dado que las mujeres son deficientes racionalmente. 182, ni. El cuarto dice que las mujeres de los lacedemonios debido a la molicie se tornaban insolentes y audaces. Pero la audacia en la ciudad no puede ser útil para hacer negocios, sólo puede ser útil en la guerra. Y la au dacia de esas mujeres era también nociva al respecto. Así se manifestó en la guerra que tuvieron con los tebanos, en la que las mujeres no servían para nada, no queriendo ni prestar los servicios que en otras ciudades prestan las mujeres. Al contrario, causaban más confusión a los varones guerreros que los enemigos mismos queriendo, quizá, entrometerse en todos los asuntos. Por todo lo cual es evidente que la renuencia o dejadez con respecto a las mujeres fue algo nocivo. 183. La causa de esta observancia. En un principio razonablemente acaeció a los lacedemonios la renuencia de la disciplina sobre las mujeres, pues debido a la milicia a la que estaba totalmente dedicada la ciudad, los varones durante largo tiempo excursiona ban fuera de su casa, peleando contra los argivos, arcades y mesenios. Por tanto, las mujeres quedaban en el hogar sin varones, viviendo a su arbitrio sin cumplir ninguna disciplina proveniente de los varones. Por este mismo moti vo sucedió que los varones se hicieran virtuosos en muchos aspectos, pues

vacantes de los asuntos bélicos se presentaban al legislador como hombres dispuestos y obedientes, debido a la costumbre de la vida militar, que en sí contiene muchos aspectos virtuosos. Pues esta vida requiere una máxima obediencia y la abstinencia de placeres, así como la perseverancia en los tra bajos y asuntos penosos. Cierta vez Licurgo, el legislador de los lacedemonios intentó reducir a las mujeres a la recta disciplina de las leyes, pero las mujeres se opusieron tan firmemente debido a sus viciosas costumbres, que el legislador se vio obliga do a desistir de su proyecto. Estas son las causas de lo que les ocurría a los lacedemonios y del poder que tenían sus mujeres. Aunque esto sucedía por un motivo razonable sin su culpa, y así deben ser excusados, con todo, de ningún modo nosotros consideramos quienes deben ser disculpados o no, pues no intentamos ponderarlos o vituperarlos, sino señalar lo que funciona rectamente, o bien sin rectitud. Es evidente que lo que no estaba bien dispuesto sobre las mujeres no sólo era indecoroso en sí mismo en su forma política, sino que en el ánimo de los ciudadanos esti mulaba en parte el amor al dinero, como se dijo4. 184. Se refiere a la forma política de los lacedemonios en cuanto a las posesiones. Primero reprueba su política en lo que atañe a las posesiones, mostrando que es nociva para la ciudad. Luego señala que es contraria a la intención del legislador (n. 187). Con respecto a su política sobre las posesiones, primero indica que había irregularidades o desigualdades; luego muestra de dónde provienen (n. 185); y por último señala el daño que se seguía (n. 186). Dice que además de lo reprochable sobre los siervos y las mujeres en esta forma política, puede reprocharse también que obraran mal en cuanto a la irregularidad de las posesiones. Algunos tenían posesiones demasiado gran des y otros demasiado pequeñas, de manera que casi toda la región estaba bajo el dominio de unos pocos. 185. Muestra el origen de esta irregularidad. Dice que proviene de una mala disposición legal. El legislador instituyó que el ciudadano no fuese dueño de vender y comprar, o sea que pudiera vender sus bienes o comprar los de otros por cualquier motivo. Esto fue bueno para regular los bienes, pero no rectamente porque se hizo de manera insuficiente. Pues se dio facultad a los ciudadanos de donar sus bienes a los

vivos o legarlos en testamento a los que él quisiera. De lo cual surgía la desi gualdad de las posesiones, como de la compraventa. Pues si todo el territorio se dividía en cinco, dos partes pasaban a manos de las mujeres: sea porque muchas eran constituidas herederas por los varones que morían, sea porque cuando se casaban recibían grandes dotes. Cuando hubiera sido mucho me jor que no se diera dote alguna, o que se diera una dote moderada. Pero entre los lacedemonios estaba permitido dejar como heredero de los bienes en el testamento a quien se quisiera; y si no se deseaba constituir heredero para después de la muerte, se podía distribuir los bienes a quien se quisiera. 186. Muestra el perjuicio que se sigue. Dice que siendo su región o su territorio tan basto como para alimentar a mil quinientos jinetes y a unos treinta mil guerreros de infantería, al concen trarse las posesiones en pocas manos, los combatientes llegaron a ser tan pocos que en la ciudad no había más de mil. Así, por sus propios actos se manifestó que lo instituido era algo malo, dado que su ciudad pereció por que no pudo resistir algún ataque importante del enemigo. Se dice que en épocas remotas extendían su cuanto podían para poseer una gran cantidad de guerreros, de modo que alguna vez, según se dice, los espartanos o lacedemonios tuvieron en su ejército diez mil armados. Sea verdadero o no, con todo es ventajoso que por regular las posesiones se llenase la ciudad de varones, lo cual no podía realizarse de otra manera, pues si los bienes cayeran sobre unos pocos, los demás debido a su pobreza, abandonarían la ciudad. 187. Esta irregularidad de los bienes era contraria a la intención del le gislador, Este prescribió cierta ley sobre la generación de los hijos contraria a lo instituido, que dio origen a la irregularidad de los bienes. Como el legislador se propuso que hubiera más cantidad de ciudadanos en la ciudad, los esti mulo por algunos privilegios a que engendraran muchos hijos. La ley es partana instituía que el que engendrara tres hijos fuese affruros\ o sea exi mido de la custodia, v.g. no estaba obligado a ocuparse de la guardia de la ciudad. El que tuviera cuatro hijos estaba exento de todo impuesto y tributo. Con todo es claro que si se observara la regularidad mencionada en la divi sión de las posesiones, por necesidad, engendrados más hijos, habrá muchos pobres en la ciudad, lo que es nocivo para la misma, como se dijo6.

Crítica a la institución del eforado, del senado y otras formas políticas espartanas

188. Después de haber tratado la política de los lacedemonios referida a las cosas que son poseídas por los ciudadanos, v.g. siervos, mujeres y bienes, ahora prosigue Aristóteles con su forma política sobre los ciudadanos mis mos. Primero se refiere a los magistrados, luego al pueblo (n. 192), y por últi mo a los varones guerreros (n. 193). Sobre lo primero expresa que había entre los lacedemonios tres magis traturas, como dijo1, a las que se referirá en el orden que sigue: la de los éfo ros o previsores; la de los ancianos (n. 189); y la del rey en la ciudad (n. 191). Impugna pues el gobierno de los éforos en cinco puntos. El primero se refiere a la condición de las personas que asumían este car go. Dice que el funcionamiento de este cuerpo era perverso pues ejercía dominio y potestad sobre los asuntos más importantes de la ciudad, como declarar la guerra y hacer la paz, elegir a los militares y otros similares. No obstante, para este cargo todos se elegían entre el pueblo, de modo que a veces hombres muy pobres eran designados para desempeñarlo, los cuales por su penuria eran venales, y se los podía corromper fácilmente por dádi vas. Esto ya lo habían demostrado muchas veces, pero hacía poco lo habían evidenciado en cierto negocio que tenían con los andrias, quienes corrom pieron a los éforos por dinero, de modo que en lo que estuvo en sus manos, expusieron a toda la ciudad al peligro. 188, i. El segundo impugna al eforado por su gran poder. Dice que co mo este cuerpo era demasiado poderoso, siendo casi igual a una tiranía, de esta manera atenuaba la potestad real, porque obligaba al rey a permitir que el pueblo se rigiera a sí mismo, obedeciendo poco a la ley. De este modo se

corrompía toda su , ya que de aristocracia declinó en democracia. Con todo, el eforado era útil en un punto: mantenía a la ciudad en paz. El pueblo no se levantaba en sedición, pues tenía parte en este gran poder. Este beneficio se había comprobado por experiencia, sea que surgiera de la intención del le gislador, sea que ocurriera por obra del azar. Pues para conservar una es preciso que todas las partes de la ciudad la quieran y que a cada una de ellas le baste permanecer en su estado. Es lo que sucedía entre ellos. Los reyes aceptaban la situación por el honor que se les tributaba. Los llamados calo c a g a th o s o sea virtuosos, la aceptaban por la gerusía, o sea la honorabili dad de los senadores, pues este cargo se daba como premio de la virtud, de modo que nadie era designado sino el virtuoso. El pueblo la aceptaba por el poder del eforado, en el cual participaban todos. 188, ii. El tercer punto impugna el poder del eforado en lo referido a la elección del mismo. Era recomendable que sus miembros se designaran por elección entre todos los ciudadanos, pero el modo de elegir era demasiado pueril, tal vez porque se elegía por sorteo u otro modo desatinado, de modo que a veces recaía en los pobres, como se dijo3. 188, iii. El cuarto punto impugna el eforado en lo referido al arbitrio que tenía. Dice que era reprobable que cualquiera que fuese éforo tuviera en su potestad el arbitrio de decidir en grandes asuntos. Era preferible que no juzgara según su propio arbitrio, sino según algunas normas escritas y según las leyes. 188, iv. El quinto punto rechaza el eforado en cuanto a su forma de vi vir. Dice que su dieta o disciplina en cuanto al alimento, al vestido, la bebida y otros similares, no consonaba con la voluntad de la ciudad, pues en parte era demasiado relajada; quizá en el vestido y en el ocio, y en parte, quizá en el alimento y lo venéreo, se les imponía una dura ley, tal vez para que no se ablandaran, de manera que no pudieran soportarla. Pero, ocultamente viola ban la ley que se había establecido para ellos, disfrutando de los placeres corporales. Así convivían en contra de la intención de la ciudad. 189. Rechaza su política en cuanto a los senadores. Primero en cuanto a su potestad y luego en cuanto a su elección (n. 190). Dice que entre los lacedemonios no estaba bien dispuesto lo concerniente al cargo de los senadores, pues estos lo eran a perpetuidad. Si pudieran en contrarse senadores equitativos o virtuosos y suficientemente formados en andragathia o bondad viril, es decir, para una esforzada y resuelta actividad, quizá pudiera decirse que su permanencia de por vida en el cargo fuera be 2

Ver nota en n. 106.

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Política, II, 9, 1270 b 8-13; In Polit II lectl4 n i 88.

neficiosa para la ciudad. Empero, aun en el caso de ser perfectamente virtuo sos, sería temible para la ciudad que algunos tuvieran dominio y potestad sobre las grandes decisiones de la ciudad, y durante toda su vida. Como la fuerza corporal se debilita con la vejez, así las más de las veces se debilita la fuerza de la mente. Pues al envejecer los hombres no tienen el mismo vigor de ánimo ni la vivacidad de ingenio que tenían en su juventud, debido a la debilidad de las virtudes sensitivas que sirven a la parte intelectiva. Por tanto, ha de temerse mucho más que algunos gobiernen toda su vida si en esos dos modos son instruidos en el bien como lo eran los lacedemo nios, de manera que el legislador mismo no confiaba en ellos totalmente como en los varones buenos, ya que no les encomendaba todos los asuntos. Con frecuencia los senadores desean ser considerados como generosos ante el pueblo, a fin de captar su favor, con lo cual sin utilidad para la ciudad desperdigan los bienes comunes. De lo cual se desprende que sería preferible que estuvieran sujetos a corrección, de tal manera que si se los encontrara en falta, pudiera removérselos. Pero se desempeñaban sin esta corrección. Te nían con todo alguna corrección, porque el eforado podía corregir a todas las magistraturas, impidiendo que sus resoluciones se ejecutaran si conside raban que causaban daño; así era la máxima dignidad de los éforos. Pero nosotros proponemos otra corrección, que pudieran ser removidos, lo cual los éforos no podían hacer. 190. Rechaza el senado en cuanto a la elección de sus miembros. Propone dos razones. La primera dice que la elección de senador entre ellos era muy pueril, pues estaba dispuesto que los que se consideraran dignos de tal cargo lo solicitaran. Este proceder no es correcto, pues entonces nadie sería designado para el cargo sino queriéndolo. Pero es preciso que el que es digno de tal cargo sea designado, lo quiera o no, dado que la utilidad común debe ser preferida a la voluntad propia. 190, i. La segunda razón dice que por esta ordenación sobre la elección de senador, el legislador parece hacer a los ciudadanos amantes del honor, al igual que lo hizo en otra parte de la , en la elección de los éforos; o aun en alguna otra donde hizo a los ciudadanos amantes del honor. Es evidente que así se procedía en la elección de senador, pues nadie hubiera pedido el cargo sino queriendo gobernar, lo cual es amar el honor. Luego, si nadie desem peña el cargo sino pidiéndolo, se seguiría que sólo los amantes del honor gobernarían y, de este modo, todos serían estimulados a amar el honor, lo cual es muy peligroso para la ciudad, porque la mayoría de las injusticias

que acontecen en ella por voluntad de los hombres, como la violencia, la rapiña y otras similares, se hacen por amor al honor y al dinero. Es pues evidente que tal ordenación es peligrosa para la ciudad. 191. Rechaza su forma de política en cuanto al gobierno del rey. Dice que si tener rey o no es algo útil a la ciudad se tratará en el libro ter cero4. Pero, suponiendo que sea mejor tener rey, no a la manera de los lace demonios cuyos reyes no gobernaban durante toda su vida, es preferible que cada rey tenga juicio regio de por vida; pues el rey es útil para la ciudad, a fin de que con su potestad preserve eficazmente el estado de la misma. Esto no puede ocurrir si no gobierna durante toda su vida, pues el rey temerá injuriar a otros y los demás lo temerán menos. Sucede lo contrario que en los senadores, quienes eran elegidos para deliberar o para ciertas decisiones. El legislador instituyó que entre los lacedemonios no hubiera reyes a perpetuidad por esta causa: consideró que no podría hacer perfectamente buenos o calocagathos a algunos ciudadanos. De ahí que desconfiaba de los ciudadanos como si no fueran perfectamente buenos. Por eso, cuando en viaban legados o nuncios elegían algunos enemigos o disidentes, de modo que uno impidiera al otro si éste pretendía hacer algo contra el bien de la ciudad. Pensaban también que era saludable para la ciudad que los reyes discordaran y se sucedieran entre sí, pues uno enmendaba lo que el otro había hecho mal5. 192. Impugna su forma política en lo relativo al pueblo. Rechaza los convites públicos que se realizaban en la ciudad. Dice que la ley no ordenó adecuadamente lo relativo a estos convites. Hubiera sido pre ferible que estas reuniones convivales fueran realizadas como parte de los gastos comunes de la ciudad, según sucedía entre los cretenses, más que con el aporte de cada uno, tal como sucedía en los lacedemonios, entre los que, aun los muy pobres, debían dar algo para estos gastos. Esto significaba la ruina de los pobres, que no podían pagan Sucedía, pues, lo contrario a la intención del legislador que instituyó los convites como algo democrático, o sea, a favor del pueblo, a fin de que tuviera cierta recreación en esas reunió nes. Pero según esta ley los convites resultaban en gran detrimento del pue blo, pues sus integrantes no podían llegar fácilmente al gobierno, dado que la ley decía que los que no aportaran algo para estos gastos, no tuvieran parte

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Política, III, 10-18, 1281 a 11-11288 b 6; In Polit III Iect8-lectl7.

5 En Esparta había en realidad dos reyes que gobernaban a la vez. A este discordar se refiere Aristóteles. Citado en el Comentario a la P olítica, Libros I-III, en español, traducidos por Benito Raffo Magnasco, Boletín del Congreso de la Nación, n. 106, Buenos Aires, 1981, p. 158-

en su , o sea no podían acceder a las magistraturas ni tener voz en su elec ción. 193. Impugna la ley espartana en cuanto a los combatientes. Primero en cuanto a los combatientes navales; luego en cuanto a lo que comúnmente atañe a todos (n. 194); y por último en lo concerniente a sus estipendios (n. 195). Dice que algunos rectamente condenaron esta ley relativa a los mandos navales por ser causa de sedición. Como tenían reyes casi de por vida al frente de la milicia terrestre, la navarkia o sea el gobierno de los navegantes se convertía como en otra realeza; así prácticamente tenían dos reyes, lo cual podía ser causa de disensión. 194. Reprueba la forma política en general en cuanto a todos los com batientes. Dice que rectamente se puede condenar la suposición del legislador, o sea lo que suponía como fin al que se ordenaba toda la forma política; lo cual también condenó Platón en sus leyes. Pues todas las leyes de los lacedemo nios se ordenaban a una parte de la virtud, v.g. a la virtud guerrera, por ser útil para mandar a los demás. Por eso, como se conducían bien en lo refe rente a la guerra, y mal en lo referente al gobierno del estado político, de ahí se seguía que mientras guerreaban se mantenían. Pero una vez que accedían al gobierno los amenazaban muchos peligros, pues no sabían vacar, o sea no sabían vivir en la paz ni estaban ejercitados en otra práctica mejor que en la bélica, lo cual no era pequeña falta. En cambio opinaron bien cuando pensaron que los asuntos de guerra habían de ser conducidos mejor por medio de la virtud humana que por la milicia misma. Como se dice en el libro III de la Ética*, los hombres virtuo sos no escatiman su vida cuando lo bueno es perseverar, pero los militares cuando los peligros arrecian, pierden valor, pues no confían que ulterior mente pueden ser librados por la experiencia y la pericia de las armas. Pero los lacedemonios no opinaron bien cuando pensaron que la virtud por la cual el hombre se conduce adecuadamente en los asuntos bélicos es la me jor. Pues otras virtudes, como la prudencia y la justicia, tienen más dignidad que la fortaleza, y la guerra misma es por la paz y no a la inversa. 195. Rechaza la espartana en lo relativo a los estipendios militares o al erario público. Dice que no estaba bien ordenado lo relativo al dinero común, pues la ciudad nada poseía en común estando, con todo, frecuentemente obligada a

emprender grandes guerras. Además administraba mal el aporte individual de los ciudadanos para estos gastos necesarios, pues no se requería de cada uno un aporte convenido por la autoridad de algún poder público, sino que dejaba librado a la voluntad de cada cual que diera lo que quisiera. El legis lador lo estableció así pues los ciudadanos tenían muchos bienes y podrían dar mucho sin incomodarse. Pero resultó contra el beneficio que el legisla dor pretendía, pues él mismo administró la ciudad sin dinero público, y a ydiotas, o sea hombres privados y de ínfima condición los hizo amantes del dinero, mientras se esforzaban en ganar cuanto más pudieran tanto para ellos mismos como para proveer a la comunidad. Por último, resumiendo concluye que lo dicho es considerado reprocha ble en la de los lacedemonios.

La forma política de Creta y de Esparta, sus diferencias

196. Después de haberse referido a la de Lacedemonia el autor prosigue con la de Creta. Primero compara a ambas entre sí y luego rechaza la forma política ere tense (n. 202). Sobre lo primero las compara en general, luego expresa por qué las compara (n. 197), y por último las compara en particular (n. 199). Dice que la de los cretenses es muy semejante a la lacedemonia en algu nos puntos, pero en otros sin embargo difiere, en los que no se presenta co mo peor que la lacedemonia sino como mejor. Pero en la mayor parte se presenta menos nítidamente, con menos beneficio y conveniencia para el buen estado de la ciudad. 197. Asigna la causa de la comparación. Primero muestra que la causa fue que la forma política lacedemonia se tomó de la cretense; luego asigna la causa de por qué la cretense fue primera (n. 198). Dice que la causa de lo dicho es que la forma política lacedemonia imitó en la mayor parte a la cretense por ser más antigua. Por eso la forma política cretense es peor en varios puntos, pues vemos que mucho de lo inventado por los antiguos es menos articulado o sea cuidadosamente distinto de lo encontrado por la más joven. Dicen que Licurgo que instituyó la forma política lacedemonia, dejando el reino de Carilao, rey espartano, convivió mucho tiempo con los de Creta por la amistad y la afinidad que los laconios tenían con los cretenses. Por eso los lacedemonios que vinieron a Creta por su familiaridad, recibieron las instituciones legales que por entonces existían entre los cretenses, de ahí que los nativos de Creta usan del mismo modo las leyes que los lacedemonios; esto según lo instituido por Minos, rey cretense. 198. Asigna la causa.

Dice que la causa por la que las leyes griegas se inventaron antes en Creta es que la isla cretense parece, por su situación, una tierra muy bien dispuesta para gobernar a los griegos, donde casi todos residen cerca del mar. Esta isla está casi pegada a todo el litoral de Grecia y dista poco de cierta península que se denomina Peloponeso, hoy Acaia. De igual manera, por el lado de Asia está próxima al lugar de Triope y a una isla llamada Rodas. Por eso Minos, que fue rey de Creta, tuvo el imperio de todo el mar de Grecia y sub yugó por la violencia a ciertas islas ya habitadas, y a otras deshabitadas mandó poblar, imponiendo a todas sus leyes. Finalmente pasó a la isla de Sicilia y allí murió cerca de Cárnica, o sea, del monte de Vulcano o Etna, el que vomita fuego. 199. Explica en especial la comparación dada. Primero muestra en qué coinciden ambas formas políticas y luego en qué es mejor la cretense (n. 200), y por último en qué es peor (n. 201). Primero, muestra que estas dos formas políticas se hallan proporcional mente entre sí según tres coincidencias. La primera, en la agricultura, que en Lacedemonia la ejercen los siervos y en Creta los nativos o sea, los rudos habitantes de la isla. La segunda, en los convites públicos que se realizan en ambas, que ahora entre los lacedemonios se llaman filitia, de filos, amor, pues fueron instituí dos para conservar el amor mutuo entre los ciudadanos. Antiguamente se denominaban andrias, de anir, varón, porque allí los varones se reunían so los, sin mujeres1; y así también se llaman ahora en Creta. Por esto es claro que los lacedemonios lo tomaron de los cretenses. La tercera, en el orden político, porque los éforos espartanos tenían la misma potestad que en Creta los llamados cosmos u ornadores2, difiriendo únicamente en el número: los éforos eran cinco y los cosmos diez. De la misma manera los senadores lacedemonios eran iguales en número y potestad a los senadores cretenses, a los que llamaban boulaios o conseje ros. Al principio entre los cretenses, al igual que en los lacedemonios, hubo realeza, pero más tarde la disolvieron y encomendaron a los cosmos la con ducción del ejército. Ambos tienen ecclesia, o sea reunión del pueblo, que no tiene otra autoridad que la de aprobar los decretos de los senadores y los cosmos. Se llamaban "andria de andros, que significa de varón, porque allí celebraban los actos viriles que realizaron a favor de la república”, dice San Alberto: P o lit. II, c. 9, B, citado en la Edición Leonina del In Polit, p. 173. 2 En griego ¡cosmos quiere decir lo mismo que ornato. Los que tenían a su cargo el orden de la república eran los que la ornaban o embellecían, de allí su nombre.

200. Muestra en qué era mejor la forma política cretense. Dice que la ordenación de los convites era mejor en Creta que en Lace demonia. En ésta cada uno de los que accedían a los convites debía contri buir en algo por cabeza3, pues de otra manera no podía participar en la poli tica, como se dijo. En cambio en Creta se hacía algo más acorde con lo co mún, porque de los bienes públicos, tanto de los frutos de la tierra como de los rebaños y de los réditos que aportaban los nativos agricultores, se esta blecía que una parte se destinara a los sacrificios y otra a los convites, para que en ellos se alimentaran de lo común los hombres, las mujeres y los ni ños. Este era otro rasgo propio de la forma política cretense, cuyo legislador indujo varios argumentos filosóficos para procurar, como algo muy conve niente para cada cual y para la comunidad, que se comiera moderadamente. Queriendo también que no se procrearan muchos hijos para que la po blación masculina no excediera a la cantidad de posesiones, quiso que los varones no se mezclaran mucho con mujeres, y para ello concedió el torpe coito entre hombres. Más adelante4 ha de ser considerado si en esto hizo bien o mal. Sin embargo, es evidente que la ordenación de los convites era mejor entre los cretenses que entre los lacedemonios. 201. Muestra en qué era peor la forma política de los cretenses. Dice que la ordenación de los cosmos era peor que la de los éforos es partanos. Ambas tienen en común algo de malo, y es que en una y en otra se designa para este cargo a cualquiera, a hombres no probos como a virtuosos. Con todo, entre los lacedemonios había algo bueno porque los éforos podían ser elegidos entre cualquier condición de hombres, y por eso el pueblo te niendo parte en la máxima magistratura, quería decididamente que se con servara esta forma política. Pero entre los cretenses los cosmos no se elegían de entre cualquier condición humana, sino únicamente entre algunos que eran o habían sido del número de los senadores. De igual manera los sena dores se elegían entre algunos que habían sido cosmos, a los que se les per mitía abandonar el cargo, como se dirá5. De este modo el pueblo no tiene parte en la magistratura de los cosmos. 202. Impugna esta forma política. Primero lo hace en cuanto a los estatutos que establecía; y luego en cuanto a los remedios que presentaba (n. 204),

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Esta manera de decir p or cada uno ha pasado al español en el latinismo per capita.

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Más adelante no se trató en la Política de Aristóteles.

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Politica, II, 10, 1272 b 4-5; In Polit II lectl5 n204.

En cuanto a lo instituido, lo rechaza; y luego aparta cierta respuesta (n. 203). Rechaza esta forma política en dos rasgos que también impugnó en la la cedemonia. El primero es que los cosmos y senadores gobernaban durante toda su vi da sin corrección, o sea sin poder ser removidos por alguna culpa. Así estos cargos sobrepasaban el merecimiento. El segundo es que no gobernaban según lo escrito, o sea, según algunas leyes escritas, sino auctognomonas, o sea, sentenciando o resolviendo a su arbitrio, lo cual no era seguro para la ciudad, porque su juicio podía perver tirse por amor o por odio. 203. Aparta cierta réplica con la que podrían defenderse. Aducían como signo de buena ordenación el haber vivido siempre sin se diciones. Pero él mismo dice que si el pueblo estaba tranquilo y sin levantar se en sedición, no participando de la magistratura, no era señal demostrativa de la bondad de la ordenación de su . Sino que sucedía porque los cretenses, habitando alejados en una isla, vivían distantes de los demás hombres, y así no tenían guerras con los limítrofes, como se dijo6. De esta manera los eos mos entre los cretenses no tenían nada que recibir o gastar debido a guerras, como los éforos entre los laconios. Por eso el pueblo no se cuidaba mucho de participar en esta magistratura. 204. Rechaz,a los remedios aplicados por los cretenses contra los peli gros. Expone los peligros; y los rechaza (n. 206). En cuanto a los peligros, se refiere a los remedios contra los que gober naban mal; luego se refiere al remedio contra el cargo de gobierno mismo (n. 205). Dice que el remedio aplicado por los cretenses contra las faltas no corre gidas en los magistrados no es apropiado ni es político, como conociendo el orden común de la ciudad, sino más bien es opresivo y tiránico. Pues no es un remedio según la razón sino según la violencia. Muchas veces se ponían de acuerdo entre ellos o con algunos magistrados o bien con personas parti culares y expulsaban a los cosmos por la violencia. Había también otro remedio, porque los cosmos podían renunciar a su cargo en el decurso de su vida.

Pero es preferible que estas dos soluciones se ordenaran por medio de la ley, o sea que hubiera una ley cierta según la cual los cosmos debieran ser expulsados o ceder el cargo, y no que esto se hiciera por la voluntad de los hombres, que no es un canon, o sea, una regla segura, dado que frecuente mente la voluntad humana es irrazonable e injusta. 205. El remedio que tenían contra el cargo de gobierno mismo. Dice que entre todos los remedios, el peor era que cuando los cosmos querían dar sentencia contra algunos poderosos, con frecuencia se establecía entre ellos el acosmos, es decir el cese de la magistratura de los cosmos, pues la prohibían completamente por un tiempo. Dice que esto es lo peor porque no solo era contra las personas sino contra todo el cargo mismo, del que provenía mucha utilidad a la ciudad. 206. Rechaza estos remedios. Dice que esta última institución de la cesación de los cosmos tiene algo político, en cuanto se realiza con el común consentimiento del pueblo, no siendo, con todo, una verdadera forma política sino más bien cierta opresión por el poder del pueblo, y un camino hacia la tiranía. Algunos que odiaban a los cosmos se acostumbraron a unirse al pueblo y a otros amigos suyos para establecer una monarquía, a fin de que alguno de ellos gobernara en la ciu dad en lugar de todos. Cuando no podían hacerlo de inmediato, promovían sediciones y los ciudadanos luchaban entre sí. Esto no se diferencia para nada con que después de algún tiempo ya no haya ciudad, porque se disuel va toda la comunión política. Pues destruida la concordia de los ciudadanos no puede haber ciudad, y de este modo ésta se disuelve por sí misma. Pero antes de disolverse por sí misma le amenaza un peligro de parte de los ene migos, que quieren y pueden invadir la ciudad, porque mientras los ciuda danos luchan entre sí no pueden resistir unánimemente a los enemigos y a veces, una de las partes llama a los enemigos en su auxilio. Pero como ya dijo7, la de los cretenses fue librada de estos peligros de parte de los enemigos debido al lugar, porque habitaban una isla situada a mucha distancia de las demás ciudades, y así, la misma lejanía los aseguró contra la expulsión, v.g. que no fueran arrojados de su propio territorio por los enemigos. Propone dos señales de esto. Una es que el estado de los nativos persevera entre los cretenses por la costumbre de convivir. Pero los que llegan de afuera para servir no pueden

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Idem nota anterior.

permanecer mucho tiempo con ellos, pues ningún gobierno podía haber entre los mismos, dado que los cretenses no querían gobernantes extranjeros. La segunda señal es que no hace mucho hubo en Creta una guerra hecha por invasores extranjeros, donde se manifestó que sus leyes no eran sufi cientemente virtuosas para conservar su forma política. Pero se mantenía porque no tenían enemigos que peleasen contra ellos. Por último, resumiendo, concluye que lo dicho es lo que ha tratado sobre la forma política de los cretenses.

La forma política de Cartago y su comparación con las dos anteriores

207. Después de tratar la forma política de los lacedemonios y de los cretenses, ahora Aristóteles prosigue con la de los cartagineses. Primero pondera esta forma política junto con las anteriores; luego señala su coincidencia con las otras (n. 208), y por último impugna algunas de sus disposiciones (n. 209). Dice que era notorio que los cartagineses vivían bien políticamente, y en muchos aspectos mejor que los demás, principalmente en lo que se acerca ban a la forma política lacedemonia. Estas tres formas políticas, la cretense, la lacedemonia y la cartaginense, eran similares entre sí, difiriendo mucho de otras y siendo buenas gran parte de sus instituciones. La pauta de que su forma política estaba bien ordenada es que el pueblo permanecía tranquilo en esta ordenación y no se producían sediciones populares de peso, ni tam poco su declinaba en tiranía. 208. Muestra la coincidencia de esta forma política con la lacedemonia. Lo muestra en cuanto a los convites sociales que entre los lacedemonios se llamaban filitia\ y lo muestra en cuanto al régimen de la ciudad, pues en tre los cartagineses había una magistratura de ciento cuatro varones, seme jante al eforado lacedemonio. En este sentido los de Cartago no se hallaban peor, sino mejor que los lacedemonios, pues estos nombraban a los éforos indistintamente, o sea entre cualesquiera y aun entre no probados en virtud, mientras que los cartagineses elegían para este cargo únicamente a varones virtuosos. De igual manera, los cartagineses tenían reyes como los lacedemonios, y tenían la gerusia, o sea cierta dignidad u honorabilidad correspondiente al senado espartano.

209. Impugna esta forma política según los dos modos vistos\ Primero la impugna en lo que no estaba bien establecido entre ellos, y luego en cuanto a lo que no concordaba con la intención del legislador (n. 210 ).

Dicc que hubiera sido preferible que los reyes no se tomaran de una sola familia, sino de cualesquiera virtuosas, y si se tomaran de una sola no debe rían tomarse de cualquier familia sino de una que, en su mayoría, presentase hombres buenos. Además, si para designar a los reyes se eligiera una familia diferente a las demás en bondad, hubiera sido preferible que los que se to maran de ella para reinar lo fueran por elección y no por edad; por ejemplo, que gobernaran los primogénitos. Mientras se hizo de otra manera aconteció frecuentemente que hombres de condición ínfima accedieran al reino. Pero es muy peligroso que estos hombres se invistan de potestad en los asuntos de más importancia. Mucho daño produce esto a las ciudades; reyes así desde ñables en muchos aspectos lesionaron la ciudad de los cartagineses. Por lo dicho concluye que, como estas tres formas políticas son similares, y lo que en ellas merece reprobarse es común a todas, por eso, lo que se ha dicho de las otras ha de entenderse también ahora. 210. Impugna esta forma política en cuanto se apartaba de la intención propuesta. Primero muestra que en parte se desviaba hacia la democracia, y en parte hacia la oligarquía; luego muestra que se desviaba más bien hacia la oligar quía (n. 211); y por último rechaza el remedio que se ofrecía contra esto (n. 215). Dice que aunque la supuesta intención del legislador cartaginés fuera instituir una forma política o aristocracia, algunas de sus leyes declinaban hacia el demos, o sea el pueblo y otras hacia la oligarquía. Estaba establecido entre ellos que los reyes junto con los senadores tuvieran el poder de pre sentar algunos asuntos al pueblo, lo que no sucedía cuando todos estaban de acuerdo. Si no se acordaban entre todos, el pueblo tenía la decisión de lo que debía hacerse. De igual manera cuando de común acuerdo se ponían algunos asuntos en conocimiento del pueblo, no solamente éste había de oír lo que se decía y aprobarlo, sino que tenía el poder para discernir si era bueno o malo, y si el pueblo quería podía contradecirlo, lo que no acontecía en las otras formas políticas vistas. De este modo, el pueblo determinaba a los magistra dos lo que debería hacerse; y esto era democrático.

Además había entre ellos cierta pentarquía o gobierno de cinco varones, quienes debían intervenir en muchos y grandes asuntos de la ciudad, siendo elegidos sólo por los magistrados. Igualmente sólo los magistrados elegían a aquellos ciento cuatro varones de los que se habló2. De la misma manera en los cargos más importantes de la ciudad se gobernaba por más tiempo que en los otros, porque los que los habían precedido en el cargo seguían asocia dos con los que los sucedían. De esta manera se duplicaba para ellos el pe ríodo de gobierno, lo que no se hacía con los demás cargos menos impor tan tes; y esto era oligárquico. Había también en Cartago algo aristocrático, porque los magistrados ele gidos no percibían remuneración alguna, y tampoco se elegían por sorteo sino por la virtud y algo similar. De este modo, no en todo se apartaba de la aristocracia. Tenía también algo oligárquico: que los magistrados más im portantes juzgaban acerca de todas las sentencias, no siendo diversos los que juzgaban sobre asuntos diversos, como sucedía en Lacedemonia. 211. Muestra que esta forma política declinaba más hacia la oligarquía. Lo vemos en dos rasgos; el segundo lo trata en el n. 214. El primer rasgo muestra en qué declinaba hacia la oligarquía y luego re chaza esta desviación (n. 212). Dice que la institución de la forma política cartaginesa que se quería aristocrática, declinaba hacia la oligarquía, como a muchos les parecía. Pen saban que era necesario que, como magistrados, fueran elegidos no sola mente los virtuosos, sino también los ricos, y a este parecer los movía esta razón: era imposible que algún pobre gobernara bien y pudiera vacar para atender los asuntos de la ciudad, dado que los magistrados no recibían re muneración de lo común. Por eso era necesario, si los pobres virtuosos eran designados para un cargo, que dejaran de lado los asuntos de la ciudad y se abocaran a la búsqueda de su propia manutención. Empero, como elegir a un magistrado rico es algo oligárquico, y elegir al virtuoso es aristocrático, es manifiesto que elegir al rico virtuoso era un tercer orden que se observaba en Cartago; pues elegían a los más importantes magistrados, como a los reyes y a los jefes del ejército, considerando a la vez las riquezas y las virtudes. 212. Rechaza esta ordenación. Primero rechaza la razón por la cual se movían y luego la ordenación misma (n. 213). Dice que este apartarse de la aristocracia ha de imputarse al legislador. Pues desde un principio fue muy necesario ver de qué manera los hombres

más virtuosos podrían dedicarse a las obras de las virtudes sin que se deshon raran dándose a trabajos rudos. Y esto no sólo cuando gobernaran, sino también cuando vivieran su vida privada. Por eso instituyeron algunos premios a la virtud, con los que subsis tieran los hombres virtuosos. 213. Rechaza la ordenación misma por dos motivos. Primero muestra que es peligrosa. Pues, si al elegir a los magistrados es necesario atender a las riquezas, para que puedan vacar sin realizar activida des con las que ganarse su subsistencia, muy malo ha de ser que los cargos principales, la realeza y la jefatura del ejército, sean venales, de manera que se otorguen por la abundancia de dinero. Dice también que es perversa, pues de esta ley se sigue que toda la ciudad ame al dinero, aun más que a la virtud, dado que todo lo que los ciudadanos ven como excelente entre los poderosos, opinan en consecuencia que es realmente así. En cualquier ciudad donde la virtud no es máximamente hon rada, de modo que a la sola virtud se confiera el honor de la magistratura, es imposible que en ella los hombres gobiernen infaliblemente según la virtud. Como el cargo se otorgue por las riquezas, de algún modo comprado por ellas, es probable que los ciudadanos se acostumbren a codiciar la ganancia de dinero, dado que pagando podrán obtener el cargo. Es demasiado absur do que se dijera que el pobre y virtuoso quiera lucrar una vez en el cargo, y el que es inferior no desee ganancias, después de haber pagado mucho para adquirir el cargo. Esto es completamente reprobable. Por eso no es preciso investigar si son ricos aquellos a los que ha de designarse para el cargo sino que, sean ricos o sean pobres, debe nombrarse a los que puedan aristocratizar, o sea gobernar según la virtud. 213, i. En segundo lugar, rechaza la ley porque pasa por alto el remedio más apropiado que pueda presentarse. Sería más justo si el legislador prefi riera para el cargo la pobreza de los virtuosos, no mirando a las riquezas y de manera de poner algún cuidado para que por lo menos los que ya estén en el gobierno puedan vacar. 214. Propone el segundo rasgo al cual declinaba esta forma política. Dice que esta forma política declinaba hacia la oligarquía. Expresa que es algo malo lo que se observa entre los de Cartago, que la misma persona pue da tener muchas magistraturas u oficios, porque una obra se perfecciona al máximo por un solo hombre. Si un mismo hombre debe realizar muchos trabajos, necesariamente se verá obstaculizado en uno o en todos. Por eso el legislador debe cuidar de no imponerle muchos trabajos a un mismo hom

bre, por ejemplo, que no le ordene a la vez ser tañedor de flauta y zapatero. Por eso, si no lo impide la pequenez de la ciudad, parece más político y más demótico3, o sea popular, que muchos participen en las diversas magistratu ras y no que uno solo posea muchos cargos; pues esto es oligárquico. Por eso, como se dijo, cada cosa se perfecciona mejor, más excelente y rápida mente por uno solo, de manera que éste no se vea obligado a realizar mu chas tareas. Esto lo vemos en el ejército y en la marina. En ambos, por la distinción de los oficios, se extiende en cierto modo a todos el gobernar y el estar sujeto: mientras algunos obedecen, son a la vez superiores de otros y así hasta los ínfimos. 215. Rechaza el remedio que tenían contra esta declinación. Dice que, aunque su forma política fuese oligárquica, encontraron el mejor modo para evitar la sedición del pueblo. Como siempre enviaban a algunos del pueblo a regir las ciudades que les estaban sujetas, para que así se enriquecieran, por ello de cierta manera se salvaguardaban y hacían per durable su . Ahora bien este resultado provenía de la fortuna, o sea que las ciudades que estaban sujetas a ellos no se rebelaran; cuando es necesario que los ciudadanos se hallen al abrigo de las sediciones no por la fortuna sino por la providencia del legislador. Si sucediera ahora a los cartagineses algún infortunio, de modo que gran parte de su población se separara de su domi nio, no habría remedio alguno contra las sediciones, debido a las mismas leyes sancionadas por ellos. Por último, resumiendo, concluye que puede razonablemente aceptarse lo dicho sobre la forma política de los lacedemonios, cretenses y cartagineses.

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El término demótico proviene del griego demos, que significa pueblo.

La forma política de Solón y los legisladores como Onomácrito, Zaleuco, Filolao, Carondas, Platón, Dracón, Pitaco y Andródamas

216. Después de tratar diversas formas políticas, ahora Aristóteles conti núa con los fundadores de formas políticas y leyes. Primero define la diferencia entre ellos; luego se refiere a algunos que instituyeron formas políticas (n. 217); y en tercer lugar a algunos legislado res (n. 220). Pone dos diferencias entre los que estudiaron las formas políticas y las le yes. La primera alude a la diversidad de vida. Algunos vivieron una vida pri vada no participando para nada de las acciones políticas, pues no gobernaron ninguna ciudad, como Platón, Fáleas e Hipódamo, de los que ya se dijo1 si hubo algo digno de ser manifestado. Otros, en cambio, vivieron una vida política, instituyendo leyes para ciertas ciudades, propias o extrañas. La segunda diferencia se refiere a lo que enseñaron, pues unos fueron autores de leyes sin haber llegado a ordenar alguna forma política. Otros instituyeron una forma política, que es la ordenación del régimen de la ciu dad, y establecieron algunas leyes, como Licurgo, que instituyó la forma política de los lacedemonios, y Solón que instituyó la ateniense. 217. Los fundadores de formas políticas. Como ya se refirió2 a la forma política lacedemonia instituida por Licur go, falta hablar de la ateniense, establecida por Solón. Primero muestra lo que Solón instituyó; luego muestra de qué manera era censurado por algunos (n. 218); y después lo excusa (n. 219).

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Política, II, 1-8, 1260 b 27-1269 a 28; In Polit II le c tl-12.

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Política. II, 9, 1269 a 29-1271 b 19; In Polit II lectl3-14.

Dice que algunos consideraban que Solón era buen legislador porque di solvió la oligarquía que era muy intemperante e inmoderada en Atenas, y libró al pueblo oprimido por la servidumbre surgida del inmoderado régi men de los ricos, e instituyó en su patria la democracia, y mezcló acertada mente la forma política, o sea el régimen de la ciudad, dándole al pueblo cierta participación en ella. En el Areópago, en el barrio de Marte, que era un lugar ritual en Atenas, estaba constituido el consejo de la ciudad que era oligárquico pues los consejeros se tomaban entre los ricos y poderosos. En cambio que se eligiera a los magistrados era aristocrático. Pero al pretorio, a la potestad judicial, lo instituyó tomando a sus miembros entre el pueblo; lo cual era propio del demos, o sea popular. De esta manera parece que Solón no destruyó lo que había antes de él: el consejo oligárquico y la elección del pueblo, que era aristocrática. Pero ins tituyó como nueva cierta magistratura popular, el pretorio, constituido por jueces, tomados entre todos los ciudadanos. 218. Muestra de qué modo Solón era censurado por algunos. Lo acusaban de haber disuelto la forma política que existía antes al esta blecer el pretorio, que después tuvo potestad sobre todos los asuntos aunque, sin embargo, el cargo se obtenía por sorteo, ya que para este oficio se desig naban algunos del pueblo. Por eso dicen que destruyó la anterior forma política, pues, como este oficio prevaleció en la ciudad, los pretores nombra dos entre el pueblo transfirieron todo el régimen de la ciudad al pueblo, que oprimía a los principales como una tiranía, llegándose así a la desordenada democracia que había en Atenas. Esfialtes y Pericles primero, que fueron pretores populares, destruyeron el consejo que desde antiguo funcionaba en el Areópago, y continuamente cada uno de los rectores del pueblo incre mentó el poder popular hasta que la forma política fue conducida hacia la democracia que entonces existía. 219. Excusa a Solón. Dice que este defecto parece haber ocurrido no por la intención de Solón sino por cierto accidente. Cuando el rey de los medos invadió Atenas, pen sando los ciudadanos que no podían defender sus fronteras ni soportar el asedio de la ciudad, habiendo confiado sus niños, mujeres y posesiones a otras ciudades de Grecia, abandonaron la ciudad y trasladaron la guerra de la tierra al mar. Así se congregó el pueblo en tiempo de los medos debido a esta navarchia, o sea, gobierno de los marinos, astutamente concibió usurpar toda la potestad para sí. Sucedió así que en vez de los virtuosos rectores, el pueblo tuvo gobernantes perversos que prosiguieron con este propósito po pular.

Es evidente que Solón no tuvo esta intención, porque no dio al pueblo si no el poder que es más necesario, como elegir a sus magistrados y corregir sus errores. Dice Aristóteles que este poder del pueblo es necesario porque el pueblo sería como un siervo si se designaran los magistrados sin su voluntad, y si no pudiera corregir los males que ellos hicieran. Como no podría soportar la servidumbre, se volvería un adversario de los magistrados. Por eso instituyó primero todos los cargos entre los notables, o sea los nobles y ricos. En segundo término, instituyó a algunos quinientos, que eran como me dios en la ciudad, a los que llama medignos\ como moderados, y yugadas, porque eran las cabezas de las sociedades o de las artes que reunían a mu chos. En tercer término, instituyó un tercer grupo u orden de magistrados, el grupo de los caballeros. Por último instituyó el orden de los mercenarios, que eran la ínfima parte del pueblo, a los que no pertenecía ninguna magis tratura. Es evidente que en estos cargos la mayor parte la dio a los principales más que al pueblo. Por eso su intención no fue instituir una democracia sino que ésta se dio fuera de su intención. 220. Los legisladores. Primero muestra quiénes fueron y a quienes impusieron las leyes; luego muestra qué leyes dictaron (n. 222). Sobre quiénes fueron, se refiere primero a algunos legisladores de Italia, que en algún tiempo se llamaba Magna Grecia, y luego a los de Grecia (n. 22 1).

Dice que entre los legisladores hubo uno de nombre Zaleuco, quien im puso sus leyes a los locrianos occidentales, que habitaban cierta ciudad de Calabria, al occidente de Grecia. Otro legislador fue un tal Carondas, de Ca tania, que dictó leyes a sus conciudadanos y a otras ciudades calcídicas, en Italia y Sicilia. Muestra cómo se hicieron eruditos en asuntos legislativos. Dice que algu nos pretenden inferir que, en aquella región, el primero y a la vez hábil eru dito en leyes fue uno llamado Onomácrito, quien, siendo ciudadano locria no, se instruyó en leyes en Creta, y después estuvo a la cabeza de su pueblo, al que rigió con ajuste al arte. Dicen que su compañero fue Tales, y que sus

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Medigno medida griega de capacidad equivalente a unos 55 litros.

oyentes fueron Licurgo, el lacedemonio, y Zaleuco, el locriano; y que el oyente de Zaleuco fue Carondas, de Catania, Pero todo esto se ha dicho sin considerar bien los tiempos de cada cual, que no condicen con estas referencias. 221. Los legisladores de Grecia. Dice que Filolao, ciudadano corintio, dictó leyes a los tebanos; y da la causa por la cual pasó de la ciudad de Corinto a la de Tebas. Era de la fami lia de los baquíades, o sea de los que ponían su origen en Baco, y se hizo amigo de un tal Diocles, que obtuvo una victoria en una olimpíada. Después que Diocles dejó la ciudad, tal vez siendo expulsado por alguna injuria, Fi lolao, recordando el amor de la madre de Diocles, llamada Alcione, que tal vez lo había alimentado, partió conjuntamente con Diocles para Tebas, don de ambos terminaron sus días. Sus sepulcros se muestran aun hoy colocados uno frente al otro, de modo que de uno se pudiera ver el otro. Estaban dis puestos hacia la región de los corintios de manera tal que el uno desde allí podía mirar hacia ella y el otro no. Cuentan que los sepulcros fueron dis puestos de este modo para que Diocles no fuera visto por los corintios, como queriendo abstenerse de ellos en razón de lo que había sufrido por su causa. Filolao podía ser visto, pues ningún padecimiento les debía. Esta fue la causa por la que habitaron entre los tebanos y dictaran leyes para ellos. 222. Lo propio que instituyó cada legislador. Dice que Filolao dictó leyes a los tebanos sobre algunos otros asuntos, pero en especial sobre la procreación de los hijos, para que no se persistiera en engendrar hijos después de alcanzar un cierto número de ellos. A estas leyes los tebanos las llaman leyes positivas. Respecto de la procreación de los hijos, fue solo Filolao el que dejó esta blecido que se conservara el número de heredades, es decir, que no fuera preciso que una parte de las posesiones de un mismo hombre se dividiera en varias. Sino que se debía engendrar tantos hijos cuantos bastaran para con servar siempre el mismo número de ciudadanos. En cuanto a Carondas, nada instituyó por sí mismo, sino la venganza contra los falsos testimonios, que fue el primero en considerar. Agradó más bien por su diligente explicación de lo necesario en las leyes, antes que otros legisladores que se ocuparon en particular de este asunto. Filolao instituyó algo peculiar, que se admitiera la irregularidad de las posesiones. Platón estableció cuatro puntos propios en sus leyes. Uno, que las mujeres, los niños y los bienes fueran comunes.

Segundo, que se realizaran convites de mujeres, así como en otras ciuda des se realizaban entre varones. Tercero, instituyó una ley sobre la ebriedad de manera que solamente los hombres sobrios pudieran ser los encargados de los symposios, o sea de los convites. Cuarto, en asunto militar instituyó que los hombres mediante el ejercicio y la dedicación se hicieran ambidextros, de modo que las dos manos les sirvieran para la lucha. Luego expresa que hay algunas leyes que Dracón impuso a una forma política preexistente, no siendo digno de recordarse algo que fuera peculiar de él, excepto que se daría pena más severa cuanto mayor daño se siguiera de alguna culpa. Otro legislador fue Pitaco, que no instituyó una forma política y cuya ley propia fue que los ebrios, si golpeaban, fueran castigados más que los hom bres sobrios, en razón de que los ebrios cometen más actos injuriosos que los sobrios. Por eso miraba más a la utilidad (de tal manera que se frenaran las inju rías de los ebrios) que a la benignidad que debe tenérseles, pues no son due ños de sí mismos. Andródamas, ciudadano de Regio, fue otro legislador que instituyó cier tas leyes sobre la penalidad de los homicidios, y sobre la sucesión de las herencias, no pudiéndose decir, con todo, que tuviera algo propio. Por último, resumiendo, concluye que de esta manera ya ha sido exami nado lo necesario sobre las mejores formas políticas, como la de los lacede monios, los cretenses y los cartagineses, y sobre las formas políticas ordena das por algunos más. Así termina el libro segundo de la Política.

LIBRO TERCERO 1274 b 32-1288 b 6, n. 223-388

LECCIÓN I 1274 b 32-1275 b 34, n. 223-229 Qué entendemos por ciudadano y por ciudad

223. Después de indagar las formas políticas según lo transmitido por otros, en el libro segundo, ahora Aristóteles comienza a estudiarlas según su propia opinión. Primero muestra la diversidad de formas políticas (n. 223); luego al co mienzo del libro séptimo enseña de qué manera ha de instituirse la mejor forma política (n. 892). Divide y subdivide lo propuesto en primer lugar: 1. Distingue las formas políticas (n. 223); 2. En el libro cuarto se refiere a cada una en particular (n. 389). 1. Se refiere a las formas políticas en general (n. 223); 2. Las divide (n. 244). 1. Plantea lo propuesto (n. 223); 2. Lo prosigue (n. 225). 1. Muestra que para tratar las formas políticas es necesario primero con siderar la ciudad; 2. Muestra que para tratar la ciudad debe considerarse quién es el ciuda daño (n 224). Dice que si quiere considerarse qué es cada forma política según su no ción propia, y cómo es, si buena o mala, justa o injusta, es necesario que primero se considere qué es la ciudad. Prueba lo dicho por dos razones. La primera dice que sobre este punto puede darse una duda.

Hay quienes se plantean si algunas acciones o sucesos son realizados por la ciudad; por ejemplo cuando los ha realizado o un tirano o los ricos de la ciudad. Unos dicen que es la ciudad, otros que no fue ella sino la oligarquía, o sea los ricos que gobiernan, o un tirano. Así parece replantearse la duda de si sólo los ricos que gobiernan son la ciudad. Como hay una duda es preciso determinarla. La segunda razón dice que toda la intención de los que tratan las formas políticas y la legislación se refiere a los asuntos de la ciudad, pues la forma política no es sino el orden de los que habitan en la ciudad. 224. Es necesario definir al ciudadano. Hay dos razones para ello. La primera es que en todo lo que se compone de muchas partes debe considerarse primero a las partes. La ciudad es un todo constituido de ciu dadanos como de partes, pues la ciudad no es sino cierta multitud de ciuda danos. Luego para conocer la ciudad es necesario estudiar a quién debe llamarse ciudadano. La segunda razón es que también ahora se plantea una duda, pues no to dos de común acuerdo reconocen como ciudadano a la misma persona. Un hombre del pueblo es ciudadano en una democracia pues en ella el pueblo gobierna. Pero ese hombre a veces no es tenido por ciudadano en una oli garquía, en la cual mandan los ricos, pues con frecuencia sucede en la oli garquía que el pueblo no tiene parte alguna en el gobierno. 225. Prosigue su intención. Primero muestra quién es ciudadano; y luego muestra cuál es la virtud que hace al buen ciudadano (n. 233). Divide y subdivide lo propuesto en primer lugar: 1. Define al ciudadano; 2. Plantea ciertas dudas al respecto (n. 230). 1. Muestra quién es ciudadano según la verdad de las cosas; 2. Excluye una falsa definición (n. 229). 1. Expone ciertos modos según los cuales algunos son ciudadanos en sentido relativo y no en absoluto; 2. Muestra cuál es el ciudadano en sentido absoluto (n. 226). Dice que al presente debemos descartar a los que se llaman ciudadanos de un modo poético, o sea según metáfora o semejanza, pues estos no son verdaderamente ciudadanos. El primero de estos modos es según la residencia. No se dice realmente de nadie que es ciudadano por el mero hecho de habitar en una ciudad, pues

hay extranjeros y siervos residiendo en la ciudad que no son ciudadanos en sentido absoluto. El segundo de los modos es que algunos pueden ser llamados ciudadanos porque están sujetos a la jurisdicción de la ciudad, de manera que participan de la justicia ciudadana en cuanto obtienen sentencia para sí, y a veces son juzgados o condenados. Esto se aplica también a los que realizan contratos entre sí, que, sin embargo no son ciudadanos de la ciudad. Con todo, en al gunas ciudades los extranjeros no participan perfectamente en esta justicia como ciudadanos, siendo necesario si quieren entablar un juicio, que tengan un garante, v.g. un defensor para comparecer ante la justicia. Por eso es evi dente que los extranjeros participan imperfectamente en la comunidad de justicia, según lo cual no son ciudadanos en sentido absoluto sino que pue den decirse ciudadanos en sentido relativo. Según un tercer modo llamamos ciudadanos a los niños, quienes todavía no han sido inscriptos en el número de ciudadanos, y a los ancianos, quienes ya han sido licenciados como tales, y no pueden cumplir acciones cívicas. De ambos no decimos que son ciudadanos en sentido estricto sino con alguna adición. A los niños como imperfectos y a los ancianos como habiendo so brepasado la edad requerida por la condición de ciudadano. O, aun si se agrega algo de esta suerte, nada difiere para lo propuesto. Pues lo que in tentamos decir es evidente: ahora investigamos qué es un ciudadano como tal, sin ningún añadido que sea necesario para delinear o explicar el término ciudadano. Hay aun un cuarto modo en el que se da la misma duda y la misma solu ción. Se refiere a los prófugos y los ruines, o sea a las personas indignas o infames. Estos son ciudadanos en sentido relativo, no absoluto. 226. Muestra quién es el ciudadano en sentido absoluto. Primero propone cierta definición de ciudadano; luego muestra que esta definición no es común a cualquier forma política (n. 227); y después muestra además cómo podría corregirse para que sea común (n. 228), Dice que por nada mejor puede definirse al ciudadano en sentido estricto que por su participación en el juicio de la ciudad, v.g. que pueda juzgar sobre algo y desde el gobierno, o sea por tener alguna potestad en los asun tos de la ciudad. Ha de saberse que hay dos clases de magistraturas. Algunas están limitadas a cierto tiempo, de manera que en ciertas ciuda des no está permitido que el mismo hombre obtenga el mismo cargo por dos períodos; o bien que lo obtenga durante un tiempo determinado, por ejem

pío que ejerza algún cargo anual, y después hasta pasados tres o cuatro años no pueda ser nombrado para el mismo cargo. Otra magistratura es la que no está limitada por tiempo alguno, sino que un hombre puede ejercer el cargo en cualquier tiempo, como el pretor, con potestad para juzgar sobre algunas causas; y el miembro de asamblea, con poder para emitir su juicio en la asamblea de la ciudad. Puede suceder que a estos jueces o a miembros de asamblea no se los llame magistrados y se diga que no tienen por ello ningún poder por el que podrían participar en la asamblea o bien juzgar. Pero esto nada difiere para lo propuesto, pues la duda no es sino sobre el nombre, dado que no encontramos un nombre co mún al juez y al miembro de asamblea. Por eso se las llama magistraturas indeterminadas. Decimos, entonces, que ciudadanos son los que participan en esta clase de magistratura; y parece que esta es la mejor definición de ciudadano en sentido absoluto. 227. Esta definición de ciudadano no es común a todas las formas políti cas. Dice que es preciso mostrar que en todas las cosas en las que los supues tos difieren por la especie, y uno es primero, otro segundo, y otro es tenido, o sea, se tiene en consecuencia, o nada es común entre ellos, como en los equívocos, o bien hay muy poco en común, algo módico. Las formas políticas, como se dirá1, difieren por la especie, y algunas son anteriores y otras posteriores, porque las viciosas y transgresoras del recto orden de la forma política, son posteriores naturalmente respecto de las no viciosas, como en cualquier género lo perfecto es naturalmente anterior a lo corrupto. Luego, mostrará2 de qué manera algunas formas políticas trans greden el orden recto. Por eso es preciso que la noción de ciudadano sea diferente en las diversas formas políticas. La definición dada de ciudadano conviene más a la democracia, en la que cualquiera del pueblo tiene potestad de juzgar sobre algo y de reunirse en asamblea. En las demás formas políticas, en cambio, sucede a veces que cualquier ciudadano tiene esta potestad sin ser algo necesario en ellas, por que en algunas no hay un pueblo con vida cívica, ni a nada consideran como ecclesia, o sea como reunión del pueblo, sino únicamente a algunos espe cialmente convocados, siendo estos solos los que juzgan por partes algunas causas, como en Lacedemonia los éforos juzgan sobre contratos, otros juz gan otros casos, y diversos, casos diversos; los senadores las causas de homi 1Política, III, 7, 1279 a 22-blO; In Polit 111 lectó n252-255.

cidio y las demás magistraturas otros casos. Entre los cartagineses se da lo mismo, porque todas las causas las juzgan algunos magistrados y de esta manera los ciudadanos populares no participan en el juicio. Por eso no sirve en estas formas políticas la definición dada de ciudada no. 228. Corrige la definición dada de ciudadano. Dice que esta definición puede delinearse para que sea común, porque en las demás formas políticas aparte de la democracia, el miembro de asamblea y el pretor no tienen una magistratura indeterminada, sino que los dos car gos pertenecen sólo a los que tienen magistraturas determinadas. Pues a al gunos o a todos conviene juzgar y deliberar, sea sobre algo, sea acerca de todo. Por esto puede verse quién es ciudadano: no el que participa en el juicio o en la asamblea sino el que puede ser constituido en la magistratura deliberante o judicativa. Los que no pueden asumir estos cargos, en nada participan de la forma política, por eso, no son tenidos como ciudadanos. Por último concluye que la ciudad no es sino el conjunto de los llamados ciudadanos autosuficientes para la autarkía, o sea, para la suficiencia de vida por sí, como puede decirse en general. Pues la ciudad es una comunidad que se basta por sí sola, como dijo en el libro primero3. 229. Excluye cierta determinación por la que algunos definen al ciuda daño. Dice que algunos, según la costumbre, determinan que ciudadano es el que ha nacido de ambos padres ciudadanos, y no de uno sólo, v.g. de padre o de madre. Otros, para que alguno sea ciudadano, requieren más amplitud: que su generación se remonte a abuelos ciudadanos hasta el segundo grado, o hasta el tercero, o aun más. Si de esta manera se define políticamente al ciudadano, según la costumbre de algunas ciudades, rápidamente, o sea ante la obligada pregunta, vuelve a surgir la duda sobre cómo fue ciudadano el tercero o cuarto ancestro. Pues, según la definición dada no podría decirse que fuera ciudadano si su generación no se remonta hasta el tercero o cuatro ancestro ciudadano. Así se procedería al infinito. Sobre este entredicho pone lo expresado por Gorgias, el siciliano de Leoncio, quien pronunció sabias palabras sobre estas determinaciones, sea porque no estaba cierto de la verdad, sea porque hablaba irónicamente. Dice que así como morteros son los fabricados por artesanos de morteros, así ciudadanos lariseos son lo que son hechos, es decir generados o por otros ciudadanos, que a su vez son hechos por otros lariseos. Lo dicho es una sim

pieza y sin razón. Pues si algunos participan de la forma política según la definición dada por nosotros, es necesario decir que también son ciudadanos los que no han sido procreados por ciudadanos. De otra manera la definí ción que estos dan no puede adaptarse a los primeros fundadores o habitan tes de la ciudad, de quienes consta que no nacieron de ciudadanos de esa ciudad. De lo cual se desprende que no serían ciudadanos ni tampoco lo serían los que de ellos se derivaran, lo cual es absurdo.

Dudas sobre la identidad de la ciudad

230, Después de definir al ciudadano ahora Aristóteles plantea algunas dudas sobre lo dicho, y las resuelve. Plantea cuatro dudas subsiguientes. La primera se pregunta si habiéndose producido una modificación políti ca, como la realizada en Atenas por un sabio de nombre Clístenes, una vez expulsados los tiranos ¿a quiénes debe admitirse en la sociedad política? Pues Clístenes agregó muchos extraños a la sociedad ciudadana, y algunos siervos forasteros, a fin de que, reduplicado el pueblo, los ricos no pudieran oprimirlo tiránicamente. Para resolver esta duda dice que la misma no versa sobre si estos son o no son ciudadanos, dado que por haber sido hechos ciudadanos, se desprende que lo son. La duda es si lo son justa o injusta mente. El filósofo pareciera inclinarse hacia que los que han sido instituidos por el que modificó la forma política, sean ciudadanos1. 230, i. La segunda duda plantea si el que no es ciudadano con justicia, es realmente ciudadano; y si en esto vale tanto lo injusto cuanto lo falso, por que es evidente que el ciudadano falso no es ciudadano. Responde que, co mo los que gobiernan injustamente son tenidos con todo por magistrados, por la misma razón los que injustamente son ciudadanos han de ser llamados ciudadanos, pues así se denomina al que participa de alguna magistratura, como se dijo2. 230, ii. La tercera duda dice que si alguno es ciudadano, justamente o no, se suscita algo que está unido a la duda planteada al comienzo de este libro tercero3. En las modificaciones políticas que ocurren en alguna ciudad suele plantearse cuándo lo que se realiza es hecho por la ciudad y cuándo no, como sucede a veces en el caso que la forma política de la ciudad se mude Esta alusión al Filósofo en este párrafo no la trae la Edición Leonina, si Vives y Marietti. 2

Política, III, 1, 1275 a 22-34; In Polit III lectl n226.

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Política, III, 1, 1274 b 34-36; In Polit III lectl n223.

de tiranía u oligarquía a democracia, y entonces el pueblo asumiendo la po testad de la forma política no quiere cumplir los convenios acordados por el tirano o por los ricos que antes gobernaban. Pues dicen que si algo ha sido dado al tirano o a los ricos de la ciudad, la ciudad no lo recibió. Así ocurre en muchos casos similares, pues en algunas formas políticas los que mandan obtienen algo de otros no para la común utilidad de la ciudad sino para su propio beneficio. Resuelve la duda de si la ciudad permanece la misma, una vez realizada la transmutación política. Como lo hecho por la democracia es algo hecho por la ciudad, también lo que se hace por la oligarquía o la tiranía es hecho por la ciudad. Pues así como en la ciudad tenía poder el tirano o los ricos, ahora en la democracia lo tiene el pueblo. 230, iii. La cuarta duda la plantea primero en general, diciendo que el discurso más convincente para resolver la tercera duda es de qué manera ha de decirse que la ciudad es la misma o no lo es. 230, iv. En segundo lugar, divide esta duda en dos partes. Dice que es evidente a simple vista que la duda se refiere a dos aspectos: al lugar de la ciudad y a los hombres que residen en ella. A veces los hombres se ven apartados de un lugar de diversos modos, como cuando todos los ciudada nos son arrojados de la ciudad y unos son llevados a un lugar y otros a otro. Por eso puede surgir una duda en el caso de añadirse otros habitantes a los ya existentes; la duda es si la ciudad es la misma o no lo es. Esta duda es menor, más fácil, pues el término ciudad se emplea en múltiples sentidos: en uno, como el lugar mismo de la ciudad; en este caso la ciudad es la misma. En otro sentido, como el pueblo de la ciudad y así la ciudad no es la misma. 230, v. Entonces queda otra duda: si siempre los mismos hombres resi den en el mismo lugar, podría ser dudoso cuándo la ciudad es una y cuándo no lo es. 230, vi. En primer lugar excluye esta noción de unidad. Dice que no puede decirse que los hombres que residen en la ciudad conserven la identi dad de la ciudad por estar rodeados de los mismos muros. Pues podría ocu rrir que toda una región, v.g. el Peloponeso, o sea Acaia, fuera rodeada por un muro; sin embargo no por ello sería la misma ciudad. Así es en el caso de Babilonia o de cualquier otra gran ciudad, en la que más bien se comprende una provincia que una ciudad. Se dice de Babilonia, que siendo cautiva, hasta el tercer día una parte no lo supo, debido a la extensión de los muros. Interpone esta duda: si conviene que la ciudad sea tan grande; asunto que considerará en el libro séptimo4.

Pues al político pertenece conocer cuánta debe ser la magnitud de la ciu dad y si debe contener hombres de un mismo pueblo o de varios. Porque la magnitud de la ciudad ha de ser tanta que se abastezca de la fertilidad de la región, y que pueda expulsar a muchos enemigos. Pues una ciudad debe estar constituida por una misma población, dado que la gente unida por una misma ley y una misma costumbre se inclina a la amistad por la similitud entre los ciudadanos. Por eso, las ciudades que fueron constituidas por dife rentes pueblos, debido a las discordias tenidas por la diversidad de costum bres, se destruyeron, pues una parte se unía a los enemigos por odio a la otra5. 231. Se refiere a la noción de unidad. Se pregunta si permaneciendo los hombres en el mismo lugar ha de de cirse que la ciudad es la misma por tener la misma clase de habitantes, dado que unos suceden a otros, aunque el número de hombres no sea el mismo. Así como decimos que los ríos o las fuentes son los mismos por la sucesión de las aguas, aunque unas fluyan y otras lleguen, así también decimos que la ciudad es la misma, aunque unos mueran y otros nazcan, mientras quede la misma clase de hombres6. 232. Resuelve la duda mostrando la verdadera noción de unidad de la ciudad. Dice que por la sucesión de hombres de una sola clase, puede decirse que el conjunto de hombres es el mismo; pero no es posible decir que la ciudad es la misma si cambia el orden de la forma política. Como la comunidad de los ciudadanos que se llama forma política es propia de la noción de ciudad, es evidente que mudada la forma política no permanezca la misma ciudad, como vemos en los que cantan en coro. En efecto, no es el mismo el coro que unas veces actúa en comedias, o sea en canciones sobre sucesos de per sonas desconocidas, y otras veces actúa en tragedias, o sea en canciones trá gicas sobre gestas de príncipes guerreros. Así ocurre en todo lo que consiste en cierta composición o sociedad: tantas veces se altera la especie de la composición, otras tantas no permanece la identidad, como no es la misma la armonía si a veces es dórica, de séptimo u octavo tono7, y otras veces es frigia, de tercero o cuarto tono.

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Este párrafo no figura en la Edición Leonina, sí en la Vivés y Marietti.

6 La comparación del fluir de las aguas con la ciudad no está en la Edición Leonina, sí en la Vivés y Marietti. 7 Las armonías griegas dóricas y frigias tienen su equivalente en los modos o tonos grego­ rianos, comparación que hace Tomás aquí, y en Pedro de Alvernia en In Polit VIII lect 11

Como todo esto presenta este modo, es claro que la ciudad ha de decirse la misma atendiendo al orden de la forma política, de manera que, cambiado este orden, aunque permanezcan los mismos el lugar y los hombres, la ciu dad no será la misma, aunque materialmente lo sea. La ciudad, así mudada, podrá llamarse con el mismo nombre o con otro, sean los mismos [los hom bres] o sean otros. Pero si mantiene el mismo nombre, éste será equívoca mente dicho. Pero que sea justo que lo convenido por la forma política ante rior deba cumplirse o no, en el caso de no permanecer la misma ciudad una vez modificada la forma política, es algo que, como concierne a otra consi deración, se determinará a continuación8.

ni 148. Pero ahí Alvernia consigna bien el tono, no aquí Tomás, pues la armonía dórica es la correspondiente al primero y segundo tono gregoriano, no al séptimo y octavo. *

A continuación, no se encuentra en el resto de toda la obra.

Se pregunta si la virtud del buen ciudadano es la misma que la virtud de hombre bueno

233. Después de mostrar qué es el ciudadano y de haber resuelto algunas dudas, ahora Aristóteles se pregunta por la virtud del ciudadano. Primero muestra que la virtud del ciudadano y la del varón bueno no es la misma en sentido absoluto; luego plantea algunas dudas al respecto (n. 239). Sobre lo primero muestra que, en sentido absoluto, no es la misma la virtud del ciudadano y la del hombre bueno; y luego, que en algún ciudada no su virtud es la misma que la virtud del varón bueno (n. 234). Propone su intención, pues de lo dicho se desprende si debemos conside rar que la virtud del ciudadano y del hombre bueno son la misma virtud, o no. Indagamos si se dice que alguno es un hombre bueno y un buen ciuda daño por lo mismo, pues la virtud es lo que hace bueno al que la posee. Para investigar correctamente esta cuestión, es conveniente en primer lugar que mostremos a modo de typo, o sea por cierta figura y semejanza, cuál es la virtud del ciudadano. 233, i. En segundo lugar muestra que no es la misma la virtud del ciuda daño y la del varón virtuoso, por tres razones. La primera razón anticipa una semejanza para mostrar cuál es la virtud del buen ciudadano. Dice que así como navegante significa algo común a muchos, lo mismo ocurre con el ciudadano. Muestra que ser navegante es común a muchos, pues aunque muchos no similares en su función, v.g. en su arte y oficio, se llaman navegantes, pues uno es el remero, que mueve con los remos a la nave, otro es el timonel que dirige el movimiento de la nave con el timón, otro es el vigía de proa, el custodio de la parte anterior de la nave, y otros, que tienen distintos nombres y funciones, es evidente que a cada uno conviene algo según la virtud propia y algo según la virtud común. A la virtud de cada cual compete que se tenga una mente pronta y atenta y el cuidado del oficio propio, como el timonel de la dirección de la nave, y así

otros. La virtud común es algo que conviene a todos, pues la acción de todos tiende a que la navegación esté a salvo, dado que a ella tiende el deseo y la intención de cada navegante, y a ella se ordena la virtud común que es la virtud del navegante como navegante. Así, aunque diversos ciudadanos tienen oficios y condiciones diferentes en la ciudad, la obra común de todos es el resguardo de la comunidad, co munidad que consiste en el orden de la forma política. Por eso es evidente que la virtud del ciudadano en cuanto tal, debe considerarse en orden a la forma política; es decir, será buen ciudadano el que obra correctamente para salvaguardar la forma política. Hay muchas clases de formas políticas, como veremos1, pero ya se ve de alguna manera por lo dicho antes2. Los hombres se ordenan rectamente a las diversas formas políticas según las diferentes virtudes. De una manera se resguarda la democracia, y de otra la oligarquía o la tiranía. De lo cual se desprende que no hay una única virtud perfecta según la cual el ciudadano podría decirse bueno en sentido absoluto. En cambio, del hombre bueno decimos que lo es según una única virtud perfecta, v.g. según la prudencia, de la cual dependen todas las virtudes morales. Luego puede ocurrir que alguno sea buen ciudadano sin tener la virtud según la cual es un hombre bueno. Esto en las formas políticas que no son la mejor forma política. 233, ii. La segunda razón expresa que, de otro modo, investigando o confrontando, podemos llegar a la misma conclusión con relación a la mejor forma política, o sea, que no es la misma la virtud del buen ciudadano y la virtud del hombre bueno. Como es imposible, por más buena que sea una forma política, que todos los ciudadanos sean virtuosos, con todo es preciso que cada uno realice siempre su función relativa a la ciudad, lo cual se reali za según la virtud de ciudadano en cuanto tal. Por eso dijo según la función en sí misma, pues no pueden ser todos los ciudadanos similares de modo que la misma función competa a todos. De lo cual se sigue que no sea la misma la virtud del ciudadano y la del hombre bueno. Manifiesta la consecuencia diciendo que en la mejor forma política es preciso que cada ciudadano tenga la virtud del buen ciudadano, pues de esta manera la ciudad será la mejor. Pero es imposible que todos tengan la virtud del hombre bueno porque no todos son virtuosos en una misma ciudad, como se dijo.

'

Política, III, 7, J279 a 22-b 10; In Polit III lect6 n252-256.

233. iii. La tercera razón dice que toda ciudad consta de partes diferentes, como el animal se compone definidamente de partes disímiles como el alma y el cuerpo. De la misma manera, el alma humana consta de partes disímiles, como la potencia racional, y la apetitiva. Lo mismo ocurre en la sociedad doméstica, compuesta por disímiles, como el varón y la mujer; y la parte posesiva que consta del amo y de siervo. La ciudad consta de todas estas diversidades y de muchas más. Pues dijo en el libro primero3 que no es la misma la virtud del que gobierna y la del que está sujeto, lo mismo en el caso del alma y en otros. De lo cual se desprende que no es una sola y la misma la virtud de todos los ciudadanos, como vemos en un coro, que no es la misma la virtud del corifeo que lo dirige, y la virtud del que lo asiste o acompaña. Es claro que una y la misma es la virtud del varón bueno; luego no es la misma la virtud del buen ciudadano y la virtud del hombre bueno. 234. En algún ciudadano la virtud es la misma que en el varón bueno. Primero muestra lo propuesto; de ahí infiere la conclusión ya probada en las premisas (n. 235); y luego plantea una duda sobre la premisa y la resuel ve (n. 236). Dice que tal vez pueda decirse que algún ciudadano, para ser bueno, re quiere la misma virtud que el hombre bueno. Pues no se dice de alguno que es buen gobernante, si no es bueno por sus virtudes morales, y es prudente. En el libro VI de la Etica dijo que la política es una parte de la prudencia. Por eso es preciso que el político, v.g. el rector de la forma política, sea pru dente y, en consecuencia, sea un varón bueno. 235. No es la misma la virtud del buen ciudadano en sentido absoluto y la del varón bueno. Concluye esto de lo dicho y, para probarlo, aduce en primer lugar que hay quienes dicen que una es la disciplina por la cual el gobernante está instruido en la virtud, u otra es la disciplina del ciudadano, como se eviden cia porque los hijos de los reyes son educados adiestrándose en la equitación y la disciplina bélica. Por eso Eurípides5 dijo, hablando de la persona del gobernante, que no le pertenece saber lo vario y elevado que los filósofos consideran, sino lo necesario al régimen de la ciudad. Lo dice para significar que hay una disciplina propia del gobernante.

3

Política, I, 13, 1260 a 2-35; In Polit I lectlO nl07-108.

4

E tk N i c VI, 8, 1141 b 29-33; In Ethic VI lect7 n854.

5

En la tragedia perdida Eolo, fragmento 16.

