Classicità e originarietà della metafisica. Scritti scelti 9788846402480

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Giovanni Romano Bacchin

CLASSICITÀ E 0RIGINARIETÀ DELLA METAFISICA critti scelti prefazione di

Franco Biasutti

CLASSICITÀ E ORIGINARIETÀ DELLA METAFI ICA ll presente volume raccoglie tre dei primi scritti di G.R. Bacchio, i qua­ ti, nati dalla penna dell'Autore come momenti di un'unica ricerca, forma­ no qua i un'opera ola. A più di trent'anni daUa lor

pubblicazione erano

da tempo esauriti ed ormai pressoché introvabili: ri tampandoli e renden­ doli quindi nuovamente di ponibili per il pubblico degli tudio i, l'I tituto eli Filo ofia deli'Univer ità di Padova ha inte o onorare la memoria ad un tempo del collega e del maestro. All'interno del progetto peculativo elab rato da G. R. Bacchi n nel con­ cetto di metafisica si fa avanti l'idea dell autentica filosofia intesa come realizzazione della ricer a critica. ll riferimento costante alla metafisica non deve dare l'impre

ione di

una orta di angustia del pen iero, con cui si tenta di evadere nei paradisi artificiali dell'astrazione: la filosofia si propone all'oppost

c me discorso

che trova il uo cominciamento nell'esperienza, che i pre enta in tutta la ua concretezza proprio perché viene colta nella sua integralità, o

ia nel­

la ua purezza problematica. In questo en o, pen are la filosofia come metafi ica significa concepir­ la come sapere originario, il quale, ponendosi come l'atto del richiedere l'intelligibilità di ciò che blematicità.

è, i ri olve nel pro e o ine auribile della pr -

Proprio per questo, la filo ofia

è destinata a realizzar i e enzialmente

come meditazione, che non va qui inte a in senso k.ierkegaardiano o diaritico, ma piuttosto come ricerca ince

ante del fondamento,

s ia come

proce so interno di rigorizzazi ne portato avanti senza o te, nella consa­ pevolezza che la ricerca, per poter e sere totale, deve e

ere al tempo tes­

so continua: meditazione quindi come espressione di quella profondità speculativa che, a sua volta, diventa Uberazione dalla

chiavitù prodotta

dalla imper onale banalità dei luoghi comuni.

Giovanni Romano Bacchin (Belluno, 1929 - Rimini, 1995)

tat

do-

cente di Filosofia della toria e Filo ofia della scienza presso l'Università di Perugia, di Filosofia della cienza presso l'Univer ità di Lecce ed infine di Filosofia teoretica pre

l'Università di Padova.

ISBN 88-464-0248-0

9 117 8 8 8 4 6114 o 2 4 8 6 Il

Volume pubblicato con il contributo dell'Istituto di Filosofia dell'Università degli Studi di Padova.

Progeuo gralìco della copertina: CarusoAusenda Associati

Copyright©

1997 by FrancoAngeli s.r.l., Milano,llaly

Edizione

Anno

1997 1998 1999 2000 200 l 2002 2003 2004 2005 2006 2007

È vietata la riproduzione, anche parziale o ad uso interno o didattico. con qualsiasi mezzo

autorizzata. Per la legge italiana la fotocopia è lecita solo purché non danneggi l'autore. Ogni fotocopia che eviti l'acquisto di un libro è illecita ed è punita con una sanzione penale- sino alla reclusione nei casi più gravi (art. 171 legge 22.4.1941, n. 633 ) . Chi fotocopia un libro, chi mette a disposizione i mezzi per

effettuata, compresa la fotocopia, non per uso personale

fotocopiare, chi comunque favorisce questa pratica commette un furto e opera ai danni della cultura. Stampa: Tipomonza, vm Merano

18. Milano.

l lettori che desiderano essere informati sulle novità pubblicate dalla nostra casa editrice possono scrivere, mandando il loro indirizzo a: "FrancoAngeli. viale Monza 106, 20127 Milano", ordinando poi i volumi desiderati alla loro libreria preferita.

Giovanni Romano Bacchin

CLASSICITÀ E 0RIGINARIETÀ DELLA METAFISICA Scritti scelti prefazione di

Franco Biasutti

FrancoAngeli

INDICE

Prefazione, di Franco Biasutti

pag.

Originarietà e mediazione nel discorso metafisico

))

Avvertenza

))

I.

Il «Tema»

))

Il.

Svolgimento delle indicazioni teoretiche del «Tema>>

))

Appendice I

))

Appendice Il

))

L'originario come implesso esperienza-discorso

))

Avvertenza

))

Discorso premesso

))

I.