De lo cual concluye que si la disciplina del gobernante y la del varón bueno es la misma, y no todo ciudadano es gobernante, pues ciudadano es también el gobernado, se sigue que no es la misma en sentido absoluto la virtud del ciudadano y la del varón bueno sino, tal vez, la de algún ciudada no, la de aquel que puede ser gobernante. Esto porque no es la misma la virtud del que gobierna y la del ciudadano. Por ello Jasón dijo que vivía pasando hambre cuando no tiranizaba, dando a entender que no sabía vivir como particular, o sea como una persona privada. 236. Plantea una duda sobre la premisa. Primero pone una objeción a lo dicho; y luego la resuelve (n. 237). Dice que a veces se pondera al ciudadano porque puede gobernar y obe decer bien. Luego, si la virtud del varón bueno es lo que es la virtud del buen gobernante, y la virtud del buen ciudadano es la que se relaciona con ambas, con gobernar y obedecer, se sigue que las dos no son igualmente laudables, v.g. ser buen ciudadano y ser varón bueno, sino que ser buen ciudadano es mucho mejor. 237. Resuelve la duda planteada. Primero muestra de qué manera la disciplina del gobernante y la del go bernado es la misma y de qué manera no lo es; luego muestra cómo es la misma la virtud de ambos (n. 238). Desarrolla el primer aspecto en tres puntos. En el primero muestra lo propuesto. Como se ha dicho a veces, parece que no es preciso que se enseñe la misma disciplina al gobernante y al go bernado, y que el buen ciudadano debe saber ambas: gobernar y obedecer. De qué manera una y otra son verdad, debemos considerarlo a continua ción. 237, i. En el segundo pone un modo de autoridad en el que se verifica algo de lo dicho: que la disciplina del gobernante y la del gobernado son diferentes. Dice que hay cierta autoridad despótica o dominante, propia del amo, en la que el gobernante es señor de los gobernados. En este caso no es preciso que el gobernante sepa hacer lo que concierne al servicio necesario para la vida, sino más bien que sepa usarlo. Pero otro caso es poder desem peñar las acciones mismas del siervo; esto no se considera propio del gober nante o del amo sino más bien algo servil. Hay diversas clases de siervos según las diversas operaciones que realizan. Unos son los artesanos manuales, que trabajan con sus manos, como los za pateros, los cocineros y otros similares. Estos viven de las obras de sus ma nos, según su mismo nombre lo indica, como el artesano de condición ínfi ma o banausus> quien por hacer su oficio mancha su cuerpo, como se dijo

en el libro primero6. Como las acciones de estos artífices no son preeminen tes sino más bien serviles, por eso antiguamente, entre algunos, los artesanos no tenían parte alguna en el gobierno de la ciudad. Esto lo digo de una épo ca anterior a la época en la que apareció el demos o pueblo extremo, o sea, antes que los hombres ínfimos del pueblo tuvieran poder en las ciudades. Es evidente que estas obras de los gobernados no precisan ser aprendidas ni por el buen político, v.g. el gobernante de la ciudad, ni por el buen ciuda daño, a no ser a veces por algún beneficio para sí mismo, no porque en esto sirva a los demás, pues de esa manera no habría distinción entre el amo y el siervo si los señores ejercieran este tipo de obras serviles. 237, ii. En el tercero pone la otra autoridad, en la que se verifica la otra parte que dice que el gobernante y el gobernado deben aprender lo mismo. Dice que hay una autoridad según la cual alguien gobierna no como el amo a los siervos, sino como el hombre libre a sus iguales. Es la autoridad o go bierno civil según el cual en la ciudad unos y otros gobiernan alternada mente. El que gobierna debe aprender, como gobernado, la manera como ha de gobernar, así como se aprende a ser general de caballería porque antes se estuvo sujeto a otros como jinete, y se aprende a ser jefe del ejército porque se estuvo bajo el mando del mismo, siendo jefe de un cuerpo especial, como una centuria o una cohorte, y porque se planeó alguna emboscada por man dato del jefe militar. El hombre aprende a ejercer los máximos cargos por la sujeción y el ejercicio en oficios menores. En este sentido dice bien el pro verbio que no puede mandar correctamente quien no estuvo bajo el mando de otro. 238. Muestra de qué modo la virtud del gobernante y de los demás es la misma o es diversa. Dice que aun en esta clase de autoridad, la virtud del que manda y del que está sujeto es diferente. Con todo, es necesario que el que es buen ciu dadano en sentido absoluto sepa tanto gobernar como estar sujeto a un go bierno. No a un poder dominante, que es relativo a los siervos, sino a un poder político, que es relativo a hombres libres. Esta es la virtud del ciudada no, hallarse bien en ambas situaciones; de manera similar, la virtud del varón bueno es hallarse bien en las mismas: gobernar bien y obedecer bien. Así, la virtud del buen ciudadano en cuanto es una capacidad de gobernar es la misma que la del varón bueno. Pero en cuanto está sujeto, la virtud del go bernante y la del varón bueno es diferente de la virtud del buen ciudadano, como la templanza y la justicia del gobernante es diferente de la templanza y la justicia de los gobernados. En efecto, el que está sujeto, si es libre y bueno

no posee una virtud tan sólo, por ejemplo la justicia; sino que su justicia es de dos clases. Según una de ellas puede gobernar bien, y según la otra, obe decer bien. Lo mismo ocurre en cuanto a otras virtudes morales. Lo muestra por un ejemplo. La templanza y la fortaleza del varón y de la mujer son diversas. El varón será tenido como cobarde si no es más fuerte que la mujer fuerte; y la mujer, en la que es decorosa la discreción, será teni da como locuaz si está revestida de elocuencia como el varón bueno. Esto se debe a que en la administración de la casa difiere lo que compete al varón y lo que compete a la mujer. Al varón concierne la adquisición de riqueza, y a la mujer el resguardo de la misma. Así también se da en la ciudad entre el gobernante y el que está sujeto. La virtud propia del que gobierna es la prudencia, que es la virtud para regir y gobernar7. En cambio otras virtudes morales son comunes a los gobernantes y a los que están sujetos, cuya razón consiste en ser gobernado y obedecer. Sin embargo, los que están sujetos participan en algo de la virtud de la prudencia, teniendo una opinión verdadera de lo que deben hacer; porque podrían gobernarse a sí mismos en los actos propios según el gobierno del gobernante. Pone el ejemplo del fabricante de flautas. Este, ante el flautista que las usa, se tiene como el súbdito frente al príncipe. En efecto, el fabricante de flautas obrará rectamente si tiene su opinión regulada según el mandato del flautista. Lo mismo se da en la ciudad entre el gobernante y el gobernado. Ahora se refiere a la virtud del gobernado no en cuanto es un varón bue no, porque de este modo necesita poseer la prudencia, sino habla del que está sujeto en cuanto es bueno como gobernado; para lo cual no se requiere sino que tenga una opinión verdadera de lo que se le manda. Por último, resumiendo, concluye que es evidente por lo dicho si es la misma o es diferente la virtud del varón bueno y la del buen ciudadano; y además de qué manera es la misma y de qué manera es diferente, pues es la misma en cuanto puede gobernar bien, y es diversa en cuanto puede obede cer bien.

A quiénes debemos llamar ciudadanos

239. Después de mostrar cuál es la virtud del ciudadano y si es la misma que la virtud del varón bueno, ahora Aristóteles plantea cierta duda sobre lo determinado. Primero plantea la duda; luego la resuelve (n. 240); y, por último, mani fiesta la solución (n. 241). Dice que sobre el ciudadano queda aun cierta duda: si sólo es ciudadano el que puede participar en la magistratura de la ciudad, o si también lo son los obreros o artesanos de ínfima condición o banausos, quienes no partici pan de la magistratura. Objeta a ambas partes. Si los ínfimos se llamaran ciudadanos, no compi tiéndoles nada relativo a la ciudad, se seguiría que la virtud que dijimos1 es propia del buen ciudadano, v.g. que pueda gobernar y obedecer rectamente, no sería patrimonio de todo ciudadano, ya que se dice de quien no puede gobernar. Si se dijera que ninguno de los obreros ínfimos es ciudadano, permanecerá la duda de en qué clase deberán ser estos colocados. Dado que no puede decirse que sean forasteros, como los que vienen de otra parte para residir en la ciudad; ni peregrinos, como los viajeros que vienen a la ciudad por algún negocio, sin intención de quedarse. Pues los artesanos o banausos tienen casa en la ciudad, son nacidos en ella y no provienen de afuera. 240. Resuelve la cuestión. Dice que de esta última duda que se pregunta dónde han de colocarse los artesanos si no son ciudadanos, no se sigue ninguna dificultad. Hay muchos que no son ciudadanos y tampoco son forasteros ni peregrinos, como es evidente en el caso de los siervos y los libertos, o sea, los que de la servidum bre han sido restituidos a la libertad. Es cierto que no son todos ciudadanos los que son necesarios para la per fección de la ciudad, sin los que la ciudad no puede existir. Pues vemos que

no sólo los siervos, sino también los niños, no son perfectos ciudadanos co mo los hombres. Pues los hombres son ciudadanos en sentido absoluto, siendo los que tienen poder para obrar lo propio de los ciudadanos. Pero los niños son ciudadanos por suposición, con cierto límite o restricción, son ciudadanos imperfectos. Como los siervos y los niños son de alguna manera ciudadanos pero no perfectamente, así ocurre con los artesanos. Por eso an tiguamente los de condición ínfima o banausos, es decir, los que se ensucian el cuerpo debido a su oficio, y aun los peregrinos, eran siervos en algunas ciudades, como ahora de esta manera muchos lo son. Pero, de este modo, tampoco en la ciudad mejor dispuesta los obreros ínfimos pueden ser ciudadanos. Si se dijera que de alguna manera estos son ciudadanos, entonces debe decirse que la virtud que definimos del ciudada no2: que puedan gobernar y estar sujetos rectamente, no se aplica a cualquier ciudadano de cualquiera de los modos nombrados. Sino que al respecto, para que a ellos competa esta virtud, es preciso que no sólo sean libres sino aun que estén desligados o desembarazados de los trabajos necesarios de la vida. Los que se ocupan de estos trabajos necesarios, si sirven a un solo amo hacen lo propio de los siervos. Pues los siervos están acostumbrados a prestar estos servicios a sus amos. Ahora bien, si este servicio lo prestan común mente a cualquiera, esto compete a los obreros ínfimos y a las mercenarios, como los zapateros y los panaderos que sirven a cualquiera por dinero 241. Manifiesta la solución dada. Muestra de qué manera se es ciudadano en las diversas formas políticas, de diferente modo; luego, muestra que en cualquier forma política se es pie namente ciudadano cuando se puede participar en la magistratura (n. 242); y, por último, resume y asocia todo lo dicho sobre la virtud del ciudadano (n. 243). Dice primero que por un ligero examen de lo que sigue, se evidenciará la verdad de la duda, pues si se viese acabadamente lo que se dice, se verá claro lo que se ha dicho antes. Como hay muchas formas políticas diferentes en su especie; y se llama ciudadano a alguno en orden a la forma política, según se ha dicho3, es nece sario que haya muchas clases de ciudadanos. Especialmente, las diferencias se presentan en cuanto a los ciudadanos que están sujetos, que en las diversas formas políticas se hallan de manera diferente respecto de los cargos públi eos; pues, en cualquier forma política, los que presiden, gobiernan.

Ver nota anterior 3

Política, III, 1, 1274 b 38-41; tn Polit III lectl n224.

Por eso, por la diversidad de las formas políticas y, en consecuencia, de ciudadanos, es necesario que en alguna forma política, como en la democra cia en la que sólo se busca la libertad, los artesanos ínfimos o banausos, y los mercenarios, sean ciudadanos; pues como son libres, pueden ser promovidos a una magistratura. Pero en algunas formas políticas esto es imposible, como ocurre sobre to do en la aristocracia, en la cual se otorgan los honores a los que lo merecen según su virtud. Los que allí viven como mercenarios y obreros ínfimos no pueden presentar en ese régimen lo que compete a la virtud, pues no se han ejercitado en esos merecimientos. En las oligarquías, los mercenarios no pueden ser ciudadanos porque en ellas se designa a algunos para los cargos por los honores permanentes men cionados. Por eso, los mercenarios difícilmente podrán ser designados para las dignidades, pues con dificultad durante toda su vida pueden reunir tanto como para volverse ricos. Pero los artesanos ínfimos o banausos, en esas formas políticas pueden ser ciudadanos y magistrados, pues muchos artífices se enriquecen rápidamente. En la oligarquía, por sus riquezas pueden llegar a las magistraturas si, una vez enriquecidos, se abstienen durante algún tiem po de sus ocupaciones propias, llevando una vida honorable. Por eso, en Tebas se instituyó que quien no se abstuviese de las actividades en el foro venal o mercado durante diez años, no podría participar en la virtud de go bernar. Pero aunque los peregrinos, los forasteros y las personas ínfimas, no pue dan ser ciudadanos, en el sentido de poder gobernar en las ciudades bien instituidas, sin embargo en muchas formas políticas democráticas se restringe la ley que veda a los peregrinos y a los forasteros ser ciudadanos. En algunas democracias, el que ha nacido de madre ciudadana es tenido como ciudadano, aunque el padre sea forastero o peregrino. También se restringe en algunas la ley sobre bastardos, a fin de que accedan a la ciuda danía, pero se hace por la necesidad de buenos ciudadanos. Y por la falta de población cívica, en la que consiste la potestad de la democracia, se aplican estas leyes para que primero se elijan como ciudadanos los que han nacido de siervo o sierva, con tal que el otro progenitor sea libre. Después, acrecen tada la población, se excluye a todos los hijos de siervo y se tiene por ciuda danos a los nacidos de mujeres ciudadanas, aunque los padres sean foraste ros y, por último, se inclinan a estimar como ciudadanos a los que han naci do de ambos padres libres y ciudadanos. Así es evidente que las clases de ciudadanos son diversas, según la diversidad de las formas políticas. 242. Muestra quién es principalmente ciudadano.

Dice que en cualquier forma política se llama ciudadano al que participa de los honores de la ciudad. Por eso Homero4 dijo poéticamente de cierto hombre que se levantara después de otros para hablar, que estaba como deshonrado, cual forastero; es decir, como un advenedizo que no era ciuda daño. Empero, cuando se oculta esta noción de ciudadano, se hace para en gañar a la población diciendo que alguno es ciudadano, a fin de que todos los habitantes de la ciudad así lo crean. Pero esto es desacertado, porque el que no participa de las dignidades de la ciudad, es como forastero en ella. 243. Resume y asocia lo que ha dicho. Dice que sobre esa duda por la cual se buscaba si es la misma la virtud del varón bueno y la del ciudadano virtuoso, se ha mostrado que en alguna ciudad aristocrática es lo mismo el varón bueno que el buen ciudadano; pues el gobierno se otorga según la virtud, que es propia del varón bueno. En otras el buen ciudadano es diferente del varón bueno, a saber, en for­ mas políticas degradadas, en las cuales el gobierno no se concede según la virtud. Y el ciudadano que es como el varón bueno, no es cualquier ciuda daño sino el que es político, o sea el que rige la ciudad. Y es señor o puede serlo en lo referido al cuidado de la comunidad, sea solo, sea con otros. Ha dicho5 que la virtud del gobernante y la virtud del varón bueno es la misma. Por eso si por ciudadano se entiende a quien gobierna o puede gobernar, su virtud es la misma que la virtud del varón bueno. Pero si ciudadano se toma en el sentido imperfecto de quien no puede ejercer el gobierno, la virtud del buen ciudadano y la del varón bueno no será la misma, como es evidente por lo dicho.

Define la forma política e inicia la distinción de las formas políticas

244. Después de tratar al ciudadano, conociendo al cual se puede a su vez conocer qué es la ciudad, por ende ahora Aristóteles propone distinguir la forma política en sus especies. Primero distingue las formas políticas; luego muestra lo que es justo en cada una (n. 259); y por último muestra cuál es la mejor de las formas poli ticas (n. 275). Para distinguir las formas políticas habla de lo que ha intentado; luego señala qué es la forma política (n. 245); y por último las divide (n. 246). Dice que habiendo determinado lo que antecede queda por considerar si hay tan sólo una forma política o si hay varias, y si son muchas, cuántas y cuáles son, y de qué manera difieren entre sí. 245. Muestra qué es la forma política. Dice que la forma política no es sino la ordenación de la ciudad en cuanto a todas las magistraturas que hay en la ciudad, pero principalmente en cuanto a la magistratura suprema que manda a todas las demás. Esto por que politeuma, v.g. la posición del orden en la ciudad, consiste íntegramente en aquello que manda a la ciudad. Y esta disposición del orden es la forma política misma. Por eso la forma política consiste sobre todo en el orden de la magistratura suprema y según su diversidad se diversifican las formas políticas. Así, en las democracias manda el pueblo, en las oligarquías la mino ría rica. De esto surge la diversidad de estas formas políticas. Del mismo mo do ha de hablarse respecto de las demás formas políticas. 246. Distingue las formas políticas. Muestra primero de qué manera se distinguen las formas políticas rectas de las injustas; luego de qué modo se distinguen en sí mismas ambas formas políticas (n. 252).

Sobre lo primero muestra a qué se ordena la ciudad; luego señala de qué manera se distinguen entre sí los gobiernos (n. 249); y por último concluye la diferencia entre las formas políticas rectas y las inicuas (n. 251). Muestra lo propuesto en primer lugar y luego empieza a tratar el asunto (n. 247). Dice que siendo preciso distinguir las formas políticas entre sí, es necesa rio señalar antes dos puntos. Primero, por qué ha sido instituida la ciudad; luego, cuántas son las diferencias de los gobiernos relativas a los hombres y a todo lo que hace a la vida comunitaria. Por estos dos puntos podremos alcanzar la diferencia entre la forma política justa y la injusta. 247. Muestra cuál es el fin de la ciudad o de la forma política. Dijo en el libro primero1, en el que trató lo relativo a la administración de la casa y a la despótica, que el hombre es naturalmente un animal civil y por eso desea vivir en compañía y no en soledad, aun si en nada necesitara un hombre de otro para llevar una vida política. Sin embargo, la vida en común tiene una utilidad muy grande al participar de la vida social. Esto en cuanto a dos aspectos. En primer lugar, en cuanto a vivir bien, que para alcanzarlo cada uno aporta su parte, como vemos en cualquier comunidad, que uno la sirve reali zando un oficio, y otro, otro; y de esta manera, todos viven bien comunita ñámente. Luego el vivir bien es el fin primordial de la ciudad o de la forma política, tanto comúnmente en cuanto a todos, como en lo particular en cuanto a cada cual. 248. En segundo lugar, la vida en común es también útil en razón del vi vir mismo, en tanto uno de los que participan de esta comunidad de vida ayuda a otro para el sustento de su vida y contra los peligros de muerte. Por eso, los hombres se ayudan entre sí y conservan la sociedad política, porque aun el vivir mismo, considerado en sí, sin el resto de lo que hace al vivir bien, es algo bueno y amable, a no ser quizá que el hombre en su vida padezca algo muy gravoso y cruel. Es evidente porque los hombres, aun en el caso de tener que soportar muchos males, perseveran con todo en la voluntad de vivir de manera arraigada por el deseo de la vida, con una fuerte unión, co mo si la vida tuviera en sí cierto solaz y dulzura natural. 249. Distingue las clases de gobierno. Primero en la administración de la casa; y luego en el orden político (n. 250).

Dice que es fácil distinguir los llamados modos de gobierno porque a menudo Aristóteles los ha mencionado en tratados ajenos a la materia, fuera de su intención principal, como en el libro VIII de la Ética2 y también en el libro segundo3 de esta obra. En lo doméstico hay una doble autoridad: una, la del amo respecto del siervo, a la que llama despótica. Aunque, según la verdad de las cosas, lo útil sea lo mismo para el que es naturalmente siervo como para el que es natu raímente amo, de manera que el siervo por el amo sea regido, sin embargo, el amo manda a su siervo para la utilidad del amo y no para la del siervo, a no ser quizá por accidente, en cuanto, perdido el siervo, cesa el dominio. La otra autoridad se da hacia los hombres libres, como los hijos, la mujer y toda la familia, que se denomina autoridad doméstica. En ésta se atiende a la utilidad de los que están sujetos, o aun a la común utilidad de unos y otros. Por sí y principalmente a la utilidad de los que están sujetos, como vemos en otras artes; por ejemplo, el arte de la medicina tiende sobre todo a la utilidad de los que se curan, y el arte del ejercicio físico tiende, sobre todo, a la utilidad de los que se ejercitan. Empero, por accidente sucede que la utilidad también redunda en los mismos que poseen el arte. Pues el gimnasta de los niños se ejercita también él a la vez; y a veces es parte de los que practican, como el timonel es además uno de los navegantes. Así el gimnasta de los niños y el timonel de la nave consideran por sí la utilidad de los que están sujetos, pero como son uno de ellos, tanto el uno como el otro partici pan por accidente de la utilidad común que procuran. De manera similar, el padre participa de la utilidad que procura para la casa. 250. Distingue según lo dicho los gobiernos políticos. Dice que, como el gobierno de los hombres libres se ordena sobre todo a la utilidad de los que están sujetos, se tiene como justo que manden en espe cial los ciudadanos políticos en el gobierno, cuando hayan sido instituidos según la igualdad y la semejanza de los ciudadanos. Entonces, se tiene por justo que unos gobiernen durante un lapso de tiempo y luego otros a su vez se turnen para gobernar. Sería diferente si hubiera ciudadanos que excedie ran mucho a los demás en bondad, pues entonces lo justo sería que estos gobernaran siempre, como se dirá4. Pero la estimación de los hombres sobre lo que es digno varía según las diversas épocas. En un principio, los que gobernaban como sirviendo a los demás tenían por digno, como lo era, que ellos en parte sirvieran a los demás 2

Eth. Nic., VIII, 10, 1160 a 31-1161 a 9; In Ethic VIII lectlO ni 191-1202.

3

Política, II, 6, 1265 b 26-1266 a 5; to Polit II lect7 n i44-148.

4

Política III, 13, 1284 b 25-34 y IV, 1, 1289 a 15-29; In Polit III

lectl3

y IV

lectl.

procurando la utilidad de estos, y a su vez, cuando otro gobernaba en otro período, debía proponerse velar por su bien, como él había procurado antes el bien de los otros. Después, debido a las utilidades que provienen de los bienes comunes que los gobernantes usurpan para sí y los que resultan del derecho mismo de gobernar, quieren los hombres gobernar siempre, como si gobernar fuera estar a salvo y no gobernar estar enfermo. Pues así parecen los hombres apetecer el gobierno, como los enfermos la salud. 251. Concluye la distinción entre las formas políticas rectas y las injustas. Como el gobierno de los libres está ordenado a la utilidad de los que es tán sujetos, es evidente que en cualquier forma política debieran los gober nantes procurar la utilidad común, pues rectas son las formas de gobierno según la justicia en sentido absoluto. Pero las formas políticas en que se atiende a la sola utilidad de los gobernantes, están viciadas y degradadas respecto de las formas políticas rectas, dado que en ellas no se da lo justo en sentido absoluto, sino lo justo en sentido relativo, como se dirá5. Pues se go bierna despóticamente a la ciudad cuando se usa a los ciudadanos como siervos, o sea para la utilidad propia; lo cual va contra la justicia, pues la ciu dad es la comunidad de los hombres libres, dado que, como dijo6, el siervo no es ciudadano.

5Política, III, 9, 1280 a 7-1281 a 10; In Polit III lect9. 6Política, III, 5, 1277 b 39-1278 a 13; ln Polit III lect4 n240.

Distingue entre sí las formas políticas rectas de las transgresoras

252. Después de distinguir las formas políticas rectas de las injustas, ahora Aristóteles distingue a ambas entre sí. Muestra que es lo intentado y luego lo continúa (n. 253). Dice que, después de lo visto anteriormente, debemos considerar ahora por ende cuántas y cuáles son las formas políticas, en este orden: primero veremos las rectas, luego las injustas. 253. Distingue las formas políticas. Muestra eso según lo cual debe tomarse la distinción de las formas políti cas; luego las distingue (n. 254); y por último objeta lo dicho (n, 256). Dice que, como la forma política no es sino politeuma, que significa el orden de los que gobiernan la ciudad, es necesario distinguir las formas po líticas según la diversidad de gobiernos. En la ciudad o gobierna uno solo, o pocos o muchos. En cualquiera de estos tres casos pueden darse dos modos. Uno, cuando se gobierna para la utilidad común; entonces serán rectas las formas políticas. Otro, cuando se gobierna para la utilidad propia de los mismos que go biernan, sea uno, pocos o muchos. En este caso habrá transgresiones de las formas de gobierno. Pues debe decirse que, o los gobernados no son ciuda danos, o en algo participan de la utilidad de la ciudad. 254. Distingue a ambas formas políticas por sus nombres propios. Primero las rectas, luego las viciosas (n. 255).

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Esta es la última lección de la Política que comentó Tomás; el resto es autoría de Pedro de Alvernia (de Croe f 1304) quien emprendió la continuación del Comentario por encargo de lo s dominicos. Cf. P. Glorieux, Répertoire des maitres en théologie de Paris XIII siécle, II, Paris, 1933-34, n. 210.

Dice que si hay una monarquía o gobierno de uno solo, se llama con el nombre acostumbrado de remo o realeza si tiende a la utilidad común. La forma política en la que gobiernan unos pocos en razón del bien co mún, aunque más de uno solo, se llama aristocracia, que es el poder de los optimates o el mejor poder, sea porque gobiernan los mejores, v.g. los vir tuosos, sea porque esta forma política se ordena a lo que es mejor para la ciudad y todos los ciudadanos. Cuando la muchedumbre gobierna tendiendo a la utilidad común se lia ma politia, que es el nombre común de todas las formas políticas. Que esta forma política se llame con este nombre es algo razonable pues con facilidad en la ciudad se halla uno o unos pocos que exceden en mucho a los demás en virtud. Pero es muy difícil que se encuentren muchos que lleguen a la perfección de la virtud, pero esto sobre todo ocurre acerca de la virtud gue rrera, en la que hay muchos que son perfectos según esta virtud. Por eso en esta forma política gobiernan los varones guerreros y los que poseen las armas. 255. Distingue las desviaciones de las formas políticas por sus nombres. Dice que las transgresiones de las formas políticas vistas son: la tiranía, que surge del reino, la oligarquía o gobierno de pocos, que es la transgre sión de la aristocracia, la democracia o gobierno del pueblo, es decir la po blación común, que es la transgresión de la politia en la cual muchos go biernan, al menos en razón de la virtud guerrera. De lo cual concluye que la tiranía es una monarquía o gobierno de uno solo que tiende a la utilidad del que gobierna. La oligarquía es la que tiende a la utilidad de los ricos. La democracia, la que tiende a la de los pobres. Empero, ninguna de estas formas políticas tiende a la utilidad común. 256. Objeta lo dicho. Primero muestra lo propuesto y reitera lo dicho; segundo plantea una duda (n. 257); y luego da la solución (n. 259). Dice que a veces es preciso examinar por separado lo que es cada una de estas formas políticas, por ejemplo, cuando surgen algunas dificultades. El que en cada arte discurre como filósofo, considerando la verdad y no mi rando sólo a lo que es útil para obrar, no debe desdeñar algo o pasarlo por alto, sino en cada caso declarar la verdad. Se ha dicho que la tiranía es cierta monarquía despótica, o sea, es la do minante de la comunidad política, porque usa a los ciudadanos como siervos. La oligarquía se da cuando mandan políticamente los que abundan en rique za. La democracia aparece cuando mandan la forma política no los que po seen mucha riqueza sino más bien los pobres.

257. Plantea una dificultad. Expone la duda y luego excluye cierta respuesta (n. 258). Dice que la primera duda objeta la definición de democracia y oligar quía. Se dijo que la democracia se da cuando en la ciudad mandan los po bres; la oligarquía cuando mandan los ricos. El nombre mismo de oligarquía designa el dominio de pocos, el de democracia el gobierno del pueblo o multitud. Supongamos que en alguna ciudad haya más ricos que pobres, y que los ricos sean los dueños de la ciudad. Según esto parece que ahí habrá una democracia, que se da cuando el pueblo manda. De igual manera si sucede en algún lugar que los pobres sean menos en cantidad pero mejores, más fuertes y manden en la ciudad, se seguiría según esto que ahí habría una oli garquía, pues pocos mandan. Luego no parece que estén bien definidas las formas políticas cuando se ha dicho que la democracia es el poder de los pobres y la oligarquía el de los ricos. 258. Excluye cierta respuesta. Alguno podría decir que en la definición de oligarquía ha de añadirse los pocos ricos, y que en la definición de democracia ha de añadirse la multitud de pobres. De manera tal que oligarquía sea aquella en la que mandan pocos ricos; y democracia aquella en la que mandan muchos pobres. Pero esto a su vez presenta otra dificultad, pues, si las formas políticas se han dividido suficientemente, de modo que no haya otra fuera de las men cionadas, no será posible decir en cuál de ellas han de comprenderse las dos mencionadas, o sea, cuando gobiernan los muchos ricos o los pocos pobres. 259. Concluye de lo visto la solución de la duda. Dice que la causa de la dificultad parece mostrar que si los gobernantes son muchos, por accidente se tendrá una democracia, y si son pocos, por accidente se tendrá una oligarquía. Esto porque en todas partes se encuen tran más pobres que ricos, y según esto, los nombres son impuestos confor me a lo que se halla en la mayoría de los casos. Pero como lo accidental no constituye diferencia específica, por eso hablando formalmente, las oligar quías no se distinguen de las democracias por la multitud y la parvedad, sino que su diferencia estriba en la pobreza y en la riqueza. Pues la noción de régimen que se ordena a la opulencia es diversa de la que se ordena a la libertad, que es el fin de la democracia. Por eso, allí donde algunos mandan en razón de las riquezas, sean mu chos o pocos, necesariamente habrá una oligarquía, y donde mandan los

pobres habrá democracia. Pero es accidental que estos sean muchos y aque líos pocos. Pues pocos son los que abundan en riqueza, pero todos partici pan de la libertad. Por estas dos causas ambos disputan entre sí, queriendo lo pocos presidir en virtud de su gran riqueza, y los muchos prevalecer sobre los pocos, como siendo iguales a ellos debido a la libertad.

El fin de la ciudad no es el simple vivir sino el vivir bien en razón de la vida perfecta y autosuficiente

260. Después de haber dicho en qué se distinguen la democracia2 y la oligarquía, ahora Aristóteles muestra que los antiguos definieron estas formas políticas según lo que es justo. Por eso trata lo justo en la oligarquía y la democracia, y de qué modo hablaron según la verdad y de qué modo no. Primero muestra lo propuesto; y luego lo continúa (n. 261). Dice que luego de determinar qué es la oligarquía y la democracia y de distinguirlas según la riqueza y la pobreza, tomará primero las definiciones que los antiguos dieron de estas formas políticas. Las definen por vía de lo justo, porque la forma política es el orden de los que habitan en la ciudad, y este orden se entiende según cierta justicia. Por eso las definieron según lo justo, y de allí se verá qué es lo justo para el conjunto del pueblo. 261. Continúa con lo propuesto. Como los antiguos, según dijo, distinguieron estas formas políticas con forme a lo justo, ahora determinará que lo justo de que se trata es lo justo relativo y no lo justo en absoluto.

El estilo de Alvernia se perfila como diferente al de Santo Tomás. Las explicaciones son menos sintéticas, a veces repetidas, tal vez no tan claras, y no muestra haber profundizado lo s ejemplos históricos de Aristóteles. Pero mientras no exista una edición crítica desde aquí hasta el final de in P o lit, no puede hablarse con alguna certeza sobre el texto histórico de Alvernia. 2 En Politica, III, 7, 1279 b 4 y 1279 a 32; In Polit III lectó n254 y n255 empiezan a apa­ recer los nombres propios de las formas políticas. Tomás las llama con las mismas palabras griegas que Moerbeke había respetado: oligarquía, aristocracia, democracia, politia, reino y tiranía. A lo largo del Comentario de Alvernia aristocracia, oligarquía, democracia y p olitia aparecen reemplazadas en la versión de Marietti y Vivés por las latinizaciones renacentistas mencionadas en Palabras Preliminares, modificación que proviene del siglo XV, como se dijo. En ningún caso he usado esos términos reemplazados por no ser primitivos.

Primero muestra que se trata de lo justo relativo; y luego en especial muestra que no es lo justo en absoluto (n. 264). Sobre lo primero señala que los antiguos alcanzaron lo justo relativo y no absoluto; y luego asigna la causa de lo dicho (n. 262). Dice que todos los antiguos que definen la oligarquía y la democracia al canzan lo justo relativo y no lo justo en absoluto, llegando hasta cierto pun to. No se refieren a todo lo que es propia y simplemente justo, sino a lo que es impropia y relativamente justo. Esto es evidente porque lo justo se consi dera según cierta proporción y cierta dignidad, por lo menos en la justicia distributiva. Por eso, donde se da lo justo según proporción, que es según la dignidad, con respecto a lo bueno en absoluto, allí se dará un bien en abso luto. Donde no se da lo justo con respecto a lo bueno en absoluto sino en sentido relativo, allí no se da lo justo en absoluto sino relativo. Esto sucede en la oligarquía y en la democracia. En la oligarquía lo justo se alcanza de la mano de la riqueza, en la demo cracia, de la libertad. Es evidente que la riqueza y la libertad no son bienes en absoluto, pues los bienes en absoluto son los bienes según la virtud. Por tanto resulta claro que los antiguos alcanzaron lo justo relativo y no lo justo en absoluto. También es claro si se considera que lo justo se estima como lo igual o consiste en cierta igualdad según proporción. La proporción no sólo se al canza de parte de las cosas que deben distribuirse, sino también de parte de las personas a quienes debe hacerse la distribución. Al impartir justicia se considera la igualdad de proporción también de parte de las personas a quienes debe hacerse justicia según cierta dignidad. La justicia debe ser tam bién la proporción de las cosas que se distribuyen, de manera que si las per sonas son iguales según las virtudes, se les distribuyan igualitariamente los bienes. Si según la virtud son desiguales debe distribuírseles los bienes igualmente según proporción. De modo que en la medida en que uno exce da a otro en virtud, en esa misma medida se le deben distribuir los bienes comunes. De manera similar se da si la dignidad se considera respecto de alguna cosa. Los antiguos, debatiendo sobre lo justo en la oligarquía y en la demo cracia, concedieron correctamente la igualdad de parte de las cosas, y la al canzaron; pero pasaron por alto la igualdad de las personas, y sobre esto juzgaron mal. Por eso es evidente que no alcanzaron lo justo en absoluto porque lo juzgaron incorrectamente. 262. Da la causa de algo dicho. Dice que los antiguos juzgaron mal sobre lo justo, dando la causa y divi diendo el tema en dos según las dos razones que da. La segunda en n. 263.

La causa por la cual juzgaron mal sobre lo justo, no considerando la igualdad de las personas sino solo de las cosas, fue debido a cómo juzgaron de sí mismos. Casi todos emiten un juicio perverso respecto de sí mismos. La razón está en que para juzgar se requiere prudencia. Pero la prudencia pre supone el apetito o tendencia afectiva rectificado por la virtud moral. Por eso lo que pervierte el apetito pervierte el juicio de la razón. La tendencia mala y perversa corrompe el juicio sobre sí mismo. En la mayoría de los casos el hombre tiene un apetito perverso respecto de sí mismo, pues cada cual está demasiado aficionado a sí mismo. Por eso por la excesiva dilección y afición que tiene el hombre hacia sí mismo, la voluntad se desvía del fin recto; de ahí que juzga mal al juzgar sobre sí mis mo. Dice casi todos3 porque los sabios no juzgan mal de sí mismos pues tie nen prudencia y apetito recto, y se conocen como son, por lo que no se afi cionan desordenadamente a sí mismos, por eso juzgan con rectitud de sí mismos como de los demás. Como lo justo es lo igual, del mismo modo tanto de parte de las cosas como de parte de las personas, según se dice en la Ética\ por eso los anti guos que eran personas a quienes se hacía la distribución y juzgaban de sí mismos, concedieron la igualdad de parte de las cosas, no de parte de las personas; de ahí es evidente que juzgaron mal sobre lo justo. 263. Prueba lo mismo por una segunda razón. Es igualmente evidente que los partidarios de la oligarquía y de la demo cracia juzgaron mal sobre lo justo, no sólo por la causa dada, sino aun por que habiendo alcanzado lo justo relativo, pensaron haber llegado a lo justo en absoluto. Pero no lo alcanzaron, pues los partidarios de la oligarquía dije ron que si algunos fueran desiguales relativamente, lo serían absolutamente, o sea, si fueran desiguales por su riqueza, siendo uno más rico que otro, se rían desiguales en absoluto. Por eso, de los bienes comunes no se debe dis tribuir lo mismo a uno y al otro. Los partidarios de la democracia sostuvieron que si algunos son iguales en libertad serán iguales en absoluto, y deberían recibir lo igual de los bienes comunes. Pero si fueran desiguales en libertad, serían desiguales en absoluto y desigualmente deberían recibir. Así es claro que no alcanzan lo justo en absoluto sino lo justo relativo. Como argumentan de lo relativo a lo absoluto, lo igual según la riqueza es lo igual; y lo igual según la libertad es, por ende, lo igual en absoluto. 3

“Casi todos son malos jueces respecto a lo propio”, Políticaf III, 9, 1280 a 20.

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Eth. Nic., V, 3, 1131 a 14-24; In Ethic V lect4 n663.

264, Prueba en especial que los antiguos no tendieron a lo justo en ab soluto. Primero en cuanto a la oligarquía; y luego en general (n. 265). Dice que se olvidan principalmente de lo justo. Si fuese de tal modo que la ciudad hubiera sido instituida finalmente en razón de la riqueza y los bie nes, y los hombres se comunicaran y se acordaran entre sí por la riqueza, participarían tanto de la ciudad cuanto de las riquezas. Entonces sería verdad la posición de los que escriben sobre la oligarquía, que los que fuesen igua les en riqueza recibirían igualmente de lo común, pero si no lo fueran, no. Consideran que no sería justo si la comunidad posee en bienes cien ta lentos, de los cien reciba lo mismo el que no aportó a lo común sino una sola mina, v.g. alguna medida pequeña, como el que aportó todo el resto. Además, no parece justo que el que aportó menos a lo común reciba tanto de lo que la comunidad tuvo en un principio como de lo que después fue adquirido. Pero ahora la ciudad no ha sido instituida finalmente en razón de la ri queza, dado que ésta se ordena a algo. Por eso es claro que los partidarios de la oligarquía no alcanzaron lo justo en absoluto. 265. Muestra en general que ninguna de las dos alcanzaron lo justo en absoluto. Como lo justo se considera en orden al fin de la ciudad, en las acciones referidas a otro, por eso Aristóteles propone cuál es el fin de la ciudad. Lo hace para evidenciar qué es lo justo en absoluto y qué lo justo relativo. Primero muestra el fin por el cual fue instituida la ciudad; luego infiere un corolario que muestra lo que se propuso principalmente (n. 274). Sobre el fin de la ciudad, muestra primero que ésta no ha sido instituida a causa de algún bien particular y relativo; y luego muestra el fin para el que fue instituida (n. 272). En cuanto a lo primero, pues, señala que la ciudad no ha sido instituida por el simple vivir; segundo ni a causa del comercio o de la defensa en co mún (n. 266). Dice que la ciudad no fue instituida finalmente por la riqueza, ni tampo co por el simple vivir, de modo que el vivir mismo sea en sí el fin último de la ciudad, sino más bien por el vivir bien. Pues si el solo vivir fuera el fin de la ciudad, todo lo que competiera al simple vivir competería al fin de la ciu dad. Pero los siervos y los animales alcanzan el simple vivir, luego alcanza rían el fin de la ciudad. Pero no lo alcanzan, porque la felicidad es el fin de la ciudad y ellos no participan de la felicidad ni alcanzan el vivir por elec

ción; de ahí es evidente que la ciudad no ha sido instituida por el simple vivir. 266. Tampoco el fin de la ciudad es la defensa en común, ni los inter cambios entre los hombres. Lo prueba por dos razones. La segunda en el n. 270. En la primera pone la conclusión de la razón propuesta; y luego la prue ba (n. 267). Dice que la ciudad no ha sido instituida a causa de la lucha en común contra los enemigos, para que no puedan sufrir injusticia de parte de nadie, ni tampoco a causa de los intercambios a realizar, ni por ciertos contratos o usos que pueden realizar los hombres entre sí. 267. Prueba la razón dada. Dice que si la ciudad hubiera sido instituida por lo dicho, entonces los tri rremos y los cartagineses que han celebrado entre sí algunos contratos, esta rían comprendidos en una misma ciudad. Pero esto es falso. Luego la ciudad no ha sido instituida a causa de algún intercambio o de la lucha en común. En cuanto a esta razón procede de esta manera: primero prueba la conse cuencia; y luego refuta la conclusión (n. 268). Dice que si la ciudad hubiera sido instituida por la lucha en común, por el comercio y por los contratos que los hombres pueden realizar entre sí, entonces los trirremos y los cartagineses, y todos aquellos entre los cuales se celebran contratos, estarían comprendidos en una sola ciudad. Entre ellos hay, en efecto, acuerdos sobre importación, o sea sobre los productos que ambas partes pueden aportar, de modo que los productos de una ciudad pueden ser llevados a la otra y permutados. También han estipulado conve nios de no cometer injusticias mutuas en la lucha en común. Por tanto, am bos serían parte de una misma ciudad al ayudarse recíprocamente contra los enemigos. 268. Refuta la deducción probando que es falsa. Lo prueba por dos razones. La segunda en el n. 269. En la primera dice que es claro que no hay una sola ciudad porque cada una tiene su propio gobierno. Pero los ciudadanos trirremos y los cartagine ses, y aun otros entre los cuales han celebrado contratos, no se hallan bajo un solo gobierno sino bajo diversos. Una es la autoridad de los trirremos y otra distinta la de los cartagineses; por eso es claro que no se encuentran comprendidos bajo una misma ciu dad. 269. Da la segunda razón para refutar la deducción.

Dice que es evidente que estos no están comprendidos en una sola ciu dad, porque los trirremos no se inquietan por cómo deben ser los cartagine ses según la virtud, ni viceversa. Tampoco se preocupan sobre si alguno es injusto o si guarda malicia, ni se esfuerzan ni cooperan al respecto, sino que sólo tienden a evitar la injusticia recíproca. Pero cualesquiera cuidan la bue na legislación considerando la virtud y la malicia, para rechazar la malicia de los ciudadanos y hacerlos virtuosos. Pues a esto tiende el buen legislador, dado que es evidente que la ciudad buena y verdadera no tan sólo de pala bra, debe cuidar de la virtud a fin de lograr ciudadanos virtuosos. Aunque aquellos no tengan cuidado mutuo de cómo deban ser según la virtud, ni se esfuercen en lograrlo, tienen con todo cierta relación, pues se ayudan en la lucha contra los enemigos, y participan en los intercambios comerciales, en los contratos y en otros asuntos. Lo mismo debemos decir en el caso de dos ciudades remotas por su ubi cación, que participan a veces del comercio y otros contratos y se ayudan entre sí luchando juntos contra el enemigo, siendo diferentes de las cercanas sólo por el lugar, dado que éstas están próximas y aquéllas lejos. Para éstas, la ley es un acuerdo de no cometer injusticias mutuas, no para hacer buenos a los ciudadanos. Como a modo de proverbio Licofrón, el sofista, dijo que el pacto celebrado entre algunos es como garantía para que no se hagan injus ticias entre sí, y no para hacerse recíprocamente buenos ni conformes a la virtud, o sea, buenos y justos. 270. Da la segunda razón probatoria. Probará que la ciudad no ha sido instituida a causa de la lucha en común, del comercio y otros contratos. Podría decirse que si los de Etruria y Cartago fueran vecinos y residieran juntos en un mismo lugar, y participaran en so ciedades y otros contratos, serían una sola ciudad. Pero rechaza este argumento por una razón que divide en dos partes. Primero expone la razón como procediendo narrativamente; y luego deduce la conclusión a la que tiende principalmente (n. 271). En la primera parte dice que es evidente, según lo dicho, que la ciudad no ha sido instituida a causa de la lucha en común, ni del comercio u otros contratos. Pues si dos ciudades distintas como las de Megara y Corinto estu viesen en lugares vecinos, de manera que confinasen y estuvieran rodeadas de un mismo muro, aun así no habría una sola ciudad, pues podría acontecer que tuvieran gobiernos y formas políticas diversas. Es claro que no sería una sola ciudad, aun si se relacionaran entre sí por uniones nupciales, como ha cen algunos ciudadanos de Megara que se casan con otros de Corinto, no obstante ser ésta una de las relaciones propias que hallamos en las ciudades. Pues los hombres de una ciudad contraen matrimonio frecuentemente con

otros de la misma ciudad. Sin embargo, todavía no habría una sola ciudad porque esto podrían hacerlo diversas ciudades. Del mismo modo, si algunos vivieran en lugares separados y tuvieran di versas moradas pero no tan distantes que no pudieran tener relaciones mu tuas, y poseyeran leyes para precaverse de perjuicios e injusticias en los in tercambios que realizan entre ellos, de manera que si uno fuese herrero, otro zapatero y otro labrador y aun otro tuviera algún otro oficio, y fueran una gran cantidad, por ejemplo diez mil y no participaran entre sí de nada que no sea la conmutación de los productos y la lucha en común contra los enemigos, aun así, no habría una sola ciudad, porque esto puede acontecer a los que residen en ciudades diversas. ¿Cuál es la causa por la que no hay una sola ciudad? No diremos que porque no son vecinos según el lugar, los hombres no están comprendidos en una sola ciudad, de modo que el no ser vecino del lugar impida la unidad de la ciudad, y el ser vecinos haga que la ciudad sea una sola. Pues si algunos se reunieran de manera que fuesen vecinos del lugar y mantuvieran relaciones entre sí, teniendo, no obstante, cada cual su casa, usándola como a la ciudad, que es común a muchos, y se ayudaran entre sí contra los enemigos que los injuriaran, pero no participaran de nada más, no sería tampoco una sola ciudad. Esto es evidente a quien lo considera con cuidado, pues es posible que se encuentren bajo diversos gobiernos y formas políticas, y entonces es claro que no están comprendidos en una sola ciudad. Además, si estuviesen reuni dos de manera que tratasen entre sí y por separado los contratos a realizar, todavía no sería una sola ciudad pues sería posible que tuvieran formas políti cas y gobiernos diversos. 271. Deduce la conclusión principal Dice que es evidente que la ciudad no es la participación en un lugar, ni ha sido instituida con la finalidad de precaverse contra las injusticias recípro cas, ni tampoco a causa de los intercambios. Con todo si la ciudad ha de existir, es preciso que se den estas cosas, pues de otro modo no habría ciu dad. Aunque su sola existencia no es lo primordial. 272, Muestra por qué fue instituida la ciudad. Lo hace en dos partes: primero muestra qué es la ciudad en sentido es tricto; y luego cuál es el fin de la ciudad en razón del cual ha sido instituida (n. 273). En la primera parte, expresa que se ha dicho correctamente que el parti cipar del lugar no es la ciudad, sino que la ciudad es el participar en el vivir

bien, que se compone de casas y de diversas familias5 en razón de la vida perfecta y por sí suficiente. Al decir participar en el vivir bien se refiere a la causa formal. Al decir que se compone de casas se indica la causa material próxima. Al añadir de diversas familias se señalan las causas materiales remotas. Al poner en razón de la vida perfecta y por sí suficiente se refiere a la causa final. Todo lo cual no se da si los hombres no residen en el mismo lugar y si no se unen en matrimonio. Por esta razón en las ciudades surgen afectos amistosos en el hacer o producir y en conservar, y el confraternizar que con siste en participar mutuamente de la comida, la bebida y otras similares. De manera similar surgen los sacrificios, las relaciones y el solaz o esparci miento debido a la misma vida en común. La razón es porque la amistad es muy necesaria en la ciudad. Pues la amistad se elige en razón del convivir, y sin convivencia no hay ciudad. Por eso la amistad es necesaria para la ciu dad. Lo que se ha dicho es necesario a la amistad, por ello lo dicho se orde na a la ciudad. 273. Muestra el fin por el que fue instituida la ciudad. Dice que el fin en razón del cual fue instituida la ciudad, es el vivir bien. Pero la ciudad y lo que a ella se ordena son por el fin. Pues la ciudad es la participación en el vivir bien, compuesta por diversas familias, y a causa de la vida perfecta y autosuficiente. Esto es vivir felizmente; y vivir bien o feliz mente en lo político es obrar según la mejor virtud en el orden práctico. Por eso, es evidente que la participación política consiste en la participación de las buenas acciones, y consiste en el vivir mismo en sentido absoluto. Luego, es claro que el fin por el cual ha sido instituida la ciudad rectamente ordena da es el vivir u obrar según la virtud perfecta, y no el convivir mismo. 274. Infiere un corolario por el que aparece la intención principal Dice que, como el fin de la ciudad es vivir felizmente en el orden prácti co, y vivir con felicidad es el obrar según la mejor virtud práctica, que es la prudencia, y la participación política consiste en realizar acciones políticas, es evidente que quienes añaden más a tal participación aportan más a la civili dad. Y a estos compete más lo propio de la ciudad que a los que son iguales según la libertad y según el linaje familiar, y aun que a los que son mayores según el linaje siendo sin embargo menores y desiguales según la virtud política. También les competen más a ellos lo que atañe a la ciudad que a los El término griego genos pasa al latín como genus: género, familia, progenie, parentesco, n este caso alude al parentesco por ascendencia o descendencia, de sangre o por afinidad.

que sobrepasan a los demás en riqueza, pero que son excedidos por otros en las virtudes. Por eso, es evidente que si lo justo se presenta como lo igual en cuanto a las cosas de algunas personas, según la dignidad en orden al fin, en la forma política en la que se tiende a un fin recto se dará lo justo en sentido absoluto. En efecto, lo justo, como se dijo, se considera según la dignidad en orden al fin, como en el reino y en general en las formas políticas rectas. Pero en la forma política en la que se tiende a un fin no recto, no se dará lo justo en absoluto. Así son la democracia y la oligarquía, por eso en estas formas poli ticas no se da lo justo en sentido absoluto. Éste era el propósito principal por cuya causa indujo Aristóteles toda esta búsqueda sobre el fin de la ciudad. Ahora, resumiendo, dice que es claro por lo determinado que todos los que disputaron sobre lo justo no alcanzaron lo justo en sentido absoluto sino tan sólo en sentido relativo.

A quién corresponde el mando de la ciudad

275. Después de distinguir las formas políticas según la diversidad de go biernos, y de haber asentado por qué fue instituida la ciudad, ahora Aristó teles se pregunta quién debe mandar en ella. Como el gobierno debe ser distribuido según algún bien sobresaliente, busca por cuál bien debe ser distribuido. Por eso se pregunta primero quién ha de gobernar en la ciudad; y luego según cuál bien sobresaliente debe distribuirse el gobierno (n. 302). Plantea esta cuestión hasta alcanzar alguna solución; y luego arguye contra la solución (n. 276). Dice que después de haber determinado que las formas políticas deben distinguirse según la diversidad de gobiernos, se sigue la cuestión de a quién corresponde el mando de la ciudad, dado que es preciso que alguna parte sea la que gobierne. Pues o mandará la multitud, como en la forma política democrática, o los ricos como en la oligarquía, o los virtuosos como en la aristocracia, o bien uno solo que es el mejor, como en el reino, o uno solo que es el peor, como en la tiranía. 276. Arguye contra cada una, al menos contra algunas. Primero se refiere a lo dicho; luego se pregunta en especial si conviene gobierne la multitud más que unos pocos y virtuosos (n. 284). Sobre lo primero arguye que no conviene que mande la multitud o pocos y ricos (n. 279); y luego que tampoco que mande un solo virtuoso (n. 281). Prueba por tres razones que no conviene que gobierne la multitud. La segunda en el n. 277. La primera razón dice que en todos estos casos parece haber una dificul tad. Si se dijera que el mando conviene a la multitud de pobres, como los pobres tengan poder y no tengan virtud, se seguiría que por su indigencia y poder saquearían los bienes de los ricos. ¿Acaso no es esto injusto? Como si

dijera que es injusto. Pues la ciudad ha de tener un mando justo según la virtud. Obviamente esto es una injusticia extrema, o sea, pésima. 277. Da la segunda razón. Si se dijera que el mando conviene a la multitud se seguiría, como dijo primero, que saquearían los bienes de los ricos y de alguna minoría, como los virtuosos. Esto es destruir la ciudad. Pero la virtud no destruye a aquél del cual es, o sea al que la posee, ni lo que es justo destruye la ciudad; de ahí es evidente que la ley que ordena que la multitud mande no es justa. Luego no conviene que la multitud mande. 278. Da la tercera razón. Dice que todas las acciones del tirano en cuanto tal son injustas, pues por su poder recurre a la violencia y toma los bienes de los gobernados. Tal acción es injusta. Pero donde manda la multitud recurre a la violencia para saquear los bienes de los ricos, como hace el tirano. Así es claro que la muí titud es como el tirano; de ahí que sus acciones sean injustas. Luego no con viene que ella mande. 279. Muestra que no es justo que mande la minoría rica. Dice que no conviene que mande la minoría rica; y tampoco los virtuo sos, sean pocos o muchos (n. 280). Dice, como preguntando, si es justo que pocos y ricos manden en la ciu dad. Que es como decir: no es justo que los ricos gobiernen, ya que por su poder robarán los bienes de los pobres y sus posesiones. Como cuando manda la multitud ocurre lo contrario, ahora sería justo que los ricos saquea ran los bienes de la muchedumbre, como lo sería lo contrario, que la multi tud robara los bienes de los ricos. Pero esto es injusto, como se vio; de ahí es evidente que es algo malo, injusto y no virtuoso que mande una minoría de ricos. 280. No es justo que gobiernen los virtuosos, sean muchos o pocos. Alguno dirá que no conviene que manden pocos y ricos, o la muche dumbre, pero que es muy útil y justo que gobiernen los virtuosos y sean los amos entre todos. Pero esto parece falso, pues si gobernaran los virtuosos solos, todos los demás no recibirían honores, pues no accederían al honor de alguna magistratura, ya que estos cargos se deben al honor. Pues son el pre mió de la virtud, y esto es un honor, como se dice en los libros I y IV de la Ética\ Luego el que no accede a una magistratura no accede al honor. Si gobiernan los virtuosos, los demás quedan sin honor, lo cual es desacertado. 1 Eth. Nic., I, 5, 10095 b 22-23; In Ethic I lect5 n33-34; Eth. Nic., IV, 3, 1123 b 17-22; In Ethic IV lect8 n504.

Dado que es causa de disensiones, pues todos desean naturalmente el honor, por eso desean ser honrados por los buenos y los sabios, que son los que mejor y más rectamente pueden juzgar. Luego si se les quita el honor, se siguen disensiones y muchos males en la ciudad. Por eso no es justo que gobiernen los virtuosos. 281. No es justo que gobierne uno solo virtuoso. Se refiere primero a lo dicho. Luego como alguno podría alegar que no conviene que gobierne un hombre sino un hombre por medio de la ley, muestra lo contrario (n. 282). Dice que no conviene que gobierne uno solo muy virtuoso, porque en tonces muchos se quedarán sin acceder al honor de la magistratura, y esto es desacertado, y de ahí se siguen disensiones y desórdenes en la ciudad, como se dijo. Además parecería que es peor forma política que la oligarquía, ya que en ésta se utilizará a muchos, y en aquélla a uno solamente, lo cual pare ce ser peor, pues el mal cuanto más dividido esté, tanto menor es y más tole rabie. Por eso es claro que no conviene que gobierne un solo virtuoso. 282. Argumenta contra una opinión. Argumenta en contra del que dijera que quien debe gobernar es la ley y no el hombre. Primero da la razón por la que parece que la ley es la que debe gobernar; y luego argumenta en sentido contrario (n. 283). Dice que es un mal y es injusto que gobierne un hombre y no la ley, pues el hombre conlleva pasiones unidas a sí. Estas arrastran a la voluntad y la hacen desviarse del fin recto y, en consecuencia, pervierten el juicio de la razón. En cambio, la ley no tiene pasiones, por eso no ocurre desviarse por la ley del recto juicio de la razón. Luego como es mejor y más justo que gobierne aquel que no puede desviarse del recto fin, a que lo haga el que sí puede, y el hombre puede apartarse de ese fin y la ley no, es evidente que es justo que sea la ley la que gobierne y no el hombre. ✓

283. Argumenta en sentido contrario. Dice que no parece ser en verdad justo que la ley sea la que gobierne en general, pues puede suceder que las leyes conciernan a la oligarquía o a la democracia, y entonces se den y se ordenen al fin de estas formas políticas. En éstas no se supone un fin recto en sentido absoluto, como se dijo2. Luego tampoco estas leyes son justas en sentido absoluto. Por eso es claro que no difiere que se diga que debe gobernar la ley o algún otro, porque siempre se sigue el mismo desacierto, como se señaló de todos.

284. Omitido lo demás se pregunta en especial si conviene que mande la multitud más que unos pocos virtuosos. Primero muestra que omitido lo demás, sobre lo cual no ha argumentado porque hay otra razón (pues es evidente por sí mismo que no conviene que mande uno solo y el peor), hay una razón diversa en lo demás y en este caso, debido a que en lo demás surgen dudas y en esto no. Por eso Aristóteles no argumentó sobre ese punto. Pero se pregunta si conviene más que gobierne la muchedumbre que los virtuosos, aunque sean pocos. Esto parece ser du doso, como la solución para refutar el argumento puesto en sentido contra rio; y parece más bien ser verdadero y conveniente que gobierne la muche dumbre a que gobiernen pocos virtuosos. 285. Prosigue. Muestra si conviene más que gobierne la muchedumbre a que gobiernen pocos virtuosos. Resuelve esta duda y otra que la acompaña (n. 288). Primero da a conocer una proposición; y luego argumenta a partir de ahí (n. 287). Se refiere pues a la proposición; y luego da la diferencia de algo que mencionó (n. 286). Dice que si hay muchos que no son virtuosos en sentido absoluto, si con vergen en lo mismo formarán una unidad virtuosa, no porque cualquiera realice algo virtuoso por sí y algo que sea mejor, sino porque todos juntos harán algo virtuoso, y todos en conjunto son algo mejor que cualquiera to mado separadamente. Lo da a entender por una semejanza. Dice que los que organizan un con vite costeándolo en común, aportando algo módico cada uno, obtendrán una gran suma como resultado del aporte de todos. Lo mismo sucede en nuestro caso. Si hay muchos y cada uno tiene algo de virtud y prudencia, si coinci den en lo mismo formarán algo grande y virtuoso. Uno puede abundar en lo que otro falle, como si alguno no se inclina a la fortaleza, otro se inclinará; y si uno no se inclina a la templanza, otro lo hará. Lo mismo si uno no fuere buen previsor, otro lo será. Así, juntos formarán como un solo hombre vir tuoso y perfecto. Me refiero a un hombre que tenga multitud de sentidos por los que podría discernir, y una multitud de manos y pies por los que podría moverse a la acción y obrar. De igual manera se tiene en lo que respecta a las costumbres y a la inteli gencia. De todos juntos coincidiendo se edifica como un solo hombre per fecto por su inteligencia en cuanto a las virtudes intelectuales, y por su ten dencia afectiva en cuanto a las virtudes morales.

Dice que como muchos son algo mejor juntos y unidos que cualquiera de ellos, sucede que las obras musicales y las poéticas se han hecho mejor y conducido a la perfección por muchos más que por uno solo. Pues así fue ron inventadas las artes y las ciencias. Uno descubrió algo por primera vez y lo transmitió, tal vez desordenadamente. Después otro lo tomó y le añadió algo, transmitiendo a su vez el todo ya más ordenadamente, y así siguió hasta que las artes y las ciencias fueron perfectamente descubiertas. Es evidente que algunos hallaron algo pero todos juntos el todo, y es claro que lo que todos descubrieron es más y más perfecto que lo que cada uno halló por sí mismo. 286. Da la diferencia. Se refiere a la diferencia entre el varón virtuoso en sentido absoluto y cualquiera de aquellos con los cuales, convergiendo en lo mismo se forma algo virtuoso. Dice que los varones virtuosos difieren de cualquiera de la multitud con los que convergiendo en lo mismo se forma algo virtuoso, co mo el hombre bueno difiere del no bueno, pues los varones virtuosos son buenos en sentido absoluto; en cambio cualquiera de los muchos tomado en sí mismo no es bueno, pues no es perfectamente virtuoso. Además los varo nes virtuosos difieren de aquellos tomados separadamente, como lo pintado por el arte difiere de lo verdadero o real. Sobre esta comparación entiendo que el pintor, queriendo pintar algo por su arte, por ejemplo una imagen humana, considera en un modelo la buena disposición de los ojos dejando de lado la mala disposición de otros miem bros. De manera similar, considera en otro modelo la mejor disposición de las manos, dejando de lado la mala disposición de otros miembros. Así con sidera en diversos las mejores disposiciones de otros miembros, y deja de lado las torpes o feas. Entonces con todo lo que reunió pinta una imagen más bella que la de cualquiera de los modelos de los que tomó algo. Es evi dente que cualquiera de los modelos de los que tomó algo tiene algo de belleza, pero no en absoluto. En cambio lo que se ha tomado de los modelos es bello en sentido absoluto. De manera similar se da en lo propuesto. Cualquiera de los muchos tiene alguna virtud, pero no es virtuoso en sentido absoluto. Lo que se ha reunido simplemente de ellos sí es virtuoso en sentido absoluto. A esto se refiere cuando dice por el arte3, porque lo real tomado en sí mismo ha sido reunido en algo único, y la imagen compuesta a la vez por la reunión de las partes bien dispuestas que hay en diversos hombres es más

bella que cualquiera de ellos, pues en uno se encuentran preciosos ojos y en otro bellas manos. Puede ocurrir que separadamente se halle uno que tenga ojos más bellos que los pintados, aunque falle en lo demás. De la misma manera alguno puede tener manos más bellas que las pintadas aunque falle en otras partes, y así en otros casos. Lo mismo sucede en lo propuesto. El varón virtuoso difiere de cualquiera de los nombrados porque todos poseen en conjunto buenas disposiciones en su alma, y en cada uno de los hombres tan sólo una, en la que tal vez pudiera exceder al hombre virtuoso, siendo sin embargo excedido en absoluto por éste. 287. Argumenta a partir de la proposición dada. Dice que no es claro que se dé esta diferencia entre la muchedumbre y todo el pueblo respecto de los pocos virtuosos; o sea, que toda la multitud sea mejor que esos pocos virtuosos. Sin embargo en algunas es imposible según la virtud, dado que se da alguna multitud bestial, en la cual los hom bres se inclinan a actos propios de las bestias y poco tienen de racionales. En esta muchedumbre no es verdad que con los hombres que la integran podría formarse algo virtuoso si convergieran en lo mismo. Hay, empero, otra multitud en la que cada uno posee algo de virtud y de prudencia, y los hombres se inclinan a actos de virtud. En ésta es verdad que lo que se forma con ellos al converger sea algo virtuoso. A esto se refiere Aristóteles al decir que en alguna multitud no es verdad que se forme algo virtuoso, pero que en otra puede darse en verdad. La ra zón de lo dicho puede ser enunciada así: mejor es que gobierne la mejor parte y más virtuosa; pero puede ser que alguna multitud sea mejor y más virtuosa que los pocos virtuosos, como se ha probado; luego, etc.

Si el pueblo debe elegir a los magistrados y debe participar en algo más

288. Después de plantear la cuestión de si conviene que gobierne la muí titud más que los virtuosos, ahora Aristóteles resuelve esta cuestión y otra que la acompaña. De lo ya determinado infiere la solución y plantea la duda anexa; luego la resuelve (n. 289). Dice que, por lo dicho, puede resolverse la cuestión de si conviene que gobierne la multitud más que los pocos virtuosos. Vemos por lo dicho que la multitud es de dos clases. Una es como bestial, donde nadie es racional o lo es poco, inclinándose a actos bestiales. Es evidente que no conviene que ella gobierne de ningún modo, porque no ejerce lo racional ni en conjunto ni separadamente. Hay en cambio otra multitud donde todos ejercen algo la razón, se incli nan a la prudencia y son capaces de ser persuadidos por la razón. Conviene que ésta sea la que gobierne más que los pocos virtuosos, pues aunque cualquiera no es virtuoso, con todo lo que se forma por la conver gencia de todos es virtuoso. Así surge la solución de la cuestión, porque donde se da esta multitud conviene que ella gobierne más que los virtuosos, y donde no la hay, sino que es bestial, no conviene de ninguna manera. Por esto podrá además resolverse la otra cuestión que se sigue, o sea si conviene que la multitud y los hombres libres elijan a los que manden y los corrijan, y qué asuntos conviene que ellos decidan, si es que conviene. Muestra sobre quiénes plantea esta cuestión, diciendo que son los que no tienen alguna dignidad, v.g. el bien de la virtud. 289. Resuelve la cuestión.

Primero la resuelve y luego confirma la solución por las leyes de los an tiguos (n. 292). En cuanto a lo primero muestra que es inconveniente y no es seguro que la muchedumbre gobierne; luego que es peligroso que la multitud no parti cipe de ninguna manera en el gobierno (n. 290); y por último que de alguna manera conviene (n. 291). Dice que el mayor y el primero de los peligros es que los hombres libres y la muchedumbre accedan al gobierno. Pues son injustos e imprudentes, y por su imprudencia abandonarán la rectitud de juicio, y por su injusticia se inclinarán a las acciones injustas; de ahí se sigue que harán mucho mal tanto a sí mismos como injusticias respecto de los demás, injuriándolos y perjudi cándolos. Como esto es peligroso es muy inconveniente que estos participen en el gobierno. 290. Muestra qué es motivo de temor. Es temible no darles a estos hombres ninguna participación en los hono res. Si no se les da algún mando ni lo puedan alcanzar, se tiene como incon veniente y temible, porque se considerarán deshonrados, y siendo muchos y pobres, se seguirán sediciones y desórdenes en la ciudad; lo cual es motivo de gran temor. 291. Concluye qué conviene de algún modo Como se siguen muchos males en la ciudad si la multitud no accede al gobierno de ningún modo, se desprende que de alguna manera deben parti cipar del gobierno, al menos en las partes deliberante y judicial. 292. Confirma la solución por las leyes y ordenaciones de los antiguos. Muestra lo propuesto y luego argumenta en contra de sus ordenaciones (n. 293). Dice que, como vimos, si la multitud no participa de ninguna manera en el gobierno se siguen muchos males, como la sedición y los desórdenes en la ciudad. Solón, legislador de los atenienses y otros legisladores establecieron que la multitud elegiría y corregiría a los magistrados, no queriendo no obs tante que alguno en particular tuviera el poder de elegir y corregir. Lo dije ron razonablemente, pues no cualquiera tiene virtud en sí mismo, por eso podría fallar al elegir y al corregir. Decimos que los legisladores no quisie ron que cualquiera tuviera potestad de elegir y corregir al que gobierna, sino todos conjuntamente. La razón es que aunque cualquiera no tenga una virtud perfecta por la que podría comportarse rectamente en el gobierno, sin embargo toda la multitud posee virtud y discreción suficientes como para elegir y corregir.

Pues en esta muchedumbre algunos son sabios y virtuosos, y otros no. Y tiene más eficacia tomar a todos estos juntos que tomar sólo a los virtuosos y sabios. Ocurre ahora de la misma manera que en el alimento. El alimento impuro tomado junto con el puro aprovecha más que el impuro si se lo to mara solo. Dado que el defecto y mala calidad del impuro se corrige mez ciándolo con el puro, y por esta mezcla se logra un buen alimento, y el im puro se reduce a la igualdad. Así en la forma política los menos capaces de deliberar y decidir son de alguna manera rectificados por los sabios, para que puedan de algún modo beneficiar a la forma política. 293. Argumenta en contra de esta antigua ordenación. Presenta dos objeciones. A la segunda la propone en el n. 298. En la primera parte pone la primera objeción y luego la resuelve en el n. 296. La primera objeción tiene dos proposiciones, y por ellas arguye en el n. 295. La segunda proposición la toca en el n. 294. En la primera proposición dice que ya dijo que Solón y otros legisladores ordenaron que la multitud tuviera el poder de elegir y corregir al gobierno. Ahora bien, parece que esta ordenación es cuestionable. Para plantearla se ñala la primera proposición, diciendo que a quien concierne medicar y sanar a alguno de una enfermedad actual, le concierne también juzgar quién ha sido curado correctamente; esto lo hace el médico. La razón de la proposi ción es que al que concierne hacer algo por la deducción de las causas y los principios, le concierne también explicarlo hasta las causas primeras, consi derando por qué causas y por cuáles existe y tiene consistencia. Pero esto es juzgar, luego al mismo compete constituir algo y juzgarlo. Lo mismo sucede en las demás artes. Al igual que el médico en medicina juzga los casos y los corrige, lo mismo hacen otros en sus respectivas artes. Después dice que hay tres clases de médicos. Uno es el que no conoce el arte pero de alguna manera sabe aplicar a la obra lo que otros ordenan. Otro es el artífice principal, que conoce absolutamente todas las causas y princi pios de la medicina. El tercero es el experto, que conoce algunas cosas pero no en absoluto. Cuando decimos que el médico juzga sobre los casos que cura entendemos que se trata del médico según el segundo y tercer modo. Así como en medicina consideramos tres clases de médicos, el práctico, el que sabe y el experto, así sucede en casi todas las artes, en las que atribuimos el juicio recto sobre los asuntos que abarcan, no menos, o sea poco menos a

los expertos que a los que saben. Dice no menos1 porque los que saben ab solutamente, en todo juzgan mejor. 294. Propone la segunda proposición. Dice que como se da en el juzgar así ocurre en la elección: el que sabe elige rectamente, y éste es su oficio, como el geómetra juzga correctamente en geometría, y el piloto en el manejo del timón, lo mismo ocurre en otras artes. La razón es que la elección concierne al afecto previo del que delibera, la deliberación al razonamiento sobre lo que está ordenado al fin, y razonar con rectitud sobre lo ordenado al fin es propio del que sabe. Por ende, es evidente que el acto del que sabe es juzgar y elegir correctamente. Si a veces los ignorantes eligen bien no lo hacen como los que saben, ni mejor que ellos, pues si eligen y juzgan correctamente es por casualidad, no así los sa bios. 295. Argumenta partiendo de estas dos suposiciones. Dice que por lo dicho es claro que no conviene que el pueblo tenga po testad de elegir y corregir a los magistrados porque, como dijo, al que sabe corresponde elegir, y al prudente corregir; pero la muchedumbre es igno rante e imprudente, por eso no conviene que la multitud mande eligiendo y corrigiendo. 296. Resuelve esta cuestión de dos maneras. La primera dice que tal vez todo esto no sea verdad ni haya sido dicho correctamente, conforme a la razón que vimos. Pues si hay una multitud sin bajeza o bestialidad, con algo de razonamiento y virtud, e incluso bien capaz de ser persuadida, y contara con sabios para ser rectamente persuadida, esta multitud tomada en conjunto conviene más bien que tenga potestad para elegir y corregir al que gobierna. Y si cada uno de ellos no tiene suficiente razón y virtud por la que pueda rectamente elegir y corregir, sin embargo todos juntos la tienen, y lo constituido cuando convergen todos es sencilla mente virtuoso. Por eso se ve que Aristóteles respondía desaprobando la menor cuando se decía que la multitud es imprudente e ignorante. Pues sería verdad si fuera como se dijo. Y dice tal vez porque en alguna forma política no conviene que el pueblo tenga potestad de elegir y corregir, como en el reino. En la realeza si uno solo es verdaderamente prudente y los demás son regidos

1 “Algunos de ellos entienden en todas las artes, y el juzgar lo atribuimos no menos a lo s expertos que a los que saben”, Política, III, 11, 1281 b 35. 2

“Pero tal vez no todo esté bien dicho”, Política, III, 11, 1282 a 10.

como por una autoridad despótica, de tal manera que los inferiores obede cen al superior, no conviene que la muchedumbre tenga potestad. Pero en la forma política donde la multitud es igual, sí conviene. 297* Comienza a resolver la cuestión. Remueve la objeción desaprobando la mayor. Dice que lo que se acepta ba no es verdad, o sea que sólo al que sabe según cada arte le corresponde juzgar sobre su obra. Por ejemplo, los que han hecho alguna obra y no obs tante no la usan, no es cierto que la juzguen bien, sino que la juzga bien el que la usa, como no sólo el constructor juzga sobre la casa sino mucho me jor lo hace quien la usa una vez construida, como el padre de familia. De la misma manera el navegante usa el timón que hizo el fabricante y lo juzga mejor que éste. Igual ocurre en el caso del convidado al banquete, juzga mejor sobre la comida que el cocinero. Luego de esta manera debemos considerar suficientemente resuelta esta cuestión. De manera similar en lo propuesto decimos que quien usa el go bierno lo juzga mejor, como la multitud. Debe entenderse que tres son las artes que se relacionan entre sí según su orden. Un arte es el que versa sobre la materia, como el que la prepara, así el arte que pule o labra y dispone los leños. Otro es el arte que en la materia ya dispuesta introduce una forma, como el arte de la construcción de naves. El tercero es el arte llamado usuario, el que usa la nave ya construida. Estas tres artes se relacionan entre sí de esta manera: el primero tiene su razón de obrar en el segundo y existe por éste, pues dispone la madera para introducir una forma en esta materia; con todo este arte en sí mismo no co noce esta forma. De manera similar el segundo tiene su razón de obrar en el tercero y existe por éste, pues introduce en la madera la forma correspondiente al fin contemplado por el tercero, llamado arte usuario. Por eso, también considera la causa primera de todas las otras, y como resuelve en la causa primera juz ga la cosa con mayor certeza. Por eso el arte usuario juzga más rectamente que el que introduce la forma en la materia. Si hay una ciencia que constituye a algo en su ser y lo usa, juzga mejor y más certeramente que todas. 298. Plantea la segunda objeción en contra de la antigua ordenación. Plantea la objeción; y luego la resuelve (n. 299).

Dice que hay otra duda en la antigua legislación que se relaciona con la primera. No es conveniente encomendar los asuntos más importantes de la ciudad, como la elección y la corrección de las magistraturas, a hombres perversos e imprudentes. Como la multitud es mala e imprudente no convie ne que tenga poder de corregir y elegir en cuanto al gobernante y a los vir tuosos. Empero, se dijo que en algunas formas políticas esta función se en comendó al pueblo, o sea, en las que la multitud tiene poder tanto de elegir como de corregir, pues en alguna ciudad los hombres del pueblo y la gente de muy baja condición acceden al gobierno, a lo judicial y a lo deliberante, juzgando también sobre honores pequeños, presidiendo a los ricos, condu ciendo el ejército y gobernando en las más importantes magistraturas, aun más que los mayores. Por todo eso es evidente que estas ordenaciones son inconvenientes. 299, Resuelve la cuestión. Y luego muestra según lo dicho qué es claro y qué no lo es (n. 300). Dice que esta cuestión puede resolverse del mismo modo que la primera. Tal vez sea acertado decir que conviene que alguna multitud tenga potestad de elegir y corregir a los magistrados. Pues en alguna muchedumbre ni el juez, el consejero, el pretor y el miembro de asamblea, ninguno de ellos por sí mismo juzga al gobierno y es dueño de la elección, sino que lo es el con junto formado por el pretorio, el consejo y el pueblo; siendo cada uno parte del conjunto, o sea el consejero, el miembro de asamblea y el juez. Es claro que conviene más que mande todo el pueblo que algunos, pues toda la mu chedumbre es más virtuosa que algunos pocos. La población se compone de sabios, gente media y de baja condición pues allí está el pueblo, el consejo y el pretorio. Es evidente que toda la multitud es más honorable que alguno solo considerado en sí mismo o que algunos pocos. Por ende es claro que la objeción puesta no vale. Pues se decía que la multitud es mala e imprudente, lo cual no es verdad, pues aunque algunos lo sean, no todos lo son. Si esta muchedumbre fuera de ínfima condición, y en ella no hubiera ningún sabio y prudente, no sería de utilidad que tuviera la potestad de elegir y corregir a los magistrados. Por esto Aristóteles parece pretender que conviene más que toda la muí titud tenga potestad de elegir y corregir, que unos pocos. Llama ahora muí titud al conjunto formado por los sabios, los mayores, los prudentes, la gente media y el pueblo, y toda esta multitud conviene que gobierne más que al gunos pocos; pero no conviene la multitud de ínfima condición.

Dice tal vez3porque en la forma política en la cual uno solo es excelente en virtud y los demás se disponen a obedecerlo, no conviene que la multitud acceda a esa potestad. Pues en la administración política se requieren dos cosas: una, la recta razón, y esto lo tiene la muchedumbre a través de aque líos sabios. La otra, la potencia de modo que pueda refrenar y castigar a los malos, y esto lo tiene a través del pueblo. 300. Muestra qué es claro y qué oscuro en la duda planteada. Primero muestra qué es claro, luego qué es oscuro (n. 301). Este párrafo de Aristóteles puede entenderse de dos maneras. Refiriéndolo a la cuestión que se investigaba primero, si convendría que la multitud gobierne más que los pocos virtuosos. En este caso diremos que la primera duda planteada no manifiesta sino de qué manera la ley debe mandar en la ciudad, y de qué modo el gobernante, sea uno, sean muchos. Pues conviene que la ley mande y gobierne en todo aquello sobre lo que la ley puede determinar. A su vez conviene que mande el gobernante en todo aquello que no puede ser determinado con certeza por la ley. Pues la ley se establece universalmente, por eso a veces en algún asunto en particular se recurre a otra instancia, dado que el legislador no puede prever todos los casos particulares en los que la ley puede fallar; por eso falla a veces. En este caso manda el gobernante. Esto es evidente debido a la cuestión puesta y su solución. Pues es necesario en la ciudad que el gobernante tenga una regla por la cual se rija en sus acciones, rija a los demás y juzgue por ella; y esto puede hacerse por medio de la ley. Por eso la ley debe gobernar. Y como a veces no se puede juzgar por ley ya que ésta falla en algún aspecto, no se ve en este caso qué debe corregir el gobernante; por eso conviene que en este caso mande el susodicho. El párrafo puede entenderse de otra manera, refiriéndolo a lo que dijo primero. Se decía que no convenía que gobernara el hombre según la ley, porque conlleva pasiones unidas que pervierten el juicio de la razón. En sentido contrario se argumentaba que la ley podía ser mala, y en este caso no convenía que la ley gobernara. De esto surge la cuestión de quién conviene más que gobierne, si la ley o el hombre y así debe leerse ahora el párrafo. La primera cuestión menciona da no busca sino cuándo ha de gobernar la ley y cuándo el gobernante, sea uno, sean muchos. Como se dijo primero, conviene que gobierne la ley en lo

que puede determinar con certeza, pero en lo demás, en lo que no puede, conviene que mande el gobernante. 301. Muestra qué es oscuro en la duda. Dijo que algunas leyes son rectas, pero cuáles lo sean y cuáles no, aún no es claro, estando todavía en duda, al igual que antes dudó. Pero lo mismo debemos decir de las leyes que de las formas políticas. Así como algunas formas políticas son malas e injustas y otras virtuosas y justas, así algunas leyes son justas y buenas y otras malas e injustas, pues las leyes se establecen sobre lo que es de utilidad para el fin de la forma política. Por ende, si este fin es en verdad recto y la forma política es recta, la ley que dicta lo conducente a tal fin, será recta. Pero si el fin de la forma política no es recto ni lo es la forma política, tampoco será recta la ley sancionada sobre lo útil al fin de la forma política. Si es claro que las leyes se dan con relación a la forma política y a su fin, también es claro que las leyes que se establecen según las formas políticas rectas son rectas, y las leyes que se dictan según las formas políticas desvia das no son rectas.

Según qué bien sobresaliente se distribuyen las magistraturas

302. Después de pronunciarse sobre quién debe mandar y gobernar en la ciudad, ahora Aristóteles muestra según qué bien sobresaliente deben distri buirse las magistraturas. Primero se refiere a lo propuesto y a la causa; luego lo desarrolla (n. 304). Sobre lo primero muestra que el fin de la forma política rectamente or denada es el bien que conviene en común; luego expone lo propuesto y su causa (n. 303). Dice que en todas las artes y ciencias operativas el fin es algún bien. Toda disciplina y arte lo mismo que los actos y las operaciones parecen apetecer algún bien, como se dice en el libro I de la Ética\ Pero si el fin de cualquier arte y el fin de la ciencia es algún bien, el fin de la ciencia principal es el mejor y el principal, pues en lo que es por sí, como lo absoluto a lo absoluto, así lo más es a lo más y lo máximo a lo máximo. Entre todas las ciencias prácticas activas la Política es la principal, como se dijo en el libro primero2, por eso su fin debe ser principal y óptimo. Pero el bien al que tiende la Poli tica es el que es justo en absoluto en orden al cual se alcanza lo justo en ab soluto, y este es el bien que conviene en común. Luego el bien que conviene en común es el fin de la forma política. 303. Se refiere a lo propuesto y a su causa. Para todos es evidente que lo justo es lo igual, conforme a lo dicho en la Ética3, obra en la que trató los asuntos morales. Allí dijo que lo justo es lo igual en las cosas, las cuales deben distribuirse según la dignidad a ciertas e iguales personas entre las que debe realizarse la distribución. En esta distri 1

Eth. Nic., I, 1, 1094 a 2; In Ethic í lectl n2. y Eth. Nic., I, 6, 1097 a 3-4; In Ethic I lect8

n 6 1. 2

In Polit Prólogo.

3

Eth. Nic., V, 4, 1131 b 32-1132 a 7; In Ethic V lectó n674.

bución es preciso que haya alguna medida según la cual se regule; y esta medida es el fin, de modo que según alguno se aproxime más o menos al fin. Según esto debe distribuirse más o menos de los bienes comunes, como los que alcanzan igualmente alguna dignidad en orden al fin, deben recibir igualmente. Ahora bien, cuál es ese bien (respecto del que o de los que se da la igual dad o la desigualdad) no debe quedar escondido, pues hay dificultades que al político corresponde determinar. 304. Prosigue. Primero rechaza una opinión al respecto y luego se pregunta por la ver dad según su intención (n. 309). Se refiere a la opinión y luego la rechaza (n. 305). Expone la opinión y dice que alguno podría sostener que la magistratura debe distribuirse según la dignidad o según la excelencia de algún bien, sea un bien del alma o del cuerpo. Si hay dos que difieren según la excelencia de algún bien, de manera que uno exceda al otro en ese bien, y en todo lo demás sean semejantes y no difieran, la magistratura debe distribuirse según la excelencia de ese bien, de modo que el que es superior debe tener mayor cargo. Pues los que difieren en un bien cualquiera difieren según la dignidad, a la cual debe atenderse en la distribución de los honores comunes. Para los que difieren en algún bien no es lo mismo lo justo, ni tampoco lo es según la dignidad, sino que es di verso y es otro. De manera que la proporción que hay entre la dignidad de uno hacia el bien y la dignidad del otro hacia el bien, es la misma propor ción que hay entre lo que debe distribuirse al uno y lo que debe distribuirse al otro. Así, cuanto el bien de uno excede al bien de otro, la magistratura de uno sobrepasará a la del otro. 305. Rechaza esta opinión. Lo hace por tres razones. La segunda en el n. 306 y la tercera en el n. 307. La primera razón dice que si es verdad que el gobierno debe distribuirse desigualmente según el exceso de cualquier bien, es evidente que por tener mejor color y estatura y por la ventaja de cualquier otro bien debería otor garse más en el gobierno político. Pero esto aparece al instante como falso y es evidente en las demás ciencias y aptitudes. Si dos poseen igualmente el arte de tañer la flauta, y uno excede al otro en nobleza, es evidente que no por eso debe otorgarse más flautas o mejores al que aventaja en distinción. La razón es que las flautas no se dan sino por la obra de tañirlas. Por ende, no deben darse sino al que tiene aptitud nativa

hacia ese arte. Porque se le darán más y mejores al que es más apto y mejor sepa tañer. Luego como por la ventaja señalada el hombre no es más apto para tocar el instrumento ni lo sabe tañer mejor, no debe distribuírsele más. Es evidente pues que por la nobleza no deben distribuirse más flautas. De la misma manera, si dos son iguales en virtud y uno aventaja al otro en belleza o en algún bien, como es un bien accidental en orden al gobierno, es claro que por este exceso no debe atribuirse una cargo mayor a uno que a otro. 306. La segunda razón dice que, si por la anterior no es claro que no de be hacerse la distribución del gobierno según una ventaja en cualquier bien, si avanzamos en el argumento se verá con más claridad. Si uno excede mucho a otro en el arte de tañer la flauta, pero es a su vez aventajado por el otro en distinción y belleza, suponiendo que estos atributos sean mejores que el arte del flautista, y según cierta proporción aquellos bienes excedan más al arte de tocar la flauta que lo que el flautista según su arte exceda a esos bienes, no obstante, más flautas y con cualidades diferen tes deben darse al que aventaja en el arte de tocarlas, que al otro. La razón es que la distribución de flautas según la mejor ejecución debe hacerse en orden a la obra, pues si no, no se dan. Por eso al que conoce me jor el arte de tañirlas, deben distribuirse más y mejores, pues por la riqueza o la voluptuosidad no se es más apto para tocar la flauta. De la misma manera si uno está mejor dispuesto según la virtud y es más capaz de gobernar que otro, sin embargo si es aventajado por otro en distin ción y belleza, en la distribución de los cargos debe darse al virtuoso más que al otro. Es así porque en la distribución del gobierno según algo sobre saliente, no debe darse sino al más capaz de gobernar, y éste es el que excede en virtud. Por ende es evidente que la distribución del gobierno no debe realizarse según la ventaja en cualquier bien. 307. La tercera razón procede por reducción al imposible. Expone la razón y luego desaprueba la deducción que se sigue (n. 308). Dice que si la distribución del gobierno se hace según el exceso de cual quier bien, entonces todo bien será comparable a otro bien tanto según lo más y lo menos como según lo igual. Pero esto es falso, luego también lo es lo primero. Dice Aristóteles que es así, que todo bien se compara a todo bien según lo mas y lo menos. Si la distribución del gobierno se hace según la ventaja en cualquier bien, es algo tan evidente que por eso no lo explica. Pero que un bien sea comparable según lo igual puede probarse. Pues si hay dos y uno excede al otro en distinción y belleza, es claro que son com

parables según lo más y lo menos. Lo mismo según lo igual, pues si se quita al que excede a otro eso en lo cual lo excede, es claro que el residuo será igual. Pues si una magnitud es mayor que otra, si se quita de ella lo que ex cede a la otra, serán iguales. Considerar las riquezas y la libertad es el mismo caso, pues si alguno aventaja a otro en distinción, riqueza y libertad, y se le quita eso en lo que excede, es obvio que será igual. Por esto es claro que si entre estos dos la magnitud del bien de uno excede más a la virtud de otro que la de éste se gún la virtud, si añadimos una virtud más grande, es evidente que éste exce derá en virtud. Por ende es claro que todo bien es comparable a todo bien según lo mas, lo menos y lo igual. Pues si cierta magnitud es mayor que otra, quitado eso en lo que excede, el residuo será igual. 308. Desaprueba lo deducido. Dice que es imposible que todos los bienes sean comparables según lo igual, lo más y lo menos. La razón es que es preciso que lo comparable sea de una misma especie, como se dice en el libro VII de la Física\ Pero todos los bienes no son de una misma especie ni aun de un mismo género, por ende, no todos los bienes son comparables entre sí. Si esto es imposible es evidente que la hipótesis también lo es; o sea distribuir el gobierno según la ventaja de cualquier bien o cualidad. Amplía la explicación diciendo que si unos son lerdos y otros veloces, los veloces no deben tener más participación en el gobierno, dado que según estas cualidades no se alcanza mejor el fin del gobierno en sí mismo, pues no por ellas se es más virtuoso. Sin embargo los atletas que se ejercitan en la carrera deben tener en cuenta esta diferencia, dado que en esta competencia la distribución del premio se realiza según la superioridad en velocidad, de manera que el más veloz y más ágil recibirá un premio mayor. En cambio en el gobierno político no debe realizarse la distribución de los cargos según estas ventajas.

A quiénes deben distribuirse los cargos de gobierno

309. Después de rechazar la opinión de los antiguos, que sostenían que el gobierno se distribuyera según alguna superioridad en cualquier bien, ahora Aristóteles lo pregunta según su intención: en cuál de los bienes debe aven tajarse para distribuir el gobierno. Hay ciertos bienes bre estos bienes que exceso de alguno de según la superioridad

que se ordenan a la ciudad en razón de su fin. Es so se pregunta si la distribución debe hacerse según el ellos. Parece razonable que el poder deba distribuirse de alguno de estos bienes que se ordenan a la ciudad.

Muestra primero cuáles son estos bienes de los que se compone la ciudad, indicando que dudar sobre alguno de ellos no es irrazonable; luego se pre gunta si la distribución debe hacerse según el exceso de los mismos (n. 311). Sobre lo primero muestra la duda razonable que plantean estos bienes; y por último concluye dando su propuesta (n. 310). Dice que es inconveniente que los cargos se distribuyan según el exceso de cualquier bien, pero de los bienes que se ordenan a la ciudad se plantea una duda razonable. Estos bienes son la riqueza, la nobleza y la libertad, de ahí que en la ciudad se honre a los ricos, a los nobles y a los hombres libres; pues es preciso honrar a los libres en la ciudad. Es ostensible que la ciudad requiere estos bienes. La ciudad no debe estar compuesta de pobres dado que, si todos lo fueran, nada podría aportarse al tesoro común que, no obstante, es necesario. De otro modo no podría recha zarse a los enemigos. Tampoco debe estar compuesta de siervos, pues no habría ciudad, dado que los siervos no pueden acceder al gobierno ya que no pueden prever lo que debe hacerse. Por ende, es necesario que la ciudad esté compuesta de ricos y de libres. Si estos bienes son necesarios a la ciu dad, mucho más lo son la justicia y la virtud guerrera, dado que sin ellas no podrá vivirse bien en la ciudad. Pero estos bienes son necesarios a la ciudad de diferente manera. Los primeros lo son porque sin ellos no puede haber ciudad; y sin justicia y virtud guerrera la ciudad puede existir pero no bien.

310. Concluye dando su opinión. Dice que es claro que todo, o algo de esto, es útil y se ordena a la ciudad. Pero la disciplina y en especial la virtud se ordenan a vivir bien. Por eso será razonable dudar si la distribución de los cargos debe hacerse según alguna superioridad en estos bienes o en alguno de ellos. 311, Indaga si los cargos de gobierno deben distribuirse según una su perioridad en alguno de estos bienes. Primero propone las razones de cada parte; luego resuelve la duda (n. 319). Divide y subdivide el punto primero: 1. Señala que deben distribuirse los cargos de gobierno según alguna dignidad en estos bienes; 2. Argumenta en sentido contrario (n. 316). 1. Hace lo dicho; 2. Introduce cierta duda (n. 315). 1. Plantea si según el exceso de las riquezas debe hacerse la distribución del gobierno; 2. Si debe realizarse según la dignidad de la libertad (n. 312); 3. De la virtud (n. 313); 4. De la muchedumbre (n. 314). Razones por las que parece que según las riquezas debe distribuirse más. Dice que no corresponde que si hay algunos que son iguales en algo, de ban recibir igualmente. Pues es posible que sean iguales en un bien pequeño y desiguales en uno mayor. No conviene que estos reciban lo igual, más bien al contrario: es injusto. De la misma manera, si algunos son desiguales en algo no corresponde que reciban lo desigual, pues es posible que sean desi guales en un bien menor e iguales en otro mayor. Que estos reciban desi gualmente es injusto. Por ende es claro que las formas políticas en las cuales los iguales en algo reciben lo igual, y los desiguales en algo reciben lo desigual, son transgre siones, según lo dicho. Todos tienen también altercados al considerar lo justo relativo y lo que es de alguna manera justo, no lo justo en sentido absoluto. Los ricos dicen que ellos deben recibir mayor parte en el gobierno, porque los que poseen más tierras deben participar más en el gobierno, dado que la región es común. Los ricos participan más en la región pues tienen grandes posesiones. Los pobres en cambio, pocas o ninguna. Igualmente quienes son más confiables en la ciudad, preservando más la forma de gobierno y los acuerdos políticos

deben participar más de los cargos de gobierno. Los ricos son más de fiar que los pobres y preservan mejor la forma política y los acuerdos, pues los pobres por su indigencia se encuentran constreñidos a infringir los pactos, y así dejan de ser confiables. Los ricos en cambio no, porque poseen riqueza y, además, porque no les falta riqueza no entregan la región a manos de otro. Por eso en la mayoría de los casos son más confiables que los pobres, al me nos lo parece. 312. Muestra cómo se distribuyen los cargos según la dignidad de la li bertad y de la buena cuna. Dice que los hombres libres y los bien nacidos como son afines, pugnan entre sí por los cargos de gobierno. Se llama libre el que puede prever con la mente lo que ha de hacerse y se inclina a la virtud. También el bien nacido, aunque difieren. Pues se dice bien nacido al que posee la inclinación a la virtud (según la virtud perfecta) inculcada por sus padres, y estos a su vez por los suyos, y así según cierta antigüedad. En cambio, el hombre libre tiene esa inclinación tomada de cualquier parte. Por eso estos pugnan diciendo que ellos deben participar en los car gos, no otros. Y esto de dos maneras. Primero, porque los cargos de gobierno se deben más a los que están más relacionados con la ciudad. Así son los hombres libres y los bien nacidos, puesto que los nobles por el origen son más ciudadanos1 que los que no lo son, ya que se ven como virtuosos. La pauta es que entre cualesquiera los bien nacidos o nobles son más honorables, por eso a los hombres libres y a los nobles se debe más el gobierno que a otros. Segundo, porque el gobierno se debe más a los que son mejores; y los li bres y los nobles son mejores. Pues es verosímil que los que nacen de los mejores sean mejores, y los nobles provienen de los mejores, pues la nobleza es virtud familiar que inclina a la virtud. Debe entenderse cuando dice que los mejores nacen de los mejores, que el bien se dice de dos modos. De uno, según el acto perfecto; de este modo el bien no genera al bien, porque el bien es según la inteligencia, según la elección y la ejercitación. Luego nadie se hace bueno, según el acto perfecto, por sus padres. Son más ciudadanos por contar en su ascendencia con mayor número de ciudadanos, y ser este uno de los criterios de la ciudadanía, cf. Política, III, 2, 1275 b 21 ss.; In Polit III lec tl n255 ss.

De otro modo bueno se dice según la inclinación a la virtud perfecta; de este modo el que es bueno quiere generar al bueno, porque la virtud que hay en el semen tiende por sí a generar un símil a ése del cual procede el semen, según todas las disposiciones a las que puede llegar la virtud generadora. Esta alcanza a todas las condiciones materiales que inclinan hacia las dispo siciones de la voluntad y la inteligencia; de ahí que el bueno tiende a generar un semejante a sí según todas las disposiciones que inclinan ya al bien ya al mal. Por esta razón, la inclinación a la virtud de alguna manera procede de los padres. Luego el que es bueno genera de este modo, y en la mayoría de los casos, al bueno. Si a veces sucede lo contrario, es por accidente. Con respecto a sostener que la nobleza es virtud, debe entenderse que la virtud se dice de dos modos. De uno, según el acto perfecto; de este modo la nobleza no es virtud sino que se dice en orden a la virtud. De otro modo se llama virtud a cierto comienzo y disposición o inclina ción a la virtud perfecta; de esta manera, la nobleza se dice virtud si proviene de los padres, y en los padres si a su vez de los ancestros, y así según cierta antigüedad. Si la virtud proviene en cambio de una causa cualquiera, forja al hombre libre. 313, Muestra que la distribución de cargos debe hacerse según la digni dad de la virtud. Dice que razonablemente también disputan los hombres virtuosos por el gobierno, sosteniendo que son ellos y no otros los que deben gobernar, dado que el gobierno debe ser distribuido según la dignidad de lo más saludable en la ciudad. Así es la virtud, y es evidente, pues la justicia es lo más saluda ble en la ciudad. La justicia es un hábito por el cual realizamos lo justo y queremos hacerlo. Esto se da haciendo y recibiendo lo igual. Es lo más sa ludable de la ciudad, como se dice en el libro V de la Ética2, dado que a la justicia siguen todas las otras virtudes. Esto puede proponerse de dos modos. De uno, que todas las demás virtudes se siguen en conformidad, pues el que posee una virtud perfectamente, las tiene todas; la justicia es virtud per fecta; luego quien posee la virtud de la justicia tiene todas las virtudes. De otro modo porque la justicia es doble. Una es la justicia particular por la cual alguno se comporta rectamente en las acciones que se refieren a otro o en lo que se ordena al bien de otro.

La otra es la justicia general por la cual alguno se comporta bien en las acciones que se refieren a otro en orden al bien común. Por ende, por la justicia general, rectamente se usa toda virtud y el acto de cualquier virtud en orden al bien común; así incluye toda virtud. Y lo que incluye toda virtud es lo más saludable en la ciudad. Parece, pues, que el gobierno debiera distribuirse según la dignidad de la virtud. 314. Arguye que la distribución debiera hacerse según la dignidad del pueblo. Dice que los más, o sea la multitud, pugnan razonablemente con los me nos por la distribución del gobierno, sosteniendo que ellos deben gobernar; pues debe distribuirse según la dignidad de los mejores, más ricos y podero sos, y la multitud es mejor, más rica y poderosa frente a cualesquiera parti culares, porque la multitud incluye a estos y a los demás, que no son pocos. Por ende, es evidente que el gobierno debiera distribuirse según la digni dad de la multitud. 315. Plantea una duda. Dice que si todos estos: los ricos, los hombres libres, los bien nacidos y los virtuosos se hallan en la ciudad, además de la multitud cívica, podrá du darse si entre ellos habrá altercados sobre el gobierno, o no. Resuelve la duda diciendo que en cada forma política está determinado quién debe mandar, como en la democracia el pueblo, en la oligarquía los ricos, en la aristocracia los virtuosos, y lo mismo en otras. Como las formas políticas difieren según la diversidad de los gobiernos, por eso habrá alterca dos sobre el gobierno. Los ricos dirán que ellos son los que deben gobernar, lo mismo dirán los virtuosos, que pugnarán por quién debe hacerlo. Pero si todos se encuentran en la ciudad y al mismo tiempo, debe considerarse en general, según la dignidad de quién debe distribuirse más y simplemente el gobierno, si por la riqueza, por la buena cuna, y así de otras. Además, debe considerarse en especial, si en la ciudad se hallan muy po eos varones virtuosos (dado que el gobierno debe repartirse según la digni dad de la virtud) de qué modo esos pocos deben determinarse. Lo resuelve diciendo que en esta determinación corresponde atender a la obra. Es evi dente que la noción de gobierno se toma del fin; y el fin de la forma política recta es vivir felizmente; por tanto de esto debe tomarse la noción de gobier no. Por eso son necesarios tantos hombres virtuosos en la ciudad cuantos sean necesarios para dirigir y regular la ciudad a fin de que se pueda vivir felizmente. Además, deben gobernar tantos hombres virtuosos como para poder por su prudencia constituir la ciudad.

Ahora bien ¿cuánta debe ser la muchedumbre de todos los que residen en la ciudad? Debemos decir que ha de haber tanta gente cuanta pueda vivir con autosuficiencia, y cuanta pueda refrenar a los enemigos, como se verá en el libro séptimo3. 316. Argumenta en sentido contrario. Lo hace en tres partes. Primero arguye que la distribución del gobierno no debe hacerse por la dignidad de la riqueza y la buena cuna; segundo que tampoco según la dignidad de la virtud (n. 317), tercero tampoco según la dignidad de la multitud (n. 318). Dice que entre todos los que rivalizan por la distribución del gobierno hay otra duda en sentido contrario. Primero. Los que dicen que debe realizarse por la dignidad de la riqueza, y lo mismo los que sostienen que debe ser por la dignidad de la nobleza, no dicen algo verdadero ni justo. Pues si ha de distribuirse en mérito a la rique za y ocurre que sólo hay uno más rico que todos los demás, es evidente que según la justicia que ellos sustentan a éste le corresponderá el gobierno. Esto es inconveniente pues por su riqueza si no tiene virtud, hará injusticias a los demás, dado que será arrogante y soberbio. Por ende, es claro que el gobierno no debe darse en mérito a la riqueza. Lo mismo ha de decirse de los que rivalizan por la libertad y la nobleza. Si hay uno solo con más nobleza que todos los otros, conforme a esta justi cia corresponderá que éste mande, lo cual es inconveniente, pues si no tiene virtud sino sólo inclinación a la virtud, puede ocurrir que tenga malicia y entonces hará injusticias a los demás. Por ende, es claro que la distribución del gobierno no debe realizarse en mérito a la nobleza. Lo mismo puede argüirse de la libertad. 317. La distribución no debe hacerse según la dignidad de la virtud. Dice que lo mismo sucede en la forma política aristocrática, en la que el gobierno se da en mérito a la virtud. Si sucediera que hay uno mejor en virtud que todos los demás virtuosos en la ciudad, éste debe gobernar y mandar, lo cual es inconveniente, pues entonces los otros carecerán de hono res y sobrevendrán sediciones y desórdenes en la ciudad. Por ende, es claro que no debe hacerse la distribución del gobierno según la dignidad de la virtud. 318. Arguye en contra de los que pugnan por dar el gobierno según la dignidad de la multitud.

Argumenta en contra de dar el gobierno a la muchedumbre según su dignidad, pues si por esta causa la multitud deba gobernar, dado que es más rica y mejor, entonces si hubiera uno que fuera más rico que todos los de más, o muchos o pocos, es claro que convendrá que mande éste o los pocos, más que toda la muchedumbre. Pero de ahí se sigue lo mismo que antes, que todos los demás carecerán de honores, y por ello sobrevendrán sediciones y desórdenes en la ciudad, que la destruirían. Por ende, es evidente que el gobierno no ha de darse según la dignidad de la muchedumbre. 319. Resuelve la cuestión. Primero da la solución; luego presenta algo para pronunciarse al respecto (n. 320). Aristóteles parece inferir la solución de las razones de las partes, dado que ésta es su costumbre cuando argumenta a favor de las partes en una duda, pues como las razones de una y otra encierran algo de verdad; de todas ellas infiere la solución. Dice que todo lo argüido muestra que nada de lo dicho es determinante por sí mismo para dar el gobierno según alguna dignidad: ni la riqueza, la libertad, la virtud u otras. En contra de los que quieren gobernar en mérito a su riqueza y a su vir tud, argüirá que la multitud quiere mandar, y esto justa y razonablemente, pues corresponde que en la ciudad gobierne el mejor y el más rico. La mu chedumbre puede ser mejor y más rica que una minoría, no que cualquiera del pueblo por separado sea más rico y mejor, sino que todos en conjunto pueden ser mejores y más ricos. Es posible que en la multitud haya algunos varones sabios y prudentes y otros muy ricos; y que estos y otros del pueblo sean capaces de persuasión y de obediencia a la razón. Es mejor que esta multitud gobierne antes que los pocos, pues para go bernar se requiere mandar con rectitud y poder, y en la muchedumbre se encuentran estos dos, pues en ella hay sabios y prudentes. Además sabe mandar porque es multitud, y tiene poder para ejercer coerción y refrenar a los enemigos. Por eso la muchedumbre arguye razonablemente contra las partes que es mejor que ella gobierne, dado que ésta engloba a los ricos, los nobles, los virtuosos y al poder del pueblo. Por eso parece más razonable que toda la multitud unida a las partes debe gobernar, siempre que sea posi ble encontrar una multitud como ésta. No la multitud vil e incapaz de per suasión. Por esta causa en la elección de gobierno es necesario contemplar mu chos aspectos y no uno solo, como dijo Aristóteles.

En la mejor de las formas políticas el varón virtuoso debe preferirse para gobernar

320, Después de sostener que en la distribución del gobierno no debe atenderse a un solo aspecto sino a muchos, ahora Aristóteles agrega algo aclaratorio. Plantea una duda; la resuelve (n. 321); y luego propone un punto cuyo contrario parece oponerse a algo dicho (n. 322). Dijo que es conveniente que gobierne alguna multitud más que pocos o uno solo, y que en la distribución del gobierno no debe considerarse un solo aspecto sino muchos. Por eso la duda que algunos no indagaron ni resolvie ron puede resolverse de este modo u objetarse. Se duda si el legislador que desea dictar leyes rectas debe establecerlas para la utilidad o el bien de todo el pueblo, o buscando lo mejor para algunos según la riqueza o según la virtud, supuesto que sea una multitud que cuenta con sabios y ricos y otros capaces de persuasión y de obediencia a la razón. 321, Resuelve esta duda. Dice que debe tomarse lo que es recto y mejor. Mejor y más recto es que las leyes sirvan al bien de toda la ciudad, de la comunidad y los ciudadanos, pues las leyes se establecen según lo que conviene al fin de la ciudad. Este fin es el bien que conviene en común. Por ende, las leyes deben instituirse en orden al bien común de toda la ciudad y los ciudadanos. Se llama ciudadano al que posee una virtud por la que rectamente puede estar sujeto y gobernar en distintos momentos; pero lo uno y lo otro son diversos según lo supuesto y la noción y según las diversas formas políticas, pues en la democracia el pueblo elige mandar en razón de la libertad, en la oligarquía en razón de la riqueza. Pero en la mejor de las formas políticas se llama ciudadano al que elige, y puede estar sujeto y gobernar en razón de su vida virtuosa. 322, Propone algo cuyo contrario parece oponerse a algo dicho. Dijo que conviene que gobierne todo el pueblo más que uno solo o va ríos; por eso se pregunta si hallándose en la ciudad uno o más de uno que

superaran en virtud a todo el resto, convendría que sea este uno o varios los que gobiernen. Pues si conviene no es verdad lo ya determinado. Sostiene primero que este uno no es ciudadano; luego muestra de qué manera debe relacionarse con la ciudad y la ciudad con él (n. 333). Sobre lo primero propone su conclusión y luego arguye a favor (n. 323). Dice que si en alguna ciudad se encuentra un único hombre o varios que superan a todo el resto en virtud, pero no en número suficiente para consti tuir la plenitud de la ciudad, y tanto el uno o los varios superasen a los de más, de modo que la virtud de todos los demás y su aptitud política no pu dieran compararse o igualarse a la virtud y capacidad de los varios o a las del uno si no fuese sino uno, ni éste ni aquellos si son varios los virtuosos, serán parte de la ciudad. 323. Prueba lo dicho. Arguye primero que ni el uno ni los varios son partes de la ciudad; luego responde a algunas objeciones (n. 331); y después corrige algo dicho (n. 332). Sobre lo primero prueba que el uno no es parte de la ciudad acudiendo a dos razones políticas; luego lo prueba por los hechos y dichos de los demás (n. 325); y por último por una semejanza (n. 330). Prueba lo primero por dos razones, la segunda en el n. 324. Comienza dando la primera razón. Es estrictamente justo que los iguales en virtud reciban y accedan al gobierno de igual manera; y que los desigua les reciban desigualmente. Pero el uno o los varios superan a todos los de más en virtud, por tanto el uno o los varios deben recibir más que todos los demás. Pero todo el resto por ser multitud estima que debe recibir más que el uno o los varios. Porque si los que superan por su virtud y aptitud recibie ran más que todos los demás, parecerá que el resto es injuriado. Entonces sobrevendrán discordias y desórdenes en la ciudad, destruyéndose su pro porción. Esto es inconveniente, por lo cual ni el uno ni los varios, si son va rios los que exceden en la ciudad, serán ciudadanos. Por esto el uno, que supera a todos los demás en virtud, es verosímil que sea como Dios. Esto debe entenderse así: alguno puede llegar a la virtud perfecta y al acto de la misma, de dos maneras. De una, según la condición humana común. De otra, más allá del modo común o la condición humana, y estose al canza por la virtud heroica. La virtud es heroica si alguno por su virtud mo ral e intelectual alcanza la operación de cualquier virtud por encima del mo do común de los hombres. Esto es algo divino, realizado por algo divino que hay en el hombre, que es el intelecto.

Así habla ahora Aristóteles, pues este hombre que excede de este modo a todos los demás, dice que es como Dios. 324. Da la segunda razón. La ley dada en la ciudad es necesaria para todos los iguales por su aptitud y por su nacimiento. Es claro porque la ley se da para servir a lo que con viene al fin de la forma política. En este aspecto no todos son capaces de dirigirse por sí mismos, por eso precisan que la ley los encamine en su obrar. De ahí que la ley se da a los que son iguales por su nacimiento y su capaci dad de esta manera: porque no se bastan para dirigirse a sí mismos en sus acciones, y estos se llaman ciudadanos. Pero a los que superan a los demás en virtud no se da la ley, pues ellos mismos son la ley para sí mismos. Es claro dado que la ley es una ordenación según la razón de lo conveniente al fin de la forma política, pues ellos poseen en sí mismos esa ordenación, por eso son la ley para sí. Luego si alguno pretendiera dar una ley a estos virtuo sos, se pondría en ridículo, dado que los virtuosos no dan motivo para que se les aplique la ley. Por ende, estos hombres así prominentes no serán ciuda danos. 325. Prueba que el que excede a todos los demás en virtud no es ciuda daño con respecto al resto. Da cinco pruebas (n. 325-329). Dice que quizá del uno o de los varios podría decirse rectamente lo que dijera Antístenes de los leones. Para los lebratos que quieren tener lo igual o desean ser iguales, no es bueno tener como socios a leones capaces de den tellear, porque los felinos por su poder los devorarían. Lo mismo en la ciu dad, no es bueno a los ciudadanos que desean ser iguales tener a uno o a varios conciudadanos virtuosos, porque por su poder y su virtud los oprimi rían. 326. Segunda prueba. Dice que es claro que el uno o los varios que superan al resto no deben ser ciudadanos. Por este motivo las ciudades democráticas establecieron el ostracismo o destierro contra los mismos. Estas ciudades quieren poseer la igualdad pues en la forma política democrática manda el pueblo en libertad, y todos alcanzan igualmente la libertad. Por eso, a los que excedían al co mún de los ciudadanos en riqueza, o en amigos, o en algún poder cívico, los desterraban de la ciudad, y a algunos los trasladaban fuera de ella por un tiempo determinado. Por ende, es claro según estos casos, que no conviene que los ciudadanos que superan al resto en virtud y poder estén en la ciudad y permanezcan en ella. 327. La tercera, prueba lo mismo.

Dice que se cuenta que unos navegantes llamados argonautas, por su nave Argo, no quisieron embarcar a Hércules por un motivo muy similar. Hércu les los superaba mucho en virtud y poder, y temiendo que por este gran exceso los quisiera dominar, lo abandonaron y no quisieron que abordara con ellos su nave. Por lo mismo parece que el que supera a los demás en virtud y poder no debe permanecer en la ciudad, para no oprimir al resto. 328. La cuarta prueba propone lo mismo. Dice que, como no conviene que los que aventajan a los demás perma nezcan en la ciudad, sino que sean desterrados, o eliminados del todo, algu nos que quisieron condenar la tiranía no censuraron razonablemente el con sejo de Periandro a Trasíbulo. Trasíbulo envió un mensajero a Periandro para saber qué debía hacer en contra de los poderosos y los ricos, y en general en contra de los prominen tes que perturbaban el dominio de la ciudad. Se cuenta que no queriendo Periandro manifestar expresamente su intención al mensajero enviado, le dijo en parábola lo que debía hacerse: que al quitar las espigas que sobresa lían sobre el resto, quedaba la mies igualada. El mensajero ignoraba la causa de lo que se hacía, pero una vez relatado lo que le dijera Periandro, al ins tante Trasíbulo entendió que era necesario eliminar a los varones prominen tes en virtud y poder político. Digo que no condenaron razonablemente este consejo, pues esto no sólo conviene a los tiranos ni sólo ellos lo hacen, sino que algo similar se hacía incluso en las formas políticas oligárquicas y democráticas. En éstas fue or denado el destierro para impedir que nadie llegara a ser tan prominente, y si hubiera alguno así, que fuera desterrado de la ciudad. Es claro por lo dicho que esos varones no deben permanecer en la ciudad. 329. La quinta prueba expresa lo mismo. Dice que lo mismo hicieron en algunas ciudades lo que tenían dominio y poder sobre ellas, como los atenienses que sometieron a los de Samos, Quios y Lesbos, con los que habían realizado algunos pactos; no bien los aventaja ron y dominaron los sometieron aun más y los oprimieron dejando de lado los pactos preexistentes. Del mismo modo procedió el rey de Persia cuando sometió a los medos y babilonios. A los más prudentes y sagaces entre ellos a menudo los dispersó, pues vio que por ser prudentes y virtuosos habían ocupado el gobierno y vivido civilizadamente. Temiendo que si permanecían juntos, debido a su sabiduría, pudiesen hallar los caminos para deshacerse de su yugo, los dis persó y así, los que sobresalían por su sabiduría, fueron trasladados a otras regiones.

De manera que este problema se encuentra en general en todas las formas políticas: quienes aventajan a los demás en poder y virtud, no son ciudada nos. Se observa también en las formas políticas transgresoras, pues los go bernantes, tendiendo a su propio bien, destierran de la ciudad a los que supe ran a los demás en poder y virtud. No sólo lo hacen quienes tienden a su propio bien sino aun los que tienden al bien común. 330. Propone lo mismo por ejemplos tomadas del arte. Dice que el que supera al resto no debe ser ciudadano ni permanecer en la ciudad, como se ve claramente por lo que sucede en las artes. Vemos que si un pintor pinta una imagen, no pintará un pie desproporcionado a las demás partes, aunque sea más bello que el resto; y si ya lo hubiera pintado, lo borrará y pintará otro pie más pequeño y proporcionado. De igual mane ra el constructor de naves no hará la proa o parte anterior de la misma, ma yor que el resto y desproporcionada, si esa parte ha sido bien hecha. Y si ya la hubiera construido la destruirá y hará una más pequeña. Lo mismo hace el maestro del coro, si hay uno que canta más alto que el resto y fuera de proporción, aun cuando cantara más bella y agradablemente, no le permitirá cantar con los otros. De manera similar, si en la ciudad hay alguno que es superior a todo el resto en virtud y capacidad aunque en sí mismo sea bueno, al ser despropor cionado a los demás, el legislador deberá desterrarlo de la ciudad. 331. Responde a cierta objeción tácita. Podría decirse que si alguno aventaja a todos los demás en la ciudad, de bería ser expulsado por su exceso mismo; como si un monarca en su reino excediera a todos los demás, debería ser expulsado y no gobernar. Aristóteles responde que aunque el monarca aventaje a los demás en poder, no obstante nada le impide concordar con ellos si gobierna atendiendo al bien común, así vivirá en concordia con el resto. Empero, si el monarca no gobernase atendiendo al bien común, entonces allí habría que esforzarse para expul sarlo. 332. Corrige algo dicho. Dijo que quienes aventajaban a todos los demás habían de ser desterrados de la ciudad, y esto es algo muy duro. Por eso, queriendo corregirlo, Aristó teles dice que el alegato en pro del destierro del que supera a todo el resto en poder y virtud, contiene algo justo, pero no es lo justo en sentido absoluto. Por ende, sería mejor ordenar desde un principio la forma política de tal manera que no fuese necesario usar el destierro. El destierro es peligroso dado que no se aplica sino a los poderosos, y estos pueden dañar a la ciudad. Por este motivo mejor hubiera sido que la ciudad tuviera una ordenación en la que no fuera necesario usarlo; o sea, que desde el principio hubiese sido

prescrito que nadie podía exceder un determinado grado de riqueza, ni ex ceder a los demás según cualquier grado, ni admitir a los aventajados sino a los iguales. En el caso que sucediera que alguno aventajara habría que co rregirlo y encausarlo de alguna manera. Luego, si reincidiera otra vez, habría que corregirlo con el destierro, pues en este caso habría que usar esta medi da. Así no se hacía en algunas ciudades, pues los que desterraban a los supe riores no miraban al bien común de la política sino a su propia utilidad, obrando con malicia y voluntad sediciosa, y queriéndolos mal. 333. Cómo es la relación con la ciudad del que supera a los demás, y vi ceversa. Dice que en las formas políticas no ordenadas rectamente sino transgreso ras, tan sólo conviene desterrar de la ciudad al superior. No se trata de un derecho absoluto sino sólo relativo, como sucede en la democracia donde se atiende a la igualdad de los ciudadanos, por eso la superioridad allí va en contra del fin de esa forma política, razón por la cual el destierro es justo. Lo mismo en la oligarquía no conviene que el aventajado sea ciudadano porque por su poder convertiría esa forma política en su voluntad. Ni en la tiranía conviene que haya un hombre superior pues querría tiranizar en demasía. Por ende, resulta claro que en las formas políticas transgresoras el destierro es justo, no justo en sentido absoluto sino relativo, dado que en estas formas políticas no se da lo justo en sentido absoluto sino lo justo relativo, como se dijo1. Pero en la mejor de las formas políticas, cómo comportarse con el supe rior es una duda importante. La duda no se refiere al que excede a todos los demás en fortaleza corporal, riqueza o cantidad de amigos, sino la duda es qué debe hacerse en el caso del que aventaja al resto en virtud o en bienes según el alma. No debe decirse que ha de ser expulsado de la ciudad y tras ladado a otro lugar; pues esto es algo contra la razón, dado que ese hombre es el mejor. Por eso de ninguna manera debe ser desterrado. Además no debe ser designado para gobernar como los demás, de manera que a veces mande y a veces no. Esto sería parecido a pretender que Júpiter a veces go bierne y a veces no, lo cual es ridículo. Queda solamente que, como ese hombre es el mejor, es digno y justo que todos le obedezcan con agrado, y que sea el rey, o si son varios que sean reyes y gobiernen no unas veces sí y otras no, sino siempre. Debe considerarse que pareciera que Aristóteles se contradice a sí mismo, pues primero dijo que era mejor que gobernara la multitud que unos pocos,

y que si uno solo gobernara, los demás carecerían de honores, lo cual es inconveniente. Luego dijo que el que aventaja así a todos los demás no es ciudadano, y quien no es ciudadano no debe gobernar, por ende, este no deberá hacerlo. Y ahora dice lo contrario, sosteniendo que si se encuentra un hombre que exceda en virtud a todo el resto, debe gobernar. La razón es que debe go bernar sobre todo el que se aproxime más al gobierno natural, y al gobierno del universo. Así es el que aventaja al resto de los hombres en virtud. Luego conviene que gobierne él solo. La proposición mayor aparece en el animal, pues la parte que gobierna es el corazón y el corazón es uno y es lo principal, del que se deriva la eficacia a cada una de las partes del cuerpo. Igualmente, en el universo hay un solo gobernante y el gobierno del universo es uno solo y el mejor. Por eso el que en la ciudad por encima de todos es el mejor siendo uno solo, está más cerca de asemejarse al gobierno del universo y al natural. Luego será mejor aquel gobierno en el que haya un solo gobernante, conviniendo más que gobierne el que siendo uno solo es el mejor. Así es el que aventaja al resto en virtud. Luego es claro que conviene más que gobierne éste que otro. No vale la objeción que se dijo antes, que conviene más que mande la muchedumbre, pues eso debía entenderse de la forma política de los iguales y semejantes, y la virtud de uno solo no excediendo la de todos los demás, que en lo propuesto no sucede. Tampoco vale lo que se objetaba en segundo lugar, que si uno solo o va rios gobernaran, todos los demás carecerían de honores, pues en la forma política rectamente ordenada, cada uno ama su condición, su propio rango y el rango del otro; por eso para sí quiere el honor según su rango, y quiere el honor del otro según el rango del mismo, y no quiere para sí el honor de otro. Por eso, si hay un hombre que sobresale sobre todos en virtud, todos quieren para sí el honor que se le debe, y por tanto, no carecen de los hono res, pues cada cual posee el honor que se le debe. No vale igualmente la objeción puesta en tercer lugar, que dijo que este hombre no es ciudadano; pues es verdad que el que gobierna en razón de la eminencia de su virtud no es ciudadano, sino que está por encima del mis mo. Del mismo modo, ciudadano es el que lo es respecto de la ley. Pero como asumió que no debe mandar sino el ciudadano, no es verdad en la forma política real que es la mejor en sentido absoluto, y es la forma política en la que manda quien se ha dicho.

Cinco clases de monarquías reales o reinos

334. Después de distinguir las formas políticas según la diferencia de los gobiernos, ahora Aristóteles continúa con cada una de ellas. Se refiere a cada una; y luego al comienzo del libro quinto muestra por qué causas se corrompen y se salvaguardan (n. 568 ss.). Empieza por referirse a la mejor de las formas políticas, al reino; y luego al comienzo del libro cuarto se refiere a las otras (n. 390 ss.). Muestra pues lo propuesto, y lo continúa (n. 335). Dice que después de averiguar sobre las formas políticas, ahora tal vez convenga pasar a considerar la realeza, dado que entre las formas políticas rectas, el reino es la mejor y la más recta de todas. Por eso, es la regla y me dida de las demás, dado que lo mejor es lo más perfecto en cada género y es la medida de todo lo demás. Por eso primero se referirá al reino. Debe considerarse además sobre el reino, si la ciudad cual se debe residir, convienen que sean gobernadas por que convenga más que la región y la ciudad sean regidas tud o algunos pocos varones. Primero veremos si en las monarquías reales son varios rencias o uno solamente.

y la región en la un rey o no, sino por alguna multi los modos y dife

335. Continúa con lo propuesto. Primero distingue los modos de la monarquía real, y más adelante se re fiere al principal (n. 349). Sobre lo primero propone los modos; luego los reduce a dos (n. 347). Empieza pues exponiendo cuatro modos (n. 337-342); y luego de agru parios a todos, añade un quinto modo, que es el principal (n. 345). Propone el primero de los modos; y luego muestra lo dicho por una ex presión de Homero (n. 336).

A poco de considerar la forma política real es fácil ver que el reino abarca varias y diferentes clases, y que el gobierno real no se da de un modo sino de varios. Uno de ellos es el que existía en la región de Laconia, donde el rey gobernaba según la ley y no tenía una autoridad completa, pues no pronun ciaba sentencias ni castigaba según su voluntad. Pero cuando salía de su te rritorio para guerrear, entonces ejercía su autoridad en todo lo que se refería a la guerra. Y era el jefe, además, de todo lo concerniente al culto divino. Este reino era como la jefatura de un ejército imperial, pues el rey poseía un imperio universal en lo que se refería al ejército. Y era un reinado a perpe tuidad, de modo que el rey a veces no reinaba y a veces sí, pues en la ciudad no ejercía una autoridad completa, dado que no juzgaba al homicida ni tenía el poder de castigar el homicidio, excepto cuando salía por motivos de gue rra. En este caso podía dictar leyes y castigar universalmente. 336. Muestra lo dicho por una expresión de Homero. En este reino el gobernante es el señor de todo. Así lo dio a entender Homero cuando refiere que Agamenón mientras permanecía en la ciudad y asistía a la asamblea de ciudadanos muchas veces estaba deprimido por no ejercer su autoridad en todo; pero cuando volvía al combate, su señorío se extendía a todo, tanto a quitar la vida como a dictar leyes, en lo que concier ne al ejército. Pues decía: al que viese huir del combate lo trataré de tal ma ñera que no podrá escapar de los perros y las aves, pues en mí está la muerte, o sea en mi poder está quitar la vida1. Luego hay una clase de monarquía real que es como una jefatura del ejército, cargo que se ejerce durante toda la vida del hombre. Pero los cargos en este reino, unos son hereditarios, otros electivos, por designación. 337. Se refiere a la segunda clase de monarquía. Primero la propone y luego explica cómo es (n. 338). Además de la clase de monarquía vista hay otra que reina entre los bárba ros. Se llaman bárbaros los que fallan en la razón, pues se dice que los bár baros son como extraños. Dado que el hombre usa su razón, cualquiera que sea deficiente mentalmente se llama bárbaro, como se vio en el libro prime o ro \ 338. Muestra cómo es esta monarquía. Primero muestra que es voluntaria; y luego que es segura (n. 339).

1

Homero, Ilíada, II, 391.

2

Eth. Nic., I, 1, 1094 a 20-22; In Ethic I lect2 n9.

Dice que la realeza según la cual son gobernados algunos pueblos bárba ros es como una monarquía tiránica, gobernada según la ley y según leyes patrias. Se llaman leyes patrias a las costumbres que pasan de padres a hijos, y por ellas se gobiernan los bárbaros. Como estos naturalmente son más serviles que los griegos, y los que viven en Asia lo son más que los de Euro pa, dado que ésta es media entre Africa y Asia. Y como es media por el lu gar, también sus hombres se conducen de modo medio en las demás disposi ciones. Por eso los bárbaros soportan un gobierno despótico sin contristarse: porque están inclinados a tolerarlo. Y lo que es según alguna inclinación es natural y voluntario. Por eso es claro que sufren voluntariamente ese mando dominante, como el del amo al siervo. Luego es evidente que los que go biernan en este reino se asemejan al tirano. 339, Muestra que esta clase de monarquía es segura. El motivo es que allí el gobierno es hereditario y según las leyes patrias, o sea según costumbres que vienen de los ancestros. Como el gobierno es he reditario se manda voluntariamente, pues reinando el padre, los súbditos se van acostumbrando al hijo al que después, reinando éste, se sujetarán volun tariamente, dado el acostumbramiento. Además se gobierna según la costumbre y según las leyes, y lo que se ha ce según la costumbre es agradable; por eso son menos hostiles con sus re yes. La pauta de que es segura, es que estos bárbaros custodian a su rey por que lo aman y están sujetos a él de buena gana. En cambio a un tirano lo custodian los extraños; mientras que los ciudadanos custodian a sus reyes con las armas, porque están sujetos a ellos según la ley y voluntariamente. Los tiranos en cambio gobiernan a sus súbditos contra su voluntad. Por eso los tiranos custodian a los ciudadanos desconfiando de los súbditos. Se ve, pues, que éstas son dos clases de monarquía real. 340. Se refiere a la tercera clase de monarquía. Primero la expone; y luego aclara lo dicho por un ejemplo (n. 341). Dice que otra clase de monarquía real es la que existía entre los antiguos griegos, cuyo rey se llamaba aesymnetas3. Esta monarquía, para decirlo sim plemente, es una tiranía electiva. Dice para decirlo simplemente4 pues el tira no que es elegido no es simplemente un tirano. Difiere de la tiranía que vi mos de los bárbaros, no porque en la bárbara, que es electiva, no gobierne el rey según la ley y en ésta sí, sino que difiere únicamente en que ésta no es

Del griego aisumnetes, que significa rey, el que preside. 4

“Es una tiranía electiva, para decirlo simplemente”. Politica, III, 14, 1285 a 10.

patria; no se gobierna hereditariamente, o bien no se debe a la costumbre, como la patria, sino que es electiva. En este gobierno algunos mandan du rante toda su vida, pues son elegidos así, otros son elegidos por un tiempo determinado, y otros mandan en lo referente a ciertas acciones. 341. Aclara lo dicho por un ejemplo. Dijo que en esta monarquía el mando lo ejerce un tirano por elección, como el que eligieron los llamados mitilenos. Algunos fueron desterrados de la ciudad. Designaron entonces [como tirano] a uno de nombre Pitaco, ad verso a los desterrados, para que los eliminara. En ese momento, a favor de los desterrados había dos hombres, uno de ellos era Antiménides, y el otro Alceo, el poeta. Alceo dijo, en uno de sus cantos, que los mitilenos habían elegido a Pitaco como tirano y los increpaba por haberle otorgado el poder para desgracia de la patria y por haber puesto al mando de la ciudad a un hombre sin hiel, o sea sin ira. Pues se dice que la hiel incita a la ira, y la ira influye en la valentía de la virtud, como se lee en el libro III de la Ética5: arroja el furor a la virtud y por el furor levanta la vir tud. Alceo quería decir que aunque Pitaco debía ser fuerte contra los enemi gos de la ciudad, no se inmutaba, pues era temeroso y no osado como para someterlos. Los increpaba además porque designaron a un hombre que hacía difícil el bienestar, pues su dicha la ponía en lo voluptuoso, e incomodaba a su súb ditos para poder dedicarse a los placeres. Y los reprendía duramente porque al reunirse en la asamblea, lo aprobaron y lo eligieron. Estas monarquías eran reales y tiránicas. Tiránicas porque sus gobernan tes mandaban con autoridad despótica. Reales porque se gobernaba a los súbditos de manera voluntaria y electivamente. 342. Se refiere a la cuarta clase de monarquía. Divide esta parte en tres. Primero se refiere a esta monarquía; luego muestra en qué eran los jefes supremos del reino (n. 343), y después cómo esta monarquía fue evolucio nando (n. 344). Esta cuarta clase de monarquía real consiste en gobernar según la virtud heroica. Los gobernantes se denominan héroes, cuando llegan a la virtud perfecta, y realizan el acto de virtud más allá de la condición común de los hombres. Así fue en los tiempos heroicos. Estos héroes gobernaban a los súbditos con su consentimiento, y según la ley. Los primeros que goberna ron en este reino fueron designados por el beneficio que dieron a la multi

tud, sea porque hallaron un arte útil a la región (al igual que Saturno fue en Italia el primero que enseñó el arte de sembrar el trigo, por lo cual se lo tuvo cual dios entre los habitantes) sea porque fueron los primeros en pelear contra los enemigos de la multitud, o bien porque fueron los primeros que agruparon a los que habitaban el territorio, llevándolos a la vida cívica, o porque ganaron la región. Debido a estos beneficios fueron nombrados reyes, los súbditos les fueron propicios, se habituaron a ellos voluntariamen te, y gobernaron hereditariamente. Eran como gobernantes paternales, go bernando según las leyes que les venían de sus padres. 343. Muestra en qué asuntos eran jefes supremos. Dice que lo eran de todo lo relacionado con la guerra, y de todas las po sesiones y bienes no sacerdotales, es decir, propios del culto divino como lo eran las posesiones sacerdotales. También pronunciaban sentencias y juzga ban. Esto lo hacían algunos sin prestar juramento de fidelidad, y otros pres tándolo; consistiendo su juramento en la elevación del cetro o báculo real. 344. Muestra como esta clase de monarquía fue evolucionando. Dice que, en los tiempos antiguos, gobernaron primero en una ciudad y sus aledaños, como en los campamentos, después en la región y más tarde en las ciudades convecinas. Posteriormente, por permitirlo o por condescendencia de los reyes, o bien porque la población civil los obligó o los usurpó, los bienes paternos de los reyes quedaron en las ciudades para sus mandatarios, teniendo los reyes la conducción o el dominio fuera de ella y en lugares remotos de la ciudad; donde, exceptuada la ciudad principal y declarada libre del tributo real, el rey gobernaba como si estuviera fuera de la misma. 345. Agrupa todos estos modos de monarquía real y añade el quinto. Primero agrupa a estos cuatro y luego añade el quinto (n. 346). Dice que cuatro es el número de clases de monarquías reales. Una, en la cual gobernaron algunos por su virtud heroica, en otros tiem pos. En ésta gobernaba el rey con el consentimiento de los súbditos, pero era soberano en algunos asuntos, no en todos. El rey era el jefe del ejército, pro nunciaba sentencias y mandaba en lo referente al culto divino, como en la elección del sacerdote, en imponer castigos y en otras similares, pero no tenía dominio sobre las posesiones. La segunda era la monarquía de los bárbaros, y en este reinado el rey gobernaba hereditariamente y según la ley, con un mando despótico.

La tercera es la monarquía llamada aesymnética6, que es una tiranía elec tiva. La cuarta es la espartana, en la que el rey gobernaba según la ley. Esta monarquía se asignaba para la jefatura del ejército en la guerra y, para de cirio simplemente, el rey no era soberano en todo sino en lo concerniente a la guerra. Era una jefatura hereditaria y vitalicia. Estas clases difieren entre sí del modo visto. 346. Añade una quinta clase de monarquía real. Dice que es aquella en la que el rey es señor de todo, en cuanto la región y la ciudad han sido ordenadas a la manera como se ordena el gobierno de la casa. En la casa manda uno solo para utilidad de los que están sujetos, siendo el señor de todos los que hay en la casa. De manera similar sucede en el reino, uno solo gobierna para utilidad de los súbditos. Por eso, como el gobierno del padre de familia es cierta potestad real, así la potestad real es como cierto gobierno doméstico sobre la ciudad y la región; sea una sola la ciudad y una sola la región, o sean varias las ciudades y regiones. 347. Reduce todos estos modos a menos, o sea a dos. Primero lo hace y luego muestra de cuáles se ocupará ahora (n. 348). Dice que quizá son dos las clases de monarquía real que han de conside rarse, a-las que las demás, en cierto modo, se reducen. Dice quizá1, pues si las distingue por sus propias nociones son varias, pero son dos considerándolas en cuanto se reducen a dos: una es la lacónica, en la que se gobierna según la ley, la otra es el reino. Difieren en que en una el rey gobierna según la ley y no es soberano en todo. En el reino, en cambio, el rey gobierna según la virtud, y es señor de todo. Las demás ocupan un lugar medio entre éstas, o son privaciones de las mismas. En algunas los gobernantes mandan en más asuntos que en la mo narquía espartana, pero en menos que en el reino, como en la monarquía en la que se gobierna según la virtud heroica, y en la llamada tiranía electiva. Luego es claro que restan por considerar dos aspectos. Primero en cuanto a la conducción del ejército, si conviene más que haya un jefe vitalicio del ejército o no, y si es más conveniente que éste sea desig nado, o que sea un cargo por sucesión hereditaria. En cuanto al reino falta tratar si conviene que el que gobierna en todo sea uno solo, o no conviene así sino más bien que sean varios.

6

Ver nota en In Polit III lect 13 n340.

7

“Quizá sean dos las clases de reino”, Politica, III, 15, 1286 a 1.

348. Señala a cuál de estos dos se referirá. Dice que referirse a la conducción del ejército concierne al legislador más que al político, pues en todas las formas políticas se constituye esta jefa tura; por este motivo deja ahora su consideración. Pero la monarquía real es una clase de forma política, por eso se ocupará de ella y pasará una breve revista a las cuestiones que surjan de su consideración.

Qué es mejor para la ciudad, ser gobernada por las mejores leyes o por el mejor rey

349. Después de dividir la monarquía real en cinco modos, ahora Aristó teles prosigue con el primero y principal, que es el reino. Plantea primero algunas dudas por las que aparece la naturaleza del rei no. Luego, al final de este libro tercero (n. 387), muestra que la virtud del mejor rey y la virtud del mejor varón es la misma. Divide y subdivide lo propuesto en primer lugar: 1. Se pregunta si a la ciudad conviene más ser regida por las mejores le yes o por los mejores hombres; 2. Si por uno solo o varios buenos varones (n. 367). 1. Hace lo dicho; 2. Plantea otras dudas (n. 364). 1. Se refiere a la duda enunciada; 2. Prosigue (n. 350). Dice que primero debe indagarse si en el reino conviene que la ciudad sea regida por un excelente varón o bien por las mejores leyes. 350. Prosigue. Primero arguye que es mejor que el reino sea regido por un excelente va ron; y luego arguye en sentido contrario (n. 351). Que es mejor que el reino sea regido por un excelente varón que por las mejores leyes, lo mostrará por una razón y un ejemplo. Dice que algunos opinan que a la ciudad conviene más ser regida por un excelente varón, pues es mejor serlo por quien puede decidir en todos los asuntos emergentes. Esto no puede hacerlo la ley pues la ley no habla sino en general, nada dice sobre los casos particulares. Estos son infinitos, no pudiendo ser todos abarcados. Además dice que la ley no contempla los casos nuevos emergentes, lo cual sí puede hacerlo el varón excelente por su

prudencia, pues posee un juicio recto de lo que debe hacerse y los afectos o el apetito recto por su virtud moral. Antes de inferir la conclusión intercala un ejemplo. Vemos en las demás artes que no siempre es bueno obrar según lo escrito en algún arte; pues a veces algo escrito si es aplicado a alguno, lo dañaría, como ocurre en medi ciña. El médico no considera en todos los casos lo escrito en medicina, pues hay muchos puntos que se dejan a su prudencia. Entre los egipcios estaba escrito que a los médicos después del tercer día se les permitía tratar al en fermo, usando el arte de la medicina para expulsar la enfermedad. Pues antes del tercer día no podía ser diagnosticada adecuadamente la naturaleza de la dolencia. Si el médico comenzaba el tratamiento antes de ese lapso, lo hacía bajo su responsabilidad. Ahora bien, observar esto en todos los casos no era bueno, pues un caso debía tratarse antes y otro más tarde, según lo que con viene hacer mirando la diversidad de la medicina y de la enfermedad. Lo mismo sucede en la forma política; no siempre conviene que se rija por lo escrito o por la ley. La ley a veces falla en algún caso particular, y en este caso se necesita alguno para dirigirla. Por ende, es claro que es mejor que el reino sea regido por un excelente varón que por las mejores leyes. 351. Arguye que es mejor que la ciudad sea regida por óptimas leyes. A continuación objeta en sentido contrario (n. 352). Dice que en los que gobiernan debe hallarse una razón universal. Por eso para la ciudad es mejor que sea regida por el que no conlleva pasiones con sigo, que por quien las posee naturalmente, dado que las pasiones pervierten el juicio de la razón; pues la pasión es el movimiento del apetito por la ima ginación de un bien o un mal. En cambio la ley no conlleva pasiones consi go, como el hombre. Luego es preferible que la ciudad sea regida por la mejor ley que por el mejor varón. 352. Presenta una objeción en sentido contrario. Luego la remueve (n. 353). Alguno podrá alegar que aunque el hombre conlleve pasiones naturales consigo, no obstante el hombre bueno deliberará sobre los casos particulares, y según lo deliberado juzgará rectamente. Por ende, es aun preferible que la ciudad sea regida por el mejor varón que por la mejor ley. 353. Aparta esta objeción. Lo hace introduciendo otra duda que al resolverla evidenciará la solución de la objeción. Primero hace lo propuesto; y luego infiere ciertos corolarios (n. 358).

Empieza planteando la duda, y luego la resuelve probando la otra parte (n. 354). Dice que es claro que el que gobierna la ciudad debe conocer las leyes y establecerlas, no siendo conveniente, sin embargo, que sea soberano en todo. Dado que gobierna según la ley no es preciso que mande en todo. Sí debe hacerlo en lo que no puede determinarse por la ley, sea en absoluto, sea no rectamente. Entonces surge esta duda: si en este caso debe gobernar uno solo para determinar los casos particulares que la ley no puede adecuadamente, o con viene más que sean muchos. 354. Resuelve la duda probando la otra parte. Primero probará, por tres razones, que en este caso es preferible que la decisión sea tomada por muchos. La segunda en el n. 355 y la tercera en el n. 356. La primera razón dice que cuando se presenta un caso particular que no puede determinarse por la ley, entonces se reúnen muchos y discuten el caso entre sí, deliberan sobre el mismo y, concluida la deliberación, deciden. Así proceden todos los juicios sobre los casos particulares, que la ley no puede determinar. De esta manera pueden proceder muchos y no uno solo, porque muchos que deliberan sobre algún asunto pueden ver más que uno solo. Luego es claro que uno solo comparado con muchos es peor al juzgar, y su juicio comparado con el de muchos es peor. Al igual que la ciudad que consta de muchos es más bella que la que consta de pocos, también el juicio de muchos es mejor que el de uno solo. Así como una cena preparada con muchas viandas es más espléndida que una cena sencilla, donde sólo hay una vianda. Por esta razón se ve que mejor y con más certeza juzgará una gran mu chedumbre, o sea muchos, que uno cualquiera de ella. Brevemente, el razonamiento de Aristóteles considera que en un caso no determinado por la ley, la decisión debe tomarla el que puede juzgar con más certeza. En este caso los muchos pueden juzgar mejor y con más certe za; luego la decisión deben tomarla los muchos. Ahora explica la menor de este razonamiento. 355. La segunda razón prueba lo mismo. Dice que es claro que muchos son más indiferentes a las pasiones que perturban y pervierten el juicio de la razón, que uno solo o pocos; al igual que una mayor y más extendida cantidad de agua fluye más indiferente hacia muchos lugares que una pequeña. Pues la pequeña fluye al instante hacia una sola parte. Lo mismo, uno solo puede estar más poseído por las

pasiones que muchos. Si uno solo es poseído por alguna pasión su juicio se corrompe; pero si son muchos difícilmente su juicio se corrompe por el ímpetu de las pasiones. Si algunos son poseídos por las pasiones, sus pasiones serán refrenadas por las razones de los demás, por eso les será difícil cometer alguna falta, sobre todo si no es una muchedumbre vil sino una formada por los que son libres según la virtud. Estos nada hacen fuera de la ley, a no ser allí donde la ley falla. El razonamiento de Aristóteles considera que en un caso no determinado por la ley, la decisión debe tomarse por quien es más indiferente a las pasio nes. Los muchos son más indiferentes a las pasiones que uno solo. Luego es mejor que la decisión la tomen los muchos, que uno solamente. 356. Propone la tercera razón. Luego la objeta (n. 357). Si se dijera que no es fácil que los más juzguen bien un caso, incluso obrando con indiferencia, y si fueran además varones buenos y ciudadanos, y se sostuviera lo dicho, aun debe indagarse si un solo gobernante podría pervertirse y corromperse más difícilmente que muchos varones buenos. Es evidente que muchos varones buenos más difícilmente se pervierten y se corrompen que uno solo. Por eso es mejor que la decisión sea tomada por quien difícilmente puede ser pervertido y corrompido. En esta situación se hallan los más; por ende, es mejor que la decisión se tome por los más que por uno solo. 357. Objeta en sentido contrario. Alguno objetará que la decisión debe tomarla mejor uno solo antes que muchos, pues estos disentirán entre sí y se dividirán. En cambio uno solo no puede disentir consigo mismo, por eso es mejor que juzgue uno antes que muchos. Resuelve esta dificultad objetando que los muchos virtuosos son como uno solo. Es evidente que no es posible que los virtuosos disientan entre sí, en cuanto son virtuosos. 358. Infiere dos corolarios. Uno concluye la preeminencia de la aristocracia sobre el reino. Si es co mo se ha dicho, que es mejor que decidan muchos buenos que uno solo, y la forma política en la que gobiernan muchos sabios es la aristocracia, y aquella en la que un solo sabio gobierna es el reino, por ende, es ostensible que la aristocracia es mejor que el reino. 359. Propone el segundo corolario. Se refiere al orden en que se fueron estableciendo las formas políticas.

Lo hace en cinco partes. En la primera concluye la manera como fue introducida en un principio la monarquía real; en la segunda cómo lo fue la aristocracia (n. 360); en la tercera la oligarquía (n. 361); en la cuarta la tiranía (n. 362); en la quinta la democracia (n. 363). En la primera dice que es mejor que la ciudad sea regida por muchos, que tomen las decisiones, antes que por uno solo. Pero, en un principio, las ciudades fueron gobernadas por un solo rey, pues era más fácil encontrar a un solo sabio que a muchos para gobernar, por eso el poder real se concedió primero a uno solo. Además, en un comienzo las ciudades fueron pequeñas bastando uno solo para regirlas. También en un principio se puso a la cabe za del reino a uno en calidad de rey, por el beneficio recibido del mismo, sea porque luchó en contra de los enemigos, sea porque encontró algún arte que les era necesario. Todo lo cual es el oficio del varón bueno, por eso lo hicie ron su rey, por ser bueno y virtuoso. 360. Muestra cómo se introdujo después la aristocracia. Dice que ejercitándose en actos virtuosos muchos se volvieron virtuosos. Entonces buscaron un gobierno de muchos similares en virtud, y no susten tando el gobierno real instituyeron el de los iguales en virtud, que es la aris tocracia. Luego después del reino se dio la primacía de los optimates o aris tocracia. 361. Muestra cómo se dio después la oligarquía. Dice que un día sucedió que estos gobernantes se volvieron ricos a costa de los bienes comunes; inclinándose a los placeres y abandonando la razón, gobernaban por la riqueza. Así la aristocracia se convirtió en oligarquía. Dieron a la riqueza un sitio de honor y gobernaron en función de ella. 362. Muestra cómo se llegó a la tiranía. Dice que sucedió que como uno se hizo más rico que los demás, más po deroso en amigos, subyugó al resto convirtiendo la oligarquía en tiranía, y gobernando en beneficio propio. 363. Muestra cómo se introdujo la democracia. Dice que siguió a la tiranía. Pues como el tirano oprimiera a los ricos por su torpe lucro, los ciudadanos que conducían la forma política hacia menos disloques y que huían del torpe lucro del tirano, infundieron valor a la mu chedumbre e hicieron que se sublevara contra el tirano. El pueblo se levantó y expulsó al tirano quedando el poder en sus manos; así apareció la forma política popular. A esto se debe que en muchas ciudades mande el pueblo, que es numeroso y por eso tiene el poder.

Sin embargo allí donde el pueblo manda algo toma de las demás formas políticas, pues encumbra a algunos y a uno solo por encima de ellos. Y como sucedió que las ciudades se hicieron más grandes, tal vez no su ceda fácilmente que surja otra forma política distinta de la popular. De lo dicho aparece la solución de la objeción puesta para probar que uno solo debe decidir, aunque conlleve naturalmente pasiones consigo, pues deberá deliberar sobre los casos particulares y juzgar rectamente. Pero debe decirse que mejor podrán deliberar muchos que uno solo y así juzgarán mejor. Por ende, aun es preferible que la ciudad sea regida por muchos que por uno solo. 364. Plantea dos dudas. La segunda en el n. 365. La primera dice que si alguno dijera que es mejor que la ciudad sea regi da por uno solo, se presentará la duda sobre cómo deba ser designado, si por elección o por sucesión hereditaria. Dice que no por sucesión, pues la duda es cómo serán los hijos que se sucedan. Podrá tal vez ocurrir que un hijo sea malo. Luego, si el único gobernante se toma por sucesión hereditaria, podría tomarse uno malo para gobernar. Esto es inconveniente, luego no debe de signarse por sucesión. Como quizá alguno dijera que el padre bueno, viendo que su hijo es malo no le entregará el reino a él sino a otros, Aristóteles rechaza este argu mentó y dice que es difícil de creer que el padre aparte a su hijo y entregue el gobierno a otros, dado que esto está por encima de la capacidad común de los hombres. Pues debe dejar el gobierno al más amado por él, y más amado según la naturaleza es el que está naturalmente más próximo a sí según la naturaleza. El hijo es como otro padre1, por eso como el padre se ama más a sí mismo que a cualquier otro, después de sí es natural que ame más a su hijo según la naturaleza, que a cualquier otro. Por ello le dejará el reino antes que a otros. Debe entenderse que de suyo siempre es mejor que el rey se designe por elección antes que por sucesión; aunque por accidente puede ser mejor por sucesión. Lo primero es claro: es mejor que el gobernante sea designado de un modo que por sí dé como resultado la designación del mejor. Por elección puede nombrarse a uno mejor que por sucesión hereditaria, pues el mejor en

1 En el Comentario a la Ética, S. Tomás lo dice así: “los padres aman a los hijos como otros yo existente de ellos”, In Ethic VII lect 12 n i 225. La cursiva es añadida.

la mayoría de los casos se halla en toda la multitud, no en uno solo, y la elec ción por sí es el apetito determinado por la razón. Sin embargo por accidente es mejor que el gobernante se tome por suce sión, dado que en la elección puede darse disenso entre los electores. Ade más, si estos son malos pueden elegir a uno malo. Los dos casos son perjudi ciales para la ciudad. De manera similar, la costumbre de mandar contribuye bastante a que alguno se sujete a otro. Por eso, mientras reina el padre, los hijos se acostumbran a estar sujetos, ya que se inclinan a la sujeción del pa dre. Por otra parte es muy duro y extraño que quien hoy es igual a otro, mañana lo mande y sea su gobernante. Por ende, por accidente, es mejor que se gobierne por sucesión hereditaria que por elección. 365. Plantea la segunda duda. Luego de plantearla, la resuelve (n. 366). Se suscita una duda sobre el poder del gobernante en la monarquía real. Si es preciso que tenga el poder para poder obligar y castigar a los rebeldes que no quieren obedecerlo, o bien cómo es preciso que ejerza y administre su gobierno. Que él mismo debe tener autoridad para castigar a los rebeldes, se ve en que el que gobierna según la ley, y nada hace según su voluntad más allá de la ley, debe tener el poder de castigar a los que no quieren obe decer la ley o la infringen. De manera similar es preciso que el que gobierna según su voluntad, como en la monarquía real, tenga autoridad para castigar a los que no quieren obedecerlo. 366. Resuelve la duda. Dice que tal vez no sea difícil resolver la duda sobre el rey, pues es claro que debe poseer autoridad y mayor poder que el poder que posee uno solo. Pues si no tuviere más poder no podría castigar a alguno, en el caso de no querer obedecerle. También es preciso que tenga una autoridad mayor que la de muchos juntos, pues si no, no podría castigarlos. Empero, debe tener un poder menor que el poder de toda ciudad o toda la multitud, pues si tuviera más poder que la ciudad, la oprimiría y convertiría su gobierno en tiranía. Así procedieron entre los antiguos los que ponían a la cabeza a alguno en cali dad de rey, al que llamaban aesymnetas. Le dieron guardias de mayor poder que el de uno solo y el de muchos juntos, pero menos que el de toda la ciu dad. De la misma manera cuando un rey llamado Dionisio pidió guardias a los siracusanos, alguno les aconsejó que le dieran tantos que no aventajaran el poder de la ciudad o del pueblo, a fin de que no los oprimiera. Pero que fuesen no obstante más poderosos que uno solo o muchos juntos. Es claro pues que el que gobierna según la ley debe tener autoridad para castigar a los rebeldes.

Si la ciudad debe regirse por un solo varón excelente o por muchos

367. Después de investigar si es más conveniente a la ciudad ser regida por las mejores leyes que por el mejor varón, ahora Aristóteles se pregunta si conviene más que la ciudad sea regida por el mejor varón o por muchos. Primero da a conocer su propuesta y da la causa; luego la prosigue (n. 368). Dice que, después de lo dicho, queda por tratar el reino tomado en abso luto, en el que el rey obra y rige todo según su voluntad, no según la ley ni por ser movido por otro. Nos referiremos a él debido a que quien gobierna según la ley no es un rey simplemente, ni su gobierno es una clase de reino, como se dijo1. Que no sea una clase de reino es evidente, pues aquel gobier no que es la jefatura del ejército se encuentra en todas las formas políticas, como en la democracia y la aristocracia. En estas formas de gobierno se constituye a uno solo como soberano para regir y administrar, y muchos nombran a uno solo como jefe. Esta conducción no es una clase de reino. Así fue el gobierno que se dio en Durazo y en Siponto, aunque entre los sipontinos fue más restringido, pues era más pequeño que el de Durazo. 368. Prosigue. Primero plantea una duda; después arguye sobre la misma (n. 369); y luego determina la verdad al respecto (n. 381). Retomando lo propuesto dice que ahora tratará el reino tomado en ab soluto, en el cual alguno gobierna a todos según la voluntad y no según la ley. A algunos les parece que no es natural ni surge de inclinaciones natura les ni es conforme a la razón, que uno solo sea el señor de todos según su voluntad, allí donde la ciudad consta de hombres similares según la virtud, o sea, según su disposición natural. 369. Arguye al respecto.

Muestra que no es natural que mande uno solo a muchos similares a él según la virtud y disposición natural. Da cuatro razones para probarlo (n. 369 y n. 376-379). Se refiere a la primera razón; y luego infiere de lo dicho que es mejor que la ciudad sea regida por la ley que por el hombre (n. 369, i). La primera razón dice, pues, que los similares según la disposición natural y la virtud tienen el mismo derecho y la misma virtud. Decimos que lo justo es lo igual; luego los que poseen la misma virtud y disposición natural tienen el mismo derecho y dignidad, dado que la dignidad se tiene según la virtud; los que no poseen la misma virtud no tienen la misma dignidad ni derecho. Luego, si damos por sentado que algunos hombres son similares en virtud, tendrán la misma dignidad y derecho; por eso no conviene que uno solo gobierne según su voluntad a los similares, porque en este caso no poseerían la misma dignidad. Vemos en las realidades naturales que no corresponde que los desiguales tengan igual alimento o el mismo vestido, pues lo prove choso para uno puede ser nocivo para otro. Como unos son cálidos y otros son fríos, es claro que necesitan alimentos diferentes. Lo mismo sucede en los honores. Si los desiguales según la virtud reci ben igualmente, habrá injusticia; si los iguales reciben desigualmente, tam bién la habrá. Si algunos son similares según la virtud y disposición natural, y uno solo gobierna según su voluntad a los demás, es obvio que los iguales reciben desigualmente; luego es algo desigual e injusto. Por ende, es claro que no conviene que uno solo mande a sus iguales según la virtud y disposi ción natural. 369, i. Infiere qué es mejor. De lo dicho infiere primero que es mejor ser gobernado por la mejor ley que por el mejor varón; luego aduce una razón para probarlo (n. 371). Sobre lo primero hace lo propuesto y luego infiere de lo dicho que es mejor que gobierne la ley que muchos buenos (n. 370). Dijo que es justo que los iguales según la virtud y disposición natural tengan lo igual, de ahí es evidente que si hay muchos iguales o similares según la virtud y disposición natural, uno de ellos no será más apto para mandar y obedecer que otro; por eso no debe gobernar uno más que otro. Como es necesario que alguno gobierne, es justo que lo hagan todos alter nadamente, según cierto orden y del mismo modo. Pero gobernar según un orden y alternadamente es cierta ley, pues la ley es cierto orden. Por ende, es claro que es mejor y preferible que gobierne la ley antes que un solo ciudadano.

370. Infiere también de lo dicho si es mejor que gobierne la ley que va ríos o pocos. Dice que, según la misma razón, si es mejor que gobiernen varios y no uno solo, es mejor aun que ellos gobiernen según la ley que según sus pro pias voluntades, debiéndolos preparar para el cumplimiento de la ley y para ser los ministros o servidores de la ley. Como dijo, a los iguales según la virtud se les debe igual honor y dignidad; luego si la ciudad está formada por iguales en virtud, se les deberá igual honor. Por ende, no conviene que algunos de ellos gobiernen siempre sino que es necesario que haya diversas magistraturas, de manera que unos manden a otros por turno según cierto orden. Pero gobernar de acuerdo con un orden es gobernar según la ley. Luego es claro que el que muchos gobiernen según la ley es mejor que se gún sus propias voluntades, en el caso de ser mejor que gobiernen muchos a que gobierne uno solo. 371. Aduce una razón para probar que es mejor que gobierne la ley o el hombre según la ley, antes que el varón bueno según su propia voluntad. Primero hace lo dicho; y luego resuelve el argumento aducido antes por un símil para probar que es mejor gobierne el hombre que la ley (n. 373). Sobre lo primero muestra qué debe establecerse por ley y qué debe de jarse al gobernante; luego da una razón para probar que es mejor que go bierne la ley que el hombre (n. 372). Dice que no todo podría determinarse por la ley ni el hombre por sí pue de darlo a conocer y hacerlo ver, a no ser que tenga gran prudencia y larga experiencia. La ley en sí misma nada ordena sobre los casos particulares, sino tan sólo habla en general. Pues como la ley es una proposición univer sal, de ahí se ha dicho que falla en algún caso particular, dejándose al gober nante lo que es necesario disponer y juzgar según una recta decisión. Ade más, si se encontrara algo mejor según la razón que lo que la ley establecida determina, deberá dejárselo al gobernante para que él mismo lo ordene en vez de la ley. Dos son pues los puntos que se dejan al gobernante. Uno es juzgar y disponer rectamente por la ley los casos particulares, allí donde es posible hacerlo por la ley. El otro punto es que allí donde la ley escrita falle en algún caso particu lar, el gobernante la dirija o regule, y esto sucederá debido a su propia vir tud. O bien, si la ley establecida no ha sido rectamente ordenada según la razón, se dejará que el gobernante la abandone y halle una mejor, sea por sí sea con el consentimiento de la población, y lo ordene por la ley.