L' «Esperito>> e l' «Esperienza integrale>>

))

II.

Il significato dell' «Implesso>>

))

III. Il senso deli' «Originarietà>> deli' «lmplesso>>

))

Chiarimenti

))

Appendice

))

Il concetto di meditazione e la teoresi del fondamento

))

I.

L'impostazione

))

Il.

La «sospensione>> degli enti dall'essere

))

Note

))

5

7 11 13 15 55 107 131 159 161 163 189 213 231 251 275 325 327 357 369

PREFAZIONE

Nato

a

Belluno il

Rimini il lO gennaio

27 dicembre 1929, spentosi, di morte improvvisa, a 1995, Giovanni Romano Bacchin aveva compiuto i

propri studi filosofici presso l'Università di Padova, conseguendovi la lau­ rea nel

1961: la libera docenza, l'insegnamento presso le Università di Pe­ 1982 come docente di

rugia e di Lecce ed il definitivo ritorno a Padova nel

Filosofia teoretica presso la Facoltà di Lettere sono state le altre tappe si­ gnificative della sua vita accademica. Arrivato uomo maturo alla filosofia, egli esordì sul piano scientifico già con maturità e padronanza di pensiero. L'anno

1963 vide infatti la pubbli­

cazione di quattro opere che l'Autore avvertiva essere intimamente collega­ te tra loro: Originarietà e mediazione nel discorso metafisica, L'originario come implesso esperienza-discorso, Su l'autentico nel filosofare ed il breve ma non meno importante opuscolo Il concetto di meditazione e la teoresi del fondamento. Il collegamento era dato non dal fattore estrinseco della pubblicazione simultanea: l'unità del contenuto, che faceva dei lavori citati un'unica ricerca e quasi un'unica opera, era costituita dall'approfondimento dei temi fondamentali della metafisica classica, nell'ambito delle ricerche avviate in quella che veniva allora definita Scuola padovana di filosofia. In questa prospettiva, sia le singole opere l'una rispetto all'altra, sia l'intero loro ciclo programmaticamente, nelle intenzioni dell'Autore, andavano considerate come ricerche ancora aperte, le quali, dal punto di vista delle conclusioni raggiunte, si proponevano di indicare solo la linea secondo cui ci si voleva orientare nel futuro. La fedeltà a tale linea programmatica è stata mantenuta nella ulteriore

( 1967) (1975), allo scritto intitolato

produzione scientifica, dai volumi L'immediato e la sua negazione e Anypotheton. Saggio di filosofia teoretica

(1984 ), fino alle opere uscite postume, Haploustaton. (1995) e La struttura teorema­ fica del problema metafisica (1996). Teoresi metafisica

Principio e struttura del discorso metafisica

Il riferimento costante alla metafisica non deve dare l'impressione di una sorta di angustia di pensiero. Che la ricerca metafisica fosse concepita 7

come una indagine a tutto campo può essere dimostrato da un'altra serie di pubblicazioni: si possono citare in questo caso i volumi Su le implica:ioni

teoretiche della struttura formale (1963 ), l fondamenti della filosofia del linguaggio ( 1965), Lezioni di filosofia della scienza (I 977). Se la prima di

queste opere, partendo dal pensiero di Perelman, indagava sulle condizioni di possibilità della logica formale, le altre due erano anche segno di un pro­ cedere controcorrente. Così, la filosofia del linguaggio non poteva ridursi alla semplice indagine su come psicologicamente o socialmente esso si ori­ gini oppure su come esso si possa adeguare alle cose; filosofia del linguag­ gio doveva significare piuttosto chiedere a quali condizioni il linguaggio stesso sia pensabile. Analogamente, filosofia della scienza doveva signifi­ care non tanto riflessione sulle scienze già costituite od operanti, ma piutto­ sto filosofare sul fenomeno conoscitivo della scienza. Considerando il concetto di «metafisica classica», l'aggettivo non deve suggerire l'immagine di una nostalgia quasi archeologica per il pensiero di un lontano passato, e nemmeno valere come prova di un tentativo di eva­ sione con cui la filosofia cerca di tornare in modo fittizio a tempi non suoi.

Classicità della metafisica significa piuttosto capacità di dialogare con Pla­ tone ed Aristotele, considerandoli dei contemporanei per l'attualità intrinse­ ca del loro pensiero, indipendentemente da ogni consapevole differenza di epoche storiche. Vero

è che Bacchin ha parlato talvolta del pensiero mo­

derno come di una «palude», ma solo in quanto in talune forme della mo­ dernità egli vedeva estenuarsi ogni autentica ragione critica. In realtà il confronto costruttivo con pensatori quali ad esempio Husserl e Heidegger oppure ancora Hegel e Kant nelle sue opere

è pressoché incessante.