372. Da una razón para probar que es mejor gobierne la ley que el me jor varón según su propia voluntad. Debe entenderse que cada uno se dice principalmente eso, o según eso que en él es principal, como se lee en el libro X de la Ética2. Lo principal en el hombre es la inteligencia y por eso el hombre se designa principalmente por la inteligencia o según la misma. Se dice que obra principalmente el hombre cuando obra según la inteligencia. A veces el hombre obra según la inteligencia no siendo impedido en nada por el sentido, ni usándolo sino en cuanto le es necesario. En este caso, se dice que el hombre simplemente obra, pues obra según lo que en él es más simple. Pero como necesita del sentido, a veces sucede que la operación del intelecto obre en conjunto con el apetito sensitivo; entonces se dice que el hombre es [obra como] com puesto. Y cuando el hombre obra según la inteligencia sin ser impedido por el sentido, entonces obra principalmente según el intelecto y la razón, y se gún ese algo divino que hay en él, sea porque la inteligencia es algo divino en el hombre, sea porque obra por encima del modo común de los hombres. Dice que el que ordena que la inteligencia gobierne, o el hombre según el intelecto (de modo que no obre en conjunto con el apetito sensitivo que de alguna manera lo aparta) ordena como un dios, o sea, ordena que el hombre gobierne según algo divino, y según la ley. Pero el que desea que gobierne el hombre acompañado por el apetito sensitivo, añade la parte animal, algo por lo cual el hombre se asemeja a los demás animales, v.g. el apetito sensitivo. Pero es mejor que en él gobierne algo divino que en conjunto con la parte animal. Pues si gobernara el hom bre según la inteligencia junto con el apetito sensitivo (como en el apetito se hallan las pasiones que lo pervierten y, en consecuencia, pervierten al juicio de la razón) sucederá finalmente que gobernando en unión con la pasión de la concupiscencia y de la ira, perecerán los hombres buenos y virtuosos. Esto es inconveniente, por eso es mejor que el hombre gobierne simplemente por la inteligencia antes que por el intelecto en conjunción con el apetito sensiti vo. Por ende, como la ley se da sin pasión y es según la razón, se desprende que la ley es inteligencia sin apetito sensitivo. Por eso es mejor que gobierne la ley que el hombre. 373. Reprueba una razón puesta antes3. Adujo la razón tomándola de un símil en las artes operativas, para probar que es mejor que gobierne el hombre que la ley. 2

Eth. Nic\, X, 7, 1177 b 31-36; In Ethic X lectl 1 n i486.

3

Política, III, 15, 1286 a 12 ss.; In Polit III lectl4 n350.

Primero refuta lo asumido; y después destruye la semejanza (n. 375). Lo prueba en dos partes según que de dos maneras pruebaque verdadero lo que se asumía. La segunda en el n. 374.

no es

La primera parte dice que lo que antes tomó del ejemplo de las artes no parece verdadero sino falso. Se decía que no es bueno obrar por el arte sino, mejor dicho, es malo, y que tampoco en lo político es bueno gobernar por la ley. Esto no es cierto, sino al contrario: es mejor que los que poseen un arte obren según el arte y no de cualquier otro modo. La razón es que los que obran según el arte y por el arte mismo no con llevan pasiones ni afecciones unidas a ellos, por eso nada hacen por amistad fuera de la razón, pues obran en función del arte. Los que obran por el arte curan a los enfermos rehusando la merced sólo por gracia. En cambio los que obran por la propia prudencia pueden llevar pasiones consigo que per viertan al apetito sensitivo y, en consecuencia, al juicio de la razón. Mucho hacen los que siguen las pasiones abandonando la razón. Así, los que go biernan en el orden político por sus pasiones y sus afectos, muchas veces realizan algo por alguna merced olvidando la recta razón. Por eso a veces los amigos de algún enfermo sospechan que algún médi co quiere matarlo por el lucro que recibirán de alguno. Entonces, los amigos no quieren que el médico trate al enfermo, ni lo cure según su habilidad, sino que quieren que el médico obre por el arte. Por ende, es claro que es mejor obrar por medio del arte que por la propia habilidad. Luego noes un mal obrar por el arte del modo que se consideró antes. 374. Muestra que lo segundo asumido es falso. Dice que es mejor obrar por lo que con más certeza y rectitud puede ha cerse. Por el arte puede obrarse con más certeza y rectitud que por la razón, pues el que obra por la razón puede conllevar pasiones que perviertan su juicio. Por eso los médicos que se enferman llaman, para que los atiendan, a otros médicos, pues tienen pasiones que los afectan y, aunque tengan el há bito del arte, los que se hallan turbados por la pasión no pueden juzgar rec tamente. De la misma manera cuando los maestros gimnastas se entrenan, llaman a otros maestros para que vean si lo hacen bien, como no pudiendo juzgar rectamente sobre lo propio. Como no juzgan bien ni con verdad de sí mis mos en la mayoría de los casos, es claro que el juicio de la razón se turba por las pasiones. El que obra por su arte no conlleva pasiones según el arte, por eso con más certeza y mejor puede juzgar que por su razón.

Entonces infiere cierta conclusión que se sigue, no de lo dicho ahora, si no de lo expresado antes. Dijo que no es justo que gobierne uno solo a los semejantes e iguales según la virtud y natural disposición, sino que lo justo es que gobiernen por turno y según un orden, lo cual es mandar según la ley. Luego, lo justo es gobernar y obrar según la ley. Por ende, como la ley misma es un medio, es ostensible que los que buscan lo justo buscan lo que es medio. 375. Resuelve la razón rechazando la semejanza. Dice que ese razonamiento presenta aun otra deficiencia, pues no hay si militud entre las artes y las formas políticas. Se evidencia porque las leyes de las formas políticas confirmadas por la costumbre (dado que los hombres se han habituado a vivir según ella) son más importantes y se refieren a asuntos más importantes que las leyes de las artes operativas. Pues las leyes de las formas políticas recaen sobre lo que ha de obrarse en orden al fin de la for ma política, y sobre eso por lo que se perfecciona el alma. Las leyes del arte, o de lo que es según el arte, versan sobre eso por lo cual se perfecciona el cuerpo, como la medicina. Así como el alma es mejor que el cuerpo y más importante, así las leyes que recaen sobre lo que perfecciona el alma son más importantes y mejores que las que se refieren a las disposiciones y a la utili dad del cuerpo. Por ende, es claro que aunque el hombre según el arte juz gue con seguridad y certeza, sin embargo no lo hace con más certeza que por las leyes que son según la costumbre, no según el arte; siendo las leyes más importantes. 376. Propone la segunda razón relativa a lo principal Va a probar que no es natural que uno solo gobierne a muchos similares según la virtud. Dice que es claro que no debe ser así, sino deben ser varios, pues el que gobierna debe mirar a muchos asuntos, tarea que uno solo no puede realizar bien. Por eso debe haber muchos otros que gobiernen tam bién bajo su autoridad. Por ende, si desde un principio hubo muchos gober nantes no se vería una diferencia, pero se hubiera ordenado mejor si hubiera habido muchos bajo el mando de aquél. Luego si uno solo no puede man dar a no ser que tenga bajo su mando a otros magistrados, y allí donde todos son similares e iguales según la virtud nadie se encuentra naturalmente bajo el mando de otro, es notorio que no es natural que uno solo gobierne a los similares e iguales según la virtud. 377. Da la tercera razón. Luego volverá a resolver la razón antes aducida para probar que mejor gobierna el varón bueno que la ley buena (n. 378). Dice que es claro por lo dicho que no es natural que uno solo mande a muchos, sino varios, porque se dijo que el mejor debe gobernar a los virtuo

sos. Como entre los similares son mejores dos que uno solo, es evidente que es mejor que gobiernen muchos que uno solo. A esto se refiere Homero4 cuando dice: dos que marchan juntos. No dice más pero debemos sobreen tender que la sociedad entre ellos será mejor, pues uno ayudará al otro. Esto es lo que Agamenón5 pidió en su oración, que tuviera consejeros tales que no fuera justo que él los gobernara, sino que ellos fuesen cogobernantes con él. Así es claro que es mejor que manden muchos que uno solo. Luego no es según la naturaleza que uno gobierne a muchos semejantes según la virtud. 378. Vuelve hacia atrás. Lo hace para refutar el razonamiento aducido para probar que es mejor que gobierne el varón bueno que la ley. Dice que en las acciones políticas hay algunas que deben dejarse al juicio del gobernante, como las que la ley no puede determinar. En las que la ley sí puede hacerlo es obvio que nadie duda, si está bien ordenada, ni nadie interviene para juzgar sobre ellas, como si la ley no las hubiera ordenado bien; de ahí que es mejor que en ellas go bierne la ley (pues la ley se da sin pasión por la que se pervierte el apetito y, en consecuencia, el juicio de la razón) que el gobernante. Pero como la ley se da en general, algunos casos pueden ser abarcados por ella, siendo impo sible hacerlo en otros casos. De esto surge la duda si es mejor que gobierne la mejor ley o el mejor varón. Eso sobre lo cual deliberan los que gobiernan no puede ser ordenado por la ley, pues si lo fuese no se deliberaría sobre ese asunto. En estos casos decidirá el gobernante; en lo demás que la ley determinó, no juzgará. Por ende, es claro que esto no se contrapone a que gobierne la ley en lo general y el gobernante en lo particular. No puede decirse rectamente que no con viene que el hombre bueno decida en lo no determinado por la ley; pero puede decirse que no conviene lo haga uno solo, sino más bien muchos. En este caso muchos juzgarán del mejor modo, sobre todo si son versados en la ley. 379. Propone la cuarta razón. Dice que es un despropósito sostener que uno solo con dos ojos y dos oí dos perciba mejor que muchos con muchos oídos y muchos ojos. También lo es sostener que uno obre mejor con dos manos y pies que muchos con manos y pies. De igual manera lo es que uno obre mejor por dos manos y dos pies que muchos por muchos pies y muchas manos. Del mismo modo es inconveniente que uno solo juzgue mejor por su prudencia que muchos. Por eso vemos que los gobernantes o mandatarios procuran hacerse de muchos 4

Homero, ¡liada, X, 224.

5

Homero, ¡liada, II, 372.

ojos, manos y pies, procurando que muchos cogobiernen para ellos; pues a estos llama pies, manos y ojos: siendo que por estos disciernen y obran. Pro curan que cogobiernen lo que son tanto amigos propios como del gobierno; pues si no fueran amigos de ambos sino de uno solo, por ejemplo del go bierno, no cuidarían del bien del que manda sino del bien del gobierno. Además si no amaran la magistratura sino al mandatario, no cuidarían del bien del gobierno. Es necesario que los cogobernantes cuiden del bien de ambos, por eso procuran tener cogobernando a amigos suyos y del gobier no, pues los amigos no hacen sino lo que es recto y honesto, y si son amigos de ambos procurarán el bien de los mismos. De modo que los amigos deben ser similares. Si fuera preciso que cogobernasen con él, los similares e igua les según la virtud gobernarán de manera similar. No es, pues, natural que uno solo gobierne según su voluntad a los que son semejantes e iguales a él según la virtud. Añade recapitulando y dice que éstas son las cosas que hacen dudar so bre el reino. Sobre lo dicho debe entenderse que el gobernante, para gober nar, procura tener amigos suyos y a la vez amigos del gobierno; que la no ción de gobernante se toma de la noción de gobierno. Por eso el bien del uno se halla en orden al bien del otro; de ahí que amar al gobernante como tal es amar al gobierno. El que manda puede considerarse de dos maneras: en cuanto mandatario o en cuanto es este hombre; por eso puede amárselo como gobernante o como este hombre. Amarlo como gobernante significa amar su autoridad, y al procurar el bien del uno se procura el bien de la otra. Amarlo como este hombre no significa amar al gobierno, entonces se procura el bien según tal o cual y no el bien del gobierno.

Ciudades aptas para un gobierno real y para una aristocracia

380. Después de exponer las razones para mostrar que no es natural que uno solo gobierne a muchos según la virtud, ahora Aristóteles determina la verdad al respecto. Primero muestra lo propuesto haciendo una distinción; y luego lo expli cita (n. 381). Ha dicho que no conviene que uno solo gobierne a muchos similares a sí mismo, pero quizá en algunos casos convenga y en otros no. Debe entender se que algo es justo y útil por naturaleza en orden a un gobierno dominante o despótico, y algo lo es en orden a una forma política democrática. Se ve, así, que no son una y la misma las formas políticas. El gobierno dominante es aquel en el cual se gobierna a otro que nativa mente es sumiso, como el siervo; y donde se gobierna ante todo y princi pálmente para el propio bien. El gobierno político es aquel en el que se go bierna a hombres libres e iguales según la virtud, y para el bien de los go bernados mismos. Como estos gobiernos son diversos, lo justo que se ordena a uno de ellos no es lo mismo que lo justo que se ordena al otro gobierno. Por eso es claro que lo justo dominante y lo justo político no son lo mismo. Por ende, se ve que como el fin en estas formas políticas no es según la naturaleza, pues ellas mismas no se dan según la naturaleza, tampoco lo justo en absoluto, que es según la naturaleza, se dará en ellas. En la tiranía y en las demás formas poli ticas desviadas o transgresoras no se da un derecho absoluto, dado que en las formas políticas en las que su finalidad es ajena a la naturaleza no se da lo justo en sentido absoluto, pues ellas mismas no son según la naturaleza. Luego en ellas no se da un derecho absoluto o según la naturaleza. 381. Propone la solución en particular.

En los similares según la naturaleza e iguales en orden a la virtud, no es justo que tengan un solo gobernante, a no ser de algún modo. Luego dirá cuál es ese modo (n. 382). Dice que, por lo dicho, se ve que uno solo gobernando a los similares se gún la virtud e iguales, no es algo según la naturaleza ni conviene y no es justo, sea que uno mande según la ley, sea según su propia voluntad como si él mismo fuera la ley; sea que no gobierne según su propia voluntad sino según la ley, sea que siendo él bueno gobierne sobre los buenos o que sien do malo gobierne sobre los malos, o bien sea el mejor y más excelente entre todos los demás según la virtud. En ningún caso es natural ni justo, a no ser de algún modo. Esto se descubre por lo dicho, pues, como se ha expresado, es justo que los que son semejantes según la virtud tengan la misma dignidad, y si los gobierna uno solo no tendrían la misma dignidad. También se dijo que mu chos pueden ver mucho más y juzgar más rectamente que uno solo. De lo cual se desprende con claridad que para los similares según la virtud no es justo que uno solo de ellos los gobierne. 382. Propone cuál es el modo en el que conviene que uno gobierne so bre muchos. Primero muestra lo propuesto; y luego lo prosigue (n. 383). Dice cuál es el modo mencionado y cómo es. De alguna manera, ya habló del mismo cuando se preguntó si el que aventaja a todos los demás según la virtud es ciudadano1. Pero antes de refe rirnos a este modo debemos decir qué sea el estado regio, el de los optimates y el político. La razón es porque son el objeto de las formas políticas, y de algún modo por su noción aparece lo propuesto. 383. Prosigue. Primero se refiere a cada una de las formas políticas; y luego se refiere al modo enunciado (n. 384). Dice que el estado regio es aquel al que se sujeta la muchedumbre, capaz de sujetarse según su inclinación natural, a un varón sobresaliente en virtud, para presidir el gobierno político o real. El estado de los optimates o aristocracia es aquel al que se sujeta la muí titud, capaz de estar sujeta al dominio de la muchedumbre de los virtuosos, o sea, esta multitud es apta para ser regida por libres y virtuosos en vista del gobierno político. Multitud política es la población naturalmente apta para estar sujeta y para gobernar a veces, según la ley, según la cual se distribuye

el gobierno o las dignidades a los de menor condición. En algunos textos se lee a los opulentos2, debiendo entenderse a los opulentos o a los pobres, estando ambos bien. 384. Se refiere al modo según el cual conviene que uno solo gobierne a muchos, y cómo. Primero hace lo dicho; y luego recapitula (n. 385). Dice que si surgiera una familia entera o bien un hombre entre otros que difiere en su linaje familiar de los demás según la virtud, de tal manera que su virtud exceda la de todo el resto, es justo que esta familia sea investida de realeza, o bien aquel solo, si es uno solo, y que el reinado y el mando sea el de uno entre todos. Pues por naturaleza el que sobresalga según la virtud es el amo de todos los demás. Luego si la virtud de alguno excede a la virtud de los demás, es natural que este hombre sea el rey y el amo. No es justo que sólo porque simplemente sobresale, alguno sea rey, como todos los que instituyeron formas políticas dijeron que era justo que gobier ne el que sobresale. Lo dijeron también los fundadores de aristocracias, de oligarquías o democracias. Todos considerando el exceso dijeron que debía gobernar el que sobresale, aunque no propusieron el mismo exceso: algunos lo pusieron en la virtud, otros en la riqueza, o la libertad. Pero corresponde que gobierne el que sobresale por encima de los demás en virtud, y no es adecuado hacerlo huir, o eliminarlo, o desterrarlo, pues sería abrogar la regla de vida de la ciudad o la región. Además no corresponde que este hombre gobierne a una parte, sino a to dos, no por algún tiempo sino siempre, pues la parte no es apta para exceder a su todo; y este sobresale según la virtud entre todos los demás. Luego los demás son parte respecto de él. Por ende, no son aptos para superarlo, de biendo gobernar siempre el que más sobresale en virtud. Se desprende, pues, que este virtuoso debe gobernar a todos y siempre, ser el amo y todos obedecerle casi por inclinación natural. Debe entenderse que aunque muchos coincidan en virtud y disciplina, corresponde a veces que gobierne uno solo con un gobierno real. Hay alguna multitud de virtuosos que tiene la dignidad de la virtud, que se llama multitud política. Hay otra multitud que se aparta mucho de la ra zón, que se llama multitud dominada. A ambas les conviene ser regidas por Política, III, 17, 1288 a 15 “según la dignidad de los opulentos”. La versión de la Politica que trae la edición Marietti sólo se refiere a los opulentos. Las palabras de Alvernia significan que, efectivamente, había variantes y que Alvernia era consciente de ellas y eligió ese texto. Esta variante tiene su origen posiblemente en una versión de los manuscritos griegos; ver el prefacio de la Edición Leonina de In Polit, p. 56.

un gobierno real; la primera en cuanto hay uno que excede a todos los de más en virtud, la segunda conviene que sea regida por uno solo en cuanto haya alguno que aventaje a todos los demás en virtud. Difieren en que en la multitud política su gobierno dista mucho del go bierno dominante; en la otra multitud en cambio su gobierno está más cerca de un gobierno dominante, pues esta multitud se aparta mucho de la razón, y la primera no. Difieren también en que el reino dominante es más durable que el prime ro, porque le basta menos virtud que al reino político. Por eso en el reino dominante es más fácil encontrar a uno que aventaje a los demás, que en el primero. En la multitud política, como todos alcanzan la razón, algunos pue den hallar diversos caminos y modos para expulsar al gobernante. No es así en la otra multitud, pues es deficiente en la razón, por eso no encuentran medios y astucias contra el gobernante, y por eso también su gobierno dura más que el de la multitud política. 385. Recapitula. Ha dicho qué diferencias y modos hallamos en la monarquía real, y cuá les son; y si conviene que gobierne uno solo, a quiénes les convenga, y de qué manera. 386. La virtud del mejor rey es la misma que la del varón virtuoso, y añade la aristocracia. Primero lo explica y después pasa a lo que ha de decirse (n. 388). Sobre lo primero muestra que la virtud por la que se instituye el mejor reino y la aristocracia es la misma que la del varón virtuoso. Luego infiere que es una sola la disciplina y, por ende, una sola la virtud del mejor rey como la del político y la del mejor varón (n. 387). Dice que como tres son las formas políticas rectamente ordenadas, según lo dicho, la mejor entre ellas será la que esté regida y administrada por el mejor varón o por los mejores varones, porque se ordena al mejor fin. Pues siempre lo que hace el mejor agente se ordena por sí al mejor fin. Esta es la forma política en la que gobierna uno solo o una familia entera, o en la que gobierna la multitud que sobresale por su virtud, en la que algu nos obedecen y mandan para realizar una vida elegida y perfecta, o sea se gún la virtud perfecta. Se mostró que la virtud del mejor varón y la del me jor ciudadano es la misma. Pues es claro que, de la misma manera y según la misma virtud por la que alguno es varón virtuoso, se instituyeron estas for mas políticas: el reino y la aristocracia. 387. Infiere algo de lo dicho.

Al ser una sola la disciplina, en consecuencia una sola es la virtud del mejor rey, la del político y la del mejor varón. Dice que si la virtud por la cual se instituye la forma política del mejor varón es la misma que la del varón virtuoso, es obvio que la disciplina y las costumbres que hacen al va ron virtuoso serán las mismas que las que hacen al ciudadano político y a los reyes. La razón de esta inferencia es que, por la virtud por la que alguna causa por sí y primero instituye algún efecto, por esa misma virtud es y es determinada. Pues, por lo mismo se es y se obra. Por la virtud del varón bueno y virtuoso instituye el rey su forma política real, y el fundador de la aristocracia instituye esta forma política, como probó. Por ende, por la mis ma virtud, uno es rey y otro fundador de una aristocracia. 388. Anticipa el tema a tratar. Después de determinar lo dicho ahora se referirá a cómo y de qué modo se deberá instituir la mejor forma política, y cómo el que la considere ade cuadamente, deberá primero hablar en general sobre la misma3.

Al comienzo del libro VII se refiere a la institución de la mejor forma política.

LIBRO CUARTO 1288 b 10-1301 a 14, n. 389-567

LECCIÓN I 1288 b 10-1289 b 26, n. 389-402 Distingue las formas políticas rectas de las transgresoras. Lo que estudia la ciencia política al respecto

389. Después de referirse a la mejor forma política, o sea, el reino, distin guir sus modos y resolver ciertas dificultades por las que se manifiesta la naturaleza de la monarquía o potestad real, ahora Aristóteles prosigue con las demás formas políticas. 1. Muestra qué debe considerar y en qué orden deberá proceder, qué ha considerado y qué falta aun por tratar; 2. Prosigue (n. 390). Sobre el primer punto: 1. Muestra qué debe considerar en esta ciencia; 2. Qué consideró y qué resta por tratar (n. 396); 3. En qué orden deberá hacerlo (n. 400). Subdivide lo primero: 1. Muestra que a esta ciencia pertenece considerar la mejor forma políti ca, cuál es, cómo es, a quiénes y a qué ciudad es apropiada. 2. Muestra qué pertenece en general a la consideración de esta ciencia (n. 391). En la primera parte da una razón. En todas las artes productivas y en to das las ciencias activas que no versan sobre alguna naturaleza particular, sino sobre algo que es uno y común, y que consideran perfectamente algo uno común, una misma ciencia contempla cuál disposición conviene a cada uno que está bajo lo común, y cuál disposición es la mejor, la que compete a eso común y primero. Pero la Política es una ciencia activa que considera ese

algo uno y común, no particular, y perfectamente, pues considera qué forma política es la mejor y cuál conviene a cada ciudad. Así procede Aristóteles: supuesta la menor, primero prueba la mayor y la asienta. Luego infiere la conclusión (n. 390). Sobre lo primero, debemos considerar que todas las ciencias consideran algún sujeto, que en algunas es unívoco y en otras no, sino análogo, dicho de muchos por atribución a algo primero entre ellos. Como se da en las ciencias especulativas, así también se da en las activas y en las factivas. Pues algunas ciencias activas y factivas consideran algo uno dicho de muchos por atribu ción a algo primero. En estos términos propone su proposición mayor. Dice que en todas las artes productivas y ciencias activas que no se refie ren a algo particular, sino a algo uno y común a muchos según una analogía perfectamente atribuida a los considerandos, una misma ciencia estudia lo que es común, cuál es, y cómo es la disposición de cada uno que tiene atri bución a lo primero, y cuál es la mejor disposición que compete al primero al cual el resto se atribuye. Expresa la proposición diciendo que el arte de la gimnástica considera qué y cuál ejercitación convenga a este o aquel cuerpo, también considera cuál es el mejor ejercicio y cuál la mejor disposición que conviene a un cuerpo. Pues la mejor ejercitación le conviene al mejor dispuesto y propor cionado según la naturaleza. Y el mismo ejercicio conviene a todos los que tienen atribución a algo uno, pues a todos compete según atribución. Así es la consideración del arte gimnástico. Si se objetara que la gimnasia no debe ocuparse de la mejor disposición porque nadie la alcanza, removiendo la objeción responde que si alguno no deseara la mejor disposición, o una que le resulte posible, ni la ciencia o el hábito correspondiente a la ejercitación, sin embargo el arte gimnástico debe tratar todo eso igualmente. Además, debe regular la aptitud para el entrena miento de cada cual, de manera similar a como la medicina considera la salud; cuál conviene a tal cuerpo y cómo. Se refiere también a la disposición de los cuerpos, como la complexión corporal, tanto cuál es la mejor como cuál es la mejor salud para esta constitución física. Algo similar ocurre con relación al arte de la indumentaria y las demás artes. Da esta razón. Si alguna ciencia considera alguna naturaleza, también se ocupa de sus pasiones o determinaciones, y de todo lo que tiene atribución a esta naturaleza, además de las determinaciones de sus atributos. Pero en la ciencia la determinación de lo primero es la mejor disposición del mismo. Y las determinaciones o pasiones de los atributos son las disposiciones que les

convienen. Por eso, la misma ciencia considera tanto la mejor disposición como las que convienen a cada cual. 390. Infiere la conclusión. Se ve, por lo dicho, que a la misma ciencia, la política, corresponde consi derar cuál es la mejor forma de gobierno. La mejor será la que es más de seada y es voluntaria, sin impedimentos por algo extrínseco. Pues puede ocurrir que por algún impedimento alguno no desee la mejor forma de go bierno. La ciencia política considera, además, cual forma política conviene a cada ciudad, pues muchos no pueden optar por la mejor que les correspon dería sino por la que les conviene. 391. Se refiere a lo que concierne en general a esta ciencia. Primero muestra lo que considera por sí y primero, y luego muestra de qué trata en consecuencia, como las diferentes leyes y formas políticas (n. 394). Sobre el primer punto hace lo enunciado y después plantea un error so bre lo dicho (n. 392). Dice que, por lo dicho, es claro que la ciencia política considera la forma de gobierno en sentido absoluto. Dijo que al estudiarse alguna naturaleza se considera cuál es su mejor disposición. Así al estudiarse la forma de gobier no considera cuál es la mejor. Ahora bien, la política considera las formas de gobierno, por eso es claro que el político y el legislador tratan la mejor for ma política o de gobierno . Además, la política debe ocuparse de cuál es la mejor forma de gobierno por suposición. Si en alguna ciudad hubiera varios virtuosos que superasen al resto en virtud, y el pueblo se inclinara a la virtud, por suposición este pueblo se regirá por la mejor forma de gobierno. Y aun la política debe con siderar la forma de gobierno que es por suposición, no por suposición en sentido absoluto, sino por la suposición de algo que no es un bien en sentido absoluto. Si esta es la forma política, considerará cómo en un principio debe constituirse y cómo se conservará largo tiempo. Sería el caso de una ciudad que no estuviera regida por la mejor forma de gobierno, ni tampoco se bas tara por sí en lo necesario, ni por la mejor por suposición (que puede ocu rrir), sino por una forma política peor que la supuesta (no la supuesta), sino por otra que no es un bien en sentido absoluto. Además de todo esto la poli tica estudiará cuál forma de gobierno conviene a cada ciudad. 392. Se refiere al error de algunos en relación con lo dicho. Refuta el error de dos maneras. La primera dice que el filósofo político debe estudiar la mejor forma po lítica en sentido absoluto y por suposición la que convenga a muchas ciuda

des. Como el médico que considera la salud en sí y también la salud que corresponde a este hombre. En este punto han fallado muchos que hablaron de formas políticas, si bien en algunos casos hablaron bien, en el caso de las formas de gobierno que no son rectas aunque convengan a algunas ciuda des, han fallado. Pues el político debe ocuparse no sólo de la mejor forma política en sí misma, sino también por suposición; cuál forma política corres ponde a cada ciudad y cuál es posible. Además, deberá ocuparse de la forma política más asequible y común a todos. Pero aquéllos sólo trataron la mejor forma política, que necesita de muchos y que pocos pueden alcanzar, o sea consideraron la forma política que difícilmente o nunca puede ser. Otros se refirieron a la forma de gobierno más común y nada dijeron de la mejor, por eso reprobaron algunas, como la de los lacedemonios. Si se diera otra forma política, mereciendo aprobación, también nosotros la elogiaríamos. Luego es claro que se equivocaron. 393. Los refuta de una segunda manera. Quisieron corregir algunas formas políticas y se equivocaron; por eso los refuta. Dice que el que quiere corregir alguna forma política, debe encontrar un modo y un orden en vista del cual puedan los ciudadanos ser persuadidos y fácilmente puedan seguirlo. Pues no parece menos difícil corregir alguna forma política que instituirla desde el principio, como no parece menos difícil aprender después de haber olvidado que aprenderlo la primera vez. Pero aquellos no procedieron así aunque debieron hacerlo. Pues para co rregir una forma política, primero deben removerse los desórdenes que hay en ella y luego inducir el nuevo orden. Como si alguno quiere calentar algo frío, la naturaleza debe perder la forma de frialdad antes de inducir la forma de calor. Así debe procederse en lo propuesto. Aquellos no lo hicieron así, por eso se equivocaron al corregir. 394. El filósofo político debe considerar las diferentes formas políticas. Primero hace lo dicho y después expresa que también las diferentes leyes (n. 395). El filósofo político considerará, además de lo dicho, por qué medio y cómo puede prestarse ayuda a las formas políticas cuando se extravíen, como vimos. Para hacerlo deberán verse las diferencias y las distintas clases de formas políticas, pues no es posible dar la ayuda apropiada a lo que no se conoce. Algunos dicen que la forma política popular es sólo una, lo mismo dicen de la oligarquía, pero en realidad no es así, pues hay varias clases de cada una. Luego si el político debe prestar ayuda a las formas políticas y

señalar las diferencias entre las mismas, no debe desconocer cuántas son y cómo están compuestas desde sus comienzos. 395. También le corresponde considerar las diferentes leyes. El filósofo político debe considerar las leyes, por ejemplo, cuáles sean las mejores en sentido absoluto, cuáles las mejores según cada forma política, y cómo y cuáles convienen a cada una. La razón es porque las leyes deben ordenarse a lo que concierne a cada forma política por sí, y no, por el contrario, las formas políticas ordenarse según lo que concierne a las leyes. Pues la forma política es el ordenamiento del gobierno de la ciudad, según el cual se distribuyen los cargos políticos conforme a la razón, y según el cual se dispone quién debe gobernar en la ciudad, y cuál es el fin de la participación ciudadana. Todo esto es determi nado por las leyes. Las leyes tomadas separadamente son enunciados sobre lo operable que expresan dicho orden, o sea, cuántas diferencias debe haber, cuál es el fin de la ciudad, cómo y de qué modo es preciso gobernar y cómo debe amones tarse a los transgresores de las mismas. Luego es manifiesto que debe consi derar las leyes, sus diferencias y número, y otras diferencias que surgen de las distintas formas políticas y su número. No es posible que a la democracia y a la oligarquía convengan las mismas leyes, pues éstas difieren según la diversidad de fines, y estas dos formas políticas no tienen el mismo fin. Ni siquiera a todos los modos de democracia, ni a todos los modos de oligarquía, conciernen las misma leyes. Esto es así si no suponemos que hay una única democracia y una oligarquía tan sólo, sino muchas. Y si son mu chas de alguna manera tienen diversos fines; y las leyes se diversifican según la diversidad de fines. 396. Expresa qué es lo determinado y qué resta por tratar. Primero lo hace y luego expresa lo que falta por tratar (n. 397). Dice que dividimos las formas políticas en rectas y transgresoras según el método precedente. Rectas son el reino; la mejor, la aristocracia o primacía de optimates y la que se denomina con el nombre común de politia. Trans gresoras son la tiranía, que es la transgresión del reino, por eso es la peor, la oligarquía o dominio de pocos, que es la corrupción de la aristocracia, y el gobierno del pueblo o democracia, que es la desviación de la llamada poli tia. Hemos considerado también el reino y la aristocracia, pues lo que se sig nifica por estos nombres es lo mismo que decir la mejor de las formas políti cas, pues ambas tienden principalmente al fin que es según la virtud, y a abundante y perfecta virtud. También se vio en qué difieren el reino y la

aristocracia y cuándo debe darse el reino y a quiénes corresponde vivir en el mismo. 397. Expresa lo que falta tratar. Primero hace lo anunciado; y luego, como mencionó las formas políticas transgresoras, dice cuáles son las peores y cuáles menos malas (n. 398). Sobre lo primero dice que, después de lo determinado, falta que conside remos la forma de gobierno que es recta y que se denomina con el nombre común de forma política, y las que son transgresiones de las rectas, como el gobierno del pueblo o democracia, la oligarquía y la tiranía. 398. Cuál de las transgresiones es la más mala y cuál es la menos. Primero lo hace y luego se refiere a cierto error al respecto (n. 399). Por lo dicho podrá verse cuál de las formas políticas transgresoras es la peor, cuál menos mala después de ella y cuál lo es mínimamente. Como de suyo es notorio, la corrupción de la mejor y más divina de las formas políticas, que es máximamente según la recta razón, es necesario que sea la peor. El reino es la mejor de las formas políticas y máximamente se gún la razón. Pues el rey, o sólo tiene el nombre de rey, y equívocamente, o es rey por la excelencia de su virtud y del bien en general. /

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En el libro VIII de la Etica dice que no es rey quien no es suficiente por sí y sobresaliente en todos los bienes. Por eso la tiranía siendo la peor de todas, será la que más dista de la mejor. La que le sigue en cuanto a maldad es la oligarquía, que es la transgresión de la aristocracia, que es la mejor después del reino. Luego la oligarquía es la peor después de la tiranía. La menos mala y la más moderada entre las transgresiones es el gobierno del pueblo o democracia, pues es la desviación de la llamada politia, que es la menos recta entre las rectas. Luego, la democracia es mínimamente mala entre las transgresiones. Dado que transgredir desde lo menos bueno es por necesidad menos malo. 399. Se refiere a un error de Platón al respecto. Dice que Platón2, uno de los filósofos que lo precedieron, se pronunció sobre estos temas sin proponerse lo mismo que nosotros. Sostuvo que todas las formas políticas son buenas, como el reino, la oligarquía y otras, pero la democracia dijo que es la peor con respecto a las formas políticas rectas en sí

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Eth. N i c VIII, 10, 1160 b 1-10; In Ethic VIII lect8 ni 193.

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Platón, República, 392 e, 303 a.

mismas. No obstante, dijo que la democracia es la mejor con respecto a las formas políticas desordenadas. Nosotros, por el contrario, decimos que las tres nombradas, la democra cia, la oligarquía y la tiranía, son formas políticas por completo desviadas, y que no es adecuado decir que la oligarquía es mejor que otra, dado que, como no poseen enteramente la razón de bien, no son comparables según la bondad. Pero puede decirse con verdad que una es menos perversa que otra, pues lo perverso puede compararse uno con otro según su perversidad. Co mo juzgar sobre lo expresado no incide demasiado en lo propuesto, por ahora lo dejaremos de lado. 400. Se refiere al orden en que considerará lo propuesto. Primero se refiere a lo que tratará en este libro cuarto. 401. Primero el orden para tratar lo que sigue a continuación. Dice que, después de lo dicho, debemos considerar primero cuántas son las diferentes formas políticas que nombramos: la democracia, la oligarquía y la aristocracia; y si hay muchas clases de las mismas. Luego veremos cuál forma política es la más común en cuanto a las condiciones del pueblo, y cuál es la más elegible o deseable en orden al fin, después de las mejores que son el reino y la aristocracia en sí misma. Además, se plantea si se da alguna clase de aristocracia aparte de la pura o simple, que sea muy perdurable, recta y convenga a muchas ciudades como aquélla. Después veremos cuál es la forma política más elegible y conveniente para unos y para otros. Pues es posible que a unos les convenga más una democracia que una oligarquía, y a otros está más que aquella. 402. Propone el orden para tratar lo que sigue. Dice que después de haber determinado lo dicho, se ocupará de qué ma ñera deban constituirse estas formas políticas desde el principio, y por quié nes, tanto en la democracia como en la oligarquía, según todas las clases de las mismas, y de qué modo deberá constituirse la mejor. Luego, posteriormente según la intención, aunque antes según la ejecu ción, en el libro siguiente, considerará cuáles son los principios que corrom pen y preservan a estas formas políticas, tanto en universal como en particu lar para cada una, y cuáles son las causas por las que más naturalmente se corrompen y se preservan. Debe entenderse que primero se referirá a los principios que las corrompen y las resguardan, en el libro quinto, e inme diatamente después a la constitución de las mismas; aunque primero en su intención fuera tratar la constitución que la salvaguarda y corrupción.

Distingue las distintas formas políticas. Rechaza la división basándose en que sean muchos o pocos los que gobiernan

403. Una vez que se refirió a lo que considera esta ciencia, a lo que debe decir y al orden en que lo hará, ahora Aristóteles prosigue. Primero hace lo dicho y luego considera algunas partes principales de la forma política (n. 419). Divide y subdivide el primer punto: 1. Distingue las formas políticas; 2. Prosigue con lo que antes no tocó (n. 427). 1. Muestra que hay muchas formas políticas; 2. Distingue sus clases más en especial. 1. Prueba que hay muchas formas políticas, y cuántas hay de algún mo do. 2. Que son más de las enunciadas (n. 416). 1. Dice que son varias; 2. Cuántas son (n. 410). 1. Señala la causa por la cual hay varias; 2. La explícita (n. 404). Dice que la causa de que haya varias formas políticas se debe a que en cualquier ciudad hay varias partes diferentes según la razón. Y aunque la distinción de la forma no se deba a la distinción de la materia, sin embargo de una distinción material se sigue una distinción de la forma. 404, Muestra la causa propuesta. Primero muestra cuáles son las partes de la ciudad y qué semejanzas pre sentan con la forma política. Luego concluye que hay varias formas políticas, extrayendo de lo dicho la causa por la cual hay varias (n. 409).

Sobre lo primero distingue las partes de la ciudad, y luego muestra qué relación tienen con la forma política (n. 408). Distingue pues las partes y luego las subdivide (n. 405). Dice que es obvio que la ciudad se compone de casas; de ahí que todas las partes de la casa son partes de la ciudad. Entre los integrantes de la ciu dad algunos son ricos y opulentos, otros son pobres, poseyendo pocos o ningún bien, y otros están en una posición intermedia. Además entre los ricos y los pobres unos tienen el ejercicio de las armas y otros no. 405. Subdivide las partes de la ciudad. Primero divide a los pobres, después a los ricos (n. 406) y en tercer lugar a los de posición media (n. 407). Dice que entre los pobres hay varios modos. Algunos son agricultores y se ocupan del cultivo de los campos. Otros se dedican al intercambio de bienes venales, otros a servicios ínfimos, ensuciando sus cuerpos al hacer su trabajo, como los mercenarios. Entre éstos se dan muchos oficios, zapateros, curtidores, etc. 406. Subdivide a los opulentos. Según la diversidad de riquezas y su superioridad se dan las distintas ma ñeras de opulencia. Algunos son ricos porque vacan para la cría de caballos y otros animales. A estos no les resulta difícil hacerse ricos pues esta activi dad no la pueden realizar sino los ricos. Por eso, antiguamente en las ciuda des donde tener poderío era tener caballos, se daba la oligarquía, pues los poderosos usaban los caballos que criaban contra sus adversarios y aun con tra los vecinos, así lo hacían los llamados eritreos, los de Calcis, los de Mag nesia, a orillas del Meandro, y otras ciudades de Asia. 407. Subdivide a los intermedios. Dice que además de haber diferencias entre los ricos, también las hay en tre la gente media. Unos sobresalen por el linaje y la educación, otros según la virtud. Cualquier otra parte que sea necesaria y útil para la ciudad, decimos que es parte de la misma. Así lo sostuvo cuando se refirió a la aristocracia. Lo hizo al hablar de cuántas partes necesarias consta una ciudad y enumerarlas; como en el libro segundo donde expuso la forma política de Platón, de la que tal vez dijo que era óptima, pues allí enumeró las partes de la ciudad. O tal vez lo dijo en una obra separada en la cual se refirió a la forma política de los optimates. 408. Qué relación tienen estas partes con la forma política.

Dice que a veces todos los que pertenecen a estas partes tienen acceso a la forma política, por ejemplo en la democracia en la cual el pueblo gobierna, todos tienen acceso, aun los ínfimos. A veces pocos acceden, como en la oligarquía en la cual gobiernan los ricos. Otras veces muchos acceden, como en la aristocracia en donde gobiernan muchos virtuosos. 409. Infiere la causa por la que se dan varias formas políticas. Parece concluir que las causas son dos. Dice que es claro que debe haber varias formas políticas diferentes entre sí por la especie, que se da según la distinción de las partes principales. Aun que la diversidad según la especie no se deba a la diversidad de partes mate ríales, sin embargo de esta diversidad se sigue la de la forma. Entre las partes de la ciudad algunas difieren entre sí según la especie, aun entre las partes de una misma especie. Luego, las formas políticas serán varias. Para evidenciar lo dicho debe entenderse que como algunas partes del animal no pertenecen a su especie, por ejemplo esta carne y estos huesos, hay otras que sí pertenecen a la misma, como el corazón y el hígado. Con forme a la distinción de estas partes esenciales se diversifican los animales según la especie; pero no según la primera distinción, que no toca a las for mas ni pertenece a la especie. Así, en la ciudad hay ciertas partes que no tocan a la civilidad ni pertenecen a su forma, pero otras son partes principa les de la misma. Según la distinción propia de estas partes se distinguen las formas políticas, según las cuales se distinguen los gobiernos. Se refiere a la segunda causa. Dice que la forma política es el ordenamiento del gobierno. Luego según las diferentes clases de gobierno, se diferencian las formas políticas. Pero la diferencia entre los gobiernos es según la diferencia entre las partes mencio nadas. En algunas formas políticas, las magistraturas se dispensan según el poderío de los que pueden acceder al gobierno; en otras según cierta igual dad. Como los ricos que gobiernan por la superioridad de sus riquezas y los pobres que gobiernan debido a su libertad. Empero, en otras gobiernan mu chos debido a su virtud y éstos están en situación media entre ellos. Por en de, es claro que como estas partes son de varias clases diferentes, habrá varias formas políticas diferentes según su especie, y serán tantas cuantos grados haya según alguna superioridad. 410. Muestra cuántas formas políticas hay. Luego remueve cierto error (n. 412). Primero muestra cuántas formas políticas hay según la opinión de otros; luego cuántas según la propia (n. 411).

Dice que, según lo propuesto por otros, las formas políticas parecen ser sobre todo dos, como dos son los principales vientos, el austral y el boreal; tanto porque todos los demás son variaciones allende los mismos, como por que faltando los demás, los vientos se reducen a los dos principales. Así, di cen que hay dos formas políticas: una, la oligarquía, y la otra, la democracia. Dicen que la aristocracia se halla bajo la oligarquía y se reduce a la misma. De la llamada politia dicen que es cierta democracia. Como sucede en los vientos, que hay dos a los cuales se reducen todos los demás, como el céfiro al boreal y el euro al austral, de la misma manera sucede en las proporciones musicales: dos son las armonías principales a las cuales se coordinan todas las demás: la dórica y la frigia. La dórica es armonía de primer tono, y de tercero la frigia. Las demás, unas se reducen a la dórica, otras a la frigia. De manera similar en cuanto a lo propuesto hablaron de dos formas políticas principales: la democracia y la oligarquía, y a estas dos coordinaron las de más. 411. Propone cuántas formas políticas hay según su opinión. Dice que los antiguos acostumbraron dividir las formas políticas como vimos, no obstante, es mejor que las dividamos según se dijo, v.g., algunas son formas políticas rectas y otras transgresoras, de tal manera que una o dos son formas políticas rectamente ordenadas, y las demás son transgresiones. Algunas, transgresiones son bien moderadas, como la que se denomina con el nombre común de politia, pero las demás son verdaderas transgresiones. 412. Remueve el error de algunos sobre la distinción entre oligarquía y democracia. Primero comprueba que no se distinguen como ellos pusieron al conside rar su propuesta. Luego muestra de qué manera se distinguen (n. 413). Dice que no es preciso determinar la democracia como algunos se acos tumbraron a hacerlo, considerándola en sí misma como siendo la forma po lítica en la cual gobierna la muchedumbre. Pues aunque en una oligarquía mandasen muchos ricos, sin embargo no habrá allí una democracia. Tampoco la oligarquía debe determinarse porque mande una minoría. Pues si en una ciudad hubiera mil trescientos y mil fueran ricos y mandaran a los otros trescientos, que son pobres y libres, y no les concedieran ningún cargo, sino que tan sólo estuvieran sujetos a los ricos, nadie diría que gobier na una democracia, aunque la mayoría mandara. Luego la democracia no se determina porque muchos gobiernen. De manera similar, si los trescientos pobres, que son pocos con respecto a los demás, fuesen mejores que los ricos y gobernasen, y estos no, sino que estuviesen sujetos a los pobres, nadie diría que esta forma política es una

oligarquía, aunque gobierne una minoría. Por tanto es claro que la oligarquía no debe determinarse porque manden unos pocos. 413. Propone cómo determinar las democracias y las oligarquías. Lo hace en dos partes. Primero dice que se determinan formalmente por la libertad y la riqueza, y por accidente, por ser muchos o pocos. Luego lo prueba (n. 414). Dice que en mayor medida debe hablarse de democracia cuando los li bres son los que gobiernan, y de oligarquía cuando gobiernan los ricos. Pero sucede que los libres son muchos y los ricos pocos, por eso accidentalmente se determinan por ser pocos o muchos. 414. Prueba lo dicho. Prueba que muchos y pocos no son distinciones o determinaciones por sí. Luego que la distinción por sí se da solamente por la riqueza y por la pobre za, pero debe agregarse lo de muchos y pocos, aunque accidentalmente (n. 415). Se ha dicho que la pobreza y la riqueza determinan por sí mismas a la democracia y a la oligarquía, pero por accidente se distinguen por la multi tud y los pocos. Si la autoridad se dispensara formalmente según la magni tud, como dicen que ocurre en Etiopía, o según la belleza, de tal manera que el más alto o más bello gobernase, como pocos son bellos y altos, entonces habría una oligarquía, lo cual es falso. Pues la oligarquía se da solamente cuando gobiernan los ricos. Por lo cual es claro que formalmente no se de termina por los pocos o los muchos. 415. Lo de pocos y muchos es una distinción accidental y que debe com pletarse. Dice que la democracia y la oligarquía no se delimitan lo suficiente sólo por las diferencias que son la pobreza y la riqueza, sino que como sean va rías las partes de ambas, debemos agregar algo, aunque sea accidental. Si los libres que gobiernan a muchos son pocos, no decimos que estamos ante un gobierno del pueblo, como sucede en Apolonia, región de Jonia, y en Thera. En estas ciudades gobernaban hombres excelentes según su noble condición y pocos en comparación a otros, y no había una democracia. De la misma manera, si muchos gobiernan según cuantiosas riquezas no diremos que hay una democracia, como sucedía en la antigüedad, en cierta ciudad llamada Colofón. En ella, había muchos ricos antes de su guerra con

los de Lydia, y los ricos gobernaban. Sin embargo no había una democracia. Para que se diga que hay una democracia deben gobernar muchos libres y pobres; y que hay una oligarquía, cuando manda una minoría de ricos y nobles. Así concluye que hay varias formas políticas, dice que es claro que son varias, y por qué causas son varias.

Las partes de la forma política, las más necesarias y las más importantes

416. Después de determinar que varias son las formas políticas, cuál es su causa y cuántas hay de algún modo, ahora Aristóteles dice que hay más for mas políticas que las nombradas. Lo manifiesta en virtud del medio por el que mostró que hay varias. Primero muestra que hay más formas políticas que las nombradas; y lúe go cuáles son, según otros, las principales (n. 428). Sobre lo primero destaca su intención de proponer el principio para pro bar lo propuesto; luego prosigue el tema (n. 417). Ha dicho que hay varias formas políticas. Tres son rectas: el reino, la aristocracia y la llamada politia\ Tres no son rectas: la tiranía, la oligarquía, y la democracia. De modo que debe decir que hay más formas políticas que las nombradas, cuáles son y por qué causas son varias. Para probarlo asumió el principio que antes tomó para probar que fueran varias: que toda ciudad tiene varias partes y no solamente una. Del mismo modo probará que hay más formas políticas que las nombradas. 417. Prueba lo dicho tomando un símil de lo que es según la naturaleza. Pues la forma política se asemeja a lo natural. La forma política es según la razón. Pero lo que es según la razón es posterior a lo que es según la natu raleza y tiene allí su origen. Por eso toma una similitud de lo natural para probar lo propuesto. Lo hace en dos partes. Primero toma la similitud, y luego la aplica a lo propuesto (n. 418). En el Glossarium Mediae et Infimae La finitas (conditum a Carolo Dufresne Domino Du Cange [...] tomo V, Paris, 1845) aparece politia con varios significados: república, adminis­ tración, estado y aun urbanidad. Tratando de dar un criterio más unificado en esta obra, partida en dos comentaristas y con ediciones que modificaron el texto en épocas varias, como dije en el Prólogo, no recurriré al término república que usa la edición Marietti.

Debe entenderse que, como dijo, algunas partes materiales pertenecen a la especie y otras no. Las partes pertenecientes a la especie son aquellas sin las cuales ésta no puede existir; como la carne y los huesos pertenecen a la es pecie humana, sin las cuales un hombre no puede existir. Las partes mate ríales no pertenecientes a la especie, son aquellas sin las cuales puede encon trarse la especie; como esta carne y estos huesos no pertenecen a la especie humana porque sin estos el hombre puede existir. Por tanto, según la distin ción de las partes que pertenecen a la especie, se distingue la forma, aunque la distinción de la forma no se debe a la distinción de la materia. Ahora Aristóteles habla de las partes según que, por su distinción, se dife rencian las formas y las especies. Dice que si alguno quisiera tomar las espe cies animales, debe distinguir las partes materiales del animal: aquellas sin las cuales no puede darse la forma animal, de aquellas sin las que el animal puede existir. De manera que deberá decirse que, de las partes materiales del animal, una es la sensitiva, otra la nutritiva y otra la digestiva. Como el ani mal se determina por el sentido, por eso debe existir una parte sensitiva or gánica. Como el animal se nutre, es preciso que reciba el alimento y lo digie ra. Pero esto se hace a través de partes diversas, pues es propio del animal tener una parte receptiva del alimento, como la boca, y otra digestiva, como el vientre. No añade ahora una tercera parte que es necesaria, por la cual el animal se desprende de lo impuro y sobrante, pero lo hace en su obra La muerte y la vida. Además, como el animal se mueve de un lugar a otro, sea por un movimiento progresivo, o por un movimiento de dilatación y de constricción, como algunos animales imperfectos, es preciso que esté dotado de partes aptas para el movimiento. Luego si tantas son las partes en el animal, y de estas partes hubiera varias clases diferentes según la especie, como hay varias clases de boca y de vien tre diferentes según la especie, y de manera similar hubiera varias diferencias sensitivas según la especie, y varias partes convenientes para el movimiento, es evidente que, según la distinción de estas partes, se distinguirán las espe cies animales. No es posible que un mismo animal según la especie tenga varios vientres diferentes, varias orejas y varias bocas diferentes, pues si el animal pertenece a una especie, sus partes deben pertenecer a la misma espe cié, pues por la forma se determinan las partes del animal. Luego, lo que se delimita por una sola forma pertenece a la misma especie. Por ende, no es posible que de un mismo animal haya diferencias específicas de boca; lo mismo sucede con otras partes. Luego es claro que si se toman todas las combinaciones posibles entre estas partes animales que difieren según la especie, habrá diversas especies animales, tantas cuantas sean tales combina ciones. 418. Lo aplica a lo propuesto.

Pone este argumento: según la diferencia de las partes que pertenecen a la especie se distingue cada especie. Varias son las partes que pertenecen a la noción de forma política, más de las que se han dicho. Luego las formas políticas serán varias, más de las dichas. Sobre esta razón, primero aplicando una similitud con lo propuesto, pone la menor; luego la prueba (n. 419). Dice que la distinción de las especies animales es según la diferencia en tre las partes animales propias de la especie, y tantas serán las especies cuan tas sean las partes. Del mismo modo hay varias formas políticas, dado que las partes de la ciudad que difieren según la especie son diversas, pues de mu chas partes se compone la ciudad, no sólo de una, como se ha dicho con frecuencia. 419. Prueba que varias son las partes de la ciudad. Pero en cada ciudad hay tres grados o clases: el ínfimo, el medio y el su perior. Primero enumera las partes de los ínfimos del pueblo. Luego las interme dias (n. 420), y por último las superiores (n. 427). Se dijo bien que varias son las partes de una ciudad. Una es la dispensa dora del alimento, como la agricultura. Es una parte primaria y necesaria: pues lo es el alimento y de allí lo son los que lo procuran. La segunda parte ínfima de la ciudad la constituyen los rudos operarios, llamados así porque al hacer su trabajo ensucian su cuerpo, como los batane ros, los curtidores, los zapateros y otros oficios similares, sin los cuales la ciudad es inhabitable. Hay muchas clases de estos oficios. Unos se ocupan de lo necesario para la ciudad, como los textiles, la curtiduría de pieles, pues sin ellos no hay ciu dad. Otros se dan en razón del deleite y buen vivir, como la música. Otros se ordenan a deleites superfluos, como algún tipo de música. Y aun hay otros que son perjudiciales para la ciudad, como la industria de dados y juegos de azar. Hay una tercera parte, la de los comerciantes, que se ocupan de las compraventas, asuntos bancarios y de cambio. La cuarta parte es la de los asalariados, llamados así porque trabajan a jornal. Hay pues cuatro partes de la ciudad en el grado mínimo. 420. Enumera las partes medias de la ciudad. Se llaman partes medias porque se hallan de modo medio entre la autori dad máxima y el pueblo que tiene un grado mínimo. Consta de cinco partes.

Primero prueba que la parte combativa y defensiva es parte de la ciudad, luego que lo es la parte judicial (n. 423), tercero, la deliberante (n. 424); cuarto, prueba lo mismo de los ricos (n. 425), y, por último, de la parte rec tora del pueblo (n. 426). Sobre la parte combativa, luego de exponerla, remueve el error de algu nos (n. 421). Dice que la quinta parte, además de las cuatro primeras, y la primera in termedia es la parte combativa, que no es menos necesaria que las anteriores, mientras la ciudad no quiera volverse sierva. Pues que la ciudad sea natural mente sierva, es un despropósito y es contra su misma noción. La razón es que la ciudad es por sí suficiente; en cambio el siervo no lo es, pues todas sus acciones se ordenan a otro; luego no es por sí suficiente. Es pues claro que la ciudad no debe ser sierva. Pero si no tuviera combatientes contra los adversa rios, se sometería a los demás y sería sierva. Por ende, es necesario que en la ciudad haya una parte combativa y defensiva. 421, Remueve el error de Platón al respecto. Primero muestra que Platón2 habló insuficientemente sobre las partes de la ciudad. Luego se refiere a lo dicho por Platón sobre la parte combativa (n. 422). Se dijo que cuatro son las partes necesarias de la ciudad en el grado me ñor, y que hay otra no menos necesaria llamada combativa. Por eso es claro que algunos, como Platón, se refirieron superficialmente, sin búsqueda y no lo suficiente, a las partes de la ciudad. Sócrates dijo (llamando Sócrates a Platón pues éste consignó su posición política bajo el nombre de Sócrates, su maestro) que cuatro son las partes más necesarias y sin las cuales no hay ciudad. Una es la parte agrícola que procura el alimento, siendo obvio que esta parte es necesaria; sin alimentos no hay ciudad. Dijo que otra parte es la del tejedor y el curtidor de pieles, oficios sin los cuales la ciudad no funcio na. Otra parte es la del constructor, pues como la ciudad se compone de casas, es necesario que haya albañiles. Propuso a estas cuatro partes como necesarias, y otras que dijo no son necesarias, como el obrero del hierro, llamado herrero, y los pastores que cuidan animales, además de los banqueros y cambistas. De estas partes, dijo que eran el complemento de la ciudad primaria. Llamaba ciudad primaria a la compuesta por las partes primeras. De esta manera lo que propuso era como decir que una ciudad se ordenaba al vivir por el vivir mismo, y no al buen vivir; y que una ciudad primero y por sí tan

sólo se compone de gente igual o de la misma condición, como los curtido res y agricultores. Pero no es así, pues una ciudad no se constituye con miras al vivir por el vivir mismo, sino con miras al buen vivir. A esto se debe que muchas otras partes son necesarias en una ciudad, que Platón no puso. Además, una ciu dad no necesita tan sólo de gente igual o de la misma condición, mejor di cho, necesita de los desiguales o de diversa condición. Por eso decimos que Platón se equivocó. 422. Lo que opinaba Platón sobre la parte combativa. Tampoco habló apropiadamente sobre esta parte, pues dijo que en los comienzos de la ciudad no fue necesaria esta parte sino después, cuando la ciudad creció y se extendió hasta los confines o límites de otra ciudad, por los cuales con frecuencia se originan litigios, para refrenar la violencia de los adversarios. 423. Muestra que la judicial es parte de la ciudad. Dice que, además de las cuatro partes o todas las que se pongan, es nece sario que en la ciudad haya una parte que determine y defina las acusaciones y litigios que tienen lugar, y haga justicia. Lo prueba mostrando que, como el alma se relaciona con el cuerpo, así se halla el juez en relación con la ciu dad. El alma o el entendimiento busca, delibera y juzga sobre lo encontrado, así el juez busca y delibera sobre lo conveniente para el fin de la forma poli tica, y juzga. Pero el alma es una parte del animal y del hombre más necesa ria que el cuerpo. Aristóteles insiste más en probar que estas partes sean partes, que lo que insiste de otras, pues pareciera que estas partes fuesen menos necesarias; particularmente lo parecería aun menos si la ciudad fuera constituida con miras al vivir por el vivir mismo. 424. Muestra que la parte deliberante es también parte de la ciudad. Dice que la razón es porque deliberar es una actividad propia del político, que debe reflexionar sobre lo que es conveniente para el fin de la ciudad. Por ende, el político debe deliberar, como algo necesario a la forma política y a la ciudad. Luego la deliberante es parte de la ciudad. Que estas partes, la deliberante y la judicial, existan por separado, de modo que una juzga y otra distinta delibera (como son distintas la que hace la guerra y la que cultiva el agro) o bien no se den separadamente, sino que una y la misma sea la que juzgue y delibere, en nada difiere para lo propuesto. Vemos que el mismo hombre puede ser soldado y agricultor, de manera similar el mismo puede ser quien juzga y delibera. Luego, si el soldado y el agricultor son partes de

la ciudad, es claro que, tanto aquélla como ésta que se ordena a la guerra, serán parte de la ciudad. 425. Muestra que los ricos son parte de la ciudad. Dice que la séptima parte, computando todas las precedentes, es lo que administra las riquezas, a la cual llamamos de la opulencia. Pues, como la ciudad ha de ser suficiente por sí, debe tener riquezas, de otra manera no lo sería. Por eso los opulentos, que poseen riqueza, son necesarios en la ciudad. 426. Muestra que la parte rectora del pueblo es también una parte de la ciudad. Dice que la octava parte es la que ejerce una magistratura, o sea es rectora del pueblo. Es parte necesaria porque el pueblo no tiene razonamiento, por eso la necesita: para no moverse fuera de la razón o de lo razonable. 427. Muestra que la parte superior de la ciudad es necesaria. Dice que la parte que en la ciudad es administradora con respecto a las autoridades, es necesaria en la ciudad, pues ésta no puede ser sin autoridades. La prueba es que la forma política es el ordenamiento de las magistraturas y, sobre todo, de las más importantes. Luego es necesario que haya algunos que tengan poder de gobernar o siempre o por turno, a veces uno y a veces otro. De manera similar deben existir en la ciudad las otras partes de las que se habló, la deliberante y la que se pronuncia sobre lo justo cuando surgen discrepancias o litigios. Desde el momento en que todo esto puede realizarse recta y justamente, e injusta y perversamente, aunque debiendo realizarse con rectitud, y no pudiendo ser así sin el poder gobernante, es claro que algunos varones políticos deberán gobernar en la ciudad conforme a este poder. Por ende, de esta manera aparece que varias son las partes de la ciudad, diferentes según su especie y su noción. Por eso habrá varias formas políti cas. Pero si se dijera que antes sostuvo que hay seis, tres rectas y tres corrup tas, y no más, debe responderse que si bien lo dijo, algunas presentan subes pecies contenidas bajo las mismas. Así habla ahora Aristóteles, de ahí que quiera probar que hay varias formas políticas según cada especie. 428. Muestra cuáles entre estas partes son las principales, según la in tención de otros Por dos razones muestra que los mismos pueden ser los que deliberan y los que juzgan, y cuáles son principales. La primera razón dice que si bien la ciudad tiene muchas partes, sin em bargo dos parecen ser las principales y más opuestas entre sí: los ricos y los pobres, pues las demás pueden darse a la vez en muchos y los mismos; por

ejemplo, los mismos pueden ser los combativos, los agricultores y los artífi ces. Además, los mismos pueden ser los que deliberan y los que juzgan, y puede haber entre ellos varios virtuosos. Pero es imposible que uno y el mismo sea a la vez rico y pobre. Por eso es claro que los ricos y los pobres parecen ser las partes más importantes de la ciudad, y las más dispares. Por eso, dos parecen ser las partes principales de la ciudad, aquellas en las que los ricos o los pobres tienen primacía. 429. Se refiere al segundo razonamiento. Dice que, además, los ricos y los pobres parecen ser las dos partes de la ciudad más contrarias, pues en la mayoría de los casos los ricos son pocos y los pobres muchos. Luego las formas políticas que se determinen según el exceso de estas partes, serán las dos formas políticas más contrarias y diver sas. Por eso es claro que la democracia y la oligarquía son dos formas políti cas diversas y distintas. Pero aunque el rico en cuanto rico, y el pobre como tal, difieran al máximo, dado que uno y el mismo no podría ser a la vez rico y pobre, con todo no difieren al máximo según la razón de bondad y mali cia. Por ende, considerándolo bajo la noción del bien y del mal, no son las partes más diferentes, sino otras lo serán. Concluye que se ha dicho que hay más formas políticas que las referidas, y cuál es la causa.

Los cinco modos de democracia y los cuatro de oligarquía

430. Después de mostrar de manera general que hay varias formas políti cas, ahora Aristóteles lo muestra en especial, distinguiendo algunas clases de las mismas, como la democracia y la oligarquía. Primero señala lo propuesto; y luego lo desarrolla (n. 431). Después de decir en general que hay varias clases de formas políticas, ahora agrega que hay varias clases de democracias y de oligarquías. Lo mostrará partiendo del mismo principio desde el cual probó, de manera ge neral, que hay varias clases de formas políticas. 431. Muestra que hay varias clases de democracia y varias de oligar quía. Primero lo hace en general; luego en especial y por separado (n. 433). Argumenta que una especie se distingue según la distinción de las partes que pertenecen a la misma. Las partes materiales del pueblo, pertenecientes a la noción de democracia, y las partes de los opulentos, que conciernen a la noción de oligarquía, son varias. Luego hay varias clases de democracias y de oligarquías. Expresa la menor de este razonamiento. Primero que son varias las partes pertenecientes al pueblo; luego que son varias las de los opulentos (n. 432). Dice que varias son las partes del pueblo, diferentes según la especie. De manera similar, de los ricos. Una especie o parte del pueblo es la que se refiere a la agricultura. Otra, a las compraventas. Otra, a lo marítimo, que contiene muchas subespecies de bajo de sí: una se ordena a las actividades bélicas, otra a adquirir medios económicos, otra es la navegación para el transporte de mercancías, y aun otra se ordena a la pesca. En diversos lugares muchos trabajan según cada una de estas partes, como los pescadores de Tarento y Bizancio; los marine

ros, que en Atenas son cantidad. En Egina y Quíos se ven muchos comer ciantes en lo marítimo, y en Ténedos muchos dedicados al transporte naval. Otra parte del pueblo se llama manual, es la que trabaja con las manos. Es así porque tienen escasos recursos de donde vivir, no pudiendo holgar dedi cándose a la ciencia o a actividades bélicas. Por último, hay otra parte del pueblo, a la que pertenece un hombre que ha nacido libre de ambos padres ciudadanos. Si hubiera otro grupo, también sería parte del pueblo. 432. Muestra que hay varias partes entre los ricos. Dice que de los insignes hay varias partes. Algunos son ricos porque tie nen riqueza. Otros son nobles, otros virtuosos y educados. Y todos los que sean similares a estos, según el mismo modo, serán parte de los insignes. 433. Desarrolla los modos de democracia y de oligarquía en especial y por separado. Primero propone los modos de la democracia, después los de la oligar quía (n. 453), y luego los de la aristocracia (n. 457). Divide y subdivide el primer punto: 1. Propone los modos de estas formas políticas; 2. Da la razón de los mismos (n. 447). Los modos de la oligarquía. 1. Enumera los modos de la democracia; 2. Los modos de la oligarquía. 1. Enumera cinco modos (n. 433, i, n. 434 y n. 435), de los cuales el primero y el último se reducen a uno solo (n. 436). Dice que una primera clase de democracia, la más popular, es aquella en la cual se gobierna según una omnímoda igualdad. Esta clase surge porque la ley sobre los honores decía que no se dispensasen más a los ricos que a los pobres, o más a los virtuosos que a los no virtuosos, sino que se otorgasen por igual a unos y a otros. La ley decía, además, que unos no deberían go bernar más que otros, ni viceversa, sino unos y otros indiferentemente, por que todos son similares o iguales. Por eso, porque tienen igualdad en liber tad, deben igualmente gobernar y recibir los honores, no unos más que otros. Si esta libertad se encuentra más en la democracia, como dicen algunos, donde todos son iguales, es claro que según ella esta forma política y la igualdad se darán más en la medida en que todos participen igualmente en todo. Que esta clase pertenezca a la democracia lo prueba así: en esta clase de forma política gobierna el pueblo o la muchedumbre, porque todos son iguales según la libertad, y las magistraturas se dispensan según la misma.

Pero allí donde gobierna la muchedumbre, hay democracia. Luego, esta es una clase de democracia. 433. i. Propone una segunda clase de democracia. Dice que la segunda clase es aquella en la cual alguno es designado para gobernar, en razón de cierta limitación de sus riquezas, pequeña ciertamente. Añade pequeña1 para que muchos puedan ejercer el mando. Pues si sólo pudieran asumir los que fuesen poseedores de grandes riquezas, sería una democracia al estilo de la oligarquía, y así no sería un gobierno popular. 434. Propone una tercera clase de democracia. Dice que es aquella en la cual todos los hombres aptos ejercen las magis traturas mientras no sean culpables por alguna causa, como haber perdido la ciudadanía por algún crimen, según les sucede a los que han sido destituidos de sus derechos ciudadanos, o porque son siervos o esclavos, o de algún otro modo carezcan de ciudadanía. En esta clase el poder político se ejerce según la ley. Como cualquiera es designado y no cualquiera tiene de suyo lo sufi cíente para poder gobernar, debe ser apto para dirigir y ser dirigido por la ley. Además no todos pueden tener tiempo libre, por eso deben gobernar según la ley. 435. Propone una cuarta clase de democracia. Dice que es aquella en la cual algunos son designados para gobernar, se an siervos o libres, mientras tengan el ejercicio de la ciudadanía. Como no todos estos pueden tener tiempo libre, es preciso que gobiernen según la ley, como se vio. 436. Propone una quinta clase de democracia. Esta clase parece ser la misma que la primera, aunque ahora consigna más definidamente lo dicho en la primera. Se refiere primero a la quinta clase y luego muestra que no es realmente una forma política ni una democracia (n. 441). Dice que esta clase se da cuando el pueblo gobierna no según la ley sino según el decreto. Debe considerarse que un decreto se entiende de dos maneras. De una se llama decreto a cierto enunciado universal sobre lo particular operable, como dice Aristóteles en el libro II de la Retórica .

1

“El gobierno se alcanza por cierta honorabilidad y pequeña”, Politica, IV, 4, 1291 b 35.

2 Retórica, II, 21, 1394 a 19-26; también llamadas sentencias o adagios (g n o m o lo g ia s, gnom e).

De otra se llama decreto a un juicio sobre algo operable, y así se lo toma ahora. Difiere de la ley porque la ley se refiere a lo universal y obliga en el futuro, pero el decreto, tomado de esta manera, se refiere a lo particular y obliga tan sólo en el presente. 437. Cuál es la causa de este modo. Primero dice que sucede a causa de los demagogos del pueblo. Luego asigna la causa por la cual surgen estos demagogos (n. 439). Sobre lo primero pone la causa y luego compara a los demagogos con los aduladores (n. 438). Que un pueblo no se gobierne según la ley sino según su opinión, puede ocurrir debido a los prepotentes. Se ve al observar que en las democracias, en las cuales se gobierna según la ley, no es preciso que haya un demagogo sino que se den los mejores y preeminentes varones. En este caso, el pueblo no es conducido según la sola voluntad de alguno, sino según la ley. Allí donde no hay un gobierno según la ley, allí habrá un demagogo y un per suasivo, porque al pueblo le falta razonamiento. Por ende, necesita algún conductor para que lo dirija según la razón o la voluntad de alguno, ya que no lo hace la ley. Así surge el prepotente y el persuasivo. Y como manda todo el pueblo compuesto por la multitud, es como si el pueblo fuera el mo narca y única autoridad. Pues todos gobiernan no por separado sino en conjunto. Por eso dijo Homero3 que no hay buen gobierno allí donde el pueblo gobierna. Es incierto si Homero entendió que un gobierno no es bueno en sí mismo cuando toda la muchedumbre manda como un único monarca com puesto de muchos miembros, o bien cuando el pueblo manda de tan manera que cada uno manda. Si este pueblo que obra como un monarca quiere regir a la ciudad mo nárquicamente, no haciéndolo con miras a la utilidad de todos sino de sí mismo, y contra la voluntad de los insignes, debe gobernar despóticamente, con el mando propio del amo hacia el siervo. Por eso los aduladores son aceptados y honrados por los tiranos. La razón es porque el adulador dice y hace lo que en su opinión agrada rá, no queriendo contristar en algo. El que ama su excelsitud y quiere cer ciorarse de la misma, escucha con gusto hablar sobre ella al que la atestigua. El adulador expresa la excelsitud de otro, dando por seguro que a él le agra da; por eso es honrado. Como en esta forma política hay algunos que expre san la excelsitud del pueblo cuando dicen que todo debe someterse y referir

se al pueblo, que uno no debe mandar más que otro, y que todos son iguales, por eso en esta forma política los aduladores o demagogos son honrados y aceptados. Este pueblo que así gobierna, es asimilable a los tiranos en las monar quías, en las cuales hay un único gobernante. Por eso, en ambos encontra mos las mismas costumbres y modo de vivir, pues, en los dos, los mejores son oprimidos. Se trata de un gobierno despótico con respecto a los mejores porque los oprimen y no tienden al bien propio de los mismos. Además a este pueblo pertenecen los decretos, como a la tiranía los mandatos para oprimir a los mejores. 438. Compara al demagogo con el adulador. Dice que los dos son iguales y asimilables entre sí, pues ambos quieren decir o hacer lo que complace a los demás. Pero difieren, porque el dema gogo dice lo que complace al pueblo, y el adulador lo que complace al tira no. Como el tirano y el pueblo tienen mucho poder o influencia, es claro que ambos tienen gran influencia: el demagogo ante el pueblo y el adulador ante el tirano. 439. A qué causa se debe esta forma política. Primero asigna la causa por la cual en esta forma política se gobierna se gún el decreto y no según la ley. Luego asigna la causa por la cual todo el pueblo manda (n. 440). Dice que los demagogos son la causa por la cual el pueblo es el que manda según su parecer y no según las leyes. Pues los demagogos y los prepotentes dicen que todo debe referirse al pueblo, que uno no debe man dar más que otro, y que todos son iguales. Esto complace al pueblo, por eso el conductor manda según su parecer. Como el pueblo manda a todos, los demagogos son muy importantes y tienen mucho poder e influencia soste niendo la opinión del pueblo. Dice Aristóteles en el libro II de su Retórica4, que tres puntos hacen al buen persuadir: la prudencia, la virtud y la benevo lencia. Debido a la benevolencia los demagogos fácilmente persuaden al pueblo, pues son benévolos con él. 440. A qué se debe que gobierne todo el pueblo. Dice que estos demagogos, que censuran a los gobiernos en los cuales uno o pocos gobiernan, dicen que todo el pueblo deba mandar y juzgar lo que se hace por otras magistraturas. Declaran que todos los asuntos deben referirse al pueblo y es mejor que gobierne el todo que la parte. El pueblo recibe de buen grado esta facultad y, por ende, todos fácilmente escuchan a

los que les prometen eso a lo cual están inclinados, como el intemperante al acto de intemperancia. Por eso, como este pueblo posea el poder político, gobierna destruyendo al resto de las magistraturas. 441. Cómo es esta democracia en la cual el pueblo gobierna no según la ley sino según la opinión. Dice que no es propiamente una forma política, ni siquiera es una demo cracia. Primero expresa que no es propiamente una forma política. Segundo que no es propiamente una democracia (n. 442). Dice que parece razonablemente dicho que esta democracia no es pro piamente una forma política. La razón es porque allí donde no rigen las le yes no hay una forma política, dado que en ésta la ley debe regir en todo. Pues el gobierno y la forma política deben juzgar sobre lo particular, y de ben juzgar según las leyes allí donde las leyes prevén. Donde no es así, en tonces los magistrados suplen y decretan. Por eso, donde hay una forma política rigen las leyes. Pero en esta democracia rige la opinión del pueblo, no las leyes. Luego, tal democracia no es propiamente una forma política. Alguno podría argüir contra lo dicho que allí donde las leyes no prevale cen hay una forma política5. Pues una monarquía real es una forma política aunque no es un gobierno según la ley, sino según la voluntad y la razón del gobernante. Podría responderse brevemente a esta objeción, que una es la forma poli tica monárquica, donde uno solo gobierna, y otra es la forma política poliár quica, donde gobiernan varios. En la forma política poliárquica no corrupta, se gobierna según la ley, y a esta se refiere ahora Aristóteles; en la otra no. Deberemos responder mejor: que en toda forma política recta el gobernante manda según las leyes, pues en toda forma política gobierna alguno según alguna regla a la que llamamos ley. En algunos esa regla es interior, hallán dose en la voluntad y en la razón, en otros es exterior, hallándose en lo es crito. En la monarquía real el monarca tiene esa regla interior que está en su voluntad y su razón. En la forma política poliárquica está fuera, en algo es crito. Luego, lo que se decía que allí donde hay una forma política hay un gobierno según la ley, es verdad, sea una regla intrínseca o escrita. Ahora debe entenderse de una ley o regla escrita, y por eso no difiere mucho de la primera respuesta, sino que la expresa. 442. Muestra que tampoco es una democracia.

Dice que la democracia es cierta forma política. Pero la democracia en la cual rigen los decretos, no las leyes, no es una forma política. Esta es tal se gún las leyes que se refieren a lo universal, pero los decretos se refieren a lo particular, no a lo universal. Según lo que ahora entendemos por decreto, ninguno se refiere a lo universal. Por eso es claro que esta democracia no es propiamente un gobierno popular. Por último concluye que de la manera vista se determinan las clases de democracia. 443. Enumera los modos de oligarquía. Considera cuatro modos (n. 444, n. 445 y n. 446). Dice que una clase de oligarquía es aquella en la cual se dispensa el go bierno según cierta honorabilidad, como las riquezas o la nobleza, de mane ra tal que los pobres no tienen acceso al mismo, aunque sean muchos. En esta clase le es permitido al gobernante acceder a la forma política en cuanto al consejo, a las deliberaciones de orden general y los tratados o convenios. 444. Se refiere a la segunda clase de oligarquía. Dice que es aquella en la cual se dispensa el gobierno según una menor riqueza y los gobernantes pueden elegir al resto de los magistrados que co gobiernen con ellos cuando sea necesario completar su plantel. Si eligiesen a los faltantes de entre los virtuosos, habrá una aristocracia. Si eligiesen de entre algunos por sus riquezas o su linaje, será tan solo una oligarquía. 445. Se refiere a la tercera clase de oligarquía. Dice que es aquella en la cual el gobierno se dispensa según una mayor honorabilidad en lo que respecta a riqueza o linaje, y el hijo sucede al padre en el gobierno quedando como gobernante en lugar del padre. 446. Se refiere a la cuarta clase de oligarquía. Dice que es aquella en la cual algunos gobiernan a causa de una máxima honorabilidad y el hijo sucede al padre. En este gobierno no manda la ley sino el gobernante según su propia voluntad. Así, se halla esta oligarquía como el tirano en las monarquías. Como en una tiranía el tirano gobierna primero y por sí a causa de su propio bien y oprime a los buenos, así en esta oligarquía el gobernante manda a causa de su propio bien. Como entre las monarquías la peor es la tiranía, así entre las clases de oligarquía, ésta es la peor. Como la última de las democracias es la peor entre todas ellas, pues se asimila a una tiranía, como dijo, así entre las clases de oligarquía, ésta es la peor. A este poder político lo llaman dominio de pocos porque dominan los muy poderosos. Por último, concluye que hay tantas clases de democracia y de oligarquía, como dijo.

Las causas de las distintas clases de democracia y de oligarquía

447, Después de proponer los modos de democracia y oligarquía, ahora Aristóteles se ocupa de cierta situación. Primero plantea la situación, y luego muestra su causa (n. 448). Dice que no debemos desconocer lo que ocurre en muchos lugares, que alguna forma política no es popular según la ley, sino por las costumbres y el estilo lo es. En otros casos sucede lo contrario, una forma política es po pular según las leyes, pero, debido a sus costumbres, los ciudadanos viven en una forma política oligárquica. Pero esto no parece ser cierto, porque las leyes versan sobre lo conve niente y útil al fin de la forma política. Luego si alguno viviera según una forma política y se rigiera por las leyes de otra, al mismo tiempo y a la vez tendrían diversos fines, o bien la misma forma política tendería a diversos fines. Esto es imposible pues no es factible que unos vivan según una forma política y sus leyes sean propias de otra. Debe decirse que no es posible que algunos vivan según una forma poli tica y sus leyes pertenezcan a otra, pues al mismo tiempo tenderían formal mente a diversos fines. Lo posible es que en un aspecto vivan según una forma política, y en otro se rijan conforme a las leyes de otra, y viceversa. Que algunos vivan según una forma política y las leyes sean según otra, es motivo de disenso en algunas ciudades. Porque quien conoce las leyes y las aprecia, aborrece a los que quieren vivir según otras leyes. 448. Muestra cuándo y a qué se debe el vivir según una forma política con leyes de otra. Dice que lo dicho sucede, sobre todo, después de cambios o transmuta ciones en las formas políticas. Cuando una ciudad cambia y de ser una for ma política pasa a ser otra diferente, no se transforma inmediatamente. Ocu rre en las formas políticas lo mismo que en la medicina: las transformaciones súbitas son nocivas. Cuando una forma política cambia y de ser una pasa a

ser otra, conserva algo de la primera, dado que los ciudadanos aprecian lo que se contenía bajo la primera. Por eso, al cambiar de forma política, con servan algo de la primera, y gradualmente toman algo de la posterior y en algo dejan a la primera. Así, las leyes de la primera permanecen según un aspecto, mientras los ciudadanos viven según la nueva forma política, res pecto de la cual van cambiando. 449. Da la razón de los modos de democracia y de oligarquía. Primero de la democracia, luego de la oligarquía (n. 453). Da la causa de que haya cuatro modos de democracia (n. 450, n. 451 y n. 452). En la democracia gobiernan todos o varios, Si varios, estos o aquellos, considerando los artesanos y los agricultores. Se tiene un primer modo cuando los agricultores y los poseedores de riqueza media, no siendo ni muy ricos ni muy pobres sino medios, gobiernan según las leyes, no según la voluntad de los mismos. La razón es porque los agricultores deben vivir del agro en el que deben trabajar, y por eso no pueden tener tiempo libre para las convocatorias propias de la ciudad. Por eso, gobernando estos y cono ciendo las leyes, no convocan a asamblea, salvo ante casos importantes y muy necesarios. Como la muchedumbre no quiere estar sujeta de otra manera, y algunos de vez en cuando deben ser designados para gobernar, se dispone que se gobierne según las leyes. Los demás ciudadanos que tienen alguna dignidad de riqueza o linaje, moderada según la ley, pueden ser designados para go bernar. Por eso, todos los que tienen posesiones pueden ser nombrados, da do que podrían tener más tiempo libre. Pues si estos no pudieran ser desig nados habrá una oligarquía en la cual sólo son designados los muy ricos. Tampoco pueden ser designados los que no tienen alguna riqueza, pues deben serlo los que pueden tener tiempo libre. Es imposible que lo tenga el que no tiene cierta abundancia de bienes y algunas posesiones. Luego es obvio que en esta democracia no todos son designados para gobernar sino el que tiene mediana riqueza. Así, concluye que ésta es una de las clases de democracia, debida a las causas vistas. 450. Propone la causa de un segundo modo de democracia. Dice que otro modo, que sigue al anterior, es aquel en el cual algunos son designados para gobernar mediante una elección, a la cual acceden todos los que no sean rechazados según su condición, como los ínfimos. Puede acce der el hombre libre que sea ciudadano por ambos padres libres mientras no sea rechazado por su pobreza. En este modo se gobierna según la ley. Como

la muchedumbre no tiene suficiente riqueza, debe entregar el gobierno a otros, y como no quiere estar enteramente sujeta de otra manera, dispone que se gobierne según la ley. 451. Asigna la causa del tercer modo de democracia. Dice que este modo asume a cualquiera con tal que sea libre. Cualquiera que sea la manera que sean designados para gobernar, no se gobierna por alguna dignidad proveniente de sus riquezas, como en otros, sino que se designan por la libertad. Y el que manda gobierna según la ley. Como la muchedumbre no tiene suficiente riqueza, debe entregar el gobierno a todos, exceptuado al que no quiere, o bien porque no desea sujetarse enteramente a la voluntad de alguno. Por eso dispone gobernar según la ley. 452. Da la causa del cuarto modo de democracia. Dice que éste, el último que surgió en las ciudades, es aquel en el cual la multitud manda según los decretos, no según la ley. La razón es porque las ciudades son mucho más grandes ahora que en un comienzo, y la abundan cia de bienes y riqueza, mucho más también. Por eso, como la inmensa mu chedumbre tiene mucho e inmenso poder, todos sus integrantes acceden al poder; pues también los pobres pueden vacar aunque no tengan suficiente riqueza. Y no se impide a alguno el acceso al gobierno por faltarle riqueza. Si ocurre que un pobre gobierna, se le da algo de lo común. Este pueblo puede tener más tiempo libre porque no se halla impedido por el cuidado de los bienes propios, ya que posee algunos recursos. En cambio, los ricos se hallan impedidos: frecuentemente no asisten a las con vocatorias propias de la ciudad ni toman parte en lo judicial. Quieren que los demás los honren, pero en las asambleas no son honrados, o no tanto cuanto creen que deben serlo; por eso no se preocupan por asistir. Además, tienen mucha riqueza, por eso no les preocupa tener algo del común. Tampoco los virtuosos quieren ir, porque no reciben honra o no según lo que debieran recibir. Por eso resta que sea la muchedumbre de pobres y necesitados la que en esta forma política domine y mande según su parecer, no según las leyes. Así termina este punto, diciendo cuántas y cuáles son las clases de demo cracia y por qué causas. 453. Propone la causa de las distintas clases de oligarquías. Da cuatro razones según los cuatro modos (n. 454, n. 455 y n. 456). La primera clase de oligarquía se da cuando en una ciudad hay varios ri eos que no tienen una cantidad inmensa de riqueza, sino moderada. Pues esta clase da el poder de gobierno al que posee riqueza.

Como hay varios que tienen poder, eligen a otros. Y como son ricos eli gen a otros similares a ellos, dado que cada uno elige con mayor placer a su similar que al disímil. Como en esta clase son muchos los que tienen acceso a la forma política y pueden acceder al gobierno, en ella se gobierna, no según la voluntad de los hombres, sino según las leyes. Mientras mantengan estas condiciones: estar alejados de ser una monarquía (porque muchos poderosos acceden al poder teniendo voluntades diferentes, no una sola como en la monarquía), tener riqueza moderada (no tanta como para vacar descuidando los asuntos propios, ni tan pocas que necesariamente tengan que vivir de lo común), tanto más quieren no gobernar ellos mismos, sea porque no pueden evitarlo del todo, sea porque temen ser molestados por los demás; pero a las leyes les temen más. 454. Asigna la causa de la segunda clase de oligarquía. Dice que si hay menos cantidad de ricos gobernando, pero hay más ricos que en la clase anterior, esta clase de oligarquía se da cuando los más ricos por eso mismo quieren exceder a otros y sobrepasarlos. Por eso pueden elegir entre muchos de ellos para completar el plantel de gobierno Como no son todavía tan poderosos como para exceder a la multitud, permiten que se gobierne según la ley, 455. Asigna la causa de la tercera clase de oligarquía. Dice que cuando los ricos son menos en cantidad que antes y tienen más riqueza, se da la tercera clase de oligarquía. Parece que estos gobernantes tienen por sí mismos, como hereditariamente, el poder, y como son muy poderosos, disponen y establecen que sus hijos les sucedan en el gobierno. 456. Da la razón de la cuarta clase de oligarquía. Dice que, cuando la cantidad de ricos es aun menor que antes, pero los ricos son mucho más ricos y más poderosos en amistades, se tiene la cuarta clase de oligarquía. Este es un gobierno casi monárquico: los que gobiernan lo hacen según su voluntad, no según la ley, como sucede en la monarquía real. Y por su gran poderío sus hijos les suceden. Esta cuarta clase es asimilable a la última de democracia. Como ésta es la peor entre las clases de oligarquía, así aquella es la peor entre las clases de democracia. Y se asemeja a una tiranía. Pues los gobernantes mandan en esta oligarquía sobre todo por su propio bien, como en la tiranía.

La aristocracia y sus cuatro clases

457. Después de determinar las clases de democracias y de oligarquías, ahora Aristóteles determina las clases de aristocracia. Dice primero que aparte de las dos formas políticas vistas, hay otras dos. Luego se refiere a la aristocracia (n. 458). Dice, pues, que además de la democracia y de la oligarquía hay otras dos formas políticas. Todos los que hablan de formas políticas dicen que una de ellas es una de las cuatro clases a las que otros se han referido anteriormente. Los antiguos hablaron de cuatro formas políticas: la monarquía, la oligarquía, la popular y la cuarta que llamaron aristocracia. Además de éstas hay otra que pasa inadvertida. Es una quinta llamada con el nombre común de poli tia. Como esta forma política raramente se da, queda oculta a los hombres que quieren distinguir las clases de formas políticas. Es por eso que no tiene un nombre propio y, por eso, también tan sólo se manejaron con cuatro clases, como hizo Platón en la Polítical, que habló sólo de cuatro clases. Subdividiendo la monarquía en real, que es recta, y tiránica; y considerando la llamada con el nombre común de politia, aparece que son seis las clases de formas políticas. 458. Se refiere a los modos de aristocracia. Divide el punto en cuatro según que habla de cuatro modos (n. 459, n. 460 y n. 461). Dice que aquella forma política de la cual habló cuando se refirió al rei no, correctamente es llamada aristocracia. Pues sólo la forma política en la cual gobiernan sus mejores hombres absolutamente hablando, y no alguno que es mejor por suposición, se llama aristocracia. Además, sólo en esta for ma política el mejor hombre y el mejor ciudadano absolutamente hablando, son el mismo. No es así en otras formas políticas, sino que en alguna otra el Se refiere a la obra de Platón conocida como República, pero cuyo título original es Polí­ tica o Politia.

mejor ciudadano es el mejor hombre en esa forma política, no absolutamente hablando. 459. Segundo modo de aristocracia. Dice que hay otro modo aristocracia diferente de la oligarquía y de la llamada sencillamente politia, pero que en parte coincide con ellas. Una de las clases de aristocracia, a la que se refiere, es aquella en la cual se elige a los gobernantes en consideración a sus riquezas y sus virtudes, de manera tal que algunos ricos y virtuosos son designados para ejercer el poder. Difiere de la oligarquía y la llamada politia en que en ella son elegidos los virtuosos, y no sólo tiene en cuenta a los ricos. Es que la oligarquía y la llamada politia no hacen una causa común en razón de la cual se designe a alguien por la virtud, O sea, que al elegir a sus gobernantes no tienen en cuenta la virtud en cuanto tal, aunque algunos merezcan aprobación y los elegidos para gober nar parezcan excelentes; no ciertamente en cuanto tal sino según que son ricos o aptos para gobernar. 460. Tercera clase de aristocracia. Dice que es aquella en la cual los electores, para designar a los gober nantes, tienen en cuenta a los ricos, a los virtuosos y al pueblo, como sucede en Cartago. Tal forma política se llama aristocracia pero en realidad es mez cía de oligarquía, de democracia y de aristocracia. 461. Cuarta clase aristocracia. Dice que es aquella en la cual para elegir al gobernante se tienen en cuenta dos aspectos: que sea virtuoso y popular, como en la forma política de los lacedemonios. Por eso se la ha llamado mezcla de aristocracia y de mocracia según el primer modo2. Finalmente recapitula sobre estos modos y, dice que es claro que, aparte de la primera clase de aristocracia, que es la mejor, existen estas dos últimas vistas, y una tercera a la que se refirió en segundo lugar, que cualquiera de ellas que se llame forma política se inclina más a la oligarquía, en cuanto tiene en cuenta a los ricos y no a los pobres.

La forma política llamada con el nombre genérico de politia

462. Después de distinguir las formas políticas y los modos populares, la oligarquía y la aristocracia en general, ahora prosigue en particular con la llamada con el nombre común de politia, y con la tiranía. Primero muestra lo propuesto; después el orden en que lo hará; y la cau sa del orden. Luego continúa con lo propuesto (n. 463). Dice que una vez considerada la monarquía real y sus modos, la demo cracia, la oligarquía, la aristocracia y los modos de las mismas, queda por considerar la que se denomina con el nombre común de politia, y la tiranía. La causa por la cual se trataron otras formas políticas antes que ésta, de nominada con el nombre común de politia, es que ésta y algunas clases de aristocracia antes consignadas son, en un sentido, transgresiones de las pri meras formas políticas vistas, pero en otro, no lo son. En sí mismas no son transgresiones, pero lo son en sentido relativo. Pues todas las demás formas políticas, comparadas a la mejor y a la más recta de las formas políticas, son deficientes. Por eso dijimos que la forma política denominada con el nombre común de politia y algunas clases de aristocracia, son transgresiones. Lo que es transgresión de algo se conoce por este algo. La transgresión en este caso se conocerá por las formas políticas rectas. Lo que se conoce por otro es posterior a éste en cuanto a nosotros. Luego, una vez tratadas las formas políticas rectas, deberá tratar la llama da con el nombre común de politia, siendo, de algún modo, una transgresión de la mejor y más perfecta forma política. Por último, tratará la tiranía. Es razonable, porque entre todas las formas políticas la tiranía lo es mínimamente. Por eso, antes trató las formas políticas que, en sí mismas, son ordenaciones políticas, o lo son más. Pues el objetivo de Aristóteles en esta obra es determinar la forma política. Por eso, primero se refirió a otras antes que a la llamada politia, y se referirá en último lugar a la tiranía.

463. Prosigue lo propuesto. Primero considera la llamada politia; luego la tiranía (n. 479). Divide y subdivide el primer punto: 1. Muestra que la llamada politia se compone de democracia y de oligar quía, y que se diferencia de algunas clases de aristocracia; 2. Muestra cómo se constituye (n. 466). 1. Prueba que está compuesta de democracia y oligarquía; 2. Como tiene algunas diferencias con otras clases de aristocracia, pone la diferencia entre la politia y la aristocracia en cuanto a esas clases (n. 467). 1. Se refiere a la propuesto; 2. Lo prueba (n. 464). Dice que ahora se referirá a la llamada politia. Su noción y su naturaleza se verán, una vez vistas las nociones de democracia y de oligarquía, ya que la llamada sencillamente politia es una mezcla de oligarquía y de democracia. Pues en la llamada politia no permanece en acto y en sí misma la noción de democracia y de oligarquía sino tan sólo virtualmente, como las partes mez ciadas permanecen en lo que se compone de las mismas. Esto tiene sentido de medio, o de centro. Pero la noción de medio se conoce por las nociones de los extremos. Por ende, es claro que la llamada politia se conoce por las nociones de oligarquía y de democracia. 464. Prueba que es una mezcla de ambas formas políticas. Y lo hace por un dicho común de algunos. Dice que entre los antiguos, a veces a la llamada politia, cuando se inclina a la democracia la llaman poli Ha, cuando a la oligarquía, aristocracia. La razón es porque la oligarquía se alcanza según la dignidad de las riquezas. La educación y la nobleza se si guen de las riquezas. La educación, porque el instrumento o medio necesa rio para la educación es la riqueza. Por eso, se dice que la educación se sigue de la riqueza; porque el rico dispone de lo necesario para su educación. También se sigue la nobleza, porque la nobleza proviene de la virtud, o in clinación a la virtud, y de la riqueza proveniente de cierta antigüedad. Lúe go, es claro que la nobleza y la educación se siguen de la riqueza. Además, se debe asimismo a que los ricos tienen las riquezas a su disposi ción. Algunos, por la falta de riqueza o la penuria que pasan, se hacen in justos. En cambio, los ricos al tener riqueza tienen eso por cuya deficiencia algunos se hacen injustos. Los partidarios de la oligarquía consideran a los ricos e insignes como buenos en sí mismos. En la aristocracia, el poder político y la excelencia se

conceden a los mejores y virtuosos; en la oligarquía, sus partidarios dicen que se compone de hombres buenos por sí mismos. Dicen, también, que cuando la llamada politia declina hacia la oligarquía, es una aristocracia. Esto no sería así a no ser que algo tuviere de oligarquía. De manera similar cuando la llamada politia declina a la democracia, otros dicen que es una forma política popular. Luego, es claro que la llamada po litia se compone de democracia y de oligarquía. 465. Se refiere a la diferencia entre la llamada politia y algunas clases de aristocracia. Primero señala algo necesario para lo propuesto. Luego infiere la dife rencia (n. 470). Sobre lo primero señala lo propuesto y luego muestra que la llamada po litia se conserva en muchas ciudades (n. 468). Por último según que hace cuatro observaciones sobre lo propuesto (n. 465, n. 466 y n. 467) divide el primer punto en cuatro partes. La primera dice que no parece posible que alguna ciudad que se rija por una aristocracia, no esté rectamente dispuesta o dotada en cuanto a las leyes, sino que se halle mal gobernada según las mismas. De manera similar no es posible que alguna ciudad esté rectamente dispuesta en cuanto a sus leyes, y no sea rectamente una aristocracia. Porque una ciudad que se rige bien se gún la aristocracia, tiene un fin bueno en sí mismo, ya que el fin es la virtud, disponiendo bien lo que es para el fin y eso por lo cual es. Una buena orde nación de lo que es para el fin según la razón, es una buena ordenación de lo que es para el fin según la ley. Luego, una ciudad regida rectamente se gún la aristocracia, es rectamente regida por sus leyes. Viceversa encontra mos el mismo argumento. 466. Segunda observación. Podría decirse que, aunque las leyes estén rectamente dispuestas y la ciu dad regida por la aristocracia, sin embargo no se quiera obedecer a las leyes. Por eso, dice Aristóteles que no hay una buena disposición y ordenación legal allí donde las leyes se componen rectamente pero no se cumplen. Se ve porque las leyes son ciertos instrumentos para el fin de la ciudad. Luego, como habría una dificultad en que algunos instrumentos, como las flautas, estuviesen bien fabricadas o compuestas y sin embargo no se ordenasen rectamente para el fin, así hay un inconveniente en que las leyes se compon gan rectamente y sin embargo no se ordenen rectamente hacia el fin. Ocurre así si las leyes no se cumplen o no se obedecen. Luego es claro que no hay una buena disposición legal si la ley se compone rectamente y no se la obe dece.

Por eso, parece que una buena disposición legal tiene que tener dos no tas. Una, que se obedezca a las leyes. Otra, que se compongan leyes rectas y justas, porque de esta manera acontece obedecerlas rectamente. Por eso deben ser compuestas de manera tal que se las obedezca y puedan durar. Ahora bien, de dos maneras aconte ce que las leyes sean rectamente dispuestas para que se las obedezca. O porque son las mejores por suposición y según lo que acontece en tal civilidad. O porque son las mejores en sí mismas y no según una suposición. En efecto, debe entenderse que las leyes toman su sentido del fin. Por eso, si el fin de la ciudad es el mejor en sí mismo, como en el reino y en la aristocracia, las leyes serán las mejores en sí mismas. Pero si el fin no es bue no en sí mismo sino por suposición, como ocurre en la oligarquía, las leyes no serán las mejores en sí mismas, sino por suposición, siendo las mejores en esa ciudad. 467. Tercera observación. Dice que en la aristocracia, las magistraturas se dispensan según la digni dad de la virtud. La razón es porque el sentido y término definitorio de la aristocracia es la virtud. En la oligarquía se dispensan las magistraturas según la dignidad de las riquezas, porque el sentido y término definitorio de la misma lo constituyen las riquezas. Pero el sentido y término definitorio de la democracia es la libertad. Por eso según la dignidad que es la libertad se dispensan las magistraturas en ella. 468. Cuarta observación Dice que todo lo que parece a la mayoría en una forma política tiene vi gencia y cuenta para todos en ella, como en la oligarquía tiene vigencia lo que parece a la mayor parte de sus gobernantes. La razón es porque muchos juzgan mejor que pocos o que uno solo. Además, muchos son más podero sos que pocos o que uno solo. Por eso, lo que parece a muchos parece me jor, y a causa del poderío de los mismos, se observa y tiene vigencia. Por tanto, lo que parezca a la mayoría de los que participan en esa forma política regirá en ella. 469. Muestra que la llamada politia tiene vigencia en varias ciudades. Dice que en varias ciudades la forma política llamada con dicho nombre común de politia se consigna y se cumple. La razón es porque muchas ciu dades son una mezcla de pobres y ricos. Esta mezcla no conecta o reúne nada más que la libertad y las riquezas, según las cuales se definen la demo cracia y la oligarquía. Pero los ricos parecen buenos y honestos a muchos, por eso tienen poder en cualquier lugar, y el pueblo, a causa de la libertad

política, a algunos. Luego, como la llamada politia es mezcla de democracia y oligarquía es claro que varias ciudades guardan u observan la politia. 470, Infiere la diferencia entre la llamada politia y la aristocracia en cuanto a algunas clases. Primero hace lo propuesto y luego recapitula lo dicho (n. 471). Dice que hay tres notas: la libertad, la virtud y las riquezas sobre las cua les los interesados en la forma política discuten principalmente sobre su igualdad para acceder al gobierno. Algunos dicen que el poder debe dispen sarse según la dignidad que es la libertad; de manera tal que los que son iguales en esa libertad participen igualmente del poder político. Otros dicen que no debe dispensarse el poder según la igualdad que es la libertad, sino según la dignidad de las riquezas; de tal manera que detenten el poder los que abundan en riquezas. En cambio, otros dicen que el poder no debe dispensarse según nada de lo dicho, sino según la dignidad que es la virtud; de manera tal que los que de igual manera alcanzan la virtud, de igual manera alcancen el gobierno. Así, se discute si según la igualdad de esos tres factores debe dispensarse igualitariamente el gobierno. Hay un cuarto factor, sobre el cual algunos discuten, llamado nobleza, que es anexo o se sigue de dos de los factores, de la virtud y las riquezas. Pues la nobleza es la virtud del linaje, o sea la inclinación a la virtud deseen diente de padres a hijos, y en los padres a su vez de los ancestros, y así según cierta antigüedad. De manera similar la nobleza es tener riquezas según cierta antigüedad. No es que la riqueza pertenezca a la noción de la nobleza, pues es posible que en los pobres haya inclinación a la virtud proveniente de sus padres y según cierta antigüedad. Por tanto, se llama nobleza a las rique zas antiguas, porque son necesarias para la virtud. Luego es claro que la forma política que es mezcla de ricos y pobres de be ser denominada con el nombre común de politia. Pero la que es mezcla de ricos, de pobres y virtuosos, es la aristocracia, que es una de las tres clases de aristocracia, distinta de la primera que es la verdadera aristocracia no mezclada. 471. Recapitula lo dicho. Expresa que ya ha dicho que, aparte de la monarquía real, de la oligar quía y de la democracia, hay otras clases de formas políticas, cómo y cuáles son, dado que se habló de la aristocracia y de la llamada politia. Además, se dijo de qué manera difieren entre sí las clases de aristocracia y de qué mane ra la llamada politia difiere de la aristocracia. Es claro, por lo dicho, que no

distan mucho entre sí la llamada politia y la aristocracia que mira a los ricos y a los pobres virtuosos. Sólo difiere en que mira a los virtuosos. No así la llamada politia que mira si son ricos y pobres. Por ende, es claro que mucho no distan una de otra.

Cómo se constituye la llamada politia, mezcla de democracia y oligarquía

472. Después de exponer que la llamada con el nombre común de politia se compone de democracia y oligarquía, y cómo difiere de la aristocracia en alguna clase, ahora Aristóteles muestra de qué manera se constituye. Primero señala lo propuesto; luego lo explícita (n. 473). Dice que una vez asentado que la llamada politia se compone de demo cracia y oligarquía, ahora dirá cómo ésta es una forma política diferente de éstas, aunque se componga de ambas. Deberá decir, también, de qué manera se constituye. Una vez vistos los motivos por los que se determinan la oligar quía y la democracia, enseguida aparecerá el sentido de la llamada politia. Tomará lo distintivo de esas dos y luego verá de qué manera ambas (algo tomando y algo dejando) componen la mezcla o el todo que contiene algo de cada una. 473. Explícita lo propuesto. Primero muestra de qué manera la llamada politia se constituye con esos componentes. Luego muestra cuál es el término definitorio y el modo pro pió de la adecuada combinación de ambas (n. 476). Debe entenderse que en cuanto al poder político hay que considerar tres aspectos: las personas que gobiernan, el acto de gobierno y el modo de constituirlo. Por ende, divide el punto en tres partes. Primero expresa cuál es el término definitorio y el modo de la combina ción de las formas políticas en cuanto al acto de gobierno, luego en cuanto a las personas a designar para los cargos (n. 474); por último, en cuanto a la constitución del gobierno (n. 475). Dice que tres son los términos definitorios o el modo de la composición de la politia de oligarquía y democracia. Uno de los modos de la combina ción se da en cuanto al acto de gobierno que es juzgar. Así aparecerá el sen

tido de la combinación, o se tomará lo que reordena a ambas componentes como partes, no como todos en sí mismos. Por ejemplo, en una oligarquía hubo una ley sobre el acto de juzgar que establecía que los ricos sufrirían un daño si no desempeñaban la función de juzgar y arbitrar, y que si los pobres la desempeñaban no les reportaría alguna retribución. Es obvio que esta ley fue dictada a favor de los ricos y en contra de los pobres, pues fue dada para excluir a los pobres del gobierno. Si ninguna retribución les reportaba según la ley, no ejercerían esa función. Así se los excluía. También se estipuló que los ricos participasen del gobierno, pues por el daño que el no desempeño les reportaría, eran compelidos a participar. Por el contrario, en una democracia existió otra ley que establecía que los pobres que desempeñaran la función de arbitrar y juzgar tuvieran una retri bución, en cambio los ricos, algún daño. Es obvio que esta ley fue dada en contra de los ricos y a favor de los pobres. Porque por esta ley los ricos eran excluidos, y sólo los pobres participaban del gobierno. Si se toma lo medio de ambas, en esto consiste la noción de la politia. Si tomamos de la oligarquía que a los ricos se les reporte un perjuicio, y de la democracia que a los pobres se les reporte un beneficio, esto es lo interme dio y común a ambas, y esto es lo político. Luego es claro de qué manera la llamada politia se compone de ambas. Concluye, así, que un modo de combinación de politia de democracia y oligarquía es éste del que habló. 474. Segundo modo de la combinación en cuanto a las personas a de signar para el gobierno. Dice que al respecto es diferente, en cuanto a las personas, la razón que propicia la oligarquía y la que propicia la democracia. Esta dice que debe convocar a las asambleas o al gobierno. La ley decía que nadie sería desig nado para gobernar según la dignidad de sus riquezas o su honorabilidad, pero si debieran ser elegidos según cierta honorabilidad: que asumieran según lo poco. Por el contrario, en la oligarquía otra ley decía que lo fueran designados según la máxima honorabilidad. Se ve que ninguna de las dos leyes es común sino que son diversas y separadas. y

Si, en cambio, se toma lo intermedio, en eso consiste la noción de la lia mada politia: designar al gobernante según un honor intermedio. Luego es claro cómo la llamada politia es una mezcla de democracia y de oligarquía en cuanto a las personas a designar para el gobierno. 475. Tercer modo de la combinación en cuanto a la elección de perso ñas.

Dice que este modo se da en cuanto a la manera de elegir o disponer de las personas que gobernarán, pues la manera de elegir es diversa en la demo cracia y en la oligarquía. En la democracia, la ley decía que los gobernantes serían designados por sorteo, no de acuerdo con un gran merecimiento por la riqueza. En cambio, en la oligarquía la ley decía que serían designados según las leyes y la dignidad de la riqueza. Tomar algo de ambos es propio de la llamada politia. En este punto concuerda con la aristocracia. Es un mal que todos sean designados por sorteo y también lo es que todos lo sean se gún la honorabilidad de su riqueza, por eso ambos modos deben dejarse de lado. Empero debemos tomar de la oligarquía que deben designarse por elección pero no según la honorabilidad de la riqueza. Y de la democracia que en algún caso sea por sorteo. Entonces se dará la llamada politia. Luego es claro de qué modo la llamada politia se compone de democracia y oli garquía en cuanto a la manera de elegir a las personas que gobernarán. 476. Cuál es el término definitorio y la causa de una adecuada combina ción. Primero se refiere al término definitorio de la mezcla bien hecha; después lo muestra por un ejemplo (n. 477), y por último expresa qué debe obser varse para que sea una mezcla bien hecha (n. 478). Dice que la causa y el término definitorio de la mezcla bien hecha de oli garquía y democracia se da de alguna manera en una politia, cuando pode mos decir de la politia, que es mezcla de ambas; y está bien hecha cuando en ella aparecen los dos modos. Pues en la mezcla permanecen de alguna manera los mezclados y en lo medio los extremos, dado que lo medio com parado con ambos extremos aparece como siendo ambos. Luego la llamada politia es una mezcla bien hecha de oligarquía y democracia, cuando en ella aparecen ambas. 477. Lo muestra por un ejemplo. Dice que la espartana se muestra como una forma política en la cual apa recen la democracia y la oligarquía. Muchos dicen que Lacedemonia es una forma política popular porque tiene mucho de democracia. Por ejemplo encara la nutrición como la democracia. En Esparta los hijos de los ricos y los pobres se nutren del mismo modo y con los mismos alimentos. Además, los hijos de los ricos se educan de tal modo que igual lo pueden hacer los pobres. Pasado el tiempo, una vez adultos, del mismo modo se hallan los pobres que los ricos, pues tanto en el alimento como en la indumentaria no hay diversidad entre ellos, dado que los ricos se visten con ropas tales que los pobres, si lo quisieran, podrían vestirse. Además en Esparta había dos magistraturas importantes que eran popula res. El pueblo elegía al que gobernaría en una, así eran elegidos los ancianos,

y además el pueblo tenía acceso a ciertas magistraturas, por ejemplo al efo rado, que tenía la potestad de convocar a la muchedumbre y mandar lo per tinente en nombre del pueblo. Así se ve que la forma política espartana a algunos les parecía popular y a otros oligárquica. Era oligárquico que todos los gobernantes fueran elegidos por elección y ninguno por sorteo, y que pocos mandaran en cuanto a la pena de muerte y al destierro, y de manera similar en cuanto a otros asuntos. Luego se ve que en la llamada con el nombre común de politia, deben aparecer la democracia y la oligarquía. 478. Lo que debe observarse en la politia. Dice que en la politia que es una buena combinación de democracia y oligarquía es preciso que ambos extremos a la vez se vean y no se vean. De ben verse pues en lo mixto permanece de alguna manera lo mezclado. En la politia que tuviere bien mezclados ambos modos es preciso que de alguna manera aparezcan la democracia y la oligarquía. Además ninguno de ellos debe verse en acto, pues en lo mixto no se preservan los mezclados según sus propios actos. Por eso en la politia no debe aparecer la oligarquía en sí mis ma ni su acto en particular, y tampoco la democracia. Además, debe obser varse ahora que esta forma política ha de ser tal que pueda salvaguardarse por ella misma, no por algo extrínseco a ella. No porque haya unos cuantos del exterior que quieran su salvaguarda, pues esto puede ocurrir en una tira nía o en algún otro gobierno perverso o malintencionado, sino porque nin guna de las partes de la politia quiera otra forma política diferente sino tan sólo a la que es. A continuación recapitula diciendo que es evidente cómo se halla la lia mada politia al igual que cómo se hallan los mezclados con respecto a la aristocracia.

Define la tiranía y destaca la que es más propiamente tal

479. Después de determinar de qué manera la llamada politia es una mezcla de oligarquía y democracia y cómo se constituye, ahora Aristóteles considera la tiranía. Primero señala lo propuesto y luego lo desarrolla (n. 480). Dice que una vez considerada la forma política llamada con el nombre común de politia, ahora se referirá a la tiranía. No porque deba hacer un prolijo estudio sobre la misma, pues es la peor de las formas políticas. Se referirá a ella brevemente, ya que alguna consideración debe tener en el presente tratado. Pues la intención de Aristóteles en esta obra es tratar las formas políticas; como la tiranía es cierta forma política; debe referirse a la misma. 480. Prosig ue. Como la tiranía es la transgresión del reino, primero retoma algo ya de terminado sobre el reino. Luego prosigue con la tiranía (n. 481). Dice que antes se refirió a la monarquía real y consideró la monarquía misma; si es conveniente para las ciudades que gobierne sólo uno, o no lo es. Dado que es conveniente, consideró cómo debe ser el rey, pues debe ser el mejor, y entre quiénes debe ser designado, pues ha de serlo entre los mejo res, y de qué manera. 481. Prosigue con la tiranía. Expone dos modos de tiranía ya propuestos en el capítulo sobre el reino. Luego expone el único modo que se llama propiamente tiranía (n. 482). Dice que hay dos clases de tiranía ya propuestas, que están muy cerca de la monarquía real debido al poder que en estas tiranías los gobernantes tie nen sobre sus súbditos, gobernando además según la ley, lo cual pertenece a la monarquía real. Una de estas clases es aquella según la cual en algunas ciudades bárbaras el monarca las rige según las leyes y la costumbre. Según la costumbre debe

designarse un monarca para gobernar, sea por elección, sea por sucesión, y debe gobernar según las leyes. La segunda clase es aquella según la cual algunos eligen su gobernante para rechazar a los enemigos, como entre los griegos antiguamente eran elegidos los llamados aesymnetas1. Los esinos elegían a los gobernantes para rechazar a sus adversarios. Estas dos clases eran contrarias y diferentes entre sí. Por ejemplo, cuando estos reyes regían según las leyes y mandaban con el consentimiento de los gobernados, eran los monarcas reales de este pueblo. En cambio, cuando dejaban de lado las leyes según las cuales debían regir con plena potestad, y gobernaban según su propio arbitrio, reinaban tiránicamente; entonces estas monarquías eran tiránicas. 482. Se refiere al modo que se llama propiamente tiranía. Dice que la tercera clase, que con más propiedad se considera como tira nía, parece ser convertible con la monarquía real primera y principalmente dicha, no por ser la misma sino por oposición. Pues como en el reino go bierna sólo uno, según su voluntad y su razón ordenada a la utilidad de los súbditos, así en esta tiranía gobierna uno solo según su voluntad. Esta tiranía que en nada se sujeta a las leyes, es un gobierno incorregible, pues se gobierna a los similares y mejores por su propio bien, no por el bien de los súbditos2. En esta definición, gobierno está en el lugar del género e incorregible en el lugar de la diferencia específica. Dice incorregible porque no le es natural el corregirse. Se dice corregible a lo que puede cambiar de su mala disposición a una buena, salvaguardada su naturaleza. Este gobierno es tan pésimo que no puede cambiar de su mala disposición a la buena salvaguardando su naturaleza; antes se corrompería. Al decir a los similares y mejores se refiere a la materia del gobierno. Pues en este gobierno son iguales tanto los libres como los virtuosos. Se refiere a la causa final cuando dice por su propio bien, no por el bien de los súbditos. De lo cual se sigue que este gobierno no es voluntario, porque nadie que sea libre se sometería voluntariamente a tal gobierno. La razón es porque nadie bien dispuesto según la naturaleza e inclinado a la virtud quiere so 1

Ver In Polit III le c tl3 n340 y lectl4 n366.

2 “La tiranía es el incorregible gobierno de los similares y mejores de todos, por el bien propio o útil, no por el bien de los súbditos. Por eso es involuntaria. Pues ninguno de lo s libres soportaría voluntariamente tal gobierno”, Política, IV, 10, 1295 a 18-22.

meterse al que gobierna no según la virtud sino mirando a su propio bien; antes se inclinaría más sencillamente a gobernar que a someterse. El libre está bien dispuesto según la naturaleza e inclinado a la virtud. Luego es claro que no quiere someterse al que no gobierna según la virtud, sino que se in clina más a gobernar. El tirano no gobierna según la virtud. Por eso este gobierno es involunta rio. Habla de los libres debido a este mando servil, pues en la tiranía los súb ditos se someten voluntariamente al tirano, porque están inclinados a la su misión política, como en el gobierno de los bárbaros. Por último concluye que estas y tantas son las clases de tiranía y debido a las causas vistas.

La ciudad compuesta de ciudadanos de posición media es la mejor, la más segura, más durable y menos sediciosa

483. Después de referirse a la llamada con el nombre común de politia y a la tiranía, ahora Aristóteles expresa cuál es sencillamente la mejor forma política para la mayoría de las ciudades y hombres. Primero se refiere a lo propuesto y luego lo continúa (n. 484). Dice que una vez estudiadas la politia y la tiranía, considerará cual es la mejor forma política y cuál la mejor vida para la mayor parte de las ciudades y los hombres. Nosotros no debemos hablar de cuál sea sencillamente la mejor vida se gún la verdad, con respecto a la de los simples y torpes, o sea a los que me ramente viven. Tampoco hablaremos de cuál sea la mejor vida con respecto a la ciencia, como es la vida especulativa. Estas necesitan una buena inclina ción natural y el arribo favorable de la fortuna. Tener esto es difícil. Ni diremos que la mejor forma política es aquella que lo es sencillamente según la voluntad y la elección, sino diremos que la mejor vida es la mejor vida posible a la mayoría de las ciudades y hombres. Y que la mejor forma política es aquella a la que pueden acceder muchas ciudades. Ahora bien, las aristocracias de las que ya habló, con sus modos simples y mixtos, que se acercan más a la mejor, no son posibles para muchas ciuda des, sino que más bien caen más allá de la mejor posibilidad de muchas ciu dades. Con todo, algunos modos se acercan más a la que llamamos politia. Por ende, de estas aristocracias y de esta politia debemos hablar como de una sola forma política, pues el juicio sobre ambas se asienta sobre los mis mos principios. Y estas dos son las mejores y las posibles para muchas ciu dades y hombres. A ellas nos referiremos ahora. 484. Continúa con el tema. Primero muestra cuál es la mejor vida y cuál la forma política posible a muchas ciudades. Luego muestra cómo se hallan otras formas políticas con respecto a la mejor vida (n. 501).

Sobre lo primero muestra cuál es la mejor vida del hombre; luego que esta vida es el modo y el término definitorio de la forma política posible para varias ciudades (n. 485), y por último cuál es la mejor forma política posible a muchas ciudades (n. 486). Dice, según se lee en la Ética , que la mejor vida del hombre consiste en obrar según la virtud y sin obstáculos. No consiste en el acto primero pues está en potencia con respecto al acto segundo. El acto primero no tiene la perfección de la operación; pero el hombre feliz tiene la perfección de la operación, no en hábito o acto primero, que está en potencia con respecto al acto segundo, que es la operación. Por ende, consiste en la operación o acti vidad última que no está, además, en potencia para algo distinto. Y la virtud es cierta medida media, pues es un habito electivo que se halla en el punto medio según una determinada razón y que el prudente determina2. Luego la mejor vida del hombre es la vida conforme a la virtud, o sea la vida en la medida media. Hablamos de lo medio que es posible para el hombre. 485. Propone que el término definitorio y la noción de ciudad y forma política es el mismo que el de virtud o malicia. Dice que la noción de ciudad buena y forma política buena es la misma que la de ciudad mala y forma política mala. La razón es porque la forma política se compara a la ciudad como a la vida. Pues la forma política es el ordenamiento de la ciudad. Y el orden es cierta vida de eso de lo cual es. Por eso la forma política es la vida de la ciudad. Como cesando la vida cesa eso de lo cual es, así cesando la forma política cesa la ciudad. Luego, como la razón de vida y de eso de lo cual es, es la misma, y la misma la de perfección y de eso de lo cual es, así la noción de forma política buena y de ciudad buena es la misma. No lo prueba de la mala forma política y de la ciudad mala, porque aparece por lo dicho de la buena forma política. 486. Prueba cuál es la mejor forma política para varias ciudades. Primero cuál es la mejor ciudad; luego cuál la mejor forma política (n. 494). Sobre lo primero muestra que la ciudad compuesta de gente media es la mejor, después prueba que esta ciudad se preserva adecuadamente (n. 492). Con relación a lo primero muestra que los mejores ciudadanos son la gente media, luego cuál es la mejor ciudad (n. 491).

Eth. Nic., I, 10, 1101 a 14; In Ethic I lectló nl23. 2

Sobre la definición de virtud ver Eth. Nic., II, 6, 1107 a l \ l n Ethic II lect7 n202.

Sobre lo primero, infiriéndolo de lo dicho, probará que los hombres me dios son los mejores ciudadanos, y en segundo lugar lo hará por una razón (n. 487). Dice que ha expresado que la noción de buena forma política y de buena ciudad es la misma. Tres son las partes de la ciudad. Algunos son muy ricos, otros muy po bres y otros intermedios, ni demasiado ricos ni demasiado pobres, hallándose en el medio. Luego, como todos conceden que lo medio es lo mejor, pues la vida se gún la virtud es la mejor, estando además la virtud en la medida media, es claro que el hombre medio o de centro es el mejor de la ciudad. Y una pose sión intermedia de riqueza es la mejor de todas. 487. Prueba lo dicho. Lo hace de cuatro maneras (n. 488, n. 489 y n. 490). La primera dice que los mejores ciudadanos son los que fácilmente obe decen a la razón. En la ciudad los ciudadanos medios obedecen fácilmente a la razón, no así los extremos. Luego en la gente media se da el mejor ciuda daño. La menor de este argumento la expone literalmente diciendo que la parte media de la ciudad es la que más fácilmente obedece a la razón, no así la parte extrema. El que sobrepasa a los demás en belleza, valentía, nobleza o riqueza no obedece fácilmente a la razón. El que es demasiado pobre, o muy débil, o muy inferior tampoco obedece fácilmente a la razón. Es así, pues el que sobrepasa a los demás en los aspectos enunciados, los desprecia, se vuel ve injusto; y por el exceso de alguna de sus ventajas se va inclinando hacia deleites desordenados que son muy viciosos, desviándose de lo que es con forme a la recta razón. Los pobres, siendo demasiado débiles o viles se apartan de la razón y se vuelven avaros, y en su poquedad muy viciosos. Con relación a lo cual debe entenderse que la astucia es una inclinación para encontrar diversos modos y caminos para un fin no recto. Y el acto que procede de la astucia se llama engaño o fraude en perjuicio de los demás. Si perjudica a los demás en sus cosas se llama fraude; si en su persona o fama, dolo o engaño. Los muy pobres encuentran diversos modos y caminos por los cuales podrían tener riqueza o poder o algo parecido, fuera de la razón. Por ende, es claro que son astutos y en su poquedad, viciosos. Algunas in justicias las cometen a causa de su astucia, otras debido al desprecio o ultraje, y algunas debido a la injusticia misma. Luego es evidente que difícilmente los de los extremos obedecen a la razón. 488. Segunda razón.

Los mejores de la ciudad aprecian a los gobernantes, se preocupan por la administración pública y reflexionan rectamente sobre el bien de la forma política. La gente media aprecia a sus gobernantes, no así la gente extrema. Los que son excesivamente ricos no aman a los gobernantes, y por ende no reflexionan rectamente, lo cual es perjudicial para la forma política. Tampo co los pobres aprecian a los gobernantes porque se consideran oprimidos por ellos. Luego es claro que entre la gente extrema no está el mejor ciuda daño. 489, Tercera razón. Dice que se ve también que los extremos no son los mejores ciudadanos, sino la gente intermedia; porque los que exceden a los demás en los bienes de la fortuna, como las riquezas, el poder, los amigos y otros bienes simila res, no quieren sujetarse a los demás ni lo saben hacer. Esto lo adquieren desde la temprana niñez, pues son criados en la molicie. Por eso, no están acostumbrados a sujetarse a sus preceptores; no quieren sujetarse porque no pueden inclinarse a lo contrario de eso a lo cual son proclives por costum bre; pronto desde la cuna se inclinan a lo contrario de estar sujeto. Por eso, tampoco quieren aprender a hacerlo. Asimismo los muy pobres son de tan ínfima condición que no saben lo que es mandar sino, antes bien, someterse a un mando servil, pues se someten al mando dominante del amo hacia el siervo. Luego, si la ciudad estuviera compuesta por esta gente, estaría com puesta de amos y siervos, lo cual no es conveniente. 490. Cuarta razón. Dice que los que a unos envidian y a otros desprecian, no saben ejercer una magistratura ni son buenos ciudadanos. Los pobres son muy envidiosos de los demás y no saben ejercer una magistratura. Asimismo, los ricos son muy despreciativos del resto. Todo lo cual va contra la noción o definición de forma política. Los intermedios no son así, por ende los mejores ciudada nos no son los extremos sino la gente media o de centro. De esta argumentación pone primero la proposición menor, diciendo que los que se cuentan entre los pobres son envidiosos. Los que se cuentan entre los sobresalientes en bienes de la fortuna son despreciativos de los demás. Sucede porque los ricos y los poderosos, viendo que poseen lo que no po seen los demás, los desestiman y menosprecian. Los pobres y carenciados, viendo que no tienen eso que los demás tienen, los envidian. Los intermedios no. Como tienen lo suficiente no son envidiosos, como no tienen en exceso no son despreciativos. Ahora bien, envidiar y despreciar van contra la defini ción de forma política. Lo dice porque la amistad es necesaria en la ciudad. En efecto, las relaciones ciudadanas son cierta amistad, ya que entre los enemigos no se quiere ni siquiera ir juntos por el mismo camino. La envidia

y el desprecio van contra la noción de amistad; por ende, van contra la no ción o definición de forma política. Luego es obvio que los extremos no son los mejores ciudadanos, sino la gente media entre los extremos. 491. Cuál es la mejor ciudad. Una vez que Aristóteles determinó que la gente media es el mejor ciuda daño, se refiere a la mejor ciudad, que es la constituida por los ciudadanos medios o de centro. Dice que la ciudad debe y quiere ser principalmente de los iguales o mo derados. Así son los hombres medios, como probó. Luego la mejor ciudad se constituye con gente intermedia. Por lo cual esta ciudad será la mejor gobernada. Lo será necesariamente, pues está compuesta por los que consti tuyen naturalmente la mejor ciudad. Así es la que se ha dicho. Luego, etc. 492. Cómo se salvaguarda esta ciudad. Primero muestra que esta ciudad se salvaguarda rectamente, y luego que en ella se vive sin peligro (n. 493). Dice que la gente media que compone la mejor ciudad se salvaguarda al máximo en ella. Se ve claramente, porque la gente media no codicia lo ajeno como los pobres, y no son insidiosos con los ricos porque tienen lo suficiente. Los pobres, en vez, como tienen lo insuficiente desean lo ajeno y son insidiosos con los ricos. La gente media no es así por no tener sobreabundancia de riqueza. No son insidiosos con los demás, ni los demás lo son con ellos. Por eso la gente intermedia salvaguarda más a la ciudad. Luego es claro que una ciudad constituida por gente media se preserva al máximo. 493. Muestra que en ella se vive sin peligro. Dice que la gente media vive sin peligro porque nadie es insidioso con ella, ni ella lo es con los demás. Por eso Focílides razonablemente deseó contarse entre la gente media. Viendo que ésta es la mejor de la ciudad dijo: quiero contarme entre la gente media de la ciudad. 494. Muestra que la forma política constituida por gente media es la mejor. Primero infiere de lo dicho que la forma política media es la mejor y después lo prueba por algunos signos y efectos (n. 496). Dice que, como la mejor ciudad está constituida por gente media, es evi dente que la mejor forma política estará constituida por gente media, y las ciudades que cuentan con gran número de gente media tendrán la mejor forma política. La razón es porque la parte intermedia de la ciudad es más vigorosa y mejor que las otras dos partes por separado. Si una parte, fuera de

razón, quisiera oprimir a la otra, como los ricos a los pobres, la parte inter media se unirá a los pobres y junto a ellos refrenará la malicia de los ricos. Si los pobres quisieran, fuera de razón, levantarse contra los ricos, la gente media se alistará con los ricos y refrenará a los pobres. Por tanto, la gente media impide que en la ciudad se cometan excesos. Tal forma política es la mejor. 495. Infiere un corolario. Dice que como la mejor ciudad es la constituida por gente media, un bien muy grande en la ciudad es que sus gobernantes tengan bienes y riqueza moderadas. Allí donde hay gente excesivamente rica o muy pobre, allí habrá o una democracia o una oligarquía intemperante, en la cual unos pocos muy ricos mandan según su voluntad. O habrá una tiranía a causa de ambos exce sos, de los ricos y los pobres. De una democracia muy soberbia o injusta surgirá una tiranía. De una oligarquía similar surgirá también una tiranía. En cambio, no surgirá de una forma política media. Una tiranía surgirá mucho menos de lo que está cerca de la parte media que de la democracia. La causa de estos casos aparecerá cuando consideremos los cambios o transmutacio nes de las formas políticas3. 496. Prueba lo mismo por algunos signos. Que la forma política constituida por gente media es la mejor lo prueba en tres partes (n. 496, n. 497 y n. 498). Razona que la mejor forma política es la que presenta menos sediciones y perturbaciones. Así es la que está constituida por gente media. Luego la forma política constituida por esta gente es la mejor. De este razonamiento pone la conclusión probando la menor. Dice que es claro que la forma política constituida por gente media es la mejor. Pues sólo esta forma política existe tanto sin sediciones como sin perturbaciones. Lo prueba de dos maneras. Primero porque allí donde hay gran número de gente media no hay sedi ciones ni perturbaciones. Por esto en las grandes ciudades hay menos sedi ciones que en las pequeñas. En las grandes hay mucha gente media. En cambio, en las pequeñas muy pronto se dividen en ricos y pobres, por eso con frecuencia tienen sediciones y perturbaciones. Por tanto la forma políti­ ca constituida por gente media existe en mayor medida sin sediciones ni perturbaciones.

La tarea anunciada la realiza en el libro V.

Segundo, lo prueba considerando que las democracias son más durables que las oligarquías, pues tienen mucha gente media y los ciudadanos medios tienen más acceso al poder político que en las oligarquías. Luego la forma política constituida por gente media tiene menos sediciones y perturbacio nes. Si sucediera que entre los pobres y los ricos no hubiera mucha gente media, o no fueran suficientes, si la multitud de pobres prevaleciera, habría muchos desmanes. Si así ocurriera, la forma política se resentirá y muy pronto habrá perecido como tal. 497. Segundo signo. Dice que otra pauta de que la forma política constituida por gente inter media es la mejor, es que los mejores legisladores salieron de la parte media de la ciudad, como Solón. Solón no era ni muy rico ni muy pobre; esto lo consignó en una poesía que Aristóteles no transcribe. De manera similar Licurgo no se contaba entre los grandes, pues no fue rey. Asimismo Carón das no era muy rico ni muy pobre, sino tenía una posición media. De mane ra similar, muchos otros. Estos fueron en verdad excelentes legisladores, perteneciendo a la gente media. Luego hallarse en el modo medio predispo ne a la mejor forma política. Por eso la pauta de que la mejor forma política sea la constituida por gente media es que entre los legisladores los mejores pertenecían a la gente media. 498. Tercer signo. Luego asigna la razón de algo dicho a propósito del signo (n. 499). Dice que ya es claro que la mejor forma política es la constituida por gente media y por qué hay varias democracias y oligarquías. En las ciudades, con frecuencia la gente media es poca, ya que pronto todos son ricos o po bres, y cualquiera de estos que sobrepase a los otros manejará la forma polí­ tica según su voluntad, para su propia utilidad. De manera tal que cuando los ricos superan a los pobres, manejan la forma política a voluntad y la gobier nan; entonces la mudan en oligarquía. Cuando los pobres son los que exce den, rigen la forma política según su voluntad y la mudan en democracia. Por eso, tal forma política será una democracia o una oligarquía. Si se dan estas formas políticas no rectas debido a la falta de gente media, será una pauta de que la forma política constituida por gente media es la mejor. 499. Asigna la causa por la que hay muchas democracias y oligarquías. Lo prueba por dos razones (n. 499 y n. 500). La primera dice que las sediciones y las luchas que suceden en la ciudad entre ricos y pobres, son la causa por la que hay tantos populismos y oligar quías. Pues la parte que triunfa contra los adversarios no instituye la forma política considerando lo igual y común, sino su propia utilidad. Y en honor y como premio a su victoria constituye una forma política en la cual sobre

pasa a los adversarios. De manera tal que si los pobres triunfan, la mudan en una democracia, y los ricos, en una oligarquía. 500. Segunda razón. Dice que en Grecia algunos hombres prominentes en su poder en cuanto a amigos, riquezas, nobleza o algo similar, criados en alguna forma política, cuando quisieron instituir alguna no instituyeron una cualquiera sino consi deraron la forma política en la cual crecieron, y la instituyeron. Si fueron criados en la popular o en la oligarquía instituyeron una u otra, no conside rando el bien común, sino el bien propio. Siendo estas organizaciones más útiles para ellos, por eso las instituyeron. Por ende, nunca o raramente se encuentra, si son pocos, la forma política media. Hubo un hombre excelente que, gobernando, persuadió a sus conciudadanos sobre esta forma política media, pero estos no la quisieron aceptar. De manera similar, tampoco los que de algún modo viven en las ciudades quieren admitirla, pues no tienen la costumbre por la cual se inclinan a querer la igualdad, sino que, o quieren mandar, o quieren más bien sostener la forma política, que no procuran rec tamente ordenar, como una oligarquía, en la que mandan, o alguna otra. Por último concluye diciendo que ya consideró cuál es la mejor forma política y por qué causa lo es. 501. Se refiere a la manera como otras formas políticas se hallan con respecto a ésta. Dice que entre las demás formas políticas y la media hay varias clases, como la popular y la oligarquía. Como éstas tienen varias clases, como vi mos, no es difícil ver cuál de éstas es mejor y cuál peor una vez vista la no ción de forma política media. Como la forma política constituida por gente media sea la mejor, la que se le aproxime más será mejor, y la que menos, peor. En general, es verdad que en cada género lo que está cerca de lo pri mero es más perfecto y mejor en ese género. La forma política que se halla más cerca de la mejor, es mejor en la mayoría de los casos, como la primera clase de democracia es mejor que la segunda, y ésta que la tercera y la terce ra que la cuarta, siendo la cuarta la peor entre ellas. De manera similar, la primera clase de oligarquía es mejor que la segunda, y ésta que la tercera, y así sucesivamente. Me refiero a que la más cercana a la mejor es la mejor absolutamente hablando, no por suposición. Pues si hablamos de la mejor y más excelente por suposición, nada impide que alguna que no sea la mejor en sí misma sea la mejor en algún caso. Como si en alguna ciudad los ciuda danos fuesen todos iguales en libertad, mejor para ellos será ser gobernados en una democracia que en una forma política media. Así se ve de qué manera otras formas políticas se hallan con respecto a la media.

La preservación de la mejor forma política. Precauciones para no desviarse hacia populismos u oligarquías

502. Después de proponer cuál y cómo es la mejor forma política para varias ciudades, ahora Aristóteles propone qué y cuál es la que conviene a unas u otras ciudades. Dice que una vez determinado lo visto ahora pasará revista para decir cu ál forma política conviene a unas ciudades y cuál a otras. 503. Prosigue lo propuesto. Primero señala algo en general sobre lo que sigue en este capítulo. Luego muestra lo propuesto (n. 504). Dice que, antes de determinar cuál forma política compete a una, y cuál a otra ciudad, debe considerar primero algo que es en general verdadero en todas las formas políticas: que la parte que quiere salvaguardar la forma po­ lítica es mejor y más vigorosa que la que no lo quiere. La razón es porque el bien de algo se alcanza en orden al fin de ese algo. Las partes de la forma política se ordenan al fin de la misma, y el fin de la forma política es su salvaguarda y permanencia. Luego el bien de las partes de la forma política se procura en orden a su fin, que es justo. Cada uno quiere su propio bien y cuánto más lo quiere tanto mejor es. Luego la parte de la forma política que procura su fin es mejor que la parte que no lo pro cura. Segundo propone que toda ciudad se compone de calidad y cantidad. Llama calidad a la dignidad y es la parte que quiere la institución de la for­ ma política, o que quiere distribuir los factores de poder, como las riquezas, la educación, la nobleza. Llama cantidad a la muchedumbre. De modo que a veces en una parte de la ciudad se halla la calidad, excediendo a la otra en cualidad. Y en otra parte encontramos la cantidad, excediendo a la otra en muchedumbre. Por ejemplo, como ocurre en la ciudad donde hay más hombres de condición ínfima que de alta, más pobres que ricos, y no obs tante la parte más numerosa no abunda en calidad, cuanto es deficiente en

calidad. Al respecto consideraremos qué o cuál, a quién o a cuál convenga, comparando los factores entre sí, como la deficiencia de uno con la sobrea bundancia de otro. 504. Muestra qué y cuál, a quiénes y a cuáles conviene. Primero lo muestra en la democracia, después en la oligarquía (n. 505), y luego en la llamada politia (n. 506). Dice que cualquier ciudad en donde abunde una muchedumbre de po bres según la proporción mencionada (no exceder, por ejemplo en virtud cuanto es deficiente en cantidad de ricos o pobres), debe ser regida por una democracia. Como si los agricultores excediesen, sería una democracia agrí cola. Según la diversidad del pueblo, debe regirse por diferentes clases de democracia. Si la que excede es la multitud agrícola, deberá regirse por la primera clase de democracia. Si es una muchedumbre de gente de ínfima condición y de mercenarios, en este caso debe ser regida por la última clase de democracia. Pues esta gente es menos persuasible por la razón, inclinán dose más a la avaricia. Conviene entonces que sea regida por la clase por la que más puede satisfacer su avaricia, que es la última clase de democracia, en la cual gobierna el pueblo no según la ley sino según la opinión y la volun tad. Allí donde la muchedumbre de pobres es intermedia, compete que la rija alguna clase intermedia de democracia, al igual que si excede una mayoría de hombres libres debe regir la segunda clase, si una mayoría de otro tipo, la tercera. 505. Muestra a quiénes compete la oligarquía. Dice que allí donde hay muchos ricos que abundan más en calidad, o sea en riqueza y nobleza, que lo que faltan en cantidad o en número, allí debe haber una oligarquía. Según la diversidad de las multitudes deben diversifi carse las clases de oligarquía, de tal manera que allí dgnde hay muchos ricos poseedores de moderados bienes debe regir la primera clase de oligarquía, en la cual mandan muchos ricos que no exceden mucho en riqueza, siendo poseedores de bienes moderadamente. Allí donde la cantidad de ricos es menor, pero los ricos tienen mayor riqueza, debe regir la segunda clase. Allí donde aun los ricos son menos, pero más ricos que los primeros, conviene que rija la tercera clase de oligarquía. Y allí donde son más pocos aun y más ricos, debe regir la cuarta clase; de tal manera que como se hallan las clases de democracia en cuanto a la multitud, así se hallan las clases de oligarquía en cuanto a las riquezas. De modo que donde hay menos pobres, como su cede donde hay muchos agricultores, debe existir la primera clase de demo cracia. Donde hay más, la segunda; donde aún hay más, la tercera; donde toda una muchedumbre, la cuarta y peor. Así es también en la oligarquía.

Donde hay muchos ricos poseedores de moderadas riquezas, se da la prime ra clase; donde los ricos son menos pero más ricos, la segunda; pero donde todavía los ricos son menos pero aun más ricos, la tercera; y donde son me nos que en la primera y muy ricos, la cuarta y peor clase. 506. Muestra a quiénes compete la llamada politia. Primero hace lo dicho y luego vuelve a mostrar cómo la llamada politia es una mezcla de democracia y oligarquía (n. 509). Sobre lo primero muestra a quiénes compete la forma política, luego re mueve una objeción eventual (n. 507) y por último rechaza el error de algu nos (n. 508). Dice que si el legislador ordena rectamente la forma política, debe asumir a la gente media. Sea que dicte leyes oligárquicas, sea que democráticas, debe siempre con siderar a la gente media, debiendo promulgar leyes y ordenar la forma polí­ tica de manera tal que, según esas leyes, ésta pueda resguardarse. Allí donde abunda una muchedumbre de gente media según la cualidad o según la cantidad, o una de ellas en relación con la otra, conviene que exista una for­ ma política cuyo bien por naturaleza sea ser regida por leyes rectas, dado que de allí surge esta forma política. Luego es conveniente que el legislador considere a la gente media. 507. Remueve una objeción eventual. Podría decirse que el legislador no debe asumir a la gente media porque los pobres y los ricos no coincidirán y así habrá perturbaciones en las ciuda des. Para remover esta opinión, dice que no debe temerse que los ricos no coincidan con los pobres. Dado que ni los ricos ni los pobres quieren ser siervos de los que dominan, por eso prefieren una forma política común. Así es esta forma política y ninguna otra. Si se busca una forma política común no se encontrará otra que sea más común. Los pobres no quieren que los ricos dominen ni quieren ser oprimidos por ellos; ni los ricos quieren que los pobres teman ser oprimidos por ellos. Por eso quieren un gobierno más sólido. En todo lugar, el medio o centro y el árbitro son en mayor medida lo más sólido y común. Luego cuanto más mezclada y cuanto más accesible a la igualdad y a no hacer diferencias sea la forma política, tanto más perma nente o estable será. 508. Remueve un error. Hubo quienes quisieron construir una aristocracia para lo cual atribuye ron a los ricos más de lo debido, y más que a los pobres. Aristóteles dice que se equivocaron no sólo en atribuir a los ricos más de lo debido, sino también

en que los pobres no fueron escuchados en eso en lo cual debían de serlo según la recta razón. Y les atribuían menos de lo que correspondía. A veces de un solo mal proviene un gran mal. Por eso, aunque se trate de un pequeño mal, como es atribuir más a los ricos que a los pobres, sin em bargo de ello se siguió que hubiera un exceso de ricos. Y un exceso de ricos corrompe más a la ciudad que un exceso de pobres. La razón es porque el exceso que más aleja de la comunidad el bien co mún corrompe más a la ciudad que el exceso que la aleja menos. El exceso de ricos aleja más de la comunidad el bien común, porque en este caso este bien se refiere a pocos ya que hay más pobres que ricos. Luego se ve que el exceso de ricos corrompe más a la ciudad que el exceso de pobres. De ahí que dar más a los ricos es un mal y un error de la forma política. 509. [La politia como mezcla de oligarquía y democracia]. Después de decir qué y cuál forma política convenga a quiénes y a cuáles, procede a decir cómo es la politia, mezcla de oligarquía y democracia, y divide el punto en dos. Primero expresa de quiénes es más propia; luego recapitula (n. 521). Sobre lo primero muestra cómo es la mixtión; segundo, quiénes la com ponen, pues la integran los que portan armas (n. 516); luego da la razón por la cual los antiguos llamaron politia a la democracia (n. 519). Siendo la llamada politia una mezcla de oligarquía y democracia consi dera las leyes de ambas; primero de la oligarquía (n. 510), segundo de la democracia (n. 514), luego infiere cómo es el compuesto de ambas (n. 515). Primero se refiere a las leyes de la oligarquía, luego a las de la democra cia. En la primera parte se refiere a las leyes de la oligarquía por las que de manera sofística tienden a excluir de la forma política al pueblo. En primer lugar muestra sobre qué versan estas leyes y luego cuáles son (n. 510). Dice que los poderosos de la oligarquía presentan las leyes al pueblo fa laz y dolosamente referidas a cinco asuntos: la asamblea, las magistraturas, el poder judicial, la posesión de armas y su uso. 510. Se refiere a estas leyes. Lo hace en n. 510, n. 511, n. 512 y n. 513. Con referencia a la asamblea, dice que los partidarios de la oligarquía or denaron que a todos estaría permitido asistir a la asamblea. Pero luego orde naron que si los ricos no asistían sufrirían un daño o perjuicio, no así los pobres. O que a los ricos les acarrearía mucho más daño que a los pobres.

Por esta ley los pobres eran excluidos ya que los ricos, al ocasionarles un daño mayor, eran compelidos a asistir. Así no participaban, con agrado, de los asuntos de la ciudad. 511. La ley sobre magistraturas. Dispusieron que todos podrían alcanzar las magistraturas, pero después establecieron que a los pobres les estaría permitido renunciar a las mismas, no así a los ricos. Es claro que por esta ley los pobres eran excluidos. Al hallarse ocupados en otros asuntos era fácil que, al permitírseles renunciar, lo hicieran. 512. La ley sobre asuntos judiciales. La dispusieron suponiendo que todos podrían acceder a los juicios. Des pués dispusieron que los ricos sufrirían un daño si no juzgaban y resolvían, y a los pobres les concedieron licencia para no resolver. O si dispusieron que ambos tendrían un perjuicio, los ricos sufrirían uno grande y los pobres uno pequeño, como se ordenó en las leyes de Carondas. En alguna oligarquía se permitía a todos resolver en los juicios, y tomar parte en la asamblea si esta ban previamente inscritos. Si sucedía que los inscritos no tomaban parte o no resolvían, les eran impuestos grandes perjuicios. De modo que, por huir de los daños, no deseaban inscribirse. Y si no se inscribían no tomaban parte en los juicios. 513. Trata a la vez las leyes sobre posesión de armas y su uso. Dice que, en cuanto a la posesión, ordenaron que se permitiría a los po bres no poseer armas. Para los ricos que no las tuvieran dispusieron un gran daño. En cuanto a ejercitarse en el uso, los pobres no tendrían daño alguno. Para los ricos ordenaron un perjuicio grande. De modo que para no sufrirlo debían tener armas y saber usarlas. Así, sólo ellos poseerían el poder y acce derían al gobierno. Los pobres, en cambio, no sufriendo ningún perjuicio, no tendrían armas ni el uso, en consecuencia no participarían del gobierno. Así concluye que estos son sofismas legislativos, por los cuales los parti darios de la oligarquía quieren excluir al pueblo de la vida cívica. 514. Cómo los partidarios del pueblo son razonablemente adversarios de la oligarquía. Contra todas las leyes oligárquicas, dispusieron que los pobres que asis tiesen a la asamblea y participasen tendrían una remuneración. Si los ricos no asistían, ningún daño les reportaría. Por esta ley es obvio que los ricos eran excluidos. Los pobres, sabiendo que serían remunerados, asistían con agrado. Los ricos, sabiendo que no se perjudicaban si no asistían, no se preo cupaban por concurrir, sobre todo porque no recibían honores. Así todo el poder caía en manos de la muchedumbre.

515. Concluye que es una mezcla de ambas formas políticas. El compuesto debe contener de alguna manera sus componentes y de otra, no. Si la mezcla de ambas formas políticas se realiza rectamente, debe tomarse en parte lo que pertenece a ambas, y ordenar una remuneración para los pobres que asisten y para los ricos un perjuicio si no asisten. Así todos participarán de la vida cívica. De otra manera la forma política será tan sólo de unos pocos poderosos o de los partidarios de la muchedumbre. 516. Quiénes integran la forma política. La integran primero los que más usan las armas; y los que hicieron uso de las mismas (n. 518). Sobre lo primero hace lo anunciado y luego asigna la causa de algo di cho (n. 517). Dice que la forma política la integran los que poseen las armas y las usan en acto. La razón es porque la forma política debe componerse de gente media, por eso debe integrarse con aquellos entre los cuales hay más gente media. Tales son los que usan las armas. Empero, todavía no ha determinado cuánta debe ser la población de la ciudad y la cuantía de su riqueza. Esta debe considerarse según la región y según la pujanza de los adversarios. Pues tanta debe ser la multitud cuanta la región pueda nutrir; y tanta que pueda rechazar a los adversarios. Pero debemos advertir que la calidad y la buena disposición, según la educación y las costumbres, mucho agregan a la bondad de la forma política. Por eso debe procurarse que sean muchos quienes participen de la forma política, por lo menos según la cualidad, aun que sean insuficientes en cantidad. a

517. Asigna la causa de algo dicho. Los que participan de la forma política deben ser más que los que no participan. Dice que los pobres, al no tener poder en la ciudad, quieren vivir tranquilamente y sin perturbaciones, sin que nadie los injurie y les quite sus bienes. Esto no es fácil, pues con frecuencia sucede que los gobernantes no son moderados ni humanos. Por eso es raro que los pobres no soporten al guna dificultad. Además, cuando se emprende una guerra, los que usan las armas, si entre ellos hay algunos pobres, recibirían manutención de los po bres. Si no la recibieran les hacen la guerra. Si la recibieran los pobres quie ren sublevarse. Por ende, para que no puedan levantarse contra los gober nantes, conviene que sean más lo que poseen armas que los que no. 518. La forma política no es tanto de quienes portan armas como de quienes las poseyeron y usaron. Dice que en algunas partes la forma política se compone no sólo de los que van a la guerra y usan las armas en acto, sino de los que fueron a la gue

rra y usaron las armas. Es razonable, porque los veteranos de guerra están más ejercitados en los actos de valentía y en las armas. Y es razonable que la forma política se componga de ellos. Lo dice en vista de alguna forma políti­ ca, expresando que entre los malienses la forma política se componía de los que fueron a la guerra y usaron las armas. Elegían a los gobernantes entre los soldados o entre los que ya habían usado las armas. Las primeras formas políticas después de las monarquías reales fueron compuestas en su mayor parte por los que combatían y usaban las armas. Al gobernante lo elegían entre el cuerpo de caballería, y la forma política estuvo en un principio com puesta por el cuerpo de caballería, dado que la flor y nata de las fuerzas ar madas se encontraba entonces allí. Mientras que la infantería es completa mente inútil si no la asisten el orden y la disciplina: cuál sea este orden y disciplina no fue conocido por los antiguos. Por eso, todo lo mejor y más excelente del ejército estaba en el cuerpo de caballería. 519. Asigna la causa de algo dicho. Algunos llamaron a esta forma política democracia y otros, oligarquía. Primero da la causa por la que dijeron que era una democracia (n. 519), luego una oligarquía (n. 520). Dice que cuando las ciudades crecieron, sucedió que había una gran can tidad de gente poseedora de armas, que mandaba. Y allí donde manda la muchedumbre hay democracia. Por eso, algunos dijeron que la politia a la que la llamamos con ese nombre común, era una democracia. 520. Muestra por qué la llamaron oligarquía. Dice que razonablemente las antiguas formas políticas eran oligarquías y monarquías reales. En la antigüedad eran pocos los que habitaban en las ciudades. Por eso la gente media era poca. Y siendo pocos en cantidad había una oligarquía. Como estaban bien ordenados, sustentaban rectamente al gobierno y estaban sujetos. 521. Recapitula lo dicho al comienzo de este libro cuarto. Ya dijo por qué causas hay varias formas políticas, y por qué hay otras, además de las seis admitidas según su género, como varias democracias, va rias oligarquías y aristocracias, no sólo una clase. Dijo también de qué mane ra difieren entre sí, cuál es la mejor forma política, por qué se da y a quiénes conviene.

La deliberación en las distintas formas políticas; variantes

522. Después de determinar cuál es la mejor forma política, qué y cuál convenga a quiénes y a cuáles, ahora Aristóteles considera algunas partes de la forma política: la deliberante, la gobernante y la judicial. Primero expone lo propuesto y luego lo desarrolla (n. 523). Dice que una vez determinada la forma política en general y enparticu lar, ahora se referirá a algo que falta sobre un punto ya determinado. Lo hará otra v e z , dice, porque en el libro tercero lo mencionó; y tomándolo desde el principio adecuado, dirá que tres son las partes de las formas políti cas que considerará el buen legislador y tratará según la razón. Hallándose rectamente estas partes, la forma política estará rectamente ordenada y mal en caso contrario. Según la diferencia entre ambos casos, necesariamente diferirán las formas políticas, ya que según estas partes se divide la forma política, que es el ordenamiento de los poderes gobernantes. Una de estas partes es la que delibera sobre asuntos comunes a toda la ciudad. Otra es la que ejerce el poder de gobierno: a quién corresponde gober nar, el alcance de las magistraturas, de qué manera se designan losmagistra dos, si por sorteo o por elección. La tercera parte es la judicial. 523. Prosigue. Primero se refiere a la parte deliberante, segundo, a los cargos de gobier no (n. 540), tercero, a la parte judicial (n. 563). Sobre lo primero se refiere a los asuntos a deliberar en común, y luego prosigue con la deliberación misma (n. 524).

“A continuación otra vez asumiremos desde el principio que corresponde que tres son las partes de todas las formas políticas”. Política, IV, 13, 1297 a 14-15.

Dice que el gobierno de la ciudad delibera sobre la guerra: si debe hacer se o no, y sobre la paz: si debe hacerse con los enemigos o no. También delibera sobre la defensa y el ataque, si se debe combatir conjunta o separa damente; sobre la manera en que deben presentarse las leyes; y aun sobre la pena de muerte: si el que se puso en contra de la ciudad corresponde que sea muerto o desterrado; sobre la manera de hacerse el saqueo, en caso de ser necesario para la ciudad, y por quiénes. También sobre la manera en que los gobernantes deben ser elegidos y corregidos. 524. Prosigue y expresa a quien compete deliberar en las formas políti cas. Primero hace una única división; después muestra qué modos competen a las distintas partes (n. 525). Dice que es necesario o bien dejar todas las resoluciones en manos de to dos los ciudadanos, de tal manera que todos juzguen sobre todo; o dejar todo a algunos, a uno solo si hay un solo magistrado, o a varios si los hay. O una parte a unos, de tal suerte que algunos juzguen sobre algunos asuntos, y otros sobre otros; o todos sobre algunos, o algunos sobre algunos. 525. Qué modos competen a las distintas partes. Luego considera algo que conviene a algunas formas políticas (n. 534). Muestra a cuales formas políticas competen las partes mencionadas. Primero cuál a la democracia, luego cuál a la oligarquía (n. 530), y des pués cual a la aristocracia (n. 532). Sobre lo primero se refiere al modo que compete a la democracia, luego lo subdivide expresando cuál conviene a cada clase (n. 526). Dice que a la democracia pertenece que todos juzguen y deliberen sobre todo. La razón es porque sus partidarios procuran la igualdad. Ahora bien, que todos puedan intervenir en las resoluciones sobre todos los asuntos pa rece ser una igualdad. Luego este modo pertenece a la democracia. 526. Los cuatro modos en la democracia. Muestra a qué clase de democracia pertenecen (n. 527, n. 528 y n. 529). Con referencia a que todos juzgan sobre todo hay varios modos. Uno es que todos pueden acceder a todos los juicios, pero no todos a la vez sino por partes, como sucede en la forma política de Melaso y en otras. Pues sobre ciertos asuntos públicos deliberan los gobernantes. Pero todos intervienen por partes, como algunos grupos y los sectores más humildes. Así, hoy interviene una parte y mañana otra, de tal manera que ninguna parte deja de intervenir en la civilidad. Este modo corresponde a la primera clase de democracia según la cual mandan los agricultores con moderadas rique

zas, y según las leyes, no según la voluntad. Los agricultores no siempre pueden concurrir porque viven de su trabajo en el agro. Por eso esta gente debe necesariamente concurrir por partes. Sin embargo, a veces deben con currir todos juntos, como cuando debe promulgarse alguna ley, o cuando deben tratarse asuntos de la forma política, y aun cuando deben escuchar la rendición de cuentas de los magistrados. 527. Segundo modo. Dice que todos pueden intervenir conjuntamente pero sólo en los asuntos importantes, como en la elección de gobernantes, cuando debe promulgarse alguna ley, o debe tratarse sobre la guerra y la paz, y aun cuando deben hacerse llamadas al orden a los gobernantes. Lo demás se deja a los gober nantes que se designan por elección o por sorteo. Este modo compete a la segunda clase de democracia, en la cual una gran cantidad de gente no tiene suficiente riqueza. Por ende, se hace necesario confiar el poder a algunos. 528. Tercer modo. Dice que todos intervienen en los asuntos importantes, como las llamadas al orden a los gobernantes, y cuando debe tratarse sobre la guerra o una batalla. Lo demás se deja a los gobernantes que son elegidos entre algunos que saben gobernar. Este modo difiere del primero porque en aquel los gobernantes no son elegidos entre algunos y en este sí. Corresponde a la tercera clase de democracia en la cual los gobernantes son designados entre algunos. 529. Cuarto modo. Dice que todos deliberan y juzgan sobre todo, de modo tal que nada de jan enteramente en manos de los gobernantes, sino sólo lo conveniente. Así sucede en la última clase de democracia, en la cual la muchedumbre gobier na. Por eso este cuarto modo corresponde a la cuarta clase de democracia que, como se dijo, es asimilable a la cuarta clase de oligarquía, que es un poder asimilable a la monarquía tiránica. Como ésta es el peor de todos los gobiernos, esta oligarquía es la peor entre todas sus clases. De igual manera, esta cuarta clase de democracia es la peor entre todas sus clases. Por último, concluye que todos estos modos pertenecen a la democracia pues convienen a los modos de la misma. 530. Muestra los modos en la oligarquía. Divide el punto en dos. Primero se refiere al modo mixto y luego a los modos puros de oligar quía.