Certamente, all'interno del suo progetto speculativo, nel concetto di me­ tafisica classica finiva per realizzarsi l'idea della autentica filosofia; ma la filosofia, a sua volta, veniva intesa essenzialmente come «meditazione». Meditazione, Bacchin stesso si

è preoccupato di sottolinearlo, non deve es­

sere intesa «in senso kierkegaardiano e diaristico», che «sarebbe il segno più evidente della miseria in cui si perde il filosofo preoccupato di se stes­ so e della sorte del suo piccolo "io"»; meditazione va qui concepita piutto­ sto come , ossia come processo interno di rigorizzazio­ ne portato avanti senza soste, nella consapevolezza che la ricerca, per poter essere «totale>> , deve essere al tempo stesso continua. Meditazione quindi come procedimento inesauribile della problematicità, ovvero come espres­ sione di quella profondità speculativa che

è

liberazione dalla miseria della

schiavitù prodotta dalla impersonale banalità dei luoghi comuni. Non

è

raro, nelle opere di Bacchin, imbattersi in frasi dal sapore para­

dossale, in espressioni che possono risultare sconcertanti. E sconcertante può certamente apparire l'affermazione che la storia della filosofia

è pensa­

bile fondamentalmente come storia del fallimento di tutte le risposte. Ciò non significa che la filosofia come metafisica si riduca ad una fuga nell'astrattezza senza tempo, e nemmeno che essa si rifiuti al rigore filolo­ gico ed alla verifica sul documento. Bisogna aver presente da un lato che la storicità, per Bacchin, era concepibile, aristotelicamente, solo come histo8

ria, cioè come ricerca; dall'altro lato che ai suoi occhi la filosofia mai

avrebbe potuto apparire come >. Da que­ sto lato, l'aver voluto fare della propria attività speculativa una vita vissuta nella discussione in comune, è un ulteriore aspetto del tentativo di realizza­ re pienamente l'idea della filosofia come concreta ricerca in atto. Il presente volume raccoglie tre dei primi scritti di Giovanni Romano Bacchin, i quali, come già si è avuto modo di osservare all'inizio, sono nati dalla penna del loro Autore come momenti di un'unica ricerca e formano quindi quasi un'opera sola: a più di trent'anni dalla loro pubblicazione, so­ no da tempo esauriti ed oramai pressoché introvabili. Ristampandoli e ren­ dendoli quindi nuovamente disponibili per il pubblico degli studiosi, l' Isti­ tuto di Filosofia dell'Università di Padova ha inteso non solo onorare la memoria del collega e del maestro, ma anche fare in modo che l'originaria produzione filosofica di Bacchin possa essere ancora occasione di pensiero nel processo inesauribile del dialogo.

Franco Biasutti

9

ORIGINARIETÀ E MEDIAZIONE NEL DISCORSO METAFISICO

AVVERT ENZA

Per ragioni pratiche il presente lavoro viene pubblicato contem­ poraneamente ad altri quattro lavori, i quali rimandano, ovviamente. l'uno all'altro. Del resto non sarà difficile rendersi conto che l'unità del tema e l'unità della ricerca fanno di essi un corpo solo. Tali lavori sono la prosecuzione sul piano teoretico delle ricerche avviate sul piano teoretico e storico nella scuola padovana di filosofia per ispirazione e sotto la guida di Marino Gentile. Essi si inserivano, pertanto, nel più ampio contesto di ricerche e di approfondimento dei temi fondamentali della Metafisica classica ed in tale contesto, quali ricerche tuttora aperte, intendono presentarsi.

13

Soltanto di alcuni abbiamo preso in esame alcune opinioni ; ma gli altri sono stati cagione che questi ci fossero •

•.

AlusTOT., Metaph.,

A elatton, 993 b, xs).

CAPITOLO I IL una cosa sola con il « sapere >> significa assumere tutte insieme le illusioni in una qualche unità, unità che non può esserne, suo malgrado, meno illusoria. Diciamo che egli resta filosofo solo restando al '' limite n, limite che gli consente di essere > dell'uomo il bisogno e diciamo che è la soddisfazione dei singoli bisogni la ragione delle .

16

varie technai ; onde ci si chiede quale sia, fra i bisogni, quello fonda­ mentale ed in quale