Dice que cuando son algunos los que deliberan sobre todos los asuntos, se trata de un modo de la oligarquía. Este modo se divide en varios submo dos. Cuando los que deliberan sobre todos los asuntos son los ricos que no poseen cuantiosas sino moderadas riquezas, y son varios entre la muche dumbre los que poseen estas riquezas moderadas, y gobiernan según la ley, de modo que no pueden alterarla ni hacer lo que ella prohibe, sino ejecutar lo que prescribe, y tienen acceso al poder, entonces se trata de uno de los modos de la oligarquía. Es también un modo cívico pues los que gobiernan tienen moderadas riquezas. Así es la gente media en la ciudad, por la cual se compone la llamada politia. Luego éste es un modo mixto compuesto de oligarquía y de la llamada politia. 531. Se refiere a los otros modos puros de oligarquía. Dice que también hay una oligarquía cuando no todos los ricos deliberan sobre todos los asuntos, sino cuando son elegidos los ricos, más ricos aun que los anteriores, y gobiernan según la ley. También hay una oligarquía cuando los más ricos mandan sobre todos, deliberan y son aun menos que antes, tienen poder de elegir cuando hay que completar el plantel de gobierno, sus hijos los suceden en el poder y gobier nan según la ley. O se da otro modo de oligarquía cuando gobierna una cantidad aun me ñor de ricos pero más ricos y gobiernan no según la ley sino según los de cretos, de tal manera que son dueños de la ley: pueden utilizarla o alterarla. 532. Muestra cual es el modo deliberante en la aristocracia. Primero se refiere a la aristocracia pura; luego al modo mixto, mezcla de oligarquía y aristocracia (n. 533). Dice pues que el modo de la aristocracia se da cuando todos deliberan sobre asuntos de gran importancia, como la paz: si debe ser hecha con los enemigos, la guerra y las llamadas al orden. El resto se deja en manos de los gobernantes, que son designados por sorteo o elección. Así es el modo de la aristocracia, o el modo cívico. Cuando pocos tratan asuntos de gran impor tancia y de riesgo, se suscita gran hostilidad hacia esos pocos en la ciudad. Dado que más hostilidad se suscita hacia pocos que hacia toda una muche dumbre: porque al distribuirse entre más es menor hacia cada uno. Por eso es que todos debieran juzgar sobre estos asuntos. En cambio, en los demás asuntos que no comportan grandes peligros, pueden juzgar sólo los gober nantes. 533. El modo mixto en la aristocracia, y el modo cívico.

Con esto procura decir que si todos deliberasen sobre algunos asuntos, como sobre los de gran importancia, y del resto lo hicieran los gobernantes que son designados por elección; o bien si aconteciere que para juzgar sobre algunos se eligiese por sorteo a los gobernantes, y se sortearan por lo general o indistintamente entre cualesquiera; o se designasen entre algunos previa búsqueda y efectuado un juicio o escrutinio sobre quienes deben ser desig nados por sorteo; o si fuesen designados entre todos por elección, todo esto pertenece a la aristocracia o a la forma política, según el caso. Es propio de la aristocracia que sea por elección y entre algunos. Que sea por sorteo pertenece más al modo cívico. Por último concluye, como recapitulando lo dicho, que la parte delibe rante obedece a la clase de forma política de la cual es, por eso ofrece dife rencias, como dijo, y que cada forma política tiene su ordenamiento y se rige por la parte deliberante según el modo dicho. 534. Conveniencias para la democracia y la oligarquía. Primero para la democracia. Segundo para la oligarquía (n. 537). Sobre lo primero se refiere a tres (n. 534, n. 535 y n. 536). Dice que en la democracia que más aparece como siendo tal (como la cuarta clase en la cual todo el pueblo manda no según la ley sino según la opinión) es conveniente y es mejor hacer lo que se observa cuando se juzga o resuelve en la oligarquía, o sea, que para los ricos, si no fuesen de provecho juzgando en la asamblea, se disponga un gran perjuicio. Y que para los po bres, si concurren a la asamblea, una remuneración. La razón es porque si concurren tanto los ricos como los pobres, el pueblo en su conjunto delibe rará mejor y más saludablemente; es decir, si lo hiciesen los pobres unidos a los ricos, y viceversa, pues lo que no ven los ricos lo verán los pobres y así al deliberar en común, en común ejecutarán. Por ende, a esta clase de demo cracia le es útil disponer un perjuicio para los ricos si no concurriesen a la asamblea, y a los pobres, si concurriesen, una recompensa. 535. Segunda conveniencia. Compete a otros según la última clase de democracia. Dice que conviene que para deliberar o juzgar sean elegidos algunos entre todos, tantos entre los ricos, tantos entre los pobres, tantos de este grupo, tantos de este otro, o tantos de este barrio y tantos de este otro. Así, siempre se conservará la igualdad, dado que tantos son designados entre estos, cuantos son designa dos entre estos otros según cierta proporción. La razón es porque las delibe raciones se ejecutarán mejor y serán más concordantes. 536. Tercera conveniencia.

Parece ser cierto recaudo contra algo que podría oponerse a la primera conveniencia. Se decía que debía darse a los pobres una remuneración si asistían a la asamblea. Puede decirse que esto no es beneficioso porque en tonces muchos asistirían, y como serían más que los ricos en cantidad, delibe rarán según lo que les plazca y no querrán observarlo. Así se producirán disensiones. Contrarresta esta objeción diciendo que si los pobres según una gran cantidad excediesen a otros ciudadanos, como a la gente media y a la de renombre, o a otros, entonces no debe darse a todos una remuneración sino en proporción a la cantidad de ricos, o bien a muchos habrá que pri varios de asistir a la asamblea. 537. Se refiere a los recaudos convenientes a la oligarquía. Propone tres recaudos (n. 537, n. 538 y n. 539). Dice que para que los partidarios de la oligarquía deliberen bien y lo re suelto sea firme, es preciso que sean convocados algunos partidarios de la democracia, o algunos entre el pueblo, como los que prevalecen de algún modo en el pueblo; así ocurre en algunas formas políticas donde se los llama portavoces o guardianes de la ley. Y tratar con ellos los asuntos sobre los que hubieron deliberado los partidarios de la oligarquía. La razón es porque de este modo el pueblo participará de la parte deliberante. Lo que así haya sido deliberado no lo podrá anular la muchedumbre sino mejor aun, lo ejecutará en unión con la oligarquía. 538. El segundo de los recaudos. Dice que para que lo deliberado en la oligarquía sea firme, es preciso que los que mandan indaguen la opinión del pueblo o la opinión vigente, y opi nen según este parecer, de manera que el pueblo tenga la misma opinión que los pocos que mandan. Caso contrario, que nada opinen contrario al pueblo. O que los gobernantes deliberen sobre lo que se refiere a la forma política, entonces lo que se halle deliberando se transmita a todos los consejeros del pueblo. Así la opinión de pocos será más firme. 539. El tercero de los recaudos. Dice que para que lo deliberado en la oligarquía sea firme, es preciso que hagan lo contrario de lo que se hace en la llamada politia: cuando esos po eos deben en su opinión indultar a alguno, han de convocar a la población y hacerla dueña de dar su opinión sobre la benevolencia que deben tener. Cuando deban condenar a muerte a alguno o desterrarlo, no darán potestad a la muchedumbre, sino que la potestad solo recaerá en los gobernantes. La razón es porque la condena a muerte o el destierro tiene lugar cuando se comete una falta contra los pocos que gobiernan, pero el pueblo se opone a ellos. Si dieran potestad al pueblo para condenar o desterrar, sucedería que

el pueblo indultaría o no castigaría tanto como debiese. Esto es inconve níente. Por eso no debe darse potestad al pueblo sobre la pena de muerte. En cambio, en las llamadas politias se hace lo contrario. Pocos son los que in dultan, v.g. los gobernantes. Y los que condenan no son los que gobiernan sino muchos, como el pueblo. Concluye lo propuesto, habiendo determinado del modo visto lo refe rente al poder deliberante en las formas políticas.

Los cargos de gobierno

540. Después de considerar la parte deliberante, sus modos y cuales con vengan a las formas políticas, ahora considera la parte que ejerce el poder de gobierno. Primero señala lo propuesto y lo desarrolla (n. 541). Dice que, después de considerar la parte deliberante, se referirá a la parte que ejerce el poder de gobierno. Que este poder esté distribuido es conve niente, como se vio en la parte deliberante. Pero los cargos o magistraturas en cuanto tales, presentan muchos y diferentes aspectos. Por ejemplo en relación con el tiempo se plantea cual será la duración según cada cargo. Hay cargos de seis meses, de un año, y otros de más duración aún. Unos no son vitalicios ni duran largo tiempo, pero sucede que una misma persona frecuentemente ejerce un mismo cargo, otras veces sucede que el mismo no ejerce un cargo dos veces sino sólo una. Además, tratará el tema del nombramiento de los magistrados, entre quiénes deben designarse y de qué manera. Sobre todos estos asuntos es preciso ver cuidadosa y atentamente de qué manera se resuelven y después ver qué modos y cuáles convengan a tales y cuales formas políticas. 541. Prosigue. Primero considera la distribución de los cargos y el modo de nombrar a los magistrados (n. 553). Luego sintetiza lo ya determinado y nos remite a algunos puntos que considerará en el libro sexto. Divide y subdivide el primer punto: 1. Considera la distribución de los cargos en orden a las formas políticas (n. 543); 2. Determina el modo de institución de los mismos (n. 553). 1. Determina la distinción de los cargos en general; 2. En orden a las formas políticas. 1. Se refiere a los modos menos importantes;

Dice que no es fácil determinar cuáles deben ser los cargos y cuántos. Porque una buena forma política necesita muchos magistrados y con mando. Como deben ser muchos, es claro que no todos serán designados por elec ción o por sorteo, como los sacerdotes. Se llaman sacerdotes a los que se ocupan del culto divino, y no deben designarse por sorteo sino por elección. Este es un cargo diferente de los cargos civiles. Hay otros cargos referidos a las distribución de bienes comunes, o sea, a quiénes deben distribuirse. También están los pregoneros, que anuncian las noticias de interés gene ral. Hay otros magistrados también elegidos, que son los legados, o sea los enviados a ciudades y gobiernos extranjeros. Otros son cargos ciudadanos para ocuparse del cuidado de todas las ciu dades en_ cuanto a alguna actividad, como el de jefe del ejército de comba tientes. Este dirige a civiles en su ejército. Otros cargos se ocupan no del cuidado de toda la ciudad en cuanto a al guna actividad, sino que se ocupan del cuidado de alguna parte de la ciudad, como de las mujeres y los niños, tal como hacen los curadores. r

Otros son cargos de administración, elegidos con frecuencia, como el ta sador o proveedor de granos, y el servidor público; son los que ejercen di versos oficios relativos a la ciudad. Como para estos servicios sobra gente, se encargan a los siervos. 542. Se refiere a los cargos de gobierno que principalmente se dicen ta les. Debemos entender que la naturaleza de cada realidad natural se determi na por alguna operación. Cuando esa realidad puede obrar según esa opera ción, ésta se dice propiamente; como no pueda, se dice equívocamente. Go bernar es cierta operación: cuando puede obrarse según esta operación se dice propiamente gobernar; cuando no se puede no se dirá sino equívoca mente. Como las operaciones o actos de gobierno son: deliberar sobre algu nos asuntos, juzgar y mandar, el acto de gobernar es principalmente mandar. Repito, dice principal y definidamente, que es como decir: gobiernan aque líos a los que competen estos actos: deliberar, juzgar y mandar. Que gobier na se dice principalmente de aquél al que le compete mandar, porque man dar es el acto propio de gobierno. 543. Se refiere a los diferentes cargos de gobierno en orden a la forma política. Primero cuáles presentan alguna dificultad en cuanto al gobierno. Luego prosigue con los que presentan alguna dificultad (n. 544).

Poco importa, para lo propuesto, que gobernar se diga según un sólo modo o varios, y según diversas nociones, porque juzgar no es parte de una discusión sobre ciertos nombres, sino que pertenece a otro asunto: a la meta física. Pues considerar la distinción de los vocablos es un asunto intelectual. Lo que se refiere más a lo propuesto es considerar qué cargos de gobier no y cuáles son necesarios, por qué y cuántos en una ciudad, si es que debe haber una ciudad, y qué y cuáles no son necesarios pero con todo favorecen a una buena forma política. Y alguno aún podrá plantearse más dudas sobre esto, sobre toda forma política y las pequeñas ciudades. 544. Se refiere a lo que provoca cierta dificultad. Primero muestra en qué ciudades es conveniente que cada magistratura cumpla varias funciones y en cuáles no, y plantea una duda al respecto (n. 546). Sobre lo primero muestra que en las grandes ciudades no es conveniente que cada magistratura cumpla varias funciones y que en las pequeñas no es un inconveniente (n. 545). 545. En las ciudades pequeñas es conveniente que uno solo cumpla va rías funciones. Hace lo dicho; luego responde a una objeción eventual (n. 546); y muestra cómo puede discernirse cuáles funciones es apropiado reunir en uno solo y cuáles no (n. 547). Dice que en las ciudades pequeñas uno mismo debe cumplir varias fun ciones de gobierno. La razón es porque allí hay pocos ciudadanos, y por su misma escasez no puede haber muchos que gobiernen. Por ende, uno mismo debe cumplir varias funciones. En estas ciudades acontece que de manera sucesiva van gobernando varias veces los mismos. 546. Responde a una objeción eventual. Podría objetarse que, si en las grandes ciudades cada magistrado debe ejercer una sola función, y en las pequeñas cada uno ejercer varias, no sería lo mismo, según estas noción, gobernar en las grandes ciudades que en las pequeñas. Podría decirse, también, que no conviene que en las pequeñas uno mismo cumpla varias funciones, pues el cumplimiento de una impediría el cuidado de la otra. Pues menos todavía pueden cumplirse varias funciones que una sola. Aristóteles remueve estas dos objeciones diciendo que las ciudades pe queñas a veces necesitan de los mismos cargos, según la especie, que las grandes. Pero hay una diferencia. En las grandes, frecuentemente por poco tiempo, son los mismos los ma gistrados y las funciones, pues hay muchos ciudadanos en la ciudad. En las

ciudades pequeñas no, sino por largo tiempo. Pues en éstas, como hay pocos ciudadanos no puede haber muchos magistrados, y, por ende, uno mismo debe tener su cargo por largo tiempo y cumplir muchas funciones. Pues no todas las funciones se impiden entre sí, de modo que el cuidado de una inter fiera en la otra. Como varias antorchas colocadas en un mismo portalámpa ras no se interfieren entre sí, de la misma manera varias funciones en un mismo cargo no interfieren entre sí. Así son las funciones que por su natu raleza son afines, o las que se ordenan a un mismo fin o a fines próximos, como es el cargo de curador o intendente de niños y mujeres. 547. Cómo discernir cuáles funciones es atinado concentrar en uno solo y cuáles no. Dice que si supiésemos cuáles funciones son necesarias en la ciudad y cuáles no, siendo, sin embargo, conveniente que las hubiera, fácilmente sa bremos qué funciones y cuáles es conveniente concentrar en un mismo car go, y qué y cuáles no. 548. Indaga cuáles funciones deben unificarse en un cargo y cuáles dis tribuirse en varios. Dice que no debe estar encubierto para una ciudadano que los gober nantes pueden tener cuidado de diversos cargos según los diversos lugares, y cómo y de cuáles debe haber en cada lugar uno solamente. Por ejemplo, ocurre que algún cuidado merecen tener las buenas costumbres en la plaza pública, en otra parte de la ciudad y en las afueras. Así surge la duda de si el que cuida el orden en la plaza pública debe ser el guardián de la plaza, y en otra parte de la ciudad debe haber otro que se encargue del orden allí, de modo que según la diversidad de lugares se diversifiquen los guardianes, aunque guardar el orden pertenezca a una misma noción. O bien, si debe haber un solo guardián del orden no sólo en el foro sino en todo otro lugar. La segunda duda plantea si una magistratura debe distinguirse según la realidad misma o según los hombres. Vale decir, según eso a lo cual se apunta formalmente en cada cargo, o según la muchedumbre de hombres que deben ser dirigidos desde ese cargo. Por ejemplo, si debe ser uno mismo el cargo de intendente de niños y mujeres, o no. La tercera duda plantea si una magistratura se distingue según la distin ción de las formas políticas. Por ejemplo, si en la democracia, en la oligar quía, en la aristocracia y en la monarquía real hubiera los mismos cargos o hubieran otros no iguales ni semejantes en su género o especie, o si los hu biera diversos en las diversas formas políticas, como sucede en la aristocracia donde los cargos están en manos de virtuosos, en la democracia, de los libres y en la oligarquía, de los ricos. 549. Resuelve estas dudas.

Debemos entender que una magistratura se distingue como las demás realidades naturales, tanto según su forma como según su materia. La forma propia de una magistratura es alguna dignidad o poder, pues gobernar es cierto poder o dignidad. Una dignidad se alcanza en orden a un fin. Luego, según la diferencia de fines se distinguen las magistraturas. El fin de las magistraturas es de dos maneras. Uno es el fin remoto, otro el próximo. El remoto es como el fin de la forma política al cual se ordena por último toda magistratura, fin que es máxima e inmediatamente principal. El fin próximo es como el fin del mando militar, que es la victoria; como el del juicio, que es juzgar sobre los procesos. Por tanto, las magistraturas se distinguen según las diferencias del fin remoto. Luego como los fines de las distintas formas políticas sean diversos, sus magistraturas también lo serán. Como todas las formas políticas se atribuyen a una primera, así las magistra turas de las formas políticas posteriores se atribuyen a las magistraturas se gún la forma política primera y principalmente dicha. Así resuelve la tercera duda que preguntaba si las magistraturas se distin guen según las diferencias entre las formas políticas. Aparece que se distin guen según la diferencia de su fin último. Pero el fin próximo de la ciudad es diverso en cada forma política, como el fin del mando militar es la victo ria, y el del juicio, juzgar. Según las diferencias de este fin se distinguirán las magistraturas, de dos maneras. De una según la distinción del fin en sí mismo. Así son diversos los car gos de jefe del ejército y de juez. De otra manera se distinguen las magistraturas según las diversas maneras en que los hombres se hallan hacia este fin. El fin puede ser el mismo según la realidad, pero como los hombres se hallan hacia el mismo de diferente manera, las magistraturas serán diversas, como el cargo de intendente de mujeres, niños y varones. Aunque el fin de estos sea el mismo, sin embargo como los niños se hallan hacia ese fin de manera distinta que la mujer y que el varón adulto, por eso uno es el cargo de intendente de mujeres y otro el de niños y de hombres adultos. Así resuelve la segunda duda que preguntaba si la distinción de las ma gistraturas es según la realidad misma o según los hombres. Responde que es según la realidad misma cuando se diferencian según que su fin próximo en sí mismo es diferente, y según los hombres cuando los hombres se hallan de modo diverso hacia el fin de la magistratura.

De otra manera se distinguen las magistraturas según la materia y según la diversidad de lugares y hombres, pues los lugares pueden estar a tanta distancia que un solo hombre no puede abarcarlos; entonces una magistratu ra se divide en varias. Además, si hubiera gran muchedumbre de ciudadanos que no pudiera ser dirigida por uno solo, es preciso que una magistratura, que es una según su especie, se divida en varias. Si los lugares fueran cercanos y hubiera pocos hombres, entonces varias magistraturas deberán unirse en una sola. De ma ñera similar acontece a veces que diversos cargos según la realidad (sobre todo aquellos de los cuales hay un mismo fin según la realidad y no obstante son diferentes según el modo diverso en que se hallan los hombres hacia ese fin) se unan a causa de la escasez de hombres y la proximidad de los luga res. Como sucede que uno mismo tenga a su cargo la intendencia de varo nes, mujeres y niños. A veces sucede lo contrario debido a causas contrarias. Así resuelve la primera duda que se preguntaba si el gobierno se distin gue según la diversidad de lugares. Responde que a veces sí y a veces no. Todo esto lo dijo Aristóteles brevemente expresando que, según la di ver sidad de lugares, hombres, asuntos y formas políticas, se dan las diferentes magistraturas. Ocurre a veces que diversos cargos se concentran en uno solo, y a veces que un mismo cargo se divide en varios, como sucede en algunas ciudades donde hay muchos ciudadanos y grandes distancias, de tal manera que uno solo no puede regirlos, y un mismo cargo se divide en varios, como la intendencia de buenas costumbres, que a causa de la muchedumbre de ciudadanos y de la distancia entre los lugares se divide en varias. En algunos sucede que hay pocos ciudadanos y los lugares no son muy distantes sino cercanos; entonces varios cargos se unen en uno solo, pues el mismo magis trado basta para regirlos. 550. Añade algo a lo dicho. Primero añade que hay algunos cargos exclusivos de algunas formas po líticas; luego añade algo sobre el cargo de intendente de niños (n. 552). Sobre lo primero hace lo enunciado, luego muestra que alguna democra cia no tiene una parte deliberante (n. 551). Dice que no sólo se diferencia o se unifica un mismo cargo según los lu gares, de manera que uno pueda dividirse en dos y dos se concentren en uno, sino que algunos son cargos singulares que se hallan en algunas formas políticas y no en otras, como el cargo de procónsul se da en la oligarquía y no en la democracia. En la democracia se da la parte deliberante, pues se debe deliberar sobre lo que se refiere al pueblo, dado que al pueblo le falta razonamiento, en su mayoría. En general en la ciudad debe haber una parte deliberante que dirija y cuide que el pueblo no esté ocioso y se insolente; si

fuesen muchos los que deliberan se trata de una democracia, si pocos, de una oligarquía. Allí donde se dan ambos cargos, el de procónsul y el de los deli berantes o consejeros, los cónsules están por encima de los consejeros. El cargo de consejero es, como dijo, propio de la democracia. En cambio el de procónsul es propio de la oligarquía. 551. En algunas democracias no hay una parte deliberante. Dice que en algunas democracias los cargos deliberantes se dejan de lado o desaparecen. Así es cuando conviene a todo el pueblo y todos tratan todos los asuntos. Sobre todo si se dispone un perjuicio cuando los convocados no concurren, y una remuneración si concurren. Siendo así convocados, son útiles y juzgan acerca de todo. 552. Añade algo sobre el cargo que tiene a su cuidado los niños y las mujeres. Este es un cargo propio de la aristocracia o de un gobierno cívico. Este cargo, u otro similar, no es popular, porque en la democracia no se prohibe a las mujeres de los pobres salir a trabajar, sino que lo prescribe. En cambio la aristocracia lo prohibe. Tampoco existe en la oligarquía pues las mujeres de los ricos viven voluptuosamente, por eso no quieren seguir una motivación racional. Recapitula diciendo que lo expresado es lo que ha determinado.

Quiénes designan las magistraturas, quiénes son elegidos y cómo

553. Después de determinar las diferentes magistraturas, ahora Aristóteles se pronuncia sobre el modo de instituirlas. Primero propone su intención; luego la desarrolla (n. 554). Dice que una vez que determinó las diferentes magistraturas, comienza a pasar revista al modo como se instituyen las mismas, desde el principio. 554. Prosigue. Dice primero cómo conviene instituir las magistraturas haciendo algunas distinciones. Luego muestra qué modos convienen a cada forma política (n. 557). Sobre lo primero hace una única distinción y luego subdivide las partes (n. 555). Dice que tres son las diferencias según la noción, de cuyas distinciones y combinaciones podrán tomarse todos los modos de instituirse las magistratu ras. La primera considera quiénes son los que designan las magistraturas. La segunda entre quiénes se designan. La tercera el modo de designarlas. 555. Subdivide las distinciones. Hace lo propuesto; luego se refiere a diversas combinaciones entre las mismas, hasta completar un número de modos (n. 556). Dice que cada una de las tres diferencias o divisiones presenta alguna va ríante. Los designantes o electores son todos los ciudadanos o algunos sola mente. Esta es la variante del primer punto. La del segundo es si se designan entre todos o entre algunos determinados, según alguna dignidad: su virtud u otro modo, como sucede en la ciudad de Megara, donde se designan los gobernantes entre los partidarios del pueblo, o sea entre los condescendien

tes con el pueblo de la ciudad y entre aquellos que combatían junto al pue blo contra sus atacantes o injuriantes. La variante del tercer punto es si los electores se designan por sorteo o por elección. 556. Las combinaciones hasta completar un número de modos. Dice que las variantes de cada punto pueden combinarse entre sí, de don de proceden nuevas diferencias. Expone cuáles sean las variantes diciendo que todos son electores o sólo algunos, y que designan entre todos o entre algunos solamente, por elección o por sorteo. Cada una ofrece cuatro va riantes de donde proceden nuevas diferencias. Si todos son electores desig nan entre todos o entre algunos solamente. Si entre todos será por sorteo (tenemos el primer miembro) o por elección (el segundo), separadamente (el tercero) o conjuntamente (el cuarto). Dice separadamente cuando las magistraturas se designan según cada sector según se trata de agrupaciones o gente diversas, de manera que se designan de este sector y después de otro, y algo similar sucediese recorrien do todos los sectores de la ciudad. Dice conjuntamente cuando las magistraturas se designan de manera que siempre se nombran entre todos tomados a la vez, o bien unos de una mane ra y otros de otra; por ejemplo, una entre todos en conjunto y otra entre todos por separado. Así tenemos seis miembros. Si los electores son sólo algunos, tenemos otros seis miembros. O desig nan entre todos o entre algunos solamente. Si entre todos será por sorteo o por elección (tenemos dos miembros). Si algunos designan entre algunos solamente, será por sorteo o por elección (otros dos). O algunos son elegidos entre todos por sorteo y otros entre algunos por elección (dos miembros más) En total tenemos doce miembros combinando los miembros de la prime ra división con los de las otras dos; dejando de lado dos combinaciones, no combinando los miembros de la tercera con los de la segunda. 557. Qué modos convienen a las formas políticas. Divide el punto en cinco partes. Muestra qué modos convienen a la de mocracia, cuáles a la politia (n. 558), cuales a la oligarquía (n. 559), cuáles a la aristocracia (n. 560), y qué otro modo conviene también a la oligarquía (n. 561). Dice que de las combinaciones vistas, dos pertenecen a la democracia: que todas las magistraturas se designan entre todos por sorteo, o también por elección. Si todos son tomados entre todos conjunta o separadamente, por sorteo o por elección, también es democrático, pues compete principalmente al régimen donde la muchedumbre domina: la democracia.

558. Muestra qué modos son propios de la llamada politia. Dice que en la politia no todos son designados entre todos a la vez o en tre algunos, sino que todos son designados a la vez o separadamente por sectores y por oficios, entre todos o separadamente, y esto por sorteo o por elección. Cuando algunos son designados entre todos o entre algunos, de manera que algunos son designados por sorteo entre todos, otros por elec ción, se está ante un gobierno cívico; porque la llamada politia es mezcla de oligarquía y democracia. Designar entre pocos es propio de la oligarquía, y designar entre todos, de la democracia. Por eso designar entre todos o entre algunos es propio del civismo. Lo expone atendiendo a los dos m odos\ o sea, que algunos son nombrados entre todos separadamente, o algunos son nombrados por sorteo o elección. 559. Muestra qué modos son propios de la oligarquía. Dice que cuando algunos son designados entre todos por sorteo o elec ción, o algunos entre todos según ambos modos, se está más bien ante una oligarquía, pues a ésta pertenece que algunos pocos manden. Así es ahora. 560. Muestra qué modos son propios de la civilidad de optimates o vir tuosos. Está hablando de la forma política que tiene mezcla de aristocracia. Dice que cuando unos son designados entre todos, otros entre algunos y unos por elección, y otros por sorteo, se trata de una forma política con mez cía de aristocracia. 561. Muestra qué otro modo pertenece a la oligarquía. Dice que cuando algunos se designan entre algunos se trata de una oli garquía, pues le es propio que pocos gobiernen, y que se elija a algunos en tre algunos por sorteo, con previa selección. No ocurre ahora del modo que se realizan en otras, porque en esta oligarquía se tiene en cuenta cómo son los ricos a designar, y se nombra a unos entre algunos según ambos modos de elección, de manera que unos son designados por sorteo, y otros por elección. Cuando se nombra a algunos entre todos a la vez no se trata de una oligarquía, sino de una aristocracia, donde se nombra a algunos, como los virtuosos, por elección. 562. Resume lo determinado. Vuelve a retomar otras proposiciones anteriores a lo siguiente.

“O de ambos modos: entre todos o entre algunos. O estos entre algunos, de ambos m odos. Digo de ambos modos, unos por sorteo, otros por elección, en la p o litia ”, Politica, IV, 15, 1300 a 31-32.

Dice que con relación a las magistraturas los modos de designarlas son tantos cuantos se han dicho. Así se diferencian las magistraturas según la diversidad de las formas políticas. A qué magistrados convengan y cómo convenga designarlos, se verá cía ro cuando veamos los poderes de las magistraturas. Llama poder o alcance de una magistratura a la autoridad que manda so bre convenios y sobre la región. Pues estos son dos poderes que difieren por su especie, como la autoridad del ejército y la autoridad sobre contratos referentes al foro o mercado.

La variedad de los asuntos judiciales; entre quiénes y de qué manera se designan los jueces

563. Después de considerar la parte deliberante y las magistraturas, ahora considera el poder judicial.

Primero destaca su intención y luego desarrolla lo propuesto (n. 564). Dice que una vez consideradas la parte deliberante y la que ejerce el po der de gobierno, se referirá al tercer punto ya propuesto, o sea al poder judi cial y a los juicios. Considerará los modos que presentan los juicios y lo judicial, como antes los modos de las otras partes, de la deliberante y la que ejerce el poder de gobierno. Con relación al juicio deben tenerse en cuenta tres aspectos en los que consiste la variedad de lo judicial. Entre quiénes se designan los jueces, cuántos son los modos que presentan los juicios, de qué manera son desig nados los jueces. Explica entre quiénes son nombrados los jueces, si entre todos o entre algunos; de qué asuntos se ocupan, o sea cuántas clases de juicios hallamos, y de qué manera deben designarse los jueces, por elección o por sorteo. Primero se referirá a cuántas son las clases de juicio. 564, Desarrolla lo propuesto. Primero se refiere a las clases de juicios; luego muestra de qué modo se designan los jueces (n. 566). Sobre lo primero hace lo dicho; luego deja de lado ciertos asuntos (n. 565). Dice que en general las clases de juicios son ocho. Una es la correctora, según la cual los transgresores de la ley son castiga dos. Otra es la punitiva, que se aplica al que comete una falta contra algo de dominio común, por ejemplo contra alguna persona pública.

Otra es aquella según la cual son castigados los que delinquen contra to da la forma política. La cuarta clase es común tanto a los gobernantes como a los privados y a cualquiera que provoque altercados, y juzga sobre los daños e injurias infe ridos. La quinta clase se refiere a contratos pequeños y grandes. Hay además otra clase que es la que juzga sobre homicidios relacionados con los viajeros. En la clase que juzga a los homicidios, o bien los jueces que juzgan y ejecutan son los mismos, o son diferentes. O los jueces son los mismos según una forma política, o son diversos según una y otra forma política. Esta clase presenta varias subespecies. Una es la de los homicidios hechos con premeditación, deliberación y poniendo voluntariamente insidia. Otra, la de los homicidios perpetrados y confesos, cuando se alega que se los cometió justamente; en el altercado se juzga si se lo hizo justa o injusta mente. Una cuarta subespecie es la que juzga a los que se les imputa o acusa de homicidio; o sea, que juzga a quienes se les imputan homicidios ajenos, pero que rechazan o niegan esta imputación. En estos casos suele a veces retarse a duelo o a justificación por el juicio del fuego o del agua, que consiste en que el acusado tome un hierro al rojo con la mano desnuda: si se quema es juzgado reo, si no es absuelto. O bien con las manos y los pies atados se lo echa al agua; si en verdad se escapa es absuelto, si no debe ser considerado reo. Como se dice ocurrió en Atenas, donde un juez obligó a un acusado a bajar a un pozo para excusarlo tal vez de su homicidio1. Esto es irrazonable, porque es confiarlo a la suerte y al juicio divino. Por eso es raro que hoy lo apliquen los hombres que poseen un mayor uso de la razón. Y menos aun en las grandes ciudades, donde hay muchos hombres razonables y prudentes. La séptima clase de juicios es la que juzga sobre los litigios con y entre peregrinos, siendo de dos tipos. Uno juzga sobre las controversias de los peregrinos entre sí. Otro, de los litigios entre los peregrinos extranjeros y los ciudadanos.

1

Política, IV, 6, 1300 b 35. El texto aristotélico habla de la justicia del Feato (Pheato, de 9péap, pozo) que se impartía en un lugar cercano al Pireo.

Además de estas clases de juicios, hay una octava que juzga sobre peque ñas conmutaciones, sobre menudencias y casi nimiedades, como sobre algo que vale cinco dracmas o un poco más. A todo lo cual, llevado a cabo un juicio, no se lo subsumirá en la multiplicidad de juicios debido a su misma pequeñez, sino en uno especial de asuntos menores. 565. Excluye de su consideración ciertos asuntos. Dice que dejaremos de lado ahora a las clases de juicios sobre homicidios y a las que juzgan sobre los litigios de los peregrinos, y nos referiremos a las clases de juicios que competen a la forma política. Pues si estos juicios no se resuelven bien, se producirán sediciones. Y al político pertenece determinar eso por lo cual pueden producirse sediciones y transmutaciones en las for mas políticas. 566. Explana los modos de designación de los jueces. Primero se refiere al modo de designar a los jueces; luego muestra qué modos convienen a la forma política (n. 567). Dice que es necesario que todos juzguen, o algunos. Si todos juzgan, se designarán entre todos o entre algunos. Si entre todos, será entre todos por elección o entre todos por sorteo. O entre todos, unos por sorteo y otros por elección. Si todos juzgan designados entre algunos, será entre algunos por sorteo o por elección. O serán designados entre algunos, unos por sorteo, otros por elección. De esta manera si todos juzgan tenemos cuatro modos. De manera similar tenemos otros cuatro modos subdividiendo el otro miembro. Pues si algunos juzgan serán designados entre todos por sorteo o por elección. O entre to dos, unos por sorteo y otros por elección. Si en cambio fueran designados entre algunos, será por sorteo o por elección. O unos por sorteo y otros por elección. Es así como tenemos otros cuatro modos subdividiendo el otro miembro, es decir, algunos juzgan. Vemos que a esto alude brevemente Aristóteles cuando refiriéndose a lo judicial dice que será entre todos o entre algunos, por sorteo o por elección. Por último concluye que estos modos son semejantes a los modos vistos en la designación de los magistrados. Además, si allí había modos combina dos, en estos también los hay. Como si dijéramos que los jueces son desig nados entre todos o entre algunos, por sorteo o por elección, y esto según el otro modo de elección, como si dijéramos que se eligen entre todos o entre algunos; si entre todos, unos por sorteo, otros por elección. O entre todos, unos por elección y otros por sorteo. Si entre algunos, o por sorteo o por elección. O entre algunos, unos por sorteo y otros por elección. 567. Muestra qué modos convienen a la forma política.

Dice que los primeros cuatro modos, todos entre todos, convienen a la democracia. Los segundos cuatro a la oligarquía, algunos entre algunos en todos los asuntos. Los terceros de los cuatro modos convienen a la aristocra cia, y a la politia, o sea que los jueces en parte son designados entre todos, y en parte entre algunos.

LIBRO QUINTO 1301 a 19-1316 b 30, n. 568-799

LECCIÓN I 1301 a 19-1302 a 15, n. 568-583 Por qué se corrompen las formas políticas y cómo se transmutan

568. Después de definir las formas políticas mostrando qué son y las di ferencias entre las distintas formas políticas, tanto en general como en parti cular, ahora Aristóteles en este libro define los principios que preservan y destruyen una forma política. Divide el punto. Primero pone su intención continuando con lo que anunció que debe de cir. Luego prosigue (n. 569). Dice que después de determinar lo dicho, ahora se referirá a las causas por las cuales se destruye una forma política, cuántas son, qué características presentan, cuáles la corrigen, de cuáles formas políticas a cuáles otras se rea liza su mudanza. Pues a veces mudándose una forma política en otra, se ve de cuál a cuál se realiza el cambio. Se referirá también a la preservación de una forma política y mostrará cómo lo hace cada una, tanto en general como en particular, y a qué causa debe su preservación. Quizá ya habló de todo lo que se propuso decir en un comienzo. Dice quizá1 pues ya mencionó la institución del gobierno, pero no acabó de de terminarla, sino que lo hará en el libro sexto. 569. Prosigue2.

1 “Sobre otros asuntos que se seleccionaron, quizá se habló de todos”, Política. V, 1, 1301 a 19. 2 Cuando divide y subdivide el punto primero reduplicadamente, para mayor claridad se numerará de manera encolumnada, como en los libros anteriores.

1. Con la preservación y la corrupción de las formas políticas según su intención. 2. Reprueba la opinión de Platón al final de este libro (n. 792). Divide y subdivide el primer punto: 1. Determina las causas de destrucción y preservación de las politias pro píamente dichas, o sea, en las que muchos gobiernan; 2. Lo determina de las monarquías, como la tiranía y el reino (lección IX, X, XI y XII). 1. Determina las causas de destrucción de las politias en las cuales mu chos gobiernan; 2. Las causas de preservación (lección VII). 1. Declara la raíz de la destrucción de las formas políticas y de qué modo se transmutan. 2. Retoma la causa y añade algo (n. 577). 1. Muestra cuál es el principio radical de corrupción; 2. De cuántos modos se transmutan (n. 573). 1. Señala algo; 2. De ahí concluye la causa primera de corrupción de las formas políticas (n. 570). Dice que para ver la causa de corrupción de las formas políticas tomare mos primero de qué principio proviene que algunas sean rectas y otras no, y que todas procuren algo justo e igual según alguna proporción. La razón es porque todas tienden a su propia conservación. Pero una forma política no puede resguardarse sin unión o concordia, y la unión no puede realizarse a no ser que se cumpla lo igual. Sin embargo muchas fallan en la determina ción de lo justo. Algunas lo determinan mal. En la democracia se piensa que si algunos son iguales en algo son sencillamente iguales, debiendo recibir igualmente. Como todos los ciudadanos son libres, son sencillamente iguales. En la oli garquía se piensa que si algunos son desiguales en algo, son sencillamente desiguales, debiendo recibir desigualmente. Los desiguales en riqueza pien san que son desiguales omnímodamente y que deben recibir desigualmente de los bienes comunes. No es necesario que los desiguales en riqueza sean desiguales en sí mis mos, ni que los iguales en libertad sean iguales en sí mismos. Pues la riqueza y la libertad no son bienes del hombre en cuanto hombre. Dice, pues, que es claro que todas procuran lo igual, y después conciben que si algunos son iguales, deben recibir igualmente de los bienes comunes.

Como todos son igualmente libres en la democracia, todos deben recibir igualmente de los bienes comunes. Lo expresa, por así decirlo, con un paralogismo: los iguales deben recibir igualmente de los bienes comunes; los libres son iguales; luego deben recibir igualmente. Es claro que hay un error, tanto en lo relativo como en lo absoluto. Pues si algunos son iguales en algo, por ejemplo, en libertad, no se sigue que sean absolutamente iguales. A su vez, la oligarquía dice que como algunos son desiguales a otros, sobrepasándolos, deben recibir más y anteponerse en el recibir más. Este más es lo desigual. Luego se ve que todas estas formas políticas procuran algo justo pero es tán viciadas en sí mismas. 570. Concluye de lo dicho la raíz y el principio primero de destrucción de una forma política, y de las sediciones. Primero hace lo propuesto y luego añade otro principio (n. 572). Sobre lo primero hace lo dicho y luego muestra quiénes son los que jus tamente pueden promover el disenso en la ciudad y sin embargo no lo hacen (n. 571). Dice que como cada cual debe recibir de los bienes comunes según su dignidad, cuando no reciben según se estiman dignos, promueven una sedi ción en la ciudad, y mutan la forma política. Al no recibir según la estima ción que tienen de sí mismos, les parece que se les hace algo injusto, y que son despreciados. Esto es causa de disenso. 571. Quiénes son los que pueden promover justamente algún disenso en la ciudad y no lo hacen. Dice que los hombres de bien que sobrepasan a los demás según la vir tud, son los que entre todos pueden promover muy justamente el disenso en la ciudad, aunque no lo hacen. La razón es porque los sencillamente desi guales, si no reciben según esta desigualdad, lo consideran algo injusto en sí mismo. Los virtuosos son desiguales en sí mismos con respecto a los demás, pues son sobresalientes según la virtud. Luego si no reciben según esta desi gualdad, lo consideran injusto. Como sobresalen en lo que es un bien en sí mismo, muy justamente pueden promover un disenso. Pero no lo hacen debido a dos motivos. El primero, porque a causa de la sedición frecuentemente se ocasiona un daño al bien común. El sabio ama más el bien común que el propio, por eso no provoca disensos. El segundo, porque para promover rebeliones en la ciudad debe tenerse una causa justa, y poder. Los virtuosos, como frecuentemente no tienen po

der ni se tienen por poseedores de una causa justa, por eso no promueven sediciones. Si ocurriera que tuvieran una causa justa y poder, y no fuese en detrimento del bien común, promoverían razonablemente disensos, y obra rían mal si no lo hicieran. S i l . Añade otro principio de destrucción de una forma política. Dice que algunos descollando entre los demás por su noble origen, creen que sencillamente los exceden, y por eso se consideran dignos de mayores bienes. Así parecen ser los que tienen riqueza y virtud proveniente de sus progenitores. Por eso, si no reciben de los bienes comunes según la estima ción que tienen de sí mismos, promueven revueltas. Estos son dos principios y fuentes de sedición en las ciudades, aunque el último se reduce al primero, pues la raíz de su sedición es la excelencia en lo que a nobleza se refiere, cuando los nobles no reciben según su estimación. 573. De cuántos modos se producen transmutaciones en las formas poli ticas. Propone cuatro modos (n. 574, n. 575 y n. 576). Dice que cuando se produce una rebelión en la forma política, ésta cam bia o se transmuta. Primero, cuando la forma política se transforma en otra diversa, o sea de una ya constituida se cambia a otra, como si de una democracia se pasara a una administración oligárquica, o viceversa. O bien de una oligarquía se mudara a la llamada politia y a una aristocracia, o viceversa. 574. El segundo modo. Dice que a veces una forma política se sustituye por otra, pero permane ciendo la misma y eligiendo las mismas instituciones y la misma ordenación. Se recambia a los gobernantes, y los innovadores quieren regir y conservar la misma forma política por sí mismos, o por sus amigos. Como en la oligar quía, permaneciendo la misma forma política quieren que ella sea conservada y regida por otros, y por eso cambian a los gobernantes. En la monarquía real, permaneciendo la misma, a veces instituyen otra realeza. 575. El tercer modo. Dice que la forma política se muta además no porque se mude en otra ni porque se cambien adrede los gobernantes, sino porque la misma forma política sufre una mudanza con respecto a sí misma haciéndose más fuerte o débil, como si una oligarquía se mudase en otra pero más oligárquica aún, o menos; o una democracia en otra más democrática, o menos. De manera similar, otras formas políticas también mutan de sí mismas a sí mismas, según se fortalecen o se debilitan.

576. El cuarto modo. Dice que una forma política también se transmuta sólo en parte; por ejemplo, cuando algún gobierno es destituido y otro se instituye, como dicen que sucedió en Esparta, en donde Lisandro pretendió disolver la realeza. De manera similar otro, de nombre Pausanias, que fue rey, pretendió abolir el gobierno de los éforos, según los cuales el pueblo mismo tiene la potestad de convocar a la población. Lo mismo ocurrió en una ciudad llamada Epidamno, en donde la forma política fue cambiada en parte. Se removió al gobierno instituido y se im plantó un régimen senatorial; como se vio que había muchos partidarios de un senado, lo instituyeron. En otra ciudad, en Aelia, se estableció que todos en común elegirían al gobierno. Por eso fue necesario que todos los gobernantes con poder y dig nidad en la forma política concurrieran cuando se designara a un magistra do, y allí eligiesen a quien les reportara menos perjuicios. El gobierno remo vido era una oligarquía, y había allí una única autoridad, no varias. 577. Retoma la causa vista de sedición y añade algo. Primero se refiere a ella y luego a algo dicho (n. 578). Dice que dondequiera, la sedición tiene por causa la desigualdad. No sólo en los desiguales en un aspecto se da lo igual proporcional; como el rico y el pobre son desiguales en cuanto a riqueza, teniendo sin embargo una igual dad proporcional; también de manera similar en los más o menos virtuosos. Hay además una desigualdad proporcional aun entre los desiguales. Co mo si uno es más digno que otros según la virtud, lo digno es que sea rey pero no a perpetuidad, pues tal vez su dignidad no excede tanto en virtud a la dignidad del resto, cuanto el honor de reinar vitaliciamente excede al ho ñor de los otros. Por eso aun entre los desiguales hay una desigualdad pro porcional. En general los que estiman o juzgan que deben tener lo igual y no lo tie nen, promueven alguna rebelión en la forma política. Ahora debemos considerar que el principio inmediato del obrar es la elección. La elección es un acto propio del hábito previo de deliberar. Para deliberar se requiere el intelecto práctico. Por eso éste es principio del obrar, y el principio del intelecto práctico es la voluntad del fin recto. Por eso el apetito o deseo del fin recto es también principio del obrar. La voluntad del recto fin presupone el intelecto especulativo, por eso éste es causa y princi pió del obrar.

Dijo anteriormente que estimar o juzgar es un principio de sedición. Pero el principio del intelecto es lo inteligible, y esto es la desigualdad. Según lo cual ahora dice que la desigualdad es causa de sedición. 578. Se refiere a lo dicho sobre lo igual. Primero lo hace y luego asigna la diferencia en algo dicho (n. 579). Sobre lo primero debemos entender que la proporción es una relación mutua entre dos cantidades. La proporción es una relación que consiste en cuatro términos: según la realidad o según la razón. Esta proporción de lo igual o semejante se alcanza según la igualdad de la cantidad, o bien según la igualdad de la dignidad o semejanza. A esto se refiere cuando expresa que lo igual se dice de dos maneras. De una según el número De otra según la dignidad. Lo igual por el número se dice según la magnitud o según la multitud. Lo igual según la dignidad, en cambio se dice según una proporción de semejanza. Muestra por algunos ejemplos lo igual según la cantidad: como se hallan dos hacia uno, así se hallan tres hacia dos. En ambos casos el exce dente es igual. Muestra la igualdad según la dignidad, como si dijéramos: cuatro es a dos, como dos es a uno, pues como dos es la mitad de cuatro así uno es la mitad de dos. 579. Muestra la diferencia en algo dicho. Expresa que todos quieren lo igual según la dignidad, pero de diferente manera en la democracia y en la oligarquía, de lo cual infiere un corolario (n. 580). Dice que todos reconocen que lo justo es según la dignidad, pero con al gunas diferencias. En la democracia sus partidarios dicen que si algunos son iguales en un aspecto, como según la libertad, son sencillamente iguales e igualmente deben recibir. En la oligarquía sus partidarios dicen también que si algunos son desiguales en un aspecto, como según la riqueza, son senci llámente desiguales y más dignos, según lo cual deben recibir desigualmen te. 580. Infiere un corolario Primero hace lo propuesto, luego prueba que la democracia y la oligar quía están mal ordenadas (n. 581). Dice que los partidarios de la democracia quieren lo igual, y los de la oli garquía, lo desigual. Por eso ambas son dos formas políticas muy diferentes. La nobleza, o sea la inclinación a la virtud y la virtud misma, en pocos se encuentran, pero la pobreza en muchos. Vemos que apenas si en alguna

parte se encuentran cien nobles virtuosos, pero los pobres en muchos luga res. Es por este motivo que las formas políticas con más frecuencia o son oligarquías o son democracias. 581. Ambas están mal ordenadas. Primero hace lo propuesto. Luego muestra que la democracia es más se gura (n. 582). Dice que ambas formas políticas están mal ordenadas, la democracia por que en ella la igualdad se alcanza según la libertad, la oligarquía porque la igualdad consiste en la riqueza. Por eso ninguna de las dos es estable. Su causa es que es imposible que de eso, que en un principio es desviado y de sordenado, no resulte al final algún mal. Ambas formas políticas son desor denadas. Aunque en un principio el desorden parezca pequeño, al final es grande y se muestra como un mal. Algo así no puede ser estable y por eso ambas no lo son. Como son viciosas y desordenadas, para que sean más es tables les es menester aplicar algunas veces la igualdad según una propor ción aritmética, en la que se alcanza la igualdad del excedente; como tres es a dos, así dos es a uno. En otros casos deben aplicar la igualdad según una proporción geométrica en la que se alcanza la igualdad de la dignidad, como cuatro es a dos, así dos es a uno. 582. La democracia es más segura y menos sediciosa. Lo prueba por dos razones. La primera dice que aunque la oligarquía y la democracia estén mal or denadas, con todo, la democracia es más segura y menos sediciosa que la oligarquía. La razón es porque la forma política más segura es aquella en la cual tiene lugar menos número de sediciones. En la democracia las hay me nos que en la oligarquía. En ésta las sediciones son de dos clases, de los ricos entre sí y de los pobres contra los ricos. En la democracia hay una sola clase de sedición, la de los ricos contra los pobres. De los pobres entre sí no hay alguna sedición digna de destacarse, porque coinciden recíprocamente más que los ricos. 583. La segunda razón. Dice que es claro aun, que la democracia es más segura, observando que la llamada politia compuesta de gente media está más cerca de la democracia que de la oligarquía, en la cual sólo unos pocos mandan. Pero la politia me dia es la más segura entre las formas políticas que se desvían de la mejor. Y la que está más cerca de la más segura, es más segura que la oligarquía.

Cómo se hallan y se disponen los hombres sediciosos

584* Después de considerar la raíz y el primer principio de corrupción de las formas políticas, y los modos en que se transmutan, ahora Aristóteles determina en general las causas de corrupción y transmutación. 1. Determina en general las causas de destrucción de las formas políticas, no descendiendo a ninguna en particular. 2. Hace lo mismo según cada forma política (n. 620). Divide y subdivide el primer punto: 1. Determina la causa de transmutación de las formas políticas; 2. Expresa el término de esta mutación diciendo cuál es la forma política en la cual se mudan (lección IV, V y VI); 3. De qué manera se realiza sobre todo esta transmutación (n. 610 ss.). 1. Señala su intención; 2. La desenvuelve (n. 585). Dice, pues, que como nuestra intención es considerar las causas de sedi ción y transmutación de las formas políticas, tomaremos primero, en general, los principios y las causas de transmutación y corrupción de las formas poli ticas. Quizá, según se dice1, sean tres las causas y tres los principios de su transmutación, a los que debemos considerar brevemente (n. 585). 585. Prosigue. Primero muestra de qué manera se hallan dispuestos los hombres hacia la sedición y los disturbios; luego por qué fin lo hacen (n. 586); y después cuáles son las causas y principios, cuántos son y porqué se hallan los hom bres dispuestos a la rebelión o sedición en una forma política (n. 587).

“Los primeros principios y las causas (...] quizá puede decirse que son tres”, Política, V, 2, 1302 a 17.

Dice que la causa por la cual los hombres se hallan dispuestos a la rebe lión y a los disturbios, es la misma de la que habló antes. Algunos hombres, como desean lo igual, si no creen que tienen lo igual sino menos, aunque sean iguales o se estimen iguales a los que recibieron más, se mueven a re belarse. Otros en cambio quieren tener lo desigual y algo más, estimándose desiguales y superiores a los demás. Si estiman que no tienen más sino igual o menos, se mueven a rebelarse. Luego de alguna manera los que así se ha lian promueven sediciones, estimando que tienen menos de lo que estiman que deben tener. Acontece que lo más y lo igual pueden desearse justa o injustamente. Si alguno es digno de tener lo igual teniendo en sí el bien de la virtud, y es simplemente igual que los demás, justamente puede desear la igualdad. Pero si alguno no es digno, injustamente desea lo igual. De manera similar alguno puede desear más también lo desigual, justa o injustamente. Justamente si en verdad excediera a los otros en aquello que es un bien en sí mismo. Si no los excediese, injustamente lo desea. Pues los que reciben menos, si son iguales a los otros en cuanto a recibir, se rebelan. Y los que son iguales en cuanto a recibir disienten si sus iguales reciben más. Son casos injustos. Concluye habiendo mostrado cómo se hallan dispuestos lo que se rebelan o promueven sediciones. Debemos entender que la igualdad de que hablamos se considera según la dignidad del bien del hombre en cuanto hombre. Este bien se dice de dos maneras: De una, de los bienes interiores. Los hay según la parte inferior, como la salud, la fuerza, y según la superior, como la ciencia, la virtud y similares. Estos son bienes en sentido absoluto. De otra, según los bienes exteriores del hombre, como la riqueza y el ho ñor. Estos son bienes en sentido relativo. Por eso la dignidad del hombre en sentido absoluto no se considera según la dignidad de estos bienes sino la de los bienes en sentido absoluto. Como en la oligarquía se considera la dignidad según estos bienes relati vos, no se considera lo justo en sentido absoluto sino relativo. Por eso por estos bienes no se promovería justamente una rebelión, si el que excede en estos bienes no recibiera más. En cambio, el que no recibe lo igual según la dignidad del bien en sentido absoluto, si fuera bueno, puede promoverla justamente. En la democracia, en cambio, se considera la libertad; o sea, que nadie sea esclavo de los demás según el cuerpo, o en las cosas. Esto no es un bien en

sentido absoluto sino relativo. Por eso, como en la democracia se considera la igualdad según esta libertad, por ello no se considera lo injusto en sentido absoluto sino relativo. En resumen, ya ha dicho de qué manera se hallan dispuestos los hombres que promueven sediciones. 586. Por qué fin se producen disensiones o disturbios. Debemos entender que uno es el fin según la verdad, como un bien del alma, y otro es el fin según la apariencia, como un bien del cuerpo. Es pro pió del hombre que, obrando, tienda a un fin en sentido absoluto, o según la apariencia. El lucro es un bien del cuerpo y el honor un bien del alma. Por eso dice que dos son los motivos por los cuales se producen disensiones: el lucro, conteniéndose bajo el lucro todos los bienes en sentido relativo, como los del cuerpo; y el honor, comprendiéndose bajo el honor todos los bienes en sentido absoluto, como los del alma. De manera similar se producen disensiones debido a bienes contrarios a estos, como un daño o deshonor. Debido a un daño, porque a la misma no ción pertenece desear el lucro y huir del daño. Debido al deshonor, porque a la misma noción pertenece desear el honor y huir del opuesto. Como un amigo es cual otro yo, por eso añade que, debido al honor propio y al daño propio o al de los amigos, se producen también disensos. 587. Los principios por los que los hombres se predisponen al disenso y la sedición, Primero muestra las causas por las que los hombres se predisponen a la sedición; luego de qué manera una vez incoadas después se robustecen fá cilmente (n. 593). Sobre lo primero enumera las causas y luego desarrolla el punto (n. 588). Dice que los principios y las causas de transmutación de las formas políti cas por los que se predisponen los hombres a la sedición, incluidos el lucro y el honor, son siete en un sentido, y más en otro. Si enumeramos las causas que predisponen al disenso oculto, como es la sedición, son siete. Si conta mos estas causas y otras que predisponen al disenso manifiesto, son más de siete. - Los primeros principios que predisponen a una sedición son, como dijo, el honor y el lucro, pero no en el sentido que lo dijo antes. El honor y el lucro pueden considerarse de dos maneras. De una según que tienden hacia algo; así tienen sentido de fin. De esta manera se los consideró antes, aquello por lo cual finalmente los hombres se mueven a la sedición, como el honor, el lucro y sus opuestos.

De otra pueden considerarse según que alguno ve estos bienes en otro. Viendo que el lucro y el honor, en éste es justo y en otro injusto, se contur ba. No porque los querría tener sino cuando injustamente estos bienes se tienen en mayor medida de lo que se debiera. Luego el honor y el lucro son dos de los principios por los cuales pro mueven los hombres una sedición. Hay también otros, como la injuria, el temor, el exceso, el desprecio, el crecimiento desproporcionado. Debido a estos motivos se predisponen los hombres a un disenso manifiesto, como la vergüenza, el menosprecio, las pequeñeces, la disparidad o la negligencia. Debido a todo esto los hombres promueven sediciones. 588, Prosig ue. Expresa de qué manera todo esto predispone a la sedición. Primero lo que predispone indistintamente a un disenso oculto y mani fiesto y luego lo que predispone principalmente al manifiesto (n. 595). Sobre lo primero muestra cómo las injurias y el lucro predisponen a la sedición, luego cómo lo hacen otros motivos (n. 589). Dice que el honor y el lucro son poderosos principios y cómo son causa de sedición, es casi manifiesto. Cuando los gobernantes injurian a los ciuda danos y los sobrepasan en honores y en lucro, los ciudadanos se mueven a sedición contra ellos y contra la forma política. Contra el gobernante, porque los injurió e injustamente los sobrepasa. Contra la forma política, porque por ella tienen poder. Se mueven a sedición debido a la dominación, pues si el gobernante toma los bienes de los súbditos, tiene la voluntad de hacerlo. Pero hay súbditos que tienen una voluntad diferente, o sea hay un desen cuentro de voluntades. Y el disenso de las voluntades es raíz de sedición. Luego por las injurias y el lucro se promueven sediciones. Dice después que los gobernantes pueden recibir más de lo necesario tanto de los bienes comunes como de los bienes propios de los súbditos. De las dos maneras los injurian. Debemos entender que el lucro y la injuria a veces son lo mismo según el sujeto y difieren por la noción. Pues el lucro respecto del que recibe de más es lo mismo que la injuria respecto del otro, o sea del cual recibe. 589. Otros principios de sedición. Cómo predispone a la sedición el honor, cómo un exceso (n. 590), el te mor (n. 591), el desprecio (n. 592), y cómo un incremento fuera de propor ción (n. 593).

Dice que es claro que el honor es un principio poderoso y cómo es causa de sedición. Como algunos no son honrados, viendo que otros lo son, pro mueven sediciones, pues en este caso sus voluntades disienten. Esto es raíz de sedición. Alguno puede ser honrado tanto justa como injustamente y puede desear el honor justa o injustamente. Pues si algunos son honrados fuera de su dig nidad, es injusto. Y si alguno desea el honor fuera de su dignidad, injusta mente lo desea. Si esto lo hace según su dignidad, es justo. 590* Cómo un exceso es causa de sedición. Cuando se tiene mucho predominio o poder en la ciudad o en la forma política, sea uno o varios, se promueve una sedición. Por este motivo deviene a veces una monarquía. Es evidente, pues cada uno se inclina a que él exce da. Luego como alguno exceda a los demás en predominio, amigos o rique za, intenta transformar la forma política en monarquía. Si no se transforma en monarquía deviene a veces un régimen en el que mandan los muy ricos y poderosos, no según la ley sino según sus voluntades. Por este motivo en algunas ciudades desterraban a los que así predominaban, como en Argos y en Atenas. Sería mejor que desde un comienzo se ordenase que nadie hubiera en la ciudad con tanto predominio, y hasta qué término se extienda su poderío. Sería mejor esto a que después los alejen desterrándolos, al igual que en me dicina es mejor prever desde el comienzo que una enfermedad no avance, a querer impedirla y curarla después de agravarse. 591. Cómo a causa del temor se producen sediciones. Los que injurian temen ser castigados y que caiga sobre ellos una ven ganza; entonces promueven una sedición. Pues si la sedición triunfa podrían evadir el ser castigados. Si otros sufrieran algo injusto o temieran sufrirlo por algún motivo, queriendo prevenir antes que padecer, causan una sedi ción y disturbios en la forma política antes que sobrellevar las injurias. Como ocurrió en la isla de Rodas, donde los ricos conspiraron contra el pueblo temiendo las sentencias que debían dictarse en su contra, y causaron distur bios en la forma política. 592. Cuándo el desprecio predispone a la sedición. Es obvio que todos desean que se los considere. Por eso el que es despre ciado se mueve a rebelarse, como ocurre en la oligarquía y en la democracia. En la oligarquía donde muchos no participan del poder político, y los que sustentan el poder, los ricos, desprecian a los que no participan. Así incitan a los demás al disenso, a rebelarse contra los ricos y modificar la forma políti ca.

De manera similar, en la democracia los más ricos desprecian a los hu mildes, que viven o parecen vivir fuera de lo razonable y sin orden, como indignos de gobernar. Por eso incitan a los demás a rebelarse, como ocurrió en Tebas después de la batalla de Enofita. El pueblo gobernaba y lo hacía abusiva y desordenadamente, entonces los ricos promovieron una sedición y modificaron la democracia. De manera similar en la ciudad de Megara, des pués de una derrota, sucedió que el pueblo gobernaba desordenadamente. Por eso los ricos promovieron una sedición. Algo parecido ocurrió en Sira cusa antes de la tiranía de Gelón, y en la isla de Rodas, donde el pueblo go bernaba antes que se rebelaran los ricos. Estos despreciaban a los gobernan tes, se insubordinaron, promovieron una sedición y modificaron la forma política. 593. Cómo un crecimiento desproporcionado es causa de sedición. Primero hace lo propuesto y luego muestra que este crecimiento a veces es obra del azar (n. 594). Dice que sucede cuando los ricos, los virtuosos o aun los pobres, se in crementan desmedidamente. Lo muestra diciendo que así como el cuerpo se compone de muchas partes, así la ciudad está compuesta de partes. El cuerpo del animal que se compone de partes, debe crecer según proporción, de ma ñera que conserve una recta proporción entre sus miembros, y la debida medida. Si las partes no crecen proporcionadamente, el animal se corrompe. Si el pie creciera tanto que tuviera cuatro codos, y el resto tuviera dos pal mos, se corrompería la debida proporción. Si el animal creciera despropor cionalmente según la cantidad y según la cualidad, se transmutaría en la forma de otro animal. De manera similar sucede en la ciudad, que se compone de partes. Si de be preservarse, es preciso que se componga de partes proporcionadas entre sí. A veces la muchedumbre excede, como en la democracia y en la llamada politia. Entonces la oligarquía vigente se corrompe y se transmuta en una democracia o en una politia. A veces crece no según la cantidad sino según la cualidad, como cuando algunos ricos descuellan mucho en poder. Enton ces se destruye la democracia y se transmuta en una oligarquía. 594. El crecimiento es a veces obra del azar. Así ocurrió en Tarento. Como presentaron batalla a los yápigas, y mu chos nobles y ricos fuesen derrotados2, la democracia se mutó en una oli garquía. De este modo por azar, fuera de intención, se destruyó el populismo y se modificó la forma política. 2 El texto aristotélico añade: “poco después de las Guerras Médicas”, Política, V, 3, 1303 a 3 0.

Lo mismo sucedió en Argos. Como los que estaban en Eudoma fuesen derrotados por el rey espartano Cleomenes, fueron obligados, pues los resi dentes en la ciudad eran pocos, a recibir en su forma política a algunos fo rasteros. Estos después se acrecentaron y transmutaron la forma política en una democracia. Algo similar ocurrió en Atenas, donde los ricos fueron desafortunados, muchos cayeron en batalla y pocos quedaron vivos. Estos hechos ocurrieron también en otras democracias, aunque menos que en la oligarquía. Pues habiendo gran cantidad de pobres, muchos entre ellos se enriquecen; así, aumentado el número de ricos, mutan la democracia en una oligarquía, y en un régimen en el cual mandan muchos ricos pero no según la ley, 595. Cómo se transmuta la forma política sin que haya sedición oculta. Primero muestra cómo por la vergüenza se produce una sedición y se muta la forma política; luego cómo por el desprecio (n. 596); tercero, cómo por no valorar lo pequeño (n. 597), y por último, cómo por el disenso (n. 598). Dice que a veces las formas políticas cambian sin haber una sedición, o sea sin disenso oculto. Sucede a causa de la vergüenza, como en la ciudad de Herea. Allí hubo quienes cometieron algunas torpezas y por donde iban, sufrían vergüenza. Algunos los nombraron para gobernar, pero otros, no queriendo apoyar que estos infames gobernasen, promovieron una sedición o instituyeron que las magistraturas, que en un comienzo se nombraran por sorteo, se designaran por elección. Así a causa de la vergüenza que algunos padecieron, se produjo una sedición, y se transformó la forma política. 596. Cómo por el desprecio se produce una sedición y se modifica la forma política. Sucede a veces, cuando para acceder a la principal magistratura es desig nado alguno que no la estima, sino que la menosprecia. Entonces sucede que el que desprecia la magistratura modifica la forma política. Así ocurrió en la ciudad de Oreo, donde eligieron a Heracleodoro como gobernante. Este no apreciaba la organización política, por eso transmutó la oligarquía que allí había e instituyó una forma política y una democracia. 597. Por despreciar el poder de lo pequeño se transmuta una forma poli tica. ✓

Dice a qué llama pequeño. La importancia de lo pequeño se observa cuando no se tienen en cuenta una o varias pequeñas transgresiones. Pues debido a todos estos casos pe queños se produce una gran transgresión, que en un comienzo no era visi

ble. Por esta gran transgresión causada por muchas pequeñas no tenidas en cuenta, se transmuta la forma política, como dice que ocurrió en Ambracia. Allí poco significaba el honor, y muchos pequeños comportamientos dignos eran tenidos en menos, con poca o ninguna importancia, sin diferenciarlos. Finalmente sucedió que nadie gobernaba según el honor. Por eso la oligar quía en la que gobernaban los insignes y honorables, se transmutó en una democracia. 598. Cómo se transmuta Informa política por la disparidad. 1. Muestra de qué manera debido a la disparidad se predisponen los hombres hacia la sedición. 2. Quiénes promueven accidentalmente las sediciones en la democracia y en la oligarquía, sobre todo por la disparidad (n. 598). 3. Alude a la causa más accidental de sedición (n. 601). Sobre lo primero dice cómo se predisponen los hombres hacia la sedi ción por su disparidad, y luego lo muestra por algunos ejemplos (n. 599). Dice que otra causa de sedición es la disimilitud. Pues cuando una ciudad es habitada por los que no tienen un mismo modo de vivir ni costumbres similares, se producen sediciones, a no ser que por largo tiempo hubieran concordado y vivido juntos. Lo primero aparece porque los que viven de distinta manera se inclinan a diversos fines, de donde se sigue la división de las voluntades. Esto es causa de disenso. Luego es claro que la disparidad es causa de sedición. Lo segundo aparece porque si los que tienen diverso modo de vivir han vivido juntos, sucede que uno arrastra al otro y al final tienen el mismo mo do de vivir y se inclinan al mismo fin; por eso no modifican la forma políti ca. Luego es manifiesto que mientras no hayan vivido juntos por largo tiem po, los que tienen diverso modo de vivir promoverán sediciones. Pues como la ciudad no se compone de cualesquiera sino de similares, así no es obra de un tiempo cualquiera, sino cuando los ciudadanos han vivido juntos y al cabo se inclinan al mismo modo de vivir. 599. Lo muestra por siete ejemplos. Dice que como la disparidad es causa de sedición, ocurre que las ciuda des que acogieron indistintamente a los extranjeros, han padecido mucha sedición y división, como en una ciudad llamada Síbaris. Residían allí los troizenios, quienes acogieron a los aqueos. Estos, una vez que aumentaron en número, expulsaron a los troizenios. De aquí proviene el odio entre los sibaritas que fueron expulsados y los de Turios, que los acogieron. Como pretendiesen una mayor porción de la tierra que consideraban como propia, fueron expulsados por los sibaritas.

En el segundo ejemplo dice que algo similar ocurrió en Bizancio. Como allí se acogiese a los extranjeros, estos fueron insidiosos con los bizantinos y los saquearon. Una vez que los bizantinos conocieron el hecho, combatieron y los expulsaron por las armas. En el tercer ejemplo dice que algo parecido ocurrió en la ciudad de Anti sa7 donde fueron acogidos los desterrados y los extranjeros venidos de Quios. Finalmente acabaron promoviendo una sedición entre ellos, y los extranjeros fueron echados. El cuarto ejemplo se refiere a los de Zancle, cuando después de haber acogido a los de Samos en su ciudad, estos se alzaron en sedición y fueron expulsados. El quinto ejemplo dice que en el Ponto Euximo los habitantes de Apolo nia, como acogiesen a los extranjeros, padecieron luego su rebelión. El sexto se refiere a los siracusanos, quienes habiendo expulsado a los ti ranos de su ciudad, recibieron a extranjeros y a mercenarios y los hicieron ciudadanos. Por eso sobrevinieron disturbios entre ellos hasta llegar a las armas. Por último pone el séptimo ejemplo; en Anfípolis muchos de los que acogieron a los colonos de Calcis fueron muertos en la sedición que los co lonos armaron y fueron expulsados por estos. De todos estos casos no diremos más. Sólo que la disparidad es causa de sedición y destrucción de la forma política. 600. Las sediciones en la democracia y en la oligarquía por la causa vista. Dice que en la oligarquía el pueblo es quien se levanta en sedición, pues cree que debe recibir lo igual, dado que todos son iguales en libertad. Los ricos tienen todo o la mayor parte, por eso el pueblo estimando que soporta algo injusto, promueve alguna sedición. En la democracia, en cambio, son los ricos los que promueven sediciones, pues en ella reciben lo igual. Estimando que debieran recibir más por ser descollantes, por eso promueven sediciones contra el pueblo. 601. La causa más accidental de sedición. Dice que en algunas ciudades se arman sediciones a causa de la configu ración o disposición del lugar. Ocurre que una región no esté bien configu rada para la unidad de la ciudad, prestándose más a algo distinto. La unidad de orden con respecto al fin produce la unidad de la ciudad. Por eso lo que se dispone con respecto al fin es requerido para la unidad de la ciudad. A ello contribuye la buena disposición del lugar. Luego si el lugar no está bien dispuesto o configurado con respecto a que la ciudad sea una, se produce

alguna sedición, como sucedió en Clazomenes. Los que residían en la parte de la ciudad llamada Quitro estaban en contra de los que habitaban en la isla, o sea en la otra parte de la ciudad. Querían tener diversas formas políticas y a la ciudad principal de su parte. De manera similar los de Colofón y los de Notio padecieron entre ellos sediciones a causa de la mala disposición del lugar. Aun en Atenas no hay una buena disposición para la unidad de la forma política, pues los que viven en el suburbio, o sea en el Pireo, fuera de los muros de la ciudad, son más populares que los que viven en la urbe, que es un lugar más resguardado y fortificado. Luego es claro que la diversidad causa división y sedición en las ciuda des. Como en la guerra, pasar un pequeño vado y un módico flanco distrae al ejército o a la tropa e interrumpe su orden, así toda diversidad y disparidad en una ciudad produce sediciones. Debemos considerar que la diversidad que más causa sedición es la dispa ridad entre la virtud y la malicia, pues inclinan constantemente a diversos fines. Después viene la disparidad en la riqueza y la pobreza; y aun hay otras diferencias según otras disparidades que pueden atenderse, entre muchas. s

Estas son las diferencias que unas más, otras menos producen sediciones, de las que se habló en esta parte.

Causas de sedición que transmutan las formas políticas

602. Después de determinar cómo se hallan los causantes de sediciones y cuál es su disposición, ahora Aristóteles expresa cómo sediciones que co menzaron por pequeños motivos llegaron a tener gran influencia. Propone dos causas (n. 602 y n. 604). Asienta la primera y luego propone un remedio (n. 603). Dice que no se arman sediciones sobre algo pequeño sino sobre algo muy importante, pero se arman a partir de algo pequeño, pues comienzan por allí. Las sediciones y disensos pequeños se robustecen rápidamente cuando ocurren entre los que sustentan el poder en la ciudad, como sucedió antiguamente en Siracusa. La forma política se transformó debido a un di senso entre dos jóvenes funcionarios que disintieron a causa de una cuestión de amor. Estando uno de ellos ausente de la ciudad, el otro quiso conquistar para sí a su amada. Cuando el primero regresó se indignó y quiso ganarse a la esposa del segundo. Cuando éste se enteró, nació entre ellos el disenso y cada uno poniendo de su lado a los ciudadanos, los dividieron a todos en dos grupos. Se ve así que un pequeño disenso crece mucho cuando ocurre entre los ricos que tienen el poder. 603. Propone un remedio. Dice que como un pequeño disenso entre poderosos tiene gran influencia es preciso que los súbditos tengan gran temor a estas situaciones y que los disensos entre los ricos se disipen y se resuelvan en concordia. El disenso que tiene lugar entre los grandes que ejercen funciones de gobierno, es ya una falla inicial, al principio. El principio es más de la mitad del todo, que se contiene en él por la virtualidad del principio. Por eso debemos resistir a las fallas desde el principio. Una falla en el mismo, es similar proporcional mente a la falla en las partes principales de un animal. Por una pequeña dife rencia en una parte principal, como el corazón, deviene una gran diferencia en otras partes. Por una pequeña diferencia en el semen deviene una gran

diferencia en lo que proviene del semen. Por un pequeño cambio entre calor o frío inicial proviene la diferencia entre macho y hembra. Igualmente, por un pequeño cambio en el comando de la nave, toda la nave se transmuta. Lo mismo sucede en una forma política, una pequeña falla inicial y un pequeño disenso tienen gran envergadura después. 604. La segunda causa. El disenso de los notables tiene mucha influencia después. Primero lo propone y luego lo muestra por ejemplos (n. 605). Dice que no sólo el disenso entre los gobernantes se fortalece mucho y rápidamente sino que, en general, también entre los ricos. Como son ricos, tienen poder, y es obvio que se indignan si no se obra con ellos según lo que estiman que sobrepasan a los demás; de ahí surgen disensos que trascienden a toda la ciudad. 605. Algunos ejemplos. Pone cinco ejemplos (n. 606, n. 607, n. 608 y n. 609). Primero, cómo los disensos de los ricos se acrecientan mucho. Muestra que sucedió en la ciudad de Hestiea, donde dos hermanos disintieron por herencia paterna. Como no tenían ni la riqueza ni el tesoro que adquiriera padre, uno tomó a su favor a la muchedumbre y el otro a los ricos. Así ciudad fue dividida en dos partes y se armó un gran disenso. 606. Segundo ejemplo.

lo la el la

Dice que algo similar ocurrió en Delfos. Había una pareja de novios cuya relación fue el principio de todos los disensos que tuvieron lugar después. El novio quiso tener un presagio y consultó a un sacerdote sobre si le convenía tomar a su novia por esposa, y éste le aconsejó que no la tomase. Temiendo algún infortunio por lo anunciado en el presagio, cuando llegó el día de los esponsales no la tomó por esposa, sino que se marchó. Viendo lo sucedido, los amigos y todos los que resultaron injuriados, habiendo ofrecido un sacri fício, furtivamente rompieron un objeto sagrado. Luego acusaron al joven de maltratar algo sagrado, de donde lo hicieron condenar a muerte como sacrilego. 607. Tercer ejemplo. En la ciudad de Mitilene se produjo un disenso entre varios por la distri bución de una herencia, que fue el principio de los muchos males que ocu rrieron después, y de la guerra con los atenienses, durante la cual cierto jefe llamado Paques tomó la ciudad de Atenas. Pues ocurrió que un opulento ciudadano llamado Timófanes murió dejando dos hijas. Ante lo cual De xandro las codició para esposas de sus hijos. Como no pudo conseguirlo,

persuadió a los atenienses, entre los que era huésped oficial, que hicieran la guerra contra los mitilenos. 608. Cuarto ejemplo. Entre los focios se produjo una sedición a propósito de unas heredades. Ocurrió entre Mnaseas, padre de Mnasón, y Eutícrates, padre de Onomarco. Este disenso fue para los focios el principio de la guerra que llamaron gue rra sagrada. 609. Quinto ejemplo. En la ciudad de Epidamno, debido a un disenso a raíz de unas bodas, fue modificada la forma política. Un hombre prometió a su hija en matrimonio, como algunos lo injuriaran, todo esto dio lugar al disenso. Cuando después el padre de la desposada fue designado en un cargo de gobierno, tomó a extranjeros que eran enemigos del estado, y en una acción conjunta con ellos, modificó la forma política. 610. En qué se mudan las formas políticas. Como dijo que las formas políticas se modifican, ahora expresa en qué se trasmutan. Primero lo propone y luego lo muestra (n. 611). Dice que las politias se transmutan en oligarquía y en democracia. Suce de cuando algún grupo o parte de la ciudad adquiere renombre o un acen tuado incremento en otro aspecto. Por esta causa ocurre que si gobernase la parte que más se incrementó, más fuerte se hará el estado que esa parte man da y así cambiará de más débil a más fuerte. Si esa parte no mandase de en trada, ocurre que su justo renombre y su poder de mando harán que esa forma política se mude en otra. 611. Lo muestra por algunos ejemplos. Pone seis ejemplos para ver de qué manera una forma política se muda en otra diferente, o bien permanece la misma pero más o menos afianzada. Está bien dicho expresar que hay una mutación de forma política a forma políti ca; como ocurrió en Atenas. Durante la guerra contra los persas el consejo ateniense en el Areópago, que era la mejor parte de la ciudad, adquirió gran prestigio, con lo cual la forma política se vigorizó y la misma se hizo más fuerte. 612. Segundo ejemplo. A la armada de Atenas se debió la victoria de Salamina después de luchar vigorosamente, y también la conservación del gobierno. Por esta victoria adquirió para la ciudad el dominio en el mar y fortaleció la democracia. 613. Tercer ejemplo.

Muestra también como una forma política se transforma en otra diferen te. En Argos sucedió que como los notables y poderosos decidieron pelear contra los espartanos y triunfaron en Mantinea, adquirieron gran prestigio. A esta causa se debió que intentaran destruir la democracia y la convirtieran en oligarquía. Así la forma política se transformó en otra. 614. Cuarto ejemplo. Prueba lo mismo. Como los de Siracusa libraran batalla contra los ate nienses y ganaran, siendo el pueblo la causa de su victoria, su forma política se transformó en democracia. 615. Quinto ejemplo. En Calcis, el pueblo de la ciudad, en unión con los ricos, mató a cierto ti rano y enseguida adhirió a una forma política diferente dejando de lado la anterior. 616. Sexto ejemplo. En Ambrasia, como el pueblo expulsara al tirano Periandro en unión con los ricos, que también eran sus adversarios, instituyó la forma política que le convenía, la democracia, dejando de lado la anterior. 617. Infiere una regla general. Dice que en general debe manifestarse y no quedar oculto que cuales quiera pueden promover sediciones: sean los que a causa del poder obtuvie ron notoriedad, sea gente del llano o principales de algún grupo, o todo un sector o cualquier otra clase de multitud. Pues los envidiosos de los respeta dos tienden a promover y armar sediciones en la ciudad. O bien las promue ven los mismos que sobresalen porque hicieron algo grande, y debido a su poder, no quieren permanecer con los iguales ni se conforman a ellos. Con sideran que hicieron algo importante y se inclinan hacia lo grande de lo que se consideran dignos. Por eso no quieren permanecer con sus iguales; de ahí que si tuvieran poder armarían una sedición. 618. Cuándo cambian más las formas políticas. Dice que las formas políticas cambian más cuando dos partes que parecen ser contrarias, como los ricos y los pobres, se igualan en poderío o casi se emparejan, y ninguna pertenece a la gente media, o son demasiado pocos. Entonces cualquiera de las partes se considera más fuerte que la otra y se esfuerza por rechazarla. En el caso que una de las partes supere a la otra, instituye la forma política que le parece. Si una de las partes sobrepasa mu cho a la otra, obviamente la parte sobrepasada, no queriendo perecer, se su jetará a la parte más fuerte y no promoverá sedición en su contra. Por eso es claro que los que sobrepasan a los demás en virtud no promueven alguna sedición, dado que son pocos en relación con el pueblo.

Concluye que en general los principios y las causas de sedición en las formas políticas suceden de la manera vista. 619. Cómo y cuando los disidentes cambian la forma política. Dice que a veces cambian y transmutan la forma política por la violencia y a veces por el engaño y la astucia. Por la violencia lo hacen de dos maneras. De una, desde el principio, ejerciendo la violencia para mantener a la forma política que instituyeron. De otra, obligando posteriormente y no desde el principio. A veces desde un principio persuaden por la astucia para introducir tal o cual forma política, y engañando a los ciudadanos cambian la forma política, aun sin su consentimiento. Si al final no quieren reducirse, los violentan y los obligan a sujetarse a la forma política ya instituida, como sucedió a pro pósito de los Cuatrocientos, que engañaron al pueblo diciéndole que el rey daría dinero para la guerra contra Esparta. Habiendo escuchado, el pueblo consintió y aceptó la forma política que habían instituido. Después, descu briendo el engaño, quiso el pueblo oponerse, pero ellos se empecinaron y la impusieron por la fuerza. Otras veces en un principio persuaden y los ciudadanos aceptan la forma política, y después de persuadirlos, la imponen y gobiernan a los persuadidos con su consentimiento. Recapitula, diciendo que siempre y en general se producen los cambios en todas las formas políticas, como lo ha dicho.

Causas de sedición y transmutación de las formas políticas en particular, comenzando por la democracia

620. Después de referirse en general a las causas y principios de sedición y transmutación de las formas políticas en las que muchos gobiernan, ahora comienza a precisarlos en especial en cada forma política. Primero se refiere a esas causas en la democracia, luego en la oligarquía (n. 634), y por último en la aristocracia (n. 650). Propone su intención y la desarrolla (n. 621). Dice que después de determinar las causas y principios de sedición y transmutación de las formas políticas en general, ahora se referirá en especial a los incidentes según los cuales se produce el cambio y la sedición en cada clase de forma política, considerando los incidentes propios de cada una. 621. Prosigue lo propuesto. 1. Se refiere a la causa por la cual la democracia resulta absolutamente transmutada; 2. A la causa o modo de transmutarse (n. 632). Divide y subdivide el primer punto: 1. Hace lo dicho; 2. Muestra cuál forma política de la antigüedad se transmutaba más (n. 628). 1. Empieza por la causa de transmutación de la democracia; 2. Lo muestra por ejemplos (n. 622); 3. Asigna la causa de algo dicho (n. 623). Dice que la democracia es transmutada y padece sediciones sobre todo a causa de la malicia de los demagogos populares. Estos, por su perversidad o incapacidad, unen a los ricos entre sí, lo que puede ocurrir de dos maneras. De una calumniándolos.

La calumnia es la imputación de un falso crimen, a veces se dice que es la usurpación de algo ajeno, que es el falso crimen. Cuando los demagogos imputan falsos crímenes a los ricos, estos se unen entre sí. Y aunque los ricos estuvieran distanciados, siendo quizá enemigos, a causa de la calumnia se unen, pues el temor común congrega y aúna a los que se hallan muy distan ciados. La razón es porque el temor es la tristeza o turbación causada por la imaginación de un futuro mal. Quien teme busca los caminos por los que podría evitar ese mal futuro presentido. Luego, si estimase que lo evitará coaligándose a su enemigo, se unirá a él. Debemos considerar aun, que si el movimiento de temor fuese como el movimiento de enemistad, no se uniría a su enemigo. Si fuese mayor se uni ría a él para rechazar el mal, pues siempre se sigue el movimiento mayor. Por eso los ricos se unen entre sí, y aunados y en conjunto se levantan contra la muchedumbre, la oprimen y transforman la forma política. Hay todavía otro modo en que los demagogos del pueblo unen a los ricos entre sí: procurando que la multitud sea agraviada por los opulentos. De modo que el pueblo agraviado e influido por los demagogos se levanta con tra los ricos. En este caso los acaudalados, temiendo ser oprimidos por la muchedumbre, se aúnan y se levantan contra esta y cambian la forma políti ca. 622. Lo muestra por algunos ejemplos. Pone cinco (n. 623, n. 624, n. 625 y n. 626). En el primero dice que si alguno lo considerase, vería que en muchos ca sos la democracia es transmutada por la perversidad del conductor popular. En una ciudad llamada Cos, la democracia fue cambiada por la malicia de los demagogos; los ricos se aunaron, se levantaron contra la muchedumbre y cambiaron la forma política. 623. Segundo ejemplo. Dice que en la isla de Rodas los dirigentes del pueblo que estaban encar gados de efectuar el pago de los salarios estipulados, se opusieron a dar la retribución a la tropa de soldados, como no siéndoles debida. Entonces, alia dos entre ellos a causa del temor a los juicios y por las injusticias cometidas, fueron obligados a disolver la democracia. 624. Tercer ejemplo. En una ciudad llamada Heraclea la democracia fue destruida después que los demagogos del pueblo desterraran a los ricos. Estos se alejaron de la ciudad debido a las injusticias recibidas; luego se aunaron entre sí, volvieron, destruyeron la democracia e instituyeron otra forma política. 625. Cuarto ejemplo.

En la ciudad de Megara la democracia fue destruida debido a la malicia de los demagogos populares. Estos querían quedarse con el dinero de los ricos confiscando sus bienes. Proscribieron a muchos, mientras que otros ricos fueron desterrados. Pero estos se aliaron y, viniendo contra la ciudad, la atacaron y sometieron. Así destruyendo el populismo, instituyeron una oli garquía. 626. Quinto ejemplo. Dice que lo mismo ocurrió en Cumas en donde un tal Trasímaco fue de rrotado por los demagogos populares. Después se levantó contra la muche dumbre, venció y modificó la forma política. 627. Da la causa de algo dicho. Dice que los demagogos populares mueven a la muchedumbre contra los ricos. La causa por la cual lo hacen es que en casi todos los casos que se consideren aparecerá que la democracia se transmuta debido a la malicia de los demagogos populares. Pues mueven a la muchedumbre contra los ricos de modo que estos, debido a las injusticias recibidas, sean movidos a reivin dicar su vejación. O bien los ricos mismos sean movidos por la muchedumbre que los odia. Lo cierto es que los opulentos, debido a las injusticias, se alian entre ellos. A veces los demagogos obran así para igualar las posesiones, a fin de poder tener algo de los bienes de los ricos, o para que subordinen su rédito a la propiedad pública. Otras veces los demagogos atribuyen crímenes a los ricos, los destierran y sus posesiones son confiscadas por el pueblo. Como dijo1, estos demagogos populares son aduladores, por eso hacen lo que complace a la muchedum bre, debido a lo cual obtienen muchas ganancias. 628. Antiguamente la democracia solía transmutarse más en tiranía que ahora. Primero lo propone y luego lo prueba (n. 629). Dice que antiguamente cuando el conductor o jefe popular era el jefe del ejército, la democracia se transmutaba con frecuencia en tiranía. Pues casi todos los tiranos eran antes demagogos populares. 629. Asigna tres causas de lo propuesto. La primera dice que antes los demagogos populares se convertían en tira nos y ahora no, debido a que los antiguos demagogos del pueblo se toma ban entre los militares, dado que estos hablaban mejor, eran oradores más

hábiles que los demás, estaban ejercitados y poseían al arte de la retórica. Los demás hombres no eran generalmente hábiles en su hablar pues no solían poseer el arte de la retórica. Por eso el que hablaba mejor y era más hábil orador y ducho en la guerra, era el elegido como gobernante. Como sólo uno gobernaba, después tiranizaba. Así la democracia se convertía en tiranía. Más adelante no fue así, vino el auge de la retórica y muchos la sabían usar. Por eso, cualquiera que supiera hablar y tuviera habilidad oratoria, podía ser conductor popular. Pero si no era ducho en lo bélico no se atrevía a apoderarse del poder de manera que uno solo fuera el que gobernara, a no ser que alguno hablase mejor, fuera más hábil orador que el resto y fuera además ducho en la guerra. 630. Segunda razón. Dice que entre los antiguos era más frecuente la tiranía que posterior mente porque a uno solo se otorgaba gran poder, y usaba de su autoridad para beneficio propio, tiranizando. Así sucedió en la ciudad de Mileto2, don de se dio el poder a uno que tenía mucha y muy grande autoridad. Después gobernando él solo, tiranizaba. Como en la antigüedad había más tiranías que posteriormente, muchas veces la forma política se convertía en tiranía; ocurriendo lo mismo en la democracia. 631. Tercera razón. En la antigüedad la democracia se convertía en tiranía porque las ciuda des no eran muy grandes, mejor dicho, el pueblo vivía en el campo, ocupado en las tareas agrícolas. Por eso se preocupaba poco por el bien común; de ahí que a los más sa gaces el pueblo les daba el mando y gobernaban tiránicamente. Tiranizan porque la muchedumbre confiaba en ellos. La causa de esta confianza era que persuadían a los pobres contra los ricos. Su eficaz persuasión se basaba en la enemistad que pretendían contra los ricos. Pues tener odio al enemigo de alguno lo hace bien confiable ante el mismo Así sucedió en Atenas donde un tal Pisístrato se sublevó contra Pediaco. En Megara, donde Teágenes, así llamado por su familia, degolló a la ori lia de un río a ganado perteneciente a los opulentos del lugar, y capturó a los que lo apacentaban. Por esto fue considerado benévolo por el pueblo. De manera similar Dionisio acusó a un hombre llamado Dafneo y a otros ricos como él. A raíz de lo cual fue considerado digno de gobernar con un mandato tiránico, fue tenido como confiable por el pueblo y estimado por 2 El texto aristotélico dice que de allí surgió la tiranía de la Prytania, que dio gran poder a un prytano, Política, V, 5, 1305 a 15.

su lealtad, sea porque se hizo popular, sea porque parecía tener enemistad hacia los ricos. 632. Cómo se muda la democracia de una clase a otra. Primero se refiere a la mudanza y luego al remedio (n. 633). Dice que de la primitiva democracia, en donde antiguamente gobernaban los libres, se pasó a la moderna democracia, en la cual toda la muchedumbre manda según su opinión, no según las leyes, ni gobierna alguno según algu na dignidad. El cambio tiene lugar de este modo: como en una democracia el pueblo tenga poder en la elección, los demagogos populares, que procu ran gobernar, proponen sus pareceres. Dicen que debe gobernar la muche dumbre porque es mejor que lo haga todo el pueblo a que solamente go biernen algunos. El pueblo con agrado escucha este alegato. Por tanto se instituye que toda la muchedumbre debe gobernar, y no según la ley. A esto se llama democracia moderna. 633. El remedio contra esta clase de mudanza de la democracia. Esta clase en la que se desemboca es la peor. El remedio para no caer en esta clase o para atenuarla es sostener y procurar que un solo grupo elija; de manera que primero elige un grupo, luego otro y así sucesivamente, y no toda la muchedumbre. Pues un grupo es menos que todos, por eso es mejor que se elija de esta manera, Aristóteles dijo antes que de dos maneras sucede que toda la muchedum bre elija. De una, separadamente3, primero un grupo, luego otro; de manera que todas las partes por separado puedan elegir. De otra, conjuntamente. Como la primera manera puede estimarse, debe asumirse más. Concluye que debido a las causas vistas tienen lugar casi todas las trans mutaciones de la democracia.

La mudanza de la oligarquía o en sí misma o en democracia o tiranía

634. Después de determinar las causas de sedición y transmutación de la democracia, ahora Aristóteles se refiere a lo mismo en la oligarquía en parti cular. Primero se refiere a los modos en los que se transmuta; luego recapitula (n. 649). Divide y subdivide el primer punto: 1. Pone los modos por sí por los que se transmuta la oligarquía; 2. Pone un modo accidental (n. 648). 1. Cuáles son los modos en los que se transmuta; 2. Prosigue (n. 635). Dice que dos son los modos en los que la oligarquía se transmuta, y son obvios: por el disenso de los ricos entre sí y por el disenso de los pobres con los ricos. 635. Prosigue. Se refiere al primer modo y luego al segundo (n. 636). Dice que la oligarquía se transmuta si los ricos que gobiernan oprimen a la muchedumbre con injusticias. Si se agravia a la muchedumbre, ésta se levanta contra los ricos y los expulsa, destruyendo así la oligarquía. Cual quier clase de multitud, si está presente y tiene unanimidad, es suficiente para expulsar a los ricos y destruir la oligarquía. Sobre todo, cuando elpueblo mismo elige a uno entre los oligarcas y lo hace su jefe, como ocurrió en Naxos, donde Ligdamis fue designado para presidir la oligarquía, y después tiranizó al pueblo. 636. Se refiere al segundo modo. Este modo se debe a la división de los ricos entre sí. Divide el punto se gún pone siete submodos (n. 637, n. 638, n. 640, n. 643, n. 646 y n. 647).

En el primero dice que la oligarquía puede sufrir una sedición prove niente de los ricos que no gobiernan la forma política. Sucede cuando los que gobiernan son pocos, como en Marsella, en Istro, en Heraclea y otras ciudades. Los ricos que no gobernaban se fueron de la ciudad por alguna injuria recibida o por envidia; vivían en las afueras hasta que se pudiera ad mitir en el gobierno a los hermanos mayores y después a ios menores. Tam poco el padre y el hijo gobernaban a la vez, sino uno u otro por vez, ni dos hermanos juntos sino sólo uno, el mayor. Sobre todo, sucedía en las ciudades en las que la oligarquía se componía de las familias más ilustres. Así ocurrió en Istro, donde, debido a un disenso originado entre los ricos, la oligarquía se convirtió en democracia. Y en Heraclea, donde de unos pocos, pasaron a gobernar alrededor de seiscientos. 637. Segundo submodo. Dice que en la ciudad de Caido, la oligarquía fue transformada porque los ricos disintieron entre sí. Había pocos ricos gobernando y muchos no gobernando. Se armó una sedición gobernando el padre, pues el hijo, no pudiendo tener el poder, se levantó contra el padre. Además, como no pu dieran todos los hermanos gobernar, salvo el mayor, el menor promovió una sedición contra su hermano mayor. Viendo la disidencia, el pueblo agravia do por su sedición se levantó contra los ricos, predominó y nombró como gobernante a uno de ellos. Estando los ricos divididos no pudieron defen derse contra la muchedumbre; pues un grupo dividido por alguna sedición, es débil. Toda fuerza dividida es menor que la misma unida. Algo similar ocurrió en Eritrea. Aunque había una oligarquía gobernan do desde la antigüedad y lo hacía bien, sin embargo como eran pocos, el pueblo indignado se alzó y cambió la forma política. 638. Tercer submodo. Primero se refiere al mismo y luego lo aclara (n. 639). Dice que a veces las oligarquías se transmutan desde ellas mismas por un principio intrínseco, a causa de un disenso y lucha interna, pues quieren más poder. 639. Dos maneras de mudarse la oligarquía por el disenso de los podero sos. De dos maneras sucede que las facciones entre los poderosos mudan la oligarquía. De una, cuando se agrupan entre ellos unos contra otros, como hizo en Atenas Caricles con treinta poderosos, y Frínico con cuatrocientos. Su divi sión modificó este régimen.

De otra, cuando pocos poderosos aúnan al pueblo en su favor, como en la ciudad de Larisa. Allí gobernaban los que protegían a los ciudadanos, pues eran elegidos por el pueblo mismo, y gobernaban favoreciéndolos. Algo parecido ocurre en otras oligarquías en las que los poderosos mis mos que ejercen los cargos públicos no se eligen a sí mismos, sino que su elección se permite a los ciudadanos o al pueblo, de manera que la elección no se realiza según las grandes riquezas; o de otra manera puntual, como en Abidos, donde los que gobiernan no juzgan, sino que lo permiten al pueblo, favoreciéndolo. Como esperan hacerse acreedores de sus votos, dado que las elecciones y la justicia se ponen en manos del pueblo, al ser demasiado par tidarios del pueblo cambian la forma política, y de ser una oligarquía la con vierten en democracia, como ocurrió en Heraclea del Ponto. 640. Cuarto submodo. Primero presenta el modo; después muestra cuándo se destruye la oligar quía (n. 641); y luego cuál no se destruye fácilmente (n. 642). Dice que se destruye desde sí misma cuando hay ricos gobernando y el poder se reduce de más a menos, de manera que gobiernan menos que antes. Entonces los ricos expulsados del poder, viéndose despreciados, queriendo lo igual y proporcional más que subordinarse a los otros, convocan al pue blo en su auxilio y así cambian la forma política. 641. Cuándo se destruye más. Cuando los ricos consumen sus bienes viviendo impúdica y deshonesta mente, habiéndose acostumbrado a vivir en la molicie y la voluptuosidad consumiendo los bienes propios, no poseyendo riquezas desean tenerlas de donde sea, a fin de continuar con sus delicias. Se confían en que podrán tener riqueza si producen disturbios en la forma política, por eso procuran renovarla. Se autoconvierten en tiranos y tiranizan. Como consumieron sus bienes viviendo voluptuosamente con los demás, es común que tengan ami gos, pues viviendo y gastando de manera generosa, son apreciados. Ocurre que, cuando producen disturbios en la forma política, cuentan con amigos que los favorecen y se autoconvierten en tiranos. Si no pueden ha cerlo ellos mismos, procuran y disponen que otro gobierne, a fin de que, consiguiendo su amistad puedan solventar lo que gastan, como hizo Hipari no en Siracusa. Este consumió sus bienes y no pudo autoconvertirse en tira no, entonces procuró que Dionisio tiranizara. En Anfípolis, un hombre llamado Cleótimo acercándose a los calcidenses, los incitó y movió a sedición contra los ricos.

En Egina, el que promoviera una causa contra Cares, habiendo consumí do sus bienes intentó, debido a la causa que abriera, mudar la forma política para poder tener las riquezas por las cuales viviese en la molicie. Estos poderosos intentan según este modo cambiar cuanto antes la forma política. Si no pueden convertirse en tiranos, ni procurar que algún otro lo sea, se apropian y roban ios bienes comunes. Provocan sediciones, sea ellos mismos, sea los que luchan contra estos ladrones y aprovechadores. Todo lo cual provoca cambios en la forma política, como en Apolonia del Ponto. Como allí alguno consumiera sus bienes, y no pudiera convertirse en tirano ni procurar que otro lo fuese, comenzó a robar y a apropiarse los bienes comunes, produciendo una sedición en la ciudad. 642. Cuál oligarquía no se destruye fácilmente. Dice que así sucede en la oligarquía en que hay concordia ente los ricos y usan adecuadamente de todo lo que pertenece a la administración pública, y a cada cual según grado o dignidad. La prueba la encontramos en la llamada forma política de Farsalo. Allí pocos mandaban y lo hacían para muchos. Usaban adecuadamente los bienes de la administración, a cada cual atribuían lo proporcional, uniéndose todos en la voluntad del mismo fin y en los me dios para el fin. Esta forma política no se destruye fácilmente desde ella misma\ dice, pues puede serlo por agentes externos. 643. Quinto submodo. Primero presenta el modo; luego expresa cuando se transmuta una oli garquía según este modo y otros más (n. 644). Dice que este régimen cambia, a veces, cuando dentro de la oligarquía se pasa del modo habitual a otro más comunitario, también en minoría. Sucede cuando gobiernan pocos, y otros que son ricos y notables no participan del poder político. Viendo que no tienen acceso al poder se consideran despre ciados, y por eso se alzan y reconducen la oligarquía a una más comunitaria, en la cual gobiernan más cantidad que en la anterior, como sucedió en la ciudad de Elis, cuya forma política era regida por unos pocos. La causa fue que allí los gobernantes eran solo noventa y sus cargos vitalicios. Por cierta disposición tenían poder de elegir a otros. Por eso, con frecuencia elegían a los amigos y conocidos, como ocurrió en Lacedemonia, según vimos en el libro segundo; por eso, los demás viéndose despreciados promovieron una sedición y transformaron el régimen en una oligarquía más comunitaria. 644. Cuándo se transmuta más la oligarquía.

1 “Una oligarquía en concordia no es fácilmente corruptible desde sí misma”, Política, V, 6 , 1306 a 10.

Primero se refiere a lo que ocurre en tiempo de guerra; luego en tiempo de paz (n. 645). Dice que la oligarquía se transmuta en tiempo de guerra y de paz. En tiempo de guerra porque los ricos desconfían de la muchedumbre. Ésta los odia y se siente despreciada pues los ricos no la consideran. Por eso razonablemente, presintiéndolo, los ricos desconfían de la multitud. Con todo, deben emplearla como tropa militante contra los adversarios, dando poder a la muchedumbre. También los poderosos piensan que el pueblo puede alzar a cualquiera como gobernante, que investido de poder los mande, como sucedió en Co rinto, donde la muchedumbre se levantó y designó a uno de nombre Timó fanes, que los gobernó como tirano. O bien la muchedumbre tomará a mu chos para gobernar, pues los que mandan serán más y con más facilidad tendrán mayor poder. Ante este temor, los ricos dan acceso al poder a la muchedumbre, no sea que lo pierdan todo, pues debido a la guerra deben emplearla. Dado que podría suceder que los adversarios prevalecieran y que perdieran sus posesiones. 645. Cómo se destruye la oligarquía en tiempo de paz. Dice que en tiempo de paz la oligarquía se destruye debido a la descon fianza de los ricos entre sí. Como los ricos se tienen desconfianza recíproca, los unos se resguardan de los otros poniendo fuerte custodia en su defensa, contra los otros ricos. El pueblo molesto por este disenso se levanta contra los ricos. Surge así alguno que acaba presidiendo y mandando sobre los ricos y sobre el pueblo, como ocurrió en la ciudad de Larisa durante el gobierno de los aleudas; y en las ciudades de los abidos, una de las cuales perteneció a los Ifíades, llamados así por el nombre del lugar o la región. Allí debido a los disensos entre los ricos, el pueblo se levantó e instituyó un mando único. 646. Sexto submodo. Ocurren también disensos y transmutaciones en la oligarquía cuando los gobernantes oprimen a los demás. Como el pueblo es despreciado por los ricos, se indigna y se moviliza contra los mismos armando, una rebelión. Así sucede que la forma política se modifica. De manera similar, devienen mudanzas a causa de los disensos que tienen lugar por bodas o por juicios. De estos disensos ya habló cuando contó que un novio que se iba a desposar con la que no quería buscó el consejo de alguno. Así comenzó una sedición.

Lo mismo ocurrió en Eritrea, en donde su gobernante, Diágoras, abolió el cuerpo de caballería a causa de una injuria inferida a él en relación con unas nupcias. En Heraclea se armó una rebelión debido a la sentencia de un juez contra alguno. En Tebas se produjo una rebelión por fallo judicial en relación con un adulterio. Aunque estos actuaron justamente, con todo actuaron sedicio sámente, armando una rebelión violenta, como ocurrió en Heraclea, donde algunos se alzaron contra otro llamado Evectio; si bien obraron justamente, lo hicieron sediciosamente. Algo similar ocurrió en Tebas, donde algunos se alzaron contra Arquías. Luchaban contra sus enemigos y querían que se los atara en la plaza pública; aunque se alzaron justamente, con todo obraron sediciosamente. 647. Séptimo submodo. A veces la oligarquía se destruye porque es demasiado dominante y go bierna como un amo a los siervos. Queriendo utilizar a los súbditos como siervos los agravian. Entonces los súbditos se levantan, y tomando a uno entre ellos los expulsan, destruyendo la oligarquía. Así ocurrió en Cnido y en Quios, donde los gobernantes querían utilizar a los súbditos como siervos. Los súbditos se levantaron y mutaron la forma política. 648. Cómo se destruye la oligarquía incidentalmente. La oligarquía y la llamada politia se transmutan a veces por algún evento y por algo incidental. Sucede cuando los que gobiernan en el poder delibe rante o judicial lo hacen conforme a una dignidad determinada; por ejem pío, cuando se determina la cantidad de riqueza que, teniéndola, es lícito alcanzar el poder. Ocurre a veces tanto en la oligarquía como en la politia media, que una vez determinada e instituida la dignidad según la cual se gobierna, después muchos o todos acceden a esa dignidad. Esto sucede cuando hay bienestar público, debido a la paz o a otro suceso afortunado, de manera que todos resultan dignos de todas las magistraturas. Y gobernando todos deviene una democracia. Luego por un evento se transmuta la oligar quía en una democracia. Algo similar ocurre en la llamada politia. A veces este cambio se realiza paulatinamente y de manera no visible, a veces rápidamente. 649. Recapitula. Expresa que, por las causas estudiadas, la oligarquía se transmuta y se producen sediciones. Dice además que la democracia a veces se transforma

en oligarquía, y a veces sucede al revés. Otras veces no hay una transforma ción de una forma política en otra diferente según el género, sino según alguna otra clase o modo de la misma. Por ejemplo cuando la democracia en la cual manda alguno según las leyes, se convierte en otra en la cual manda toda la muchedumbre o sólo algunos, según sus opiniones y voluntades, no según las leyes. Algo similar vemos en la oligarquía.

LECCIÓN VI 1306 b 22-1307 b 25, n. 650-663 Desviaciones de la aristocracia y la llamada politia

650. Después de determinar las causas de sedición y mudanza de la de mocracia y de la oligarquía, ahora Aristóteles determina estas causas en la aristocracia y la llamada politia. 1. Hace lo propuesto; 2. Concluye algo común a todas (n. 663). Divide y subdivide el primer punto: 1. Asigna la causa de las mudanzas; 2. Por qué a veces esas mudanzas permanecen ocultas (n. 661). Como las clases de aristocracia son dos, una pura y otra mixta, se refiere: 1. A las causas y principios de sedición y mudanza de la aristocracia pu ra; 2. De la mixta, y junto a ésta, de la politia (n. 655). En la aristocracia pura hay cinco modos de darse una sedición y una transmutación (n. 651, n. 652, n. 653 y n. 654). Dice que en la aristocracia a veces se producen sediciones, pues los hono res y el gobierno recaen en una minoría; vimos que esto era causa de sedi ción en la oligarquía; y la aristocracia en un sentido es una oligarquía, pues en ambas pocos gobiernan. Sin embargo no por la misma dignidad los go bernantes son pocos en ambas. En la oligarquía, porque se gobierna por la riqueza y los ricos son pocos. En la aristocracia gobiernan pocos debido a la virtud, y los virtuosos son pocos. Por ende, en las dos los gobernantes son pocos. Pero sucede que en estos casos se producen sediciones sobre todo cuando hay muchos astutos, que son como similares a los virtuosos. Pues siendo astutos pueden encontrar diversos caminos conducentes a un fin malo, por eso saben y pueden promover sediciones, como sucedió en Lacedemonia. Los llamados partenios u honestos, siendo similares a los virtuosos por su apariencia de templanza o moderación, como no participaban del gobierno,

procuraron armar una rebelión. Advirtiéndolo los demás, los sorprendieron y desterraron de la ciudad enviándolos a la colonia de Tarento, y allí vivie ron. 651. Segundo modo. A veces se produce una sedición cuando algunos grandes y no menos virtuosos que los gobernantes no comparten los honores con los principales y reciben deshonras que no corresponden. Esto los indigna y promueven una sedición; como Lisandro, que era un grande y no menor que los princi pales, siendo deshonrado por los gobernantes, provocó una rebelión. 652. Tercer modo Dice que se produce también alguna sedición y mudanza en la aristocra cia cuando hay alguno varonil y prudente, que según su estimación no toma parte en el poder. Pues considerándose despreciado promueve una sedición. Así era Cinadón, súbdito de Agesilao, que organizó la insurrección contra los espartanos y de esta manera intentó presionarlos. 653. Cuarto modo. A veces se produce una sedición en la aristocracia cuando algunos son demasiado pobres y otros demasiado ricos. Entonces los pobres, envidiando a los ricos, promueven una sedición contra ellos. Sucede sobre todo y con frecuencia en tiempo de guerra, como en Esparta durante la guerra contra los mesenios. Los pobres, atribulados por la pobreza sobrevenida por la gue rra, promovieron una sedición contra los ricos, queriendo implantar la igual dad en la región. Dice que esto es manifiesto en el poema de Tirteo La bue na distribución 654. Quinto modo. Si hay alguno que sea grande según la progenie, la riqueza o la virtud, y fuere además apto para devenir más grande aún, y no tuviera la más alta dignidad pública, puede promover una sedición. Como es grande y podero so, y se considera mayor que los demás, si no gobierna se tendrá por despre ciado y entonces promoverá una sedición, como sucedió en Esparta. Pausa nias, que fue el jefe de la guerra contra los medos, y Hanón, entre los carta gineses, como fuesen grandes y no gobernasen, organizaron una rebelión. 655. Causas y principios de sedición y transmutaciones. Los determina en la aristocracia, la forma política mixta y a la vez en la politia. Asigna dos modos, el segundo en el n. 659.

El texto aristotélico lo llam a Eunom ia, El buen orden legal; Política, V, 7, 1306 b 24.

1. Se refiere al primer modo; 2. Muestra en cuál forma política se da sobre todo esta transmutación (n. 657). Subdivide el primer punto: 1. Se refiere a la causa según la cual se da la sedición en este modo; 2. Lo explicita (n. 656). Dice que la llamada politia y también la aristocracia se destruyen debido a la transgresión de la justicia que hay en la forma política. La razón es por que la forma política se salvaguarda si las partes se relacionan entre sí según cierta proporción. Esta relación según proporción es la justicia. Por ende la forma política se salvaguarda habiendo justicia. Luego si hay transgresión se destruye. 656. Muestra la causa. Dice que la causa y el principio por el cual se da la transgresión de lo justo en la aristocracia y en la llamada politia es que no está bien mezclado lo que de suyo es natural que se mezcle, como la politia que no es una bue na mezcla de oligarquía y democracia, de las que se compone. O la aristo cracia que no es una buena mezcla de esos componentes, ni siéndolo tampo co debido a la virtud. Se desvían, sobre todo, de lo justo cuando no hay una buena mezcla, ni es proporcionada en cuanto a su dos componentes. Me refiero a los componentes que son lo popular y la opulencia de pocos, pues las llamadas politias se componen sobre todo de la mezcla de ambos, lo mismo que las aristocracias. Las llamadas politias difieren de la aristocracia en que ellas son mezcla tan sólo de los dos componentes vistos, la aristocra cia en cambio, de los dos y de la virtud, aunque a veces tiene más de los dos que de virtud. Como las llamadas politias y las aristocracias son una mezcla de los dos componentes vistos, inclinándose más a un lado que a otro, es ostensible que algunas son más duraderas y otras menos. Las mejor mezcladas pueden continuar más que las menos. Como en la naturaleza lo mezclado proviene de algunos componentes, cuanto mayor sea la mezcla tanto mejor se conser va en su ser. Y cuanto peor sea la mezcla y se incline más hacia uno de los mezclados, tanto menos se conservará. Lo mismo sucede en las llamadas politias. La que está bien mezclada es más duradera y la que mal, menos. A las formas políticas que se desvían ha cia la oligarquía, algunos las llaman aristocracias, porque en ambas la distri bución de las magistraturas se hace según la excelencia y cierta dignidad propia de la virtud y de la nobleza, y porque en las dos gobiernan pocos. A las inclinadas a la oligarquía se las llama aristocracias y a las que se desvían

hacia la muchedumbre se las llama con el nombre común de politia . Se ve, por ende, que la llamada con el nombre común de politia es más segura que la oligarquía y que la aristocracia. Asigna dos razones. Una es porque en la politia el pueblo manda, y en la oligarquía y en la aristocracia pocos gobiernan. Más fuerte y más poder tiene la muchedumbre que unos pocos. Por eso la llamada politia puede conservarse más que las otras formas políticas. La otra razón es porque en la politia la distribución de los bienes y de las magistraturas se realiza más según una igualdad que en el resto. En las de más la distribución se realiza según cierta excelencia. Los hombres común mente desean más lo igual; por eso aprecian comúnmente más a la llamada politia que al resto. De lo cual se sigue que se conserva más y es más segura que las demás formas políticas. Algunas sobreabundan, sea en riqueza, sea en otros bienes; si una forma política se inclinase más hacia alguno de los exce sos, como la oligarquía hacia el exceso de riqueza, y alguna aristocracia al exceso de generosidad, entones siguiendo el movimiento de este exceso fá cilmente caen en injusticias, queriendo superar a los demás. Así se da la transgresión de lo justo, que debía probar. 657. Qué formas políticas se mutan más según su inclinación. Primero muestra lo dicho y luego lo hace por un ejemplo (n. 658). Dice que a veces toda la forma política se transmuta en eso hacia lo cual se desvía más, en la medida en que en esa dirección crezca o aumente la des viación. Por el ímpetu de los partidarios del cambio se transmutará la forma política según la creciente inclinación a la misma, y por la inclinación ere cíente de la forma política cambiará el ímpetu de sus partidarios. Como si una politia se inclinase a ser una democracia, a veces se transmutará en ella. Algo similar sucede cuando la aristocracia se inclina hacia la oligarquía y en esta se transforma. Pues si en una aristocracia mixta exceden los ricos y se realiza la distribución [del gobierno] según la excelencia de riquezas, devie ne una oligarquía. Aunque a veces se transmuta en su contrario, como cuan do una aristocracia se convierte en democracia, y una democracia en oligar quía. Como la aristocracia se desvíe hacia la oligarquía, en el caso en que los ricos excedan, los pobres, viéndose agraviados y soportando algo injusto, se levantarán y convertirán la aristocracia en democracia, tirando para su lado. De manera similar, la llamada politia se transmuta en oligarquía y a veces en democracia. Pues sólo es bien duradera la politia en la cual se guarda lo igual según la dignidad y se da a cada uno lo suyo. Luego si en la politia denominada con este nombre común se atribuyese más a los pobres que a

los ricos, y a los ricos no se les atribuyese según su dignidad, se levantarán los ricos contra la politia, convirtiéndola en oligarquía. 658. Lo muestra por un ejemplo. Una politia se transmuta en aquella a la cual se inclina. Así ocurrió en Turios. En esta ciudad se distribuían las magistraturas según cierta dignidad de linaje o según cuantiosas riquezas, de manera que pocos accedían a las mismas. Después esta situación cambió y había muchos magistrados, pues la distribución de los cargos no se hacía según una dignidad tan grande sino por algo menor. Cuando gobernaban los insignes y los ricos, la forma políti ca era más bien una oligarquía, por eso se cometían esos excesos. Después el pueblo entrenado en la guerra mostró ser más poderoso y fuerte. Se levantó contra los insignes, los gobernantes y los más acaudalados, y obligándolos a abandonar la región, la politia pasó a ser una democracia. 659. Segundo modo de darse una sedición y una mudanza en la aristo cracia. Primero muestra lo dicho y luego lo hace por un ejemplo (n. 660). Dice que en la aristocracia la sedición y la mudanza se deben también a que toda aristocracia mixta es más bien una oligarquía. Por eso los ricos tienen más de los bienes comunes que los pobres. La causa de atribuir más a los ricos es porque en la aristocracia, la distribución de los bienes se realiza según la dignidad de la virtud, de manera que los que participan más de la virtud reciben más de los bienes comunes. Los ricos acceden más a la virtud, o parecen acceder, que los pobres. Tienen eso por cuya falta los pobres son injuriados, v.g. las riquezas. Por eso en la aristocracia reciben más los ricos que los pobres. Como sucedió en Esparta. Allí pocos eran los ricos y los propietarios, y pocos llegaban al gobierno. Se permitió a los opulentos hacer lo que que rían, y administraron a su antojo. Por eso los pobres, viendo que los ricos reciben más de los bienes comu nes que lo que ellos reciben, los envidian, se molestan y se levantan en con tra. Y acontece que muden la forma política, y así la aristocracia mixta pase a ser una democracia. 660. Lo muestra p o r un ejemplo. La ciudad de los locrios fue destruida porque en ella los ricos recibían más que los pobres. Razón por la cual cundió la rebelión. La muchedumbre se levantó contra los ricos, nombró como su gobernante a Dionisio y trans mutó la aristocracia. Después Dionisio se volvió tirano y por eso la ciudad fue destruida. Esto no sucedería en una democracia y en una aristocracia

bien mezclada. Por ende, es claro que la aristocracia mixta se corrompe cuando los ricos reciben más que los pobres. 661. Por qué pasan inadvertidas las mudanzas de la aristocracia y la politia. Primero da las razones; luego las muestra por un ejemplo (n. 662). Dice que las mudanzas que ocurren en la aristocracia pasan muy inad vertidas porque se corrompe poco a poco y paulatinamente. Ya lo dijo cuando habló en general de la causa de transmutación de cualquier forma política. La transgresión de algo pequeño es causa de transmutación. Sucede así: la pequeña transgresión de una norma ciudadana no preocupa porque es pequeña. Cuando se comete otra transgresión igualmente pequeña, también se desestima; procediendo de esta manera, paulatinamente se permiten ma yores transgresiones pasándolas por alto, hasta que acaban mudando toda la forma política. Lo mismo vemos en los actos morales, un acto inclina a otro similar al primero, y la ejercitación o reiteración hace surgir la inclinación hacia otros actos similares. Así ocurre en las formas políticas. Cuando se deja de lado eso que es necesario, esta falta inclina a otro acto similar. Finalmente por un proceso continuo surge tanta inclinación hacia lo contrario de la forma poli tica, que se corrompe. Como la destrucción se realiza poco a poco y paulati namente, pasa inadvertida. 662. Lo muestra por un ejemplo. La forma política de Turios fue destruida del modo dicho: poco a poco y según lo pequeño. Había allí una ley que decía que nadie podía tener una comandancia militar sino durante cinco años. Ocurrió que un grupo vino a ser muy guerrero, fuerte y benévolo con la muchedumbre destinada a la guardia. Despreciando el beneficio para la ciudad, creyendo que con la mu chedumbre podrían obtener lo que quisieran, intentaron destruir dicha ley, y persuadieron a la muchedumbre que ellos podrían tener la jefatura del ejér cito durante toda su vida. Los gobernantes que tenían el poder de promulgar las leyes y derogarlas, deliberaron, resistieron a la moción hasta que fueron finalmente persuadidos para concederla, considerando que las demás partes de la forma política nada cambiarían. Después, aquellos nuevamente intenta ron derogar otra ley y persuadieron a la muchedumbre hacia la cual eran benévolos. Entonces, aunque los gobernantes quisieron resistir no pudieron, antes bien paulatinamente y poco a poco se corrompió todo el orden de la forma política. Se convirtió en una oligarquía y en el dominio de aquellos que intentaron algo desacostumbrado no existiendo con anterioridad en la forma política y acabaron destruyéndola.

663. Concluye algo común a todas las formas políticas. Dice que todas las formas políticas se corrompen, sea desde sí mismas de bido a los disensos entre los ciudadanos, sea por alguna causa extrínseca. Cuando la forma política está en conflicto con otra cercana o lejana de su ciudad, que tiene poder sobre la misma, se corrompe debido a este conflicto. Es natural a cada contrario destruir a su oponente. Como ocurrió entre ate nienses y espartanos. Como los atenienses tenían una forma política popular, donde había una oligarquía la destruían y la mudaban en democracia. Los espartanos tenían una oligarquía; donde había una democracia la destruían y la convertían en oligarquía. Recapitula expresando que en gran medida ha hablado de las causas de las transmutaciones y la destrucción de las formas políticas.

LECCION VII 1307 b 26-1310 a 38, n. 664-699 La preservación de las formas políticas

664. Después de referirse a las causas y principios de corrupción y transmutación de las formas políticas, tanto en general como en particular, ahora Aristóteles de la misma manera considera las causas y principios que las salvaguardan o preservan. Primero pone su intención y luego prosigue (n. 665). Debemos entender que ahora no procederá como lo hizo antes al dar las causas de destrucción y transmutación de las formas políticas en universal, y luego en particular por separado. Ahora al mismo tiempo propone los prin cipios por los cuales se salvaguarda cada forma política tanto en general como en particular. 665. Prosigue Primero muestra de dónde pueden tomarse los elementos por los que se resguardan las formas políticas; y luego los toma (n. 666). Dice que lo que primero se nota es que, si sabemos cuáles son las causas y principios por los cuales se corrompen las formas políticas, sabremos cuá les son aquellos por los cuales se salvaguardan. La razón es porque los con trarios tienen principios contrarios. Si sabemos cuáles son los principios de transmutación y corrupción de las formas políticas sabremos cuales son los principios de su conservación, porque son contrarios. 666. Toma los principios. Debemos entender que la forma política puede destruirse por una co rrupción próxima o remota. Por eso primero propone los principios que preservan a la forma política de una corrupción más remota, luego de una más cercana (n. 670). Debemos entender que de tres maneras puede destruirse una forma poli tica por una corrupción remota. Por negligencia o descuido de lo pequeño, por la persuasión de los aduladores y por la mala disposición del orden de la forma política.

Por ende divide el punto en tres: 1. Da los principios por los cuales una forma política se salvaguarda de la corrupción que resulta del descuido de lo pequeño; 2. Los principios por los cuales se salvaguarda de la corrupción que re sulta de la adulación (n. 667); 3. Los principios por los que se resguarda de lo que se debe a un mal or denamiento (n. 668). Dice que en toda forma política bien mezclada es necesario observar que no se cometa alguna transgresión y, sobre todo, que no se la cometa en lo pequeño. A veces ocurre que inadvertidamente penetra esa sedición que se da poco a poco, que por su misma pequeñez pasa de manera encubierta, o sin repararse en ella. SÍ estas transgresiones pequeñas se descuidan, se llega a grandes transgresiones que corrompen la forma política. Como pequeños gastos realizados frecuentemente corrompen el patrimo nio o los bienes de alguno, así pequeñas y módicas transgresiones, realizadas con frecuencia, corrompen toda la forma política. Suele ocurrir que estas transgresiones pasan inadvertidas porque no se realizan a la vez y en algo grande, sino paulatinamente y en lo pequeño. A veces la mente se confunde con falsos argumentos porque las pequeñas transgresiones la engañan con paralogismos, como cierto discurso sofístico. Así arguye en las mentes el argumento paralógico: si cada transgresión es pequeña, todas lo son tam bién. Esto es verdadero en un sentido pero no en otro, porque el todo y to das las cosas tomadas conjuntamente no son pequeños, sino que son peque ños tomados separadamente. Por ende, debemos decir que el término todos puede tomarse colectiva o divisivamente. Si de manera divisiva, es verdadero que todas las transgresio nes, separadamente tomadas, son pequeñas. Si de manera colectiva, es falso, porque todas en conjunto no son algo pequeño sino grande. Así concluye que uno de los principios es guardarse de cometer alguna transgresión o prevaricación. 667. Propone una recomendación. La pone para preservar de la corrupción que resulta de la persuasión de los aduladores. Pues los aduladores persuaden a la muchedumbre, a la que ellos complacen, y no la persuaden por el bien del pueblo mismo, sino por su propio bien. Por eso, a veces la persuaden de algo por lo que se corrompe la forma política. Dice Aristóteles que se debe estar en guardia para no creer a los aduladores que se atraen a la muchedumbre gracias a sus sofismas, o sea para engañarla. Que no debe creerse en ellos aparece porque por sus

mismas obras se puede argüirles, según dice en el libro X de la Ética\ En lo que se refiere a las pasiones o las afecciones y las acciones, los discursos son menos creíbles que las obras. Por eso, si los aduladores persuaden de algo y hacen lo contrario, debe creerse más a las obras mismas que a la persuasión. Ya dijo cómo y cuáles son las persuasiones por las que, de manera aparente, los aduladores engañan. 668. Tercer principio. Este principio preserva de la corrupción debida al desorden propio o de otros. Primero propone algo notorio en muchos casos; luego infiere el princi pió buscado (n. 669). Dice que puede verse que algunas formas políticas son perdurables, no porque estén rectamente ordenadas, como la aristocracia pura, sino porque sus gobernantes tratan adecuadamente tanto a los que se hallan en el gobier no como a los que no lo están. A los que no están no los agravian, sino que llaman a los principales y a los mejores entre la muchedumbre, no injurian do con deshonor a los que ambicionan el honor. Llamando también al pue blo a ejercer los oficios y actividades por los que puedan lucrar. Así encon trándose bien entre ellos y con el favor del pueblo, los gobernantes estable cerán la igualdad. Como el pueblo busca lo igual y lo justo, y no sólo lo justo, sino también lo útil, ésta será una oligarquía en la que los gobernantes establecerán la igualdad. Si sucede de esta manera, aunque esta forma políti ca no esté rectamente ordenada, será muy perdurable. 669. Infiere el principio buscado. Dice que como los similares deben recibir lo igual, si en alguna forma política hay muchos similares e iguales, deberán introducirse muchas medi das que en la democracia han sido instituidas y ordenadas. Por ejemplo, una ley establecía allí que los cargos fueran breves, de seis meses o cortos, no muy largos. Así deberá instituirse en una forma política si hubiera en ella muchos similares, por dos razones. La primera dice que allí donde hay similares, estos deben recibir igual mente. Para que todos puedan acceder al poder debe considerarse esta ley, pues de esa manera todos podrán acceder. Si un cargo no dura sino seis meses, muchos podrán acceder al mismo. Que los similares reciban igual mente es una medida popular. Por eso en la forma política en la cual hay muchos similares, deben disponerse algunas medidas populares. Por ende, en

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Eth. Nic., X, 1, 1172 a 33; In Ethic X lectl nl414.

las formas políticas donde hay muchos similares, aparecen los demagogos del pueblo, como dijo. La segunda razón dice que si se establece que un cargo no dure sino seis meses, entonces es menos probable que la oligarquía y la aristocracia caigan en excesos de poder, o sea en otra clase de oligarquía en la cual gobiernan sólo muy pocos, muy ricos y no según la ley. La razón es porque no es fácil que alguno pueda causar daño a sus similares, en poco tiempo o en mucho; porque por esto advienen las tiranías en la oligarquía y en la democracia. Los futuros tiranos surgen en uno y otro régimen, bien porque son nombrados para gobernar los hombres que más sobresalen: en la democracia los dema gogos populares, en la oligarquía los muy poderosos, o bien porque los que detentan los cargos principales gobiernan por mucho tiempo. 670. Principios que resguardan de una corrupción próxima. Primero se refiere a un principio común y luego a varios especiales (n. 671). Dice que las formas políticas se salvaguardan no sólo porque sus princi pios corruptores estén lejos, sino también si están cerca. Pues los que temen la transformación de la forma política la sostienen en la medida en que pue den. Por eso los gobernantes que se preocupan por la forma política deben prever y tomar medidas ante los peligros, para poder conservarla y para que no se corrompa nada de lo que se ordena a la forma política. Deben dispo ner, en aras de su conservación, que la ciudad tenga vigilancia nocturna, y concebir o representarse que lo lejano pueda estar cerca, como que sus ene migos estén próximos; y deben prevenir hallarse preparados para la lucha. Por ende, los ciudadanos y aun los populares viendo tales medidas temerán y cuidarán mejor a la forma política. 611. Algunas prevenciones especiales. Debemos entender que la forma política se corrompe a veces debido a los honores o a las deshonras, otras por la despreocupación y arrogancia de los ciudadanos, otras debido al lucro o daño, o también por incapacidad o debi lidad, y aun otras se corrompe debido a la incultura o ignorancia y a lo no habitual. Según lo cual divide el punto en cinco partes: 1. Las prevenciones que preservan de la corrupción debida a los honores y las deshonras; 2. Debida a las insolencias de los ciudadanos (n. 676); 3. Debida al daño o lucro (n. 678); 4. Debida a la incapacidad o debilidad (n. 692);

5. Que proviene de la incultura y lo no habitual (n. 697). En cuanto a las prevenciones de la corrupción por los honores y las deshonras, la forma política puede corromperse debido a la abstención o repliegue de los honorables en la ciudad; debido a la distribución de los honores; y por tender al honor fuera de proporción. Según esto divide el punto en tres: 1. Preservar de la corrupción por la abstención de los honorables en la ciudad; 2. Preservar de la corrupción por la distribución de los honores (n. 672); 3. Preservar de la corrupción debida al crecimiento del honor fuera de proporción (n. 674). La forma política debe precaverse de la corrupción por la abstención de los insignes y los honorables, por leyes y otras disposiciones que impidan la abstención. Si ocurre, deberá procurarse la manera de impedirlo. También debe precaverse a fin de que los que no se abstienen no lo hagan. Pues esta abstención es el comienzo de muchos grandes males. Y al ciudadano com pete conocer el mal desde su comienzo, no a otro. Por eso debe evitarse la abstención desde el comienzo, y según dijo, la abstención de los ricos cunde con facilidad. 672. Segunda prevención, contra los honores. Ésta preserva de la corrupción debida a la distribución de los honores. Primero se refiere a la prevención; luego a una dificultad debida a la falta de prevención por la cual aparece la causa de lo dicho (n. 673). Debemos entender que toda forma política en un comienzo instituyó al guna ordenación, como que los cargos de gobierno duren un año o dos, y que teniendo tanta riqueza o tanto honor se acceda al poder, u otra dignidad. La forma política puede apartarse de esta ordenación según algún exceso o algún defecto, permaneciendo la misma. Dice entonces que, como a veces en la forma política se produce algún cambio debido a la honorabilidad, según se incremente o se debilite, como en la oligarquía y en la llamada politia, y esto permaneciendo la misma forma política, es conveniente considerar la ordenación que al presente se da en la ciudad, refiriéndola al estado en el cual la forma política fue instituida en un comienzo. Como si en alguna se instituyó, en un principio, que el gobierno dure un año, se considerará el cambio de esta duración en una mayor de tres o de cinco años. Entonces se considerará si lo que excede de lo que fue instituido inicialmente es muchas veces mayor o si lo que falta es muchas veces menor. Si el aumento es mu chas veces mayor deberá disminuirse. Si el defecto es muchas veces menor se regulará según la debida proporción conforme a lo que inicialmente fue

instituido. Todo esto por una medida legal que permita aumentar o dismi nuir la honorabilidad cuando aparezca que debe hacerse. 673. Una dificultad que se presenta debido a estas fallas. Dice que, según se procede como dijo, en la oligarquía y en la politia su cederá lo siguiente. Si prevalece un exceso según lo sobreabundante la poli tia se transformará en oligarquía, en la más relajada, que es la clase conocida como de los potentados, e n la cual mandan los muy ricos según sus propias opiniones, no según la ley, y que es la peor de todas. En cambio si prevalece la disminución, de ser una politia pasará a ser una democracia, y de ser una oligarquía, a ser una politia o una democracia. 674. Otra prevención contra los honores. Se refiere a la que preserva de la corrupción debida al crecimiento del honor fuera de proporción. Primero se refiere a esta prevención; y luego agrega otra que resguarda de la corrupción debido al exceso de poder (n. 675). Dice que, para salvaguardar la democracia, la oligarquía, y en general to da forma política hay una prevención común a todas, que es no permitir que alguno se encumbre según alguna dignidad fuera de proporción o más allá del merecimiento, sino que deben otorgarse pequeños( honores durante mu cho tiempo, más que muy grandes y durante poco tierrtpo. La razón es porque las ciudades se corrompen debido a estos excesos fuera de proporción. Además no todos pueden llevar la buena fortuna, pues esto es algo propio del virtuoso. Como dice Aristóteles en el libro IV de la Ética2, sin virtud no es fácil llevar moderadamente la buena fortuna. Por eso si a uno no virtuoso le son otorgados honores fuera de proporción en reía ción con los demás, y más allá de su dignidad en relación consigo mismo, agravia a los demás y destruye la ciudad. Si no siempre es así, pero a veces se otorgan honores a alguno por algo causal o debido a otro motivo, no se le deben quitar a un mismo tiempo todos los honores dados de una vez. Sino paulatinamente y poco a poco, pues retirándolos así no advertirá el quite, pues lo pequeño se tiene en poco. 675. La prevención debida al exceso de poder. Preserva de la corrupción debida al exceso de poder, y es semejante a la anterior. Dice que debe ser especialmente dispuesto por las leyes, o por otro medio conveniente, que nadie sobresalga mucho fuera de proporción, en el predo

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Eth. Nic., IV, 3, 1124 a 26-1124 b 5; In Ethic IV lect9 n518.

minio de amistades o de dinero, pues tal poder podría corromper fácilmente a la ciudad, como dijo en el libro tercero. Si no siempre está así ordenado, sino que uno o varios sobresalen del resto por su poder, en este caso deberá ordenarse que tenga su residencia lejos de la ciudad, pues de esta manera la podrá agraviar menos. 676. La prevención contra ciertas insolencias de la ciudad. Preserva de la corrupción debida a la desvergüenza o descaro. Como ser descarado y arrogante se hallan cerca de la desvergüenza o insolencia debida a la arrogancia, añade una prevención contra el descaro y la arrogancia (n. 677). Debemos entender que, en un sentido se dice vida a la vida del alma, que es el principio de las operaciones, según decimos que el alma y la vida son lo mismo. En otro sentido decimos vida a la operación, de la cual el alma for malmente es su principio. En una tercer sentido se dice vida al uso frecuente que hacemos de algo, a lo que nos hemos acostumbrado, y que nos deleita. En este último sentido toma ahora Aristóteles el término vida. Dice que como los ciudadanos se despreocupen y se desafecten o aparten de la forma política debido a sus propias vidas, es preciso disponer de cierto poder que considere el caso de quien vive en la ciudad inescrupulosamente, y es un daño para la forma política. Así son los que gastan mucho y no se sabe de donde les viene el dinero, como sucede en la democracia, donde resultan perjudiciales, y lo mismo en la oligarquía, al igual que en otras formas políti cas. Si esta clase de gente se deja librada a sí misma, se produce un daño a la ciudad. Pues como gasten demasiado, cuando su patrimonio se termine, pro cederán con injusticia y tomarán de otros. 677. Agrega otra prevención. Esta es contra el descaro y la arrogancia. Dice que debe procurarse de antemano un efectivo remedio contra la desfachatez, que debe aplicarse detenidamente en cada caso, dado que por el descaro y la arrogancia se producen disensos en la ciudad. Pues si cierta gente queda, como quisiera, librada a sí misma, en cuanto a diversiones y escándalos, algún bien de la forma política pasará a estos ciu dadanos inescrupulosos que gastan sus bienes según lo que no corresponde. Por eso, cuando se les agoten, tomarán de cualquier parte. Es por este motivo que debe controlarse la manera en que se comporten. Hay un remedio, y es que siempre en estos actos de arrogancia y desver güenza sean tomadas partes opuestas. Los virtuosos deberán mantenerse unidos al pueblo, a fin de que por medio de la virtud se refrenen los excesos de la muchedumbre. Los pobres deben mantenerse junto a los ricos, a fin de

refrenar recíprocamente sus excesos. Y si la multitud se mezcla con los ricos se agregará la gente media. Si una parte quisiera excederse, la otra parte unida a la gente media la refrenará. Así se acabará la sedición, ya que ésta se produce debido a alguna desigualdad. Si los ricos quieren excederse, los pobres, perturbados y dolidos, procurarán rebelarse. Empero, con frecuencia esta situación se calma debido a la gente media. 678. Principio que preserva. Se refiere a un principio que preserva de la corrupción debida al daño y al lucro. 1. Trata ciertos principios especiales que preservan esta corrupción; 2. Se refiere a una prevención más general (n. 691). Divide y subdivide el primer punto: 1. Hace lo dicho; 2. Muestra lo que se requiere para gobernar con perfección, debido a al go dicho (n. 686). 1. Se refiere a un principio general para todas las formas políticas; 2. A ciertos principios particulares para algunas formas políticas (n. 683). Se refiere, pues, a la prevención diciendo que en toda forma política debe disponerse y preverse que las magistraturas no sean fuente de lucro, de dos maneras. De una, puede establecerse que las magistraturas no se vendan. Si así su cediera el que tuviera más dinero tendría más en cuanto a gobierno; lo cual no es conveniente. De otra, puede establecerse que las magistraturas no sean ocasión de lu ero, o sea, que el gobernante no lucre desde su cargo. 679. La utilidad de esta prevención para la oligarquía y la democracia. 1. Muestra que esta recomendación es útil; 2. Cómo hacer para que los cargos de gobierno no se usen como fuente de lucro (n. 682). Sobre lo primero: 1. Muestra la utilidad de la prevención para la oligarquía; 2. Para la democracia y la aristocracia (n. 680). Dice que esta prevención es muy conveniente en la oligarquía. Si en ella gobiernan los ricos sin lucrar por eso, la gente del pueblo, aunque excluida del gobierno, no se indignará ni se preocupará, sino antes bien se alegrará de que la dejen libre para ocuparse de sus propios asuntos. Si en cambio cree que desde el gobierno se lucra robando algunos bienes públicos, se afligirá

por dos motivos. Porque no tomando parte del gobierno se considera deshonrada. Porque no obteniendo lucro como los otros, se levantará en rebelión contra los ricos. Luego es manifiesto que en la oligarquía es muy conveniente ordenar que los gobernantes no lucren desde sus puestos. 680. La utilidad para la aristocracia y la democracia. Esta prevención tiene dos utilidades. La segunda en el n. 681. Si se establece que los gobernantes no lucren desde el gobierno, la forma política que así lo disponga es aristocracia y democracia a la vez. Cuando se estipula que los notables, los ricos y la gente del pueblo tengan unos y otros lo que desean, se está ante una medida democrática, donde a todos les está permitido gobernar. Que gobiernen los notables es propio de la aristocracia. Ahora bien, todo esto es factible si ninguno lucra desde el gobierno. Enton ces los pobres a los que se les permite gobernar no querrán hacerlo, porque en ello no hay lucro. Antes bien, prefieren quedar en libertad para ocuparse de sus propios asuntos. Los ricos podrán gobernar, porque no necesitan los bienes comunes, y no podrán verse impedidos debido a tener que atender sus propios asuntos. Así es evidente que unos y otros tendrán lo que desean. Hallándose de esta manera adecuadamente, resguardarán juntos la aristocra cia y la democracia. Luego es clara la necesidad de disponer que los gobernantes nada lucren desde sus puestos de gobierno. 681. La segunda utilidad. Dice que si se dispone que los ricos nada lucren desde el gobierno, en tonces los pobres se harán ricos, porque podrían ocuparse de los bienes pro pios. Los insignes no se sujetarán a gente que esté por debajo de ellos. Así estos tienen lo que más desean, no sujetarse. Y los pobres hacerse ricos. Por ende, habrá paz y concordia que son causa de bienestar en la ciudad. Luego es clara la conveniencia de que se disponga que ninguno lucre desde el go bierno. 682. Dos prevenciones contra gobiernos lucrativos. Dice que, para que los gobernantes no roben los bienes comunes, debe disponerse que los caudales comunes se transmitan en presencia de todos los ciudadanos, que se hagan copias escritas sobre el patrimonio, y que se guar den en ciertas asociaciones o en algunas tiendas comunes o agrupaciones. Así los bienes comunes no podrán ser robados. La segunda prevención dice que, para no dar lugar al lucro, debe dispo nerse que a los gobernantes se les rindan honores y se les dé reverencia. Por ejemplo, cuando alguno entra en una ciudad, que se lo reciba con gran reve rencia y solemnidad, etc. Pues así desearán menos los bienes comunes.

683. Algunos principios particulares. Por estos principios, la democracia y la oligarquía se preservan de la co rrupción debida a los ricos y al daño. Primero se refiere a la prevención y luego propone lo que es conveniente para estas formas políticas (n. 683). Sobre lo primero se refiere a la prevención para la democracia, y en se gundo lugar para la oligarquía (n. 684). Dice que para resguardar la democracia, no solamente es preciso que las posesiones no sean iguales, sino que los ricos tengan más que los pobres. Antes bien, es preciso que las ganancias no sean iguales, sino que los ricos tengan una parte mayor. De otra manera los ricos se alzarán en rebeldía y podría acontecer que se corrompiera la forma política, como ha ocurrido a veces en algunas. Pues lo que debe disponerse, más bien, es que nadie realice gastos y ofrendas suntuosas y no útiles, como danzas, coros, actividades lúdi cas y otros similares, que la ciudad debe prohibir porque no son útiles, sino más bien perjudiciales. 684. Prevención para la oligarquía. Muestra lo que debe hacerse para que los pobres no se movilicen contra los ricos. Dice que en la oligarquía, los gobernantes deben tener gran cuida do de los pobres, y es conveniente darles algún cargo desde el cual puedan recibir algo. Si un rico injuriase a un pobre, debe ser más castigado que si hubiera injuriado a otro rico. De esta manera los pobres no se alzarán contra los ricos. Deberá disponerse, además, que las herencias se reciban siempre según el parentesco, no según el poderío, y en el momento debido. Es preci so disponer que uno solo no reciba varias herencias sino tan sólo una. La razón es porque así habrá más igualdad en las posesiones, que es lo que de sea la gente del pueblo, y muchos pobres podrán acceder a la abundancia de lo necesario. Si se da de esta manera, la oligarquía se resguardará más. 685. Conveniencia para ambas formas políticas. Dice que por lo general, tanto en la oligarquía como en la democracia, es conveniente que algunos bienes o cargos se distribuyan entre la comunidad, debiéndose distribuir más entre los que no tienen acceso a la cosa pública, como los ricos en la democracia y los pobres en la oligarquía. Sin embargo, si hubiera cargos de gobierno para las máximas autoridades, no deben re partirse entre los que no tienen acceso a la cosa pública, como a los ricos en la democracia, sino a los ricos en la oligarquía y a la muchedumbre en la democracia. En todos los demás casos es verdad que los bienes que pasan a ser de la comunidad, deben distribuirse entre los que no tienen acceso a los

cargos de gobierno. Así se resguardarán ambas formas políticas de la mejor manera. 686. Requisitos para gobernar con perfección. Primero pone los requisitos para que se gobierne con perfección en las principales magistraturas, y luego plantea algunas dudas (n. 687). Tres son los requisitos que deben poseerse para gobernar en la magistra tura más importante con perfección. El prim ero, que se ame gobernar y se gobierne con prudencia para ejer cer el cargo de manera perfecta. La razón es porque para gobernar con per fección debe tenerse la prudencia, que es la recta razón de lo operable. El gobernante debe poseer la recta razón de lo operable, pues debe regir a los demás, y debe poseer la prudencia perfecta. Pero no se puede poseer la pru dencia si no se poseen rectas tendencias con relación al fin. Esto no se da a no ser que se aprecie el fin y los medios para el mismo. De esta manera go bernar es el principio de lo que se ordena al fin de la forma política. Luego, se ve claro que el que gobierna rectamente debe amar su oficio y la forma política. El segundo requisito es que el gobernante tenga poder con respecto a las acciones propias de su magistratura, que son las principales. Esto es evidente, pues el gobernante debe dirigir a los gobernados hacia el fin de la forma política. Entre estos hay algunos que son fácilmente persuasibles por la ra zón, para los cuales no es necesaria la coacción. Hay otros a los que no se los persuade fácilmente por la razón, sino que son desobedientes e insolentes, ante los cuales es necesario tener poder coactivo. Y para ejercer coacción y castigar es preciso tener poder al respecto. El tercer requisito es que el gobernante tenga virtud, lo cual aparece por lo dicho. Pues el gobernante debe poseer la prudencia. Pero no puede ser prudente quien no posee rectas tendencias. Y la rectitud de las tendencias es obra de la virtud moral. Por ende, es necesario que el gobernante tenga vir tud y justicia en cualquier forma política. Pues toda forma política debe ten der a lo igual según alguna dignidad propia de la misma. Por eso, en cada forma política debe haber justicia según esa forma política. Digo según esa forma política, pues la justicia no es la misma en cada una. Se ve esto, pues la noción de hábito se toma de su objeto. El objeto de la justicia es lo justo. Luego la noción de justicia se toma de la noción de lo justo. Y lo justo no es lo mismo según cada forma política, sino hay varias diferencias según la forma política de que se trate. Luego la justicia no será la misma según cada forma política sino que habrá diferencias en la justicia. 687. Algunas dudas.

Plantea dos dudas. La segunda en el n. 689. Plantea la primera y luego la resuelve (n. 688). Dice que la primera duda plantea si uno y el mismo no debiera tener todo lo dicho, sino que uno tenga tan sólo un requisito y otro tenga otro. V. g. si uno tuviera poder militar y no tuviera virtud, fuera malo y enemigo de la forma política, y otro fuera virtuoso, apreciase la forma política pero no tu viera poder ¿a cual debe conferirse el poder? Si al que tiene poder militar sin tener virtud, que es incapaz o indigno y no ama su oficio; o al que tiene virtud y ama su oficio, pero no es militar. 688. Resuelve la duda. Para elegir a un gobernante deben considerarse dos aspectos. Si a través de su gobierno la ciudadanía alcanzará más el fin de la forma política, o si lo alcanzará menos. El motivo es porque la noción de gobierno se toma del fin, y lo que es para el fin toma su sentido del fin. Por eso, debe elegirse como gobernante al que posee eso según lo cual puede alcanzarse más el fin de la forma poli tica. En la milicia o en el mando militar debe considerarse más la experiencia que la virtud. Pues, debido a la experiencia de las armas puede alcanzarse más el fin de la forma política, que debido a la virtud. Los virtuosos con frecuencia son menos expertos en estos casos siendo, sin embargo, mucho mejores. Por eso para el mando militar debe preferirse el que tiene experien cia con sólo la prudencia imperfecta, que el que tiene la virtud perfecta y no tiene experiencia. En el cuidado o gobierno de la ciudad y en la administración del erario público debe elegirse al que tiene la virtud, porque para el gobierno ciuda daño se requiere más la virtud que la experiencia que muchos poseen. Lo común a todos es que tengan ciencia, pues tanto en el mando militar como en el gobierno de la ciudad, los que estén al frente deben tener ciencia o saber. De otra manera no pueden dirigir al fin propuesto lo que se ordena a ese fin. 689. Segunda duda. Primero la plantea y luego la resuelve (n. 690). Dice que podría dudarse si al gobernante que ama a la forma política y tiene poder, le será necesaria aun la virtud. No parece necesaria la virtud pues teniendo poder y amor a la forma política podrá hacer lo conveniente para gobernar.

690. Resuelve la duda. Dice que junto al poder y al amor de la forma política, el que gobierne debe poseer recta y perfectamente la virtud. Si tiene poder cívico y amor a la forma política y no tiene virtud, es como el incontinente, pues tiene hacia la forma política la misma disposición que el incontinente hacia sí mismo. Lúe go, como se comporta el incontinente, así se comportará este gobernante. El incontinente, aunque tenga recto juicio, conocimiento de lo operable y amor a sí mismo, no obstante es vencido por sus concupiscencias y los movimien tos de sus pasiones. De manera que no le sirve la ciencia que tiene de lo ope rabie. Así le ocurrirá al gobernante. Aunque ame a la forma política y tenga poder, si carece de la virtud por la que regule sus acciones, fallará y se de sempeñará mal en su gobierno. 691. Una recomendación general. Dice que es absolutamente cierto que las leyes que contienen lo que es útil a la forma política la resguardan. Pues las leyes versan sobre lo útil a la forma política, y lo útil la salvaguarda. Por eso no importa sobre qué asuntos versen, las leyes resguardan a la forma política. 692. Otro principio de salvaguarda. Una vez que Aristóteles se refirió al principio por el cual se preserva la forma política de la corrupción debida al lucro, ahora se refiere a un princi pió por el cual se preserva de la corrupción debida a la impotencia. Primero se refiere al mismo y luego agrega algo conveniente (n. 693). Dice que la recomendación más importante y eficaz para salvaguardar a la forma política es procurar que la parte que la ama y quiere preservarla, sea más vigorosa y más poderosa que la parte que no la quiere ni la ama. Así la forma política se conservará de la mejor manera posible. 693. Recomienda no apartarse del medio justo. Propone la recomendación. Por ella infiere otra en especial para la de mocracia (n. 696). Primero se refiere a la recomendación; luego da su causa (n. 694) y por último infiere el principio buscado (n. 695). Dice que, aparte de todos los principios dichos, corresponde que el medio debido y proporcional no pase inadvertido, pues por él se salvaguarda la forma política. Este medio debe conservarse sin transgredirlo, pues el apar tarse del medio debido es causa de transgresiones en la mayoría de los casos. 694. El motivo de la recomendación. Dice que debe resguardarse rectamente el medio debido, pues vemos que muchas de las propuestas que aparecen como siendo populares corrompen

la democracia dado, que se apartan del medio debido. De manera similar muchas otras que parecen propias de la oligarquía, la acaban corrompiendo. Los que creen que propiciar cualquier cosa, no importa cual, con tal que parezca salvaguardar la forma política, es una acción virtuosa, se apartan del medio debido por excederse, y corrompen lo que quieren salvaguardar. Por ejemplo, creyendo que en la democracia una acción virtuosa es propiciar lo popular, no importa de qué se trate, y en la oligarquía propiciar todo lo que favorezca a unos pocos, no importa qué. Como sucede en las partes del cuerpo, así sucede en una forma política. En las partes del cuerpo hay alguna medida determinada propia de cada parte, según la cual las partes son bellas. Como la nariz, que si transgrede en poco la medida adecuada siendo chata o aguileña, todavía puede ser bella y graciosa a la vista. No obstante si se desvía un poco más hacia el exceso o el defecto, en un primer grado se aparta del medio en una medida en que per manece la forma de nariz. Finalmente si se desvía mucho, debido al exceso o al defecto, no permanece la forma de nariz. Lo mismo ocurre en las demás partes del cuerpo. De modo semejante ocurre en las formas políticas. La democracia y la oligarquía pueden tener un ordenamiento óptimo según estas formas políti cas. Pero una forma política que se desvía del medio debido porque lo rebase o lo abandone, empeorará. Tanto podrá rebasarlo o abandonarlo hasta que la corrompe completamente. Así, es claro que para la salvaguarda de la forma política debemos consi derar cuál sea el medio debido en el cual se preserve. 695. Infiere una recomendación. Dice que, como algunas normas populares corrompen la democracia, y otras normas oligárquicas corrompen la oligarquía, el legislador y el ciuda daño no deben olvidar qué y cuáles medidas quebrantan la oligarquía, y qué y cuáles la democracia. Pues ninguna de las dos puede existir sin ricos y sin pobres. La muchedumbre y las riquezas conciernen a la integridad de una forma política. Por ende, si quisieran igualarse por completo los bienes y todos fueran igualmente ricos, no permanecerá la misma forma política, sino que se corromperá. Es claro que los que proceden apartándose de las leyes que guían al respeto, transmutan y corrompen la forma política. 696. Un principio en especial. Es un principio para la salvaguarda de la democracia y la oligarquía. Dice que vemos que, en la oligarquía y la democracia, se cometen mu chos errores. En la democracia lo vemos en la clase en la que gobierna todo el pueblo como si fuera un único monarca, pero no según la ley. Allí yerran

los demagogos populares, porque en su lucha contra los ricos dividen a la ciudadanía en dos partes; adulando a la muchedumbre, la mueven en contra de los ricos. No debe ser así para que la democracia se resguarde, pues la muchedumbre, poniéndose a favor de los ricos, debe tratar de hacer lo que estos desean. Así podrá resguardarse. Algo similar ocurre en la oligarquía cuando comete el error de oprimir a la muchedumbre, que lleva a su corrupción. Por eso, si quiere preservarse, debe tratar de hacer algo a favor del pueblo y de hacer un juramento contra rio al que se acostumbra hacer. Algunos gobernantes, cuando asumen sus cargos, juran que odiarán al pueblo y procurarán que en el consejo se hallen a disgusto. De manera similar en alguna democracia el pueblo jura que será maligno con los ricos, y aconsejará lo que sabe es un mal para ellos. Esto no debe hacerse. Deben pensar que lo que tienen que hacer es lo contrario. Los oligarcas deben insinuar en su juramento que no harán algo injusto al pue blo. Y el pueblo debe jurar que no obrará injustamente contra los ricos. 697. Recomendación para casos de ignorancia y falta de hábito. Esta recomendación salvaguarda en general a la forma política de la co rrupción debida a la ignorancia y a la falta de hábito o costumbre. Primero hace lo propuesto y luego reprueba algo en la democracia (n. 698). Dice que entre todas las recomendaciones para preservar la forma política que todos eligen, la más importante y más eficaz es educarse en las leyes y en lo que se ordena a la forma política, y tener la costumbre o el hábito de su cumplimiento. La razón por la cual decimos que debemos tener la costum bre o el hábito de cumplirlas, es que las cosas a las que nos hemos habituado nos resultan deleitables, y cuanto más nos agradan más las amamos. Y las que son más amadas más se preservan. Si los hombres tuvieran costumbres o hábitos en lo que compete a la forma política, las amarán más y se deleitarán en ellas, y así conservarán la forma política. Si no tuvieren el hábito y no fueren educados en lo referente a la forma política y a las leyes que expresan su ordenamiento, ninguna uti lidad provendrá para la forma política de las leyes buenas y afamadas vi gentes, como si los gobernantes de la oligarquía no tuvieran el hábito y no fueran educados en las leyes de la misma, y los dirigentes de la democracia no lo fueren en las leyes democráticas. En la ciudad en la cual hay buenas leyes, pero los ciudadanos no se ha bitúan a ellas, ocurrirá como en el incontinente. Aunque posea el recto juicio de su razón, no obstante, como sigue el ímpetu de las pasiones no le es útil la rectitud de su razón. Lo mismo ocurre en nuestro caso. Aunque la ciudad posea buenas leyes, si no hay ciudadanos habituados y educadas en ellas, no

les son útiles porque no obran según esas leyes. Deben educarse y acostum brarse, no a aquello en lo cual se deleitan tanto los poderosos como los po pulares, sino a aquello en que habiéndose educado les servirá para conservar la forma política. La multitud, acostumbrándose a aquello por lo cual podrá vivir popularmente y mantener la democracia. Los poderosos oligarcas, a aquello por lo cual puedan conservar la oligarquía y vivir conforme a la misma. Ahora en las ciudades sucede lo contrario. En la oligarquía, los hijos de los ricos son criados en la molicie, se inclinan a ella y en ella se deleitan. Los pobres, en cambio, se habitúan a las faenas laboriosas. Luego es claro que los hijos de los ricos y de los pobres quieren, pueden y en gran medida viven de espaldas a la forma política. Por esto se ve que no son educados en lo dicho. 698. Remueve un error de la democracia. Este error sucede especialmente en la democracia. Primero lo expone y da la razón del mismo. Luego lo remueve (n. 699). Dice que en la democracia se observa algo que parece popular, pero que es contrario a sus intereses: que cada cual puede vivir según como lo desea. La razón es porque definen mal al hombre libre. La democracia se define según dos componentes, el poder y la libertad, o sea, el gobierno del pueblo y la libertad. Y allí lo justo es lo igual. Lo igual en la democracia parece ser lo que le parece a la muchedumbre. Consideran que ser libre es hacer lo que les plazca. Por eso en la democracia cualquiera vive según su deseo, según lo posible para él y lo que más abunda, como dijo Eurípides. 699. Remueve el error. Dice que no debemos opinar que vivir conforme a la forma política es una servidumbre, cuando es más bien libertad y preservación. La razón es porque, según lo que entiende Aristóteles, libre es lo que es causa de sí en el género de la causa agente o final. Cada cosa se dice, sobre todo, según lo que es principal en ella. En el hombre lo principal es su entendimiento. Por eso el hombre es sobre todo el entendimiento. Luego el hombre se dice sobre todo libre cuando obra según el entendimiento y la razón. Ahora bien, cuando vive conforme a la forma política, obra conforme a la razón. Luego vivir conforme a la forma política es no existir en servidumbre sino en mayor libertad.

Por último, recapitula diciendo que los principios por los cuales se co rrompen y transforman las formas políticas, y los principios por los cuales se preservan y son perdurables, son tantos cuantos ha dicho en cada caso. Ahora se referirá a los principios que resguardan y corrompen las mo narquías.

LECCIÓN VIII 1310 a 39-1311 a 22, n. 700-710 El origen de las monarquías

700. Después de definir las causas y principios de destrucción y preser vación de las formas políticas en las que gobiernan muchos, ahora Aristóteles define lo mismo en las que uno solo manda, como las monarquías. Primero define cuales son las causas y los principios de corrupción y j)re servación de las monarquías. Luego muestra cuál dura menos. Hace lo propuesto en primer lugar y a continuación lo desarrolla (n. 701). Dice que después de definir cuales son los principios de la salvaguarda y la destrucción de las formas políticas en las que muchos mandan, resta con siderar la monarquía, cuáles son las causas y principios por los que se co rrompe y cuáles por los que se salvaguarda naturalmente. Lo que sucede en la monarquía real y en la tiranía es similar a lo dicho sobre las formas políticas. El reino se aproxima a la aristocracia porque en ambos el gobernante es designado conforme a su virtud. La tiranía, en cam bio, se compone de la última clase de oligarquía, que era la peor entre ellas, y de la última clase de democracia, también la peor. Por esto la tiranía es muy perniciosa para los súbditos, pues se compone de dos males y tiene los de fectos y las desviaciones de ambos. 701. Prosigue. 1. Señala algo de las monarquías, en parte ya visto. 2. Prosigue con las causas de corrupción y de salvaguarda de las mismas (n. 711). Divide y subdivide el primer punto: 1. Muestra cómo se componen ambas monarquías; 2. Expresa algo ya dicho de la tiranía (n. 709). 1. Hace lo propuesto; 2. Se refiere a lo que ambas procuran (n. 707).

1. Muestra cómo se componen ambas monarquías, para estudiar por qué se corrompen y se salvaguardan; 2. Se refiere a algo dicho (n. 705). 1. Muestra por quiénes se compone el reino; 2. Por quiénes la tiranía (n. 702). Dice que ambas monarquías se generan por causas contrarias. El reino se constituye para defender a la gente de bien de la muchedumbre, a fin de que ésta no la agravie. El rey es designado entre los virtuosos que sobresalen según su virtud o en las obras de virtud, o bien es designado por la nobleza de su linaje, para que la gente de bien no sea agraviada por la multitud. 702. Cómo se genera la tiranía. Primero de dónde surge ahora, y segundo de dónde surgía antes (n. 703). Dice que el tirano es tomado entre gente del pueblo y la multitud para oponerse a los ricos e insignes, a fin de que el pueblo no se vea perjudicado por los ricos. Se lo ve por lo ocurrido antaño. Muchos tiranos, según se dice, han surgido entre los demagogos populares a los que el pueblo tenía gran confianza, porque con agrado inculpaban de delitos a los ricos y los calum niaban. Estas tiranías surgieron por el gran auge de las ciudades. 703. Cómo se generaban antes. Primero hace lo propuesto y luego se refiere a un modo fácil de generar se la tiranía (n. 704). Dice que algunas de las viejas tiranías, anteriores a las actuales, se origina ron porque los reyes transgredieron las leyes y costumbres paternas en las que se habían educado, aspirando más a gobernar despóticamente, como el amo al siervo, queriendo utilizar a los súbditos como a siervos. Hubo quien, obrando de esta manera, comenzó a tiranizar y a oprimir a los súbditos; así, de rey pasó a tirano. Otras veces la tiranía surgió entre quienes fueran elegidos para los cargos de más alto poder y excelencia. Pues antiguamente el pueblo designó a mu chos gobernantes y partidarios del pueblo o dirigentes. Sucedió que, a veces, alguno muy perverso ejercía en favor propio el gobierno de la ciudad y tira nizaba. Otras veces surgió una tiranía de la oligarquía, pues eligieron a un solo poderoso para los cargos máximos, que después tiranizó. Las antiguas tiranías surgieron de todos estos modos. 704. Un modo fácil de generarse la tiranía. Según lo dicho, estas tiranías pudieron surgir fácilmente porque había un poder fuerte, dado que a veces había un gobierno real. Es evidente que, ha biendo un poder fuerte, fácilmente podía surgir una tiranía. En otros casos el

gobierno se ejercía según cierta honorabilidad. Aquí también había un poder fuerte, por eso fácilmente pudo surgir la tiranía. Pone ejemplos. Algo similar ocurrió con Sidón en Argos, y con otros gobernantes que fueron originariamente reyes y acabaron como tiranos. En cambio los tiranos de Jonia, y Fálaris surgieron de los cargos más honorables de la oligarquía. Mientras que Panecio en Leontinos, Cipselo en Corinto, Pisístrato en Atenas, Dionisio en Siracusa y otros tiranos, fueron antes jefes con el beneplácito del pueblo. Y todos tenían poder. Por ende, se ve que todos estos fácilmente acabaron como tiranos debido al gran poder que tenían. 705. Prueba algo dicho. Dijo que el reino es instituido a semejanza de la aristocracia, y ahora lo prueba. Primero hace lo propuesto y luego muestra cuál es la función del rey (n. 706). Dice que el reino se instituye según la aristocracia, pues en ella se accede al poder según alguna dignidad: de la virtud, del linaje, o debido a algún servicio prestado a la comarca, o por todo esto a la vez que el poder. Esto aparece porque todos los antiguos reyes, según se sabe, como prestasen al gún servicio a la ciudad o a la gente de la región, o como fueran poderosos benefactores, recibieron el honor de ser designados reyes. Algunos com o Codro fue hecho rey porque luchó contra los enemigos de la ciudad, e im pidió que cayeran en la esclavitud. Otros, porque liberaron a su pueblo de la esclavitud, como Ciro fue hecho rey de los persas porque los liberó de la esclavitud del rey de Caldea. Y otros, por haber fundado ciudades o con quistado una región, como los reyes de Esparta, Macedonia y Molosia. 706. Cuál es el oficio del rey. Dice que el oficio del rey es ser guardián de la justicia. El rey aspira a ser custodio de lo justo, por eso recurrir al rey es recurrir a lo justo animado. Aparece con claridad, porque el rey quiere custodiar y observar el bien co mún, que no lo puede hacer si no es guardián de lo justo. Por eso ésta es su función. De manera que los que tienen posesiones y riqueza no padezcan alguna injuria de parte de los que no las tienen, ni el pueblo soporte alguna injusticia de parte de los ricos. 707. La finalidad de las monarquías vistas. Como del fin surge una diferencia entre las monarquías, primero mostra rá a qué fin tiende cada una y luego lo mostrará por los efectos (n. 708). Dice que el tirano no tiende al bien común sino al bien propio. La razón es porque el tirano tiende al deleite según el sentido. Por eso, desea eso por

lo cual estima que lo tendrá. O sea, tiende a las riquezas con exceso, quiere adquirirlas creyendo que por el dinero lo obtendrá todo. El rey tiende al bien común, decimos que rey es quien gobierna por el bien de la multitud. Alguien así deberá ser virtuoso porque entonces no querrá ser injusto con los súbditos. También debe ser rico para no ser compelido a tomar injustamente algo de los súbditos. 708. Muestra lo dicho p o r los efectos. Dice que el tirano apetece los deleites, en razón de los cuales desea el di ñero. Debido a esto mismo, excederse en recibir dinero es propio del tirano. Pues tiende al bien propio no al bien común. En cambio el rey sobresale debido al honor. La razón es porque el rey debe sobresalir según la virtud. Y a la excelencia de la virtud se debe que sobresalga en el honor. Por eso le compete al rey la excelencia del honor y sobresalir debido al honor más que al dinero. En el tirano ocurre lo contrario. Por esto mismo la guardia real es una guardia ciudadana, en cambio la del tirano está compuesta por extranje ros. La razón es porque el rey gobierna a los súbditos con su consentimiento, y puede confiar en ellos, por eso sus propios súbditos lo custodian. El tirano, en vez, como oprime a los súbditos, los gobierna sin su consentimiento. No puede confiar en ellos, por eso es custodiado por gente de fuera. Podría presentarse de otra manera la parte donde habla de cómo surge un tirano1 diciendo que intenta asignar las diferencias entre el reino y la tiranía, dividiendo el punto en tres por las tres diferencias que observa. 709. Muestra algo ya dicho de la tiranía. Dijo que se compone de dos males. Primero mostrará cuales males provienen de la oligarquía y luego cuales de la democracia (n. 710). Dice que es claro que la tiranía presenta los males de la oligarquía y la muchedumbre. De la oligarquía tiene estos males: el fin de la oligarquía son las riquezas, al igual que en la tiranía. En ambas los gobernantes tienden al fin de las riquezas, están solos y sin amigos, pues como oprimen al pueblo reciben su odio. En la oligarquía, los gobernantes necesitan tener custodia porque tienen muchos enemigos y no tienen amigos; lo mismo el tirano. Como sin rique zas la custodia no puede darse, por eso tienden a ellas. Además, en la tiranía al igual que en la oligarquía, no se puede confiar en la multitud. Como ésta

1 “El tirano surge del pueblo y de la multitud contra los insignes, a fin de que el pueblo en nada sea molestado por ellos”, Política, V, 10, 1310 b 5 ss.; In Polit V lect8 n702.

odia al tirano, éste no confía en ella ni le cree. Por eso prohibe a la muche dumbre la portación de armas, como en la oligarquía, para que no se levante en contra. Tiene además al pueblo como sospechoso, por eso los expulsa de la defensa de las fortalezas y pone en ellas a los de fuera. Obliga a la gente a permanecer en sus casas y a no realizar reuniones entre ellos, para que no conspiren en contra. Todos estos son males comunes a la oligarquía y la tiranía. 710. Muestra los males que provienen de la democracia. Dice que estos males son combatir a los ricos y destruir a los notables tanto de modo manifiesto como encubierto, pues de ambos modos el tirano persigue a los notables. Como en la democracia, lucha y aleja a los que conspiran y traman insidias contra el gobierno. Pues entre los ricos y nota bles se traman las conspiraciones y se incuban los disensos. A veces porque ellos mismos quieren el gobierno; otras procuran, quizá, que gobiernen, no queriendo obtener el gobierno para sí. De ahí que los tiranos suelen perse guirlos en gran escala. Por eso Periandro aconsejó al tirano Trasíbulo de qué manera su gobierno podría perdurar. El consejo le indicaba, como dijo en el libro tercero , que es oportuno cortar las espigas que sobresalen, señalando así la necesidad de destruir a los ricos y notables. a

2

Política, III, 13, 1284 a 35; In Polit III lect!2 n328.

LECCIÓN IX 1311 a 22-1312 a 20, n. 711-730 Por qué se disuelven las monarquías

711. Después de reseñar las monarquías ahora Aristóteles prosigue con las causas y principios corruptores y salvadores de las mismas. Primero se refiere a los corruptores y luego a los salvadores (n. 743). En primer lugar se refiere a los corruptores en general y luego en parti cular (n. 733). Dice que, en parte, los principios de transmutación y destrucción de las formas políticas son los mismos que los de la monarquía. El reino se apro xima a la aristocracia, por eso los principios que la corrompen también des truyen a las monarquías reales. A su vez la tiranía se aproxima a la última clase de oligarquía y de democracia. Por eso lo que las destruye también disuelve a las monarquías. Tres son los principios que destruyen a las monarquías: la injuria, el te mor y el desprecio, pues por estos tres se levantan los súbditos en contra. A veces las injurias se deben a una injusticia a la persona misma, otras a la sustracción de los bienes propios. Además las monarquías y las formas políticas vistas tienen los mismos fi nes. Como en algunas formas políticas se tiende a muchas y grandes rique zas; así en la tiranía se tiende a las grandes riquezas y en el reino a la grande za de los honores. Como todos desean la riqueza y el honor por eso a veces se producen injusticias que causan su destrucción. 712. Prosigue con las causas y principios de destrucción de las monar quías. 1. Los principios que por sí mismos producen corrupción; 2. Otro accidental (n. 731). En cuanto a la corrupción: 1. Determina las causas de insurrección; 2. Quiénes se levantan más según estas causas (n. 730).

Divide y subdivide el primer punto: 1. Expresa cómo a veces se produce una insurrección contra los monar cas por una injusticia; 2. Cómo por temor (n. 727); 3. Cómo por desprecio (n. 728). 1. Expresa cómo a veces la causa de una insurrección contra la monar quía es la injuria que es contumelia (n. 718); 2. A veces una agresión corporal (n. 723). 1. Distingue las insurrecciones y asigna la razón de por qué, por contu melias inferidas, se levantan contra el cuerpo [del gobernante]; 2. Lo muestra por algunos ejemplos (n. 713). Dice que, a veces, en las monarquías, las insurrecciones se producen con tra el cuerpo del gobernante, otras contra su gobierno mismo. Las causadas por alguna injuria se producen contra el cuerpo. Pues si bien hay muchas clases de injurias, todas son inductoras de ira, como se ve en el libro II de la Retórica1. Los airados en general se mueven más por el castigo personal que por deponer al gobierno. Es claro, pues, que las insurrecciones causadas por contumelias se producen contra el cuerpo, no contra el gobierno. 713. Lo muestra por algunos ejemplos. Primero muestra cómo una injuria en la persona conjunta es causa de in surrección contra el cuerpo del monarca. Luego cómo lo sea en la propia persona (n. 718). Muestra lo primero por cinco ejemplos (n. 714, n. 715, n. 716 y n. 717). En el primer ejemplo dice que una insurrección contra la persona con junta de la monarquía fue la que surgió contra los hijos de Pisístrato. Como estos injuriaron a la hermana de Harmodio y luego lo atacaron, Harmodio por la injuria a su hermana, y Aristogiton por la injuria a Harmodio, se le vantaron contra aquellos. Queda así claro que se armó una insurrección por una injuria en la persona conjunta. 714. Segundo ejemplo. El ejemplo de los habitantes de Ambracia que sufrieron la insidia de Pe riandro. Como cierta vez éste bebiera con las hijas de algunos de ellos, pre guntó a estas jovencitas si no estarían embarazadas de él, insinuando que quizá él había abusado de ellas. Entonces los demás, movidos por la injuria a las jóvenes, se levantaron contra Periandro. 1 Retorica, II, 2, 1379 b 5 ss.: sobre el deseo de honor y las afrentas; 15, 1390 b 20-25: sobre el honor de los antepasados y la estirpe.

715. Tercer ejemplo. La insurrección contra Filipo, rey de Macedonia y padre de Alejandro Magno, promovida por Pausanias, se debió a que Filipo dejó que Pausanias padeciera una injuria de parte de Atalo, que estaba cerca de Filipo por pa rentesco o por su cargo. 716. Cuarto ejemplo. Dice que Amintos fue muerto por Derdas pues se jactó de su edad y se burló de la condición de Derdas que había dejado atrás su juventud. 717. Quinto ejemplo. Dice que Evágoras de Chipre se levantó contra un rey eunuco y lo mató porque eligió a una hija suya como concubina. Por todo esto se ve que la injuria hecha en la persona conjunta es causa de insurrección contra la persona del monarca. 718. La injuria en la propia persona. Dice que esta injuria es causa de insurrección contra la persona del mo narca. Primero lo propone y luego lo muestra por algunos ejemplos (n. 719, n. 720, n. 721 y n. 722). Dice que muchas insurrecciones contra los monarcas se debieron a que los súbditos reaccionaron contra la injuria o la verecundia hecha a una per sona. 719. Primer ejemplo. Dijo que por las injurias inferidas a la propia persona se producen insu rrecciones. Así fue la de Crateo contra Arquelao. Este se hallaba molesto con Crateo por su conversación y trato. Crateo esgrimía una causa que la propo nía como suficiente, aunque era menor y más bien ocasional. Aunque Ar quelao le prometiera a Crateo darle una de sus hijas, no le quiso dar ningu na. La mayor la dio al rey de Elimea después de la guerra entre Siria y Ara bia, y la menor la dio al hijo de Amintas, creyendo que, como aquél era hijo de Cleopatra, no se opondría. Esta era la causa que esgrimía Crateo. Pero la causa principal y el comienzo de la enemistad y separación fue que Arque lao quería inducirlo a concúbito. /

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720. Segundo ejemplo. Dice que Helanócrates de Larisa se rebeló también contra Arquelao por la misma causa. Como no lo llevara a su patria según había prometido, y abusara de su edad, creyó que lo hacía por injuriarlo y no por amistad, y por eso se levantó contra él. 721. Tercer ejemplo.

Dice que Faron y Heráclides se levantaron contra Cotis de Eno y lo mata ron, infiriendo el castigo al padre, ya que fue un hijo de Cotis el que los injurió. 722. Cuarto ejemplo. Dice que Adamas se alejó del rey Cotis pues cuando niño lo castró. Por esa injuria que padeció se levantó contra él. 723. La agresión corporal como causa de insurrección Primero lo propone y luego lo muestra (n. 724). Dice que muchos que sufrieron agresiones en sus cuerpos soportando golpes o heridas, se levantaron contra el monarca y lo destruyeron o mata ron. Otros que sufrieron injuria a causa de tal agresión, se lanzaron contra el gobierno y el poder. 724. Lo muestra p o r algunos ejemplos. Pone tres (n. 724, n. 725 y n. 726). Dijo que hay insurrecciones a causa de agresiones. Como ocurrió en la isla de Mitilene donde Megacles se levantó contra algunos convecinos suyos y circunstantes porque se apoderaron de él, lo golpearon y lo hirieron con una maza. Por esto Megacles, con algunos amigos, los mató. 725. Segundo ejemplo. Dice que Smerdes después de ser maltratado y golpeado por Pentilo, y herido por su mujer, cuando pudo librarse, se levantó contra él y lo mató. 726. Tercer ejemplo. Dice que Decámnico fue el jefe y la causa principal de la insurrección contra Arquelao, y fue el primero en incitar y mover a otros atacantes. El motivo de la ira por la que él y los demás se levantaron fue que Arquelao lo entregara al poeta Eurípides para que lo castigara. Este bramaba de ira con tra Decámnico porque dijo que tenía una boca maloliente. Movido por esto, Eurípides lo castigó, y esto motivó la ira de Decámnico, que por ello se le vantó contra Arquelao. Vemos que muchas insurrecciones hubo por estos motivos, muchos fue ron muertos y otros sufrieron graves insidias y desórdenes. 727. El temor como causa de insurrección. Como hay insurrecciones a causa de injurias, también las hay debido al temor. Pues el temor, al igual que la injuria, es motivo de rebelión contra las monarquías. Así ocurrió con Artabanes quien quiso expulsar a Xerxes de la monarquía, por el temor que le causara un delito que cometiera contra Darío. Artabanes había dejado de cumplir una orden de Xerxes que éste no había levantado. Primero estimó que sería indulgente con él no recordando lo he

cho después de la comida. Pero como lo recordara y quisiera penarlo, te miendo un castigo se levantó contra él. 728. El desprecio como causa de insurrección. Primero lo muestra en general y luego ve que a veces también los amigos se levantan debido al desprecio (n. 729). Hubo quien viendo a Sardanápalo dedicado a placeres y comilonas, siempre divirtiéndose con mujeres en su palacio, jamas yendo a la guerra ni ejercitándose en la caza, se levantó contra él (si según lo cuenta la leyenda es verdad; si no lo es, con todo, podría ser cierto de algún otro). De manera similar Dión se levantó contra Dionisio, quien después tira nizó, porque lo despreció viéndolo siempre ebrio y voluptuoso y viendo que los ciudadanos lo despreciaban. 729. Los amigos contra los amigos a causa del desprecio. A veces los amigos se levantan contra los amigos a causa del desprecio. Como confían en los amigos y son sus allegados, a veces los desprecian ere yendo que, por amistad, olvidarán las injurias cometidas. Pues la excesiva familiaridad suscita desprecio. Como creen poder obtener el poder, por des precio se levantan desechando el peligro, de ahí que fácilmente atacan, sea porque esperan obtener algo, sea porque teniendo poder no temen el peli gro, sea por desprecio. A veces los jefes del ejército atacan a los monarcas por este motivo. Así Ciro, despreciando el modo torpe y deshonesto de vivir de Astiages, y que su poder era inútil para la guerra, viendo que vivía entre muelles placeres y fuera de la razón, se levantó contra él. De manera similar Seutes, jefe del ejército de la provincia de Tracia se apartó de Amádoco y se levantó contra él. Hay también otros que se levantaron por varios de estos motivos, por desprecio y por lucro, como Mitrítades contra Ariobarzanes. 730. Los que se rebelan más por estos motivos. Dice que se rebelan más los que son naturalmente osados, como en los que abunda el celo y la seguridad en sí mismos, tienen poder y han sido nombrados jefes del ejército por los monarcas. Pues la inclinación a las obras viriles, v.g. a la audacia y el poder, vuelve al hombre osado en acto. Por estos dos motivos, como estimándose triunfantes, se levantan.

LECCION X 1312 a 21-1313 a 17, n. 731-742 Causas extrínsecas e intrínsecas que destruyen la tiranía, sobre todo el odio y el desprecio. Por qué se destruye el reino

731. Después de referirse a los principios que por sí mismos corrompen a las monarquías, ahora Aristóteles muestra un principio por accidente. Primero se refiere al mismo y luego muestra que pocos se sublevan por esta causa (n. 732). Dice que algunos se sublevan por un deseo de honor. Otros se sublevan a veces por alguna de las causas vistas de insurrección. Algunos se sublevan por amor o deseo de honor, y como sea, promueven una rebelión. No obran como los otros que se sublevan contra los gober nantes para obtener las riquezas y los grandes honores que ven en estos. Pero unos y otros coinciden en que se exponen al peligro y eligen los ries gos, pero por causas diferentes. Los unos porque obtienen riquezas o ambos. Los otros porque realizan alguna acción excepcional y notable que les da renombre y fama entre los demás, no preocupándose del poder ni las rique zas. 732. Muy pocos se levantan por esta causa. Dice que aunque algunos se sublevan contra la monarquía debido al de seo de honor, sin embargo son muy pocos. El que ataque a la monarquía, si quiere vencer, no debe temer a la muerte, y debe estimar lo mismo que Dión cuando se sublevó contra Dionisio. Esto no es fácil que se dé en muchos. Dión se sublevó y atacó a Dionisio con pocos soldados. Decía que con tal de proceder en contra de él le bastaba, aunque más no fuera con poner el pie en tierra de Dionisio, y que si después lo alcanzaba la muerte, ésta sería bienve nida, no preocupándose ni temiéndola. Esto es difícil, habiendo pocos tan descuidados de la propia vida, que desprecien la muerte. Por eso, son pocos los que se lanzan contra la tiranía por este deseo de honor. 733. Las causas en especial de la destrucción de las monarquías. Primero lo muestra en la tiranía, luego en el reino (n. 739).

Divide y subdivide el primer punto: 1. Se refiere a los modos por los que se corrompe la tiranía; 2. A las causas por las que se corrompe más (n. 735). 1. Por una causa extrínseca; 2. Por una intrínseca (n. 734). Dice que la tiranía se corrompe como cualquier forma política por una causa extrínseca. Si hubiera alguna forma política más poderosa, contraria y próxima, entonces la más vigorosa, al ser contraria a la tiranía, la corrompe. No puede decirse que podrá resguardarse de la corrupción por la delibera ción. Pues para deliberar bien se requiere tender a un fin recto. El tirano no tiene un fin recto ni una recta tendencia; antes bien, su elección y su tenden cia es contraria a un fin recto. Por eso, no podrá resistir a otra forma política por su deliberación cuando la otra sea más poderosa. Cuando todos quieren hacer algo y tienen poder, hacen lo que quieren. Por eso la forma política que es contraria a la tiranía y más poderosa, la co rrompe. La tiranía es contraria a la democracia por accidente; según dijo Hesíodo1, como el alfarero es contrario al alfarero. Pues el alfarero no es por sí mismo contrario al alfarero, antes bien son similares entre sí. Pero por ac cidente se oponen en cuanto el uno impide el bien del otro, v.g. el lucro. Así la democracia es contraria a la tiranía no por sí misma, sino en cuanto la una impide a la otra. La última clase de democracia, que es la peor, es cierta tira nía, como vimos en el libro cuarto2. En cambio el reino y la aristocracia son contrarios por sí mismos a la ti ranía, pues tienden a diversos fines, por eso pueden destruirla. Tan es así, que los espartanos siendo más vigorosos destruyeron muchas tiranías. De manera similar los siracusanos, cuando tuvieron una buena forma política, como la aristocracia, abatieron muchas tiranías. 734. Segundo modo de corrupción. Dice que a veces la tiranía no se corrompe por una causa extrínseca sino por una intrínseca. El tirano tiene algunos allegados que acceden al poder y participan de los honores. Si estos se levantan en sedición, se corrompe la tiranía, como la de Gelón y la de Dionisio después. Los allegados a Gelón se levantaron en contra y lo expulsaron. Trasíbulo, hermano de Hierón, encabezó la rebelión contra Gelón, apartó al hijo de éste del camino de la razón, lo arrastró con halagos y placeres para hacerlo des preciable ante el pueblo, que lo expulsaría del gobierno, gobernando él.

2

Hesíodo, Los trabajos y los días, 25. Política, IV, 4, 1291 b 35; In Polit IV lect4 n437.

Como aunase a los allegados y amigos de Gelón, no para destruir la tiranía sino para convertirse él en tirano, esperando el momento oportuno expulsa ron a Gelón y a todos sus amigos, quedando sólo Trasíbulo. En la tiranía de Dionisio, Dión, un pariente suyo, preocupado por su patria se rebeló contra él. Tomando al pueblo en auxiliar suyo se levantó contra Dionisio, lo ex pulsó y lo mató. 735. Las causas por las que más se corrompe la tiranía. Primero se refiere a estas causas en sí mismas y en general. Luego infiere las causas de corrupción en relación con las formas políticas en su mira, la oligarquía y la democracia (n. 738). Sobre lo primero se refiere a estas causas, y luego a otra que se reduce a una de ellas (n. 736). Dice que aunque dos son las causas por las que sobre todo algunos se su blevan contra la tiranía, v.g. el odio y el desprecio, el odio sobre todo se tiene al tirano por él mismo. La razón es porque el tirano gobierna a los que son mejores que él, a los virtuosos, pasando por alto su utilidad. Como tiende sólo al bien propio, se lo odia. Aristóteles añade el desprecio, pues muchas veces por éste se destruye la tiranía. La pauta es porque los que han llegado a gobernar por su capacidad y méritos propios han conservado más el gobierno, pues han sido más comba ti vos o guerreros, y eso no es despreciable. Pero los que han llegado a la tiranía no por sí mismos sino por otros, casi enseguida la perdieron muriendo incluso por ei gobierno. Como vivían holgando en placeres del comer y lo venéreo, daban a otros muchas oportunidades y ocasiones de insurrección. Sea porque a veces estaban expuestos al dominio de las mujeres, sea porque frecuentemente se embriagaban y, por ende, se hallaban impotentes para reaccionar. 736. Otra causa que se reduce al odio. Esta causa es la ira. Primero reduce la ira al odio y luego asigna dos diferencias entre la ira y el odio (n. 737). Dice que la ira es parte del odio. La destrucción que se produce por la ira se produce de otro modo por el odio, de manera que no se precisa poner una causa distinta. La ira es el deseo de castigo; es claro, pues, que el airado quiere el mal del otro, y esto es propio del odio. Por eso la ira es causa de las mismas acciones de las que es causa el odio. 737. Dos diferencias entre la ira y el odio.

Dice que con frecuencia la ira es más activa, o sea obra más que el odio. Los airados se levantan con mayor ímpetu y fuerza que los que odian. La razón es porque la pasión de la ira no va acompañada de razonamiento. El airado, aun si de algún modo escucha a la razón, la escucha imperfectamen te. Escucha bien que debe cobrarse la vindicta, pero no escucha de qué ma ñera deba hacerlo. Por eso se parece al siervo que escucha imperfectamente el mandato de su amo, por lo que ocurre que, a veces, lo ejecuta defectuosa mente. De manera similar sucede en el airado. Escucha imperfectamente a la razón, de ahí que defectuosamente ejecuta la venganza. Por eso una injuria parece enfurecerlo. Aunque la ira es más activa, sin embargo el odio es más pernicioso. La segunda diferencia es que la ira va acompañada de tristeza. Por eso el airado fácilmente no puede razonar, no lo puede hacer debido al movi miento de la pasión. Pero el odio no va acompañado de tristeza, por eso se da con razonamiento. 738. Las causas de corrupción en la tiranía y en otras formas políticas. Se refiere a las formas políticas que tiene en su mira, la oligarquía y la democracia. Sintetizando, reitera que cuantos son los principios y causas de corrup ción de la oligarquía intemperante, que es la última clase, y de la última de la democracia, tantos son las causas y principios de la tiranía. Pues estas formas políticas, las últimas clases de oligarquía y de democracia, son ciertas tiranías que difieren tan sólo según que, en aquéllas muchos tiranizan, en la tiranía en cambio sólo uno. 739. Las causas y principios de corrupción del reino. Primero del reino en sí mismo y en general. Luego del reino con un po der real hereditario (n. 742). En cuanto a lo primero se refiere a lo que mínimamente corrompe el rei no, luego muestra por qué se corrompe (n. 740). Dice que el reino no se corrompe por causas extrínsecas. La razón es porque el rey gobierna conforme al bien y según la virtud, con el consentí miento de los súbditos. Esta forma política no se corrompe por causas extrín secas; por eso el reino perdura por largo tiempo. Pero se corrompe desde sí mismo de muchos modos. 740. De qué modos se destruye desde sí mismo. Primero hace lo propuesto, y luego muestra por qué actualmente no hay muchos reinos (n. 741). Dice que de dos modos se corrompe intrínsecamente el reino.

reino. No queriendo los súbditos que el rey los gobierne, ya no será rey sino tirano. Pues el tirano manda a los súbditos sin que consientan que sea su amo. Recapitula lo dicho expresando que por estas y otras causas similares se corrompen las monarquías.

LECCIÓN XI 1313 a 18-1314 a 30, n. 743-762 Cómo se resguardan las monarquías y en especial la tiranía

743. Después de considerar los principios corruptores de las monarquías, ahora Aristóteles se ocupa de los principios que las salvaguardan. Primero en general. Segundo en especial (n. 744). Las monarquías, dicho sencillamente, se salvaguardan por lo contrario de lo que las destruye. Pues es propio de los contrarios tener principios extra ños. La destrucción y la salvaguarda de las formas políticas son contrarias. Luego se producen por principios contrarios. 744. Determina en especial los principios que preservan las monarquías. Primero los que salvaguardan la monarquía real. Segundo los que salva guardan la tiranía (n. 746). Debemos entender que el reino es la mejor forma política y está ordenada de la mejor manera; de ahí que por su noción misma es la más preservable. Por eso Aristóteles no se refiere sino a un solo modo de preservar el reino. Primero se refiere al mismo. Luego lo manifiesta (n. 745). Dice que el reino se salvaguarda porque es un gobierno que lleva consigo la moderación en cada una de sus partes. De manera que si un rey tuviera el gobierno de todo, en todo mandara y sus súbditos se mostraran disgustados, desagradándoles sobremanera, en este caso el rey deberá atemperar su poder o reducirlo. Cuantos menos asuntos tenga un rey bajo su mando tanto más durable será su mandato, porque tanto menos despóticamente gobernará. Juzgando así sobre pocos asuntos, muchos accederán al poder, tendrán lo que les com pete según su dignidad y entonces el rey se verá como igual a los súbditos. Si un rey se comporta de esta manera será menos envidiado y gobernará a los súbditos con su consentimiento. Con lo cual su gobierno será más dura dero. 745. Muestra lo dicho por un ejemplo.

Dice que la causa por la cual el reino de Molosia fue muy duradero, y lo mismo el de Esparta, fue que en sus comienzos el gobierno se repartió entre dos partes y así moderaron el poder del rey. Luego reinó allí Teopompo e hizo algo similar, restringiendo su esfera de competencia. Dado que tenía el mando de todo, instituyó la magistratura del eforado, llevando allí a los de más, como sustrayéndolos de su poder. Por lo cual su reinado fue muy im portante y mucho más duradero. Se dice que a su mujer, que arguyendo le decía si no se avergonzaba de dejar a sus hijos una realeza menor que la que él recibiera de sus padres, le respondió que no debía expresarse así, pues aunque no dejaba a sus hijos algo igual según el poder, con todo, les dejaba algo más durable, lo cual parece que es mejor. 746. Determina los principios que resguardan la tiranía. Por definición la tiranía es desordenada y fácilmente corruptible. Por eso propone varios elementos por los que puede preservarse. De dos modos puede conservarse: primero intensificándola o incrementándola, segundo reduciéndola. 1. Se refiere al modo según el cual se conserva por intensificarla; 2. Por reducirla (n. 763). Divide y subdivide el primer punto: 1. Expone el modo según el cual se conserva la tiranía en sí misma, in crementándola; 2. El modo en relación con el reino (n. 756). La tiranía se intensifica de tres maneras: 1. Haciendo ignorantes a los súbditos; 2. Haciendo que se desconozcan entre ellos (n. 747); 3. Empobreciéndolos (n. 752). Dice pues que la tiranía se conserva de dos modos muy contrarios. Uno, en cuanto se incrementa; otro, en cuanto se reduce. De uno de ellos ya habló, es aquel según el cual los tiranos mandan por lo común ejerciendo un poder tiránico. Periandro, según dicen, instituyó muchas medidas por las que se intensifica la tiranía, mientras que otras medidas se atribuyen a los persas. Algunas fueron practicadas por los antiguos para la conservación de la ti ranía. Una de las medidas fue destruir a los descollantes en poderío o rique za, porque estos, debido al poder que poseen, pueden rebelarse contra la tiranía. Otra de las prácticas fue destruir a los hombres sabios o cultivados, pues estos, por su sabiduría, pueden encontrar los caminos para acabar con la tiranía.

Además, para conservarla, es preciso no permitir las comunicaciones ni el agruparse o asociarse, a fin de que nadie se una entre sí por amistad. Debido a esto los súbditos podrían levantarse contra la tiranía más fácilmente. Tampoco deberá permitirse la educación y cualquier otro medio que pueda conducir a la sabiduría. Todo esto debe evitarse para que los súbditos no puedan encontrar los caminos para expulsar al tirano. Por eso, deberá precaverse de todo aquello por lo cual los hombres devengan sabios, com o la sabiduría práctica o la sabiduría intelectual, o lo que forja la persuasión y persuade a los hombres. No se permitirán escuelas ni otras instituciones por las cuales se dediquen los hombres a la sabiduría. Pues los sabios se inclinan a lo grande, por eso son magnánimos, y estos fácilmente se rebelan. 747. El mutuo desconocimiento de los súbditos como un modo de res guardo. Propone cinco modos (n. 748, n. 749, n. 750 y n. 751). Dice que para conservar la tiranía es preciso ordenar y hacer lo posible para que los súbditos se desconozcan unos a otros, pues el conocerse suscita mayor confianza recíproca, y confiando unos en otros se unen más fácil mente y se rebelan con más fuerza. Deben tomarse las medidas para que los súbditos se desconozcan entre sí. 748. Segundo modo. Dice que para resguardar la tiranía conviene que los esbirros y los sir vientes se muestren en los lugares donde deben congregarse los súbditos, y en los alrededores de las puertas de la ciudad, o entre los súbditos, a fin de ver y escuchar lo que estos hacen, y así conspirar menos contra el tirano, confiando menos entre ellos. 749. Tercer modo. Dice que para resguardar la tiranía debe ordenarse que, cuando los súb ditos obren mal o en algo se insolenten y se aparten de las disposiciones dadas por el tirano, aun en lo poco, sean prendidos por los sirvientes encar gados. Y ordenar otras medidas de origen bárbaro o persa, que son igual mente tiránicas, dado que todas tienden a lo mismo, a conservar la tiranía. Si los súbditos están atareados y muy atemorizados, menos se rebelarán contra la tiranía. 750. Cuarto modo. Dice que debe tenderse a que no quede oculto todo lo que dicen y hacen los súbditos, debiendo prestarse cuidadosa atención a todo esto y proceder como los tiranos de Siracusa. Fue ordenado a algunos llamados escuchas, enviados por Hierón, que escucharan lo que decían y hacían los súbditos. Algo similar deberá ordenarse a algunos, que donde hubiere alguna reunión

escuchen lo que allí se dice y hace. La gente reunida, a causa del temor ten drá menos confianza recíproca, y por ende nada conspirará. O si se tienen confianza la podrán ocultar menos, y posteriormente el tirano podrá preca verse más. 751. Quinto modo. Dice que para resguardar la tiranía, el tirano debe procurar que los súb ditos se incriminen faltas entre sí, se amenacen y choquen unos con otros; el amigo con el amigo, la multitud con los ricos, y los ricos disientan entre sí. Así divididos menos podrán sublevarse contra el tirano, pues toda fuerza dividida menor es. 752. Modos de empobrecer a los súbditos. Propone cuatro modos (n. 753, n. 754 y n. 755). Dice que para preservar la tiranía es preciso que los súbditos se empo brezcan, porque así podrán sublevarse menos en contra del tirano. Volver pobres a los súbditos, aunque ocurre de múltiples maneras, con todo para lo propuesto veremos cuatro. La prim era es no dar de los bienes comunes algún estipendio a los guar dias de la ciudad, sino obligarlos a pagar por todo. 753. Segundo modo. Dice que debe ordenarse que los súbditos estén ocupados en tareas coti dianas, porque así ocupados no podrán conspirar, o bien no andarán vacan do para tramar algo contra el tirano. Los tiranos de Egipto son un ejemplo. Allí los súbditos estaban obligados a ocuparse de tareas cotidianas. Lo vemos en los hijos de Israel, que se los ocupaba trabajando la arcilla y el ladrillo. También lo vemos en las ofrendas de los cipsélidas, en la construcción del templo de Zeus olímpico por los pisitrátidas1. Y en las obras de los habitantes de la isla de Samos, que eran magníficas. Todo esto tiende a lo mismo: a que los súbditos no puedan holgar para conspirar contra el tirano ni puedan considerar cómo harán para expulsarlo. El tirano procura la penuria y la pobreza de los súbditos, pues al obligarlos a trabajar para construir edificios y a estar así ocupados, necesariamente los empobrece. 754. Tercer modo. Dice que deben recaudar impuestos, muchas y grandes contribuciones, porque así rápidamente podrán empobrecer a los súbditos, como ocurrió en Siracusa gobernando Dionisio. Tantas contribuciones impuso, que en cinco años todas las riquezas de los súbditos pasaron a sus manos. El texto aristotélico menciona también las pirámides de Egipto; Politica, V, 11, 1314 a

755. Cuarto modo. Para preservar la tiranía, el tirano debe procurar guerras entre los súbditos o con los extranjeros, de manera que no puedan vacar para maquinar contra el tirano, y le teman más. Así necesitaran defenderse y entonces podrá exi girles más. 756. Modo de preservar la tiranía en relación con otras formas políticas y hombres. Este punto tiene cuatro partes. Cómo preservarla en relación con el reino; con la democracia (n. 757); en relación con el hombre libre y respetable (n. 759); con los ciudadanos y los extraños (n. 760). Dice que el reino se conserva por tener amigos, pues los súbditos apre cian a su rey y quieren que gobierne. Por esto, por tener amigos, se conserva el reino. Pero el tirano no debe confiar en los amigos para conservar la tira nía. La razón es porque los amigos son poderosos, pues algunos amigos que están en el gobierno son poderosos. Además ellos tienden y quieren gober nar a todos. Por eso, si el tirano quiere resguardar su tiranía, no debe confiar en ellos. 757. Modo en relación con la democracia. Primero lo muestra y luego da la razón de algo dicho (n. 758). Dice que para conservar la tiranía, el tirano debe ordenar lo que se practi ca en la última clase de democracia, que es la peor entre ellas. Todas son medidas tiránicas, como el poder de las mujeres delante del pueblo, ante el cual les está permitido proponer lo que quisieran en contra de los varones. Y la liberación de los esclavos contra los ciudadanos. Las mujeres son como la parte media o central de la ciudad, y ni ellas ni los siervos traman algo contra el tirano; los esclavos porque gozan de manumisión y las mujeres de la li bertad señalada. Luego a unas y a otros les conviene ser benévolos tanto con la tiranía como con la muchedumbre. Por eso no se sublevan fácilmente. 758. La causa de algo dicho. Dijo que es propio de la tiranía mandar a los súbditos como en la última clase de democracia. La causa es porque esa democracia extrema es com o una monarquía, todo el pueblo manda como si fuera un único monarca. De ahí que se encuentren aduladores, tanto en la democracia extrema com o entre los tiranos, y son honrados por ambos. En la democracia están los de magogos populares, que son aduladores porque dicen lo que complace al pueblo. Entre los tiranos son honrados porque hablan sumisamente. Esto es propio del adulador, cree complacer hablando sumisamente y agachándose. Por este motivo, el tirano es también amigo de los malos, pues recibe a los aduladores, que en sí mismos son malos, y goza de su compañía. Empero,

nadie con un espíritu libre, con inclinación a la virtud, obrará de esa manera. Sino que apreciará al virtuoso y al que no es adulador, pues siendo bueno en sí mismo tiene oportunidades de refrenar la perversidad del adulador, que en cuanto adulador es perverso. Como dice el proverbio: un clavo saca otro clavo. Luego los virtuosos aprecian la virtud y odian la adulación, para que por ellos se refrene la malicia de los aduladores. 759. Modo en relación con el hombre libre y respetable. Dice que el tirano no disfruta de la compañía del hombre libre y respeta ble o virtuoso, pues él quiere ser el único amo. El hombre respetable y libre es contrario a él y no puede sustentar la superioridad que posee el tirano fuera de razón, ni la tiranía que ejerce gobernando despóticamente. Por eso los tiranos odian a los hombres libres y respetables como destructores de su poder. 760. Modo en relación con los ciudadanos y los extranjeros. Dice que el tirano debe convivir y acostumbrarse a pasar sus días en ban quetes con extraños antes que con sus conciudadanos, siendo estos com o enemigos, no así los extranjeros. Estos y otros similares son arbitrios tiránicos para conservar el poder. En este proceder no falta ninguna malignidad, sino que contiene toda la malicia e iniquidad, como malo en sí, aunque para conservar la tiranía sea algo bue no. En cuanto a esto, Aristóteles da a entender que nunca debe hacerse así al hombre, sino al que quisiera conservar la tiranía que es mala en sí misma. 761. Todos estos modos se reducen a tres. Primero hace lo propuesto y luego sintetiza los modos (n. 762). Dice que todo lo dicho se contiene en tres puntos, que es lo que el tirano considera para resguardar su poder. El primero es que los súbditos sean ignorantes y conocedor de pocas co sas. La razón es porque ningún pusilánime es insidioso con otro. Entonces, para que los súbditos no sean insidiosos con él, considera cómo hacer para que sean ignorantes, dado que la ignorancia los hace pusilánimes. Pues para ser magnánimo es preciso tener el conocimiento de lo grande y lo arduo, dado que la magnanimidad es la virtud por la cual alguno se inclina a lo grande y lo arduo como sencillamente honesto para él. El segundo es que los súbditos se desconozcan entre sí. La razón es por que la tiranía no se destruirá mientras los súbditos no confíen los unos en los otros. Por eso el tirano es contrario a los virtuosos, porque son perniciosos para el predominio tiránico. No sólo por no querer sujetarse despóticamente al tirano, sino porque son fieles a sí mismos y a los demás conciudadanos, y

no revelan lo que quieren hacer contra la tiranía tanto ellos mismos como los

demás. El tercero es volver impotentes a los súbditos, empobreciéndolos. La ra zón es porque nadie realiza lo que cree que es imposible. Luego es claro que mientras los súbditos no tengan poder no destruirán la tiranía. 762. Sintetiza estos modos. Dice que a estos tres se reduce todo lo que complace y desea el tirano. Si se quiere, puede reducirse todo lo tiránico a estos tres aspectos: que los súb ditos no tengan confianza unos en otros, que se hallen en la impotencia y que sepan pocas cosas. Luego éste es un modo de resguardar la tiranía: intensificándola.

LECCION XII 1314 a 31-1315 b 41, n. 763-789 Cómo resguardar la tiranía reduciéndola

763. Después de referirse al modo de preservar la tiranía intensificándola, ahora Aristóteles se refiere al otro modo, que es reduciéndola. Primero muestra este modo en general, luego en particular (n. 764). Dice que este es el modo contrario al anterior, en vez de intensificarla, se la reduce. Se toma por su similitud con la corrupción del reino, pues éste se destruye aproximándose a la tiranía, desviándose de la rectitud de la razón. La tiranía se conserva acercándose al reino y a lo que es según la razón. El reino es de suyo preservable, por eso para salvaguardar la tiranía debe mirar se al reino y acercarse al mismo guardando y manteniendo el gobierno de uno solo, o sea, uno solo gobierna, no a quienes lo aprueban sino a quienes no lo consienten, como hacen muchos, y no pretenda gobernar a los súbdi tos con su consentimiento. Pretenderlo es pretender que el tirano quiera tiranizar, y que él solo sea el gobernante y el tirano, considerándose como el supuesto de lo demás. Esto es lo que debe hacerse según la verdad para sal var la tiranía. El resto debe simularse para que al menos se parezca a un rei no, aunque no lo sea. 764. Cómo se conserva la tiranía reduciéndola, en particular. 1. Hace lo propuesto; 2. Sintetiza algo dicho excusándose de una consideración ulterior (n. 782). Divide y subdivide el primer punto: 1. Muestra cómo se conserva cuando la ciudad no se halla dividida; 2. Cuando la ciudad se halla dividida (n. 781). Se refiere a cuatro reducciones para conservar la tiranía: 1. La del gasto público; 2. La de ciertas costumbres propias (n. 768); 3. En cuanto a otorgar honores (n. 774);

4. En cuanto a reducir el poder (n. 778). En la reducción del gasto público el tirano debe considerar tres aspectos: el gasto público, la rendición de cuentas y la adquisición. Según esto: 1. Expresa lo que debe observarse para que sea un gasto razonable; 2. Lo que debe observarse en cuanto a la rendición de cuentas (n. 765); 3. En cuanto a la adquisición (n. 767). Dice que para conservar la administración tiránica el tirano debe com portarse como pareciendo tener el cuidado de los bienes comunes, no gas tando lo recaudado de los súbditos en cosas baldías e innecesarias, que les desagraden. Así sucede cuando recaudan de los súbditos, que con regulari dad trabajan y obran, y después se rodean de mujerzuelas y extranjeros, que frecuentemente llevan consigo a familiares, artistas y comediantes. Cuando el tirano obra así, recibe el odio de sus súbditos y más fácilmente se levantan contra él. Por eso debe guardarse de gastar los bienes recaudados en lo que desagrade a los súbditos. 765. Cómo debe ser la rendición de cuentas. Primero hace lo propuesto y luego remueve una duda (n. 766). Dice que para conservar la tiranía pareciendo que tiene cuidado del bien común, el tirano debe rendir cuenta de lo recaudado y los gastos efectuados. Así lo hicieron algunos tiranos resultando más duradero su gobierno. La razón es porque el que así administra y gobierna la forma política, obrará como verdadero ecónomo o administrador, pues parecerá trabajar por el bien común y no como tirano. 766. Remueve una duda respondiendo a una objeción. Podría alegarse que aun cuando el tirano rinda cuentas de sus gastos, aun le falte recaudar más dinero. Aristóteles remueve esta duda diciendo que el tirano no debe temer que le falte dinero y riqueza, pues todo lo que hay en la ciudad para el uso y utili dad común es de él, siendo como es el amo de la ciudad. La razón es porque los bienes exteriores se deben a los bienes del alma y del cuerpo, y todos estos bienes se deben al bien común de la ciudad. Por ende, los bienes de la ciudad son de aquel al que le compete ordenar los bienes exteriores para el fin de la ciudad, porque todo es de él. No debe temerse que al tirano le falte dinero, porque podrá recaudar de los súbditos siempre que lo ordene al fin de la ciudad. Debe temer más el recaudar de los bolsillos de los súbditos fuera de razón, pues esto le trae su odio junto al temor que se levanten en contra. De ahí que a los tiranos les

convenga más dejar las riquezas en los bolsillos de los súbditos y utilizarlas cuando fuere necesario para el bien común de la ciudad, que perderlas com pletamente por acumularlas en su propia casa, lo que ocurriría si se levanta ran en contra. Si los ciudadanos tuvieren dinero y el tirano no los extorsio nase, menos se alzarían. El tirano que recauda de los súbditos y lo guarda en su poder, deberá temer de los súbditos que lo acompañen en algún viaje y militan junto a él, por estar más cerca de él que los ciudadanos. Pues los que lo acompañan se han ausentado junto con él de la ciudad. Los ciudadanos, en vez, residen más bien en la ciudad. Por eso pueden levantarse más y sa quear el tesoro. 767. Qué debe observar en cuanto a la adquisición de dinero. Dice que el tirano debe recaudar fielmente las contribuciones y los ofre cimientos desinteresados para su administración, y si alguna vez fuere opor tuno, gastarlos en la guerra. Debe presentarse en general como guardián y camarlengo de la ciudad y los bienes comunes, no de los propios. Así se lo odiará menos y los súbditos estarán más contentos. 768. Cómo debe salvarse la tiranía tomándola en relación. 1. En relación con los ciudadanos; 2. Con toda la ciudad y lo religioso (n. 772 y n. 773. Divide y subdivide el primer punto: 1. Muestra de qué manera se halla bien en cuanto a los actos exteriores; 2. En cuanto al deleite (n. 771). 1. Lo muestra en cuanto a la propia persona; 2. En la persona conjunta (n. 770). 1. Muestra qué debe observarse para que la tiranía esté a salvo en relación con los gestos exteriores; 2. En los actos exteriores de justicia e injusticia (n. 769). Propone dos conveniencias. La primera es no aparecer ante los súbditos como siendo inhumano y cruel. La razón es para no hacerse odioso a los súbditos, pues entonces más fácilmente se levantarán en contra. Debe presentarse como respetable debido a la superioridad de algún bien excelente, pues a este bien se le debe reve rencia. Si no tuviere ese bien debe simular que lo tiene. La segunda, que se sigue de la anterior, es que debe presentarse de mane ra tal que cuando los súbditos lo encuentren no lo teman con temor servil, pues sería con odio, sino que más bien lo respeten. El respeto o la reverencia es la tristeza por la aparente falta de gloria. Si uno tiene un bien que a otro le falta, se lo respeta por no tener ese bien, o tenerlo de otra manera. Por eso el

tirano debe presentarse de manera que parezca a los súbditos que los excede en algún bien excelente que a ellos les falta, por el cual lo respeten. Con todo, aun presentándose así, no es fácil que no se siga el desprecio, ni siquiera si no se hace temer. Pues fácilmente es despreciado el que no es temido. Por eso si quisiera no parecer terrible y no ser despreciado por ello, deberá esforzarse por adquirir las virtudes y realizar los actos que vuelven al hombre no despreciable debi do a su excelencia. Si no pudiera tener todas las virtudes y realizar los actos virtuosos, al menos debe esforzarse por adquirir las virtudes cívicas que pare cen principales. Si no las tuviere según la verdad, hará que los demás así lo crean, pues aunque esto no es bueno en sí mismo, con todo, es bueno para no ser fácilmente despreciado. 769. Qué debe observar en cuanto a los actos exteriores de justicia e in justicia. Dice que el tirano debe comportarse de manera que no parezca injuriar a alguno, ni a los jóvenes de ningún sexo. No sólo no lo haga él mismo en persona, sino que tampoco la gente que lo rodea injurie a los demás. 770. Qué debe observar en cuanto a la persona conjunta. Dice que el tirano procurará que su mujer tenga un trato familiar con las mujeres de sus súbditos, pues muchas tiranías han sido destruidas por alguna injuria inferida a las esposas. Debe tratar de obrar así, pues entonces tendrá casi la mitad de la ciudad, ya que, como dijo en el libro segundo1, las mujeres y los niños son casi la mitad de la población. 771. Qué debe observar en cuanto a los deleites corporales. Dice que debe hacer lo contrario de lo que se hace actualmente en algu ñas tiranías. Hay algunos tiranos que no sólo quieren proseguir estos deleites por largo tiempo, sino que quieren que los demás los vean proseguirlos, como siendo dichosos y felices debido a los deleites, y que los demás los consideren dichosos y los admiren por ello. Todavía deberá procurar más, ser moderado en los deleites, y si no es así, debe con todo exhibirse como pareciendo que huye de los placeres. Dado que el que es mesurado prosiguiendo los deleites no es fácilmente atacado ni despreciado. El que está ebrio, en cambio, es fácilmente atacado y despre ciado.

1

Política, I, 13, 1260 b 22; In Polit I lectl 1 ni 13.

Tampoco el que es vigilante en los actos de virtud es fácilmente atacado ni es despreciable. Sí lo es quien dormita, v.g. no obra según la virtud. El que obra virtuosamente es respetado por algo grande debido a la virtud, a la que todos respetan, tanto los buenos como los malos, aunque según lo más y lo menos. El que es respetado como grande no es fácilmente atacado ni des preciado, pues nadie desprecia lo que respeta. El que obra desordenada mente, de modo contrario se tiene. 772. Qué debe observar con relación a toda la ciudad y lo religioso. Ahora lo muestra con toda la ciudad, luego con lo religioso (n. 773). Dice que para conservar la tiranía debe hacerse lo contrario de algo que dijo, pues el tirano debe disponer la ciudad y embellecerla construyendo torres, muros, templos, edificios y otras obras públicas similares, y ordenar a los ciudadanos como si fuera el intendente o administrador de la ciudad y no el tirano. Así aparecerá como benévolo, no como tirano. 773. Qué bebe observar en orden a lo divino. Dice que para salvaguardar la tiranía el tirano, en lo que toca a la religión y al culto divino, debe tenerse cuidadosamente y con reverencia, con tanta mayor deferencia que los demás cuanto más sobresale. La razón es, porque si los súbditos estiman que el gobernante es religioso y adorador de Dios, no temerán sufrir algo malo de parte de Dios, pues de lo divino nadie espera un mal formalmente, y los insidiosos lo serán menos opinando que Dios mismo les es propicio y es su defensor ante los que traman algo contra el tirano. 774. Muestra lo que debe observar en cuanto a la distribución del honor Propone cuatro recomendaciones al respecto (n. 775, n. 776 y n. 777). Dice que el tirano debe ser sabio para que sepa considerar el fin y la dig nidad del hombre, o al menos que parezca ser probo y sin perversidad. Debe honrar a los ciudadanos buenos y virtuosos en cuanto al acto de algunas virtudes. Si estos piensan que serán más honrados por el tirano que por los propios conciudadanos, serán súbditos más benévolos. 775. Segunda recomendación. Dice que para una mayor benevolencia los honores deben ser distribuí dos por el tirano mismo, mientras que las torturas deben ser infligidas por otros magistrados; lo mismo con respecto a las sentencias judiciales. 776. Tercera recomendación. Dice que es muy conveniente, para proteger en general a toda monarquía, que ningún varón se engrandezca demasiado en su poder o en riqueza. Pues el que es grande en poder o riqueza se subleva más fácilmente. Si es inevita

ble que los haya, es más conveniente que sean muchos. Pues como difícil mente tengan un mismo parecer, será útil que uno esté en contra de otro. 777. Cuarta recomendación. Dice que si es preciso engrandecer a alguno en cuanto a poder, no debe elevarse a quien es audaz por su carácter e inclinado a la audacia, porque un hombre así es muy combativo en todas sus acciones. Si se inclina hacia lo grande, teniendo poder, se sublevará con facilidad. 778. Qué debe observarse en cuanto a la renuncia de una magistratura y honor. Dice que, de ser preciso que alguno renunciase a su cargo, deberá ser de puesto gradualmente de manera que no se le quite el poder todo junto sino por partes, una primero, otra después, hasta dejarlo todo. Así se disgustará menos y, por ende, menos se sublevará. Quitándole el poder por partes se sublevará menos, porque lo que es pequeño es considerado como una nada. Si se le quitara todo a la vez se disgustaría mucho y podría sublevarse. 779. Qué debe observar sobre todo ante las injurias. Primero debe precaverse de todas las injurias, y luego de cuales más (n. 780). Dice que si el tirano quiere conservar su tiranía debe precaverse de toda injuria y no infligir ninguna. Sobre todo, no debe infligir dos: el castigo o flagelo corporal y otra según la edad, que es la deshonra. La primera, porque es servil y los ciudadanos quieren ser libres. Si los injuriase flagelándolos podrían sublevarse. La segunda, según la edad, pues debe mostrar un gran respeto hacia los ancianos según la virtud y a los amantes del honor. Gravosamente se sobre lleva una injuria con relación a lo que mucho se aprecia. Los que aprecian el dinero, sobrellevaran dificultosamente ver que sus riquezas disminuyen. Y los que aprecian el honor, si son deshonrados o si no se les rinden los hono res debidos. Con los virtuosos sucede lo mismo. Por eso, es necesario que el tirano honre a los virtuosos y a los amantes del honor, o si les infligiera algún castigo y deshonra, es preciso que parezca hecho por el bien de la paz y no por desprecio. Y las correcciones de pala bra o increpancias que suelen ser hechas a algunos, hacerlas a los virtuosos y los ancianos según la edad, no por ostentación de poder sino por amor, para que vean que los ama. Si alguno recibiera algún deshonor similar, debe des pués rendirle un honor mayor para resarcirlo del deshonor inferido. 780. De cuales injurias debe precaverse más.

Dice que de las injurias a quienes tienden a atacar la persona del gober nante. Pues son hombres muy terribles y es necesario presentar contra ellos la mayor protección, ya que no se preocupan de su vida con tal de poder destruir al tirano. Deberá precaverse, sobre todo, de injuriar a estos y a los que se encuentran bajo el cuidado de los mismos. Si se les diera motivo de exacerbarse, no se abstendrían de atacarlo debido al furor. Como dice He ráclito2, es difícil combatir contra el enfurecido porque, por algo de poco valor, da el alma, o la vida. 781. Qué debe hacerse si la ciudad se dividiera. Si la ciudad se hallara constituida por dos grupos, por ricos y pobres, a unos y otros debe salvaguardar en función de su gobierno. De manera que a ningún grupo el tirano infligirá injurias. Debe controlar que no se injurien entre ellos. A los mejores debe designar en el gobierno. Si así lo hace no es necesario que libere a los siervos ni quite las armas a sus súbditos. Si una parte quisiera levantarse en contra, la otra parte unida al gobernante será suficiente para refrenarla en el caso de estar divididas. 782. Resume algo dicho, excusándose de una consideración ulterior. Primero hace lo propuesto y luego añade algo (n. 783). Dice que es innecesario discurrir por cada situación que hace a conservar la tiranía. Alguno podría hacerlo razonando. Pues es evidente la necesidad de que el gobierno no sea tiránico, sino que obre como un padre de familia, y que se parezca a un rey con sus súbditos, que no gobierne a la ciudad en su propio interés, que se muestre más como un administrador y teniendo una condición mesurada, no destacada. 783. Añade algo. Primero añade algo en cuanto a los insignes, y luego en cuanto al tirano mismo (n. 784). Dice que el tirano debe ser afable con los insignes y grandes varones de la ciudad. Debe mantener a la población en la obediencia para tener su fa vor. Su gobierno será, no sólo más bello y más amable si gobierna a mejor gente y no a gente degradada, sino que no habrá odio al gobernante ni los súbditos permanecerán amedrentados. Antes bien, su gobierno será más durable. 784. Añade algo en cuanto al tirano mismo. Dice que para conservar la tiranía debe disponerse a gobernar bien según las costumbres y la virtud. Debe hacerse semibueno antes que perverso, y semiperverso antes que perverso, aunque no lo fuese según la virtud, por lo 2

Parménides, Fragmento 105, Bywatrer, 49 a, Ritter Preller.

menos según la apariencia. En la medida que sea menos malo según la vir tud o según la apariencia, tanto menos lo odiarán. 785. Cuales de estas formas políticas son de más corta duración p o r sí, y cuales no. Lo propone y lo prueba (n. 786). Dice que entre las formas políticas, las de menor duración por sí son la oligarquía en su última clase y la tiranía. La razón es porque se apartan más del reino que es la más durable, y no tienen el consentimiento de los súbdi tos. Pero estas formas políticas duran menos que las demás. 786. Prueba lo dicho. Primero muestra que algunas formas políticas duran mucho por las cau sas ya mencionadas. Luego muestra lo propuesto: que algunas son de corta duración (n. 789). Sobre lo primero se refiere a tres casos en que las formas políticas han durado más según las causas mencionadas (n. 787 y n. 788). En la primera dice que la tiranía de Ortágoras y sus hijos en Sicione duró mucho tiempo, unos cien años. La razón es porque fueron moderados con los súbditos, organizaban la tiranía según algunas leyes y servían a los súb ditos. Uno de los hijos, Clístenes, no era despreciable, pues había sido guerre ro, y en muchos asuntos conducía al pueblo con su beneplácito. Como mo deradamente empleaba a los súbditos, tiranizó por largo tiempo. Fue una tiranía tan moderada en la aplicación de algunas leyes y en las disposiciones hacia los sabios, que a veces acataba el juicio de los ancianos sobre los he chos propios como también el de otros, y sustentaba las sentencias. Por eso en Sicione cuentan todavía cómo coronó Clístenes al juez que contravino su victoria. Cuando se le preguntó en el juicio sobre su victoria, respondió co mo cualquier otro de los súbditos, no como tirano. Algunos llegaron a decir que cierta estatua que hay en el foro es la imagen de este juez, quien juzgó al que juzgó que debía ser coronado. Se dice también que Pisístrato, durante su tiranía, fue convocado por el ✓ Areópago adonde se dictaban las sentencias. El sustentó la sentencia y por esto tiranizó por largo tiempo. 787. Segundo caso. Dice que la segunda tiranía más durable fue la de los cipsélidas en Co rinto, llamados así por el linaje. Duró setenta y tres años y seis meses. Cipselo tiranizó por treinta años, Periandro unos cuarenta y cuatro y Psamético, así se llamaba el hijo de Gordio, cerca de tres. Debemos entender que seis meses se consideraban como un año. Las causas de tan larga duración son las mismas que las vistas. Cipselo era un dirigente popular y al comienzo no tuvo custo

dia armada. Periandro fue un tirano muy guerrero, por eso no era despre ciable. 788. Tercer caso. Dice que la tercera tiranía en duración fue la de los pisistrátidas en Ate ñas. Con todo, ésta no fue continua. Pisístrato gobernó dos veces. De unos treinta y tres años, él tiranizó primero durante diecisiete. Su hijo gobernó durante dieciocho. Esta tiranía duró en total treinta y cinco años. 789. Muestra el propósito principal. O sea, cuántas tiranías fueron de menos duración. Dice que las tiranías de Hierón y Gelón en Siracusa no fueron muy dura deras, solo dieciocho años. La de Gelón siete, al octavo murió. La de Hierón duró sólo diez, y Trasíbulo murió a los once meses de gobernar. Hubo muchas otras tiranías que duraron poco, porque la tiranía es un ré gimen contra la naturaleza. Y lo que es contrario a la naturaleza es por sí mismo de poca duración. Recapitula diciendo que vimos los principios y las causas por las cuales se corrompen las formas políticas y las monarquías. También nos aproximamos a los principios por los cuales se conservan y de ellos hablamos.

LECCIÓN XIII 1316 a 1-1316 b 27, n. 790-799 Rechaza la opinión de Platón sobre la mutación de las formas políticas en el libro VIII de la República.

790. Después de considerar la conservación y destrucción de las formas políticas según su propia intención, ahora Aristóteles procura refutar la opi nión de Platón sobre la mutación de las mismas. Primero señala su intención y da su opinión. A continuación aprueba lo que se dice bien (n. 791), y luego reprueba lo que está mal dicho (n. 792). Debemos entender que la opinión de Platón1 sobre la destrucción de las formas políticas no es algo bien conocido por nosotros. Sea porque no nos llega a través de sus propios libros ni sus exposiciones, sea porque lo que ahora dice Aristóteles sobre ella es muy oscuro debido a su brevedad. De ahí que más parece suponerla como manifiesta en su tiempo, que expresamente asentarla, excepto en algunas pocas partes. Por algunas suposiciones de Platón en otros lugares, por esas breves y os curas líneas que ahora expone, y aun por su reprobación, podrá de alguna manera surgir la opinión de Platón. Como vemos por otros escritos, Platón puso que lo uno es la sustancia de lo que decimos, no distinguiendo entre lo uno que es principio del número y lo uno sustancial. Como por la repetición del uno que es principio del nú mero es causado el número, concedió que por la repetición de lo uno sus tancial es causado el número. Pero de la repetición de la sustancia no se ge ñera sino la sustancia; por eso concedió que la sustancia de lo que se com pone de muchos es cierto número, y que las formas sustanciales de esos compuestos son ciertos números, como la forma del hombre, del león, del cielo y aun del alma. En primer lugar en los números se encuentra una proporción que es cierta relación de una cantidad con otra. Algunas proporciones numéricas son más mesuradas, en las cuales los extremos se acercan más a la naturaleza 1

Platón, República, 546 c.

de lo uno, otras en cambio son menos mesuradas, como uno y medio es más mesurado que nueve sextos o nueve séptimos, o el doble o el triple. Por eso sostuvo que las sustancias de los entes compuestos consisten en cierta pro porción numeral de los principios por los cuales son. De algunos es más mesurada, de otros menos y de otros es una proporción media. Dado que la forma política se compone de muchos como de su materia (pues hay una ordenación de los habitantes de la ciudad hacia la autosufi ciencia de vida) por eso Platón dijo que la noción de forma política consiste en cierta proporción. Proporción que es muy mesurada en algunos casos: de ésta dijo ser la mejor forma política y más unitaria, como vimos en el libro segundo. En otros consiste en una proporción muy poco mesurada, de la que dijo ser la peor. En otros casos intermedios, en una proporción media, de los cuales, los que se acercan más a la proporción mesurada primera, son mejores; los que a la menos moderada, peores. El segundo principio a que se refiere es que, en los entes compuestos de muchos, lo que es más unitario es de suyo menos corruptible. Sea porque se acerca más al uno separado en sí mismo, que es por sí mismo y es incorrup tibie, sea porque lo que es más unitario es más ente en acto, en este sentido: porque lo uno y el ente son convertibles. Y lo que es más ente en acto y está menos en potencia de sí es menos co rruptible. Por lo cual de la forma política primera y mejor que es la más unitaria, dijo que era la menos corruptible de suyo. El tercer principio a que se refiere es que todo lo que aquí sucede según la naturaleza, se reduce en las realidades superiores a alguna figura celeste2, de manera que, cuando comienza la generación de una figura sensible, por el movimiento de las estrellas en el cielo, comienza la transmutación hacia la sustancia que se genera aquí. Cuando la figura sensible ya ha sido generada, es generado por ella el ente natural. Cuando comienza el alejamiento de las estrellas de la figura enunciada comienza asimismo aquí la declinación que sigue a aquella figura, por disposición natural. Como se corrompe la figura, se corrompe también el ente natural, de manera que el avance y el receso de alguna realidad natural es medido según la cuantía del acercamiento de las estrellas a una determinada figura y del alejamiento de la misma. La canti dad de este movimiento celeste en orden a las realidades naturales es llamada período natural de las mismas. Como el tiempo del acercamiento y aleja miento de las estrellas según la naturaleza es igual, pues se mueven unifor memente, por eso el tiempo del avance o de la generación de alguna realidad es igual al tiempo del receso o corrupción de la misma. Aunque muchas

2

Ver más adelante, nota de In Polit VII lect4 n953.

veces, en la mayoría ocurre que se corrompen más que se generan; sucede lo contrario por la desigualdad de la materia, como dice Aristóteles en el libro II sobre La generación3. La corrupción de alguna realidad que sucede según su declinación de la figura celeste, es llamada corrupción según el tiempo. Luego, como la forma política es algo causado, dice ahora que es causada por alguna figura celeste, y se corrompe por el receso de esta figura en cierto período determinado de tiempo. Así puso que la mejor forma política se corrompe en una como la que había en Esparta, que era cierta clase de aristocracia, no en otra. De la tiranía no dijo si se corrompía o no, ni dijo de qué modo lo haría si se corrompiera, ni pudo decirlo razonablemente. Pues también dijo que la aristocracia o la democracia, o algún otro régimen similar, se transmutaba en oligarquía porque sus gobernantes eran amantes del dinero, y una vez adine rados gobernaban al resto en razón del dinero, obligándolos a servirlos para su propia utilidad. /

Esta parece, en resumen, la opinión de Platón que Aristóteles refiere y re prueba, diciendo que lo dicho por Sócrates (por Platón que habla por boca de Sócrates en La república) no está dicho según la recta razón y correcta mente. Porque dijo que como hubiera muchas formas políticas y una entre ellas fuese la mejor, en ésta que es la mejor y la primera absolutamente se gún la naturaleza no hay propiamente una transmutación, o sea por sí misma es mínimamente corruptible. Dado que la primera y mejor forma política es máximamente una según sí misma; pero lo que es más unitario es por sí mí nimamente corruptible, como dijo. No obstante no habló de la corrupción de lo que es por accidente y por otro, cuya causa dijo ser porque ninguna realidad que existe aquí compuesta de muchos tiene el conservarse conti nuamente por naturaleza, sino que necesariamente se transforma en otra determinada en cierto período de tiempo, o sea en alguna cantidad de movi miento celeste que mide la duración de la misma, según dijo. El principio de la permanencia de aquellas formas políticas que son com o el soporte, o sea la sustancia sobre la cual se basan los accidentes, es el epi trito, o sea el número que contiene la proporción de la mitad más un tercio4, que se encuentra primero entre cuatro y tres, que juntos hacen siete; en los conjuntos de cinco que contienen la proporción, de una vez, más la mitad, que se encuentra entre tres y dos. Esas proporciones se encuentran en un agregado de ambas, como siete y cinco, o sea en doce, que contiene las dos relaciones mencionadas, la de una vez más la mitad y la de la mitad más un

3 4

De generatione, II, 335 b 5 ss., sobre la causa material de la generación y la corrupción. Como cuarenta con respecto de treinta, y veinte con respecto de quince.

tercio. Dice que esto es la causa propia de que el número de estos diagramas o figuras sea consistente. Pues consiste en conectar un número más la mitad y un tercio a otro, como el tres al cuatro. Empero, los entes de los cuales la sustancia es algún número consistente son de mayor duración. Esto no quie re decir sino que esta forma política de la cual la sustancia es el número doce (que contiene las proporciones de una vez más la mitad y de la mitad más un tercio, que parecen acercarse más a la unidad que es un número consistente) es de mayor duración, porque este número es consistente. 791. Aprueba la opinión en lo que dijo correctamente. Dice que Platón sostiene que ciertas formas políticas son de mayor dura ción por la causa que hemos visto. Si quiso decir que la naturaleza que las produce en el ser produjera algunas malas y otras mejores según la discipli na, quizá no es desacertado. Pues sucede que hay algunos gobernantes que, por nacimiento y la figura celeste en el momento de nacer, les es imposible o difícil volverse virtuosos y buenos. Algunos, por la disposición natural ad quirida por la figura celeste en el comienzo, se inclinan hacia lo torpe y ha cia lo que es fuera de razón. Hay otros que por disposición natural se incli nan hacia lo honesto y hacia lo que es según la razón. Pues debemos decir que tal inclinación hacia lo honesto o lo torpe es causada por la figura ce leste, aunque la necesidad no se impone en lo que se hace según el entendi miento. 192. Reprueba la opinión en lo que está mal dicho. 1. En cuanto a la corrupción de la mejor forma política; 2. En cuanto a la corrupción de otras formas políticas (n. 794). En cuanto a la corrupción de la mejor forma política: 1. Reprueba la opinión de Platón cuando dijo que en ella no hay pro piamente una transmutación; 2. Reprueba lo que dijo sobre el término de la transmutación (n. 793). Dijo que no estuvo bien decir que la mejor forma política no tiene pro piamente una transmutación sino por la transmutación de la figura celeste en un período determinado. Pues esta transmutación es causada por el movi miento del cielo, lo cual sucede a todo lo que es hecho por la naturaleza y a través del tiempo, al menos por accidente, en cuanto el tiempo es la medida del movimiento que hace que difiera lo que algo es, como se dice en el libro IV de la Física5. Por eso dice que todo lo que aquí sucede naturalmente, se transmuta. Tanto lo que comienza a transmutarse al mismo tiempo, como lo que no al 5

Physica, IV, 219 a 20-219 b 2; In Phys IV lectl7 n407-409.

mismo tiempo se corrompe. Como si unas cosas fueron hechas el día ante rior a un cambio de estación (a la conversión del sol de los signos meridio nales a los septentrionales, o viceversa) al mismo tiempo terminando y aca bando, serían más propias de la mejor forma política que de las otras. Pues lo que absolutamente se genera, absolutamente se corrompe. Y lo que en un aspecto se genera, en un aspecto se corrompe, como se ve en el libro I sobre La generación6. De ahí que la sustancia, que se genera absolutamente, se corrompe abso lutamente, y el accidente que en un aspecto se genera [en un aspecto se co rrompe]. De la primera y mejor forma política hay una generación absolutamente. Como la generación en el ser es una sola, de lo que es más ente habrá más generación, me refiero a lo que es generable. En el género de las formas políticas la mejor y la primera es máximamente ente. Luego de ella habrá corrupción, y más que de otras. Ahora bien la conclusión a que llega esta argumentación está como dicha / por el mismo Platón. Este dijo que la mejor y primera por sí de las formas políticas es mínimamente corruptible (porque es máximamente una e inco rruptible en su acto, corrompiéndose por algo distinto). Y su corrupción es la corrupción en sentido absoluto, porque es la propia del ente en absoluto, lo cual concluye la argumentación de Aristóteles. Por eso no lo reprueba a Platón según la realidad misma, sino a los que entendiesen que éste dijo que de la forma política primera no existe la corrupción absolutamente, extravia dos por la ambigüedad de este término: propiamente, que de un modo signi fica lo que algo es absolutamente, pero de otro modo significa lo que algo es de suyo. Con esta significación se usaba aquí. 793. Reprueba la opinión en cuanto al término de la transmutación. Dice que Platón debe responder por qué causa, de la mejor forma política se pasa a una como la lacedemonia, que fue una clase de aristocracia próxi ma a la mejor, como vimos en el libro cuarto. Nosotros vemos, conforme al sentido, que más frecuentemente se produce el cambio hacia la forma políti ca contraria que hacia la próxima, como del reino a la tiranía. La misma razón vemos en el cambio de las que siguen, según el mismo. Dice que la forma política de Esparta se mudó en oligarquía como en la más próxima a ella, la oligarquía en democracia y ésta en tiranía, como en la peor y última de todas.

6 De generatione, I, todo el capítulo 3 (317 a 32-319 b 5) y especialmente 317 a 32-35; 317 b 1-5; y 318 a 27-32. Sobre generación y corrupción absoluta: 318 b 9-11.

Sin embargo nosotros vemos que, por el contrario, más frecuentemente se ha pasado de la democracia a la oligarquía que a la tiranía. Debemos com prender que si Platón entendió que la mejor forma política se corrompe en la que se halla próxima por naturaleza, y de manera similar las que siguen, sólo en las que se hallan más próximas, entendió una falsedad, y procede lo dicho por Aristóteles contra él. Si no entendió sólo eso sino algo más factible, dijo la verdad, y ahora no lo reprueba. Más bien dijo en el libro II sobre La ge neración que a quienes tienen la clave o la señal, el paso les resulta más fácil. 794. Reprueba la opinión en otros aspectos. Primero, porque no habló ni pudo hablar bien de la corrupción de la ti ranía. Segundo, porque no habló de la mudanza de la oligarquía en otras formas políticas, o de estas en ella (n. 795). Dice que tampoco Sócrates o Platón determinó si en la tiranía se produce alguna transmutación o no. Y si la hay, por qué causa ocurre y en qué forma política se transmuta. La causa es que no podría decirse eso fácilmente según la razón, pues no está determinado ni él lo ha determinado bien, de acuerdo con los supuestos enunciados, pues, según su opinión, si se corrompiera la tiranía debe corromperse naturalmente en la primera y la mejor. Así habrá un cierto círculo en la corrupción de las formas políticas. Como si la mejor se corrompiera en una aristocracia, ésta en una politia, ésta a su vez en una oligarquía, ésta en democracia y ésta en tiranía, la cual se transmutase en la mejor, que es la que sigue. Vemos que no ocurre siempre así; no siempre la tiranía se transforma en la mejor de las formas políticas, sino que a veces una tiranía se transforma en otra tiranía, como en Sicione que se pasó de la de Mirón a la de Clístenes. A veces también muda en una oligarquía, como en Calcis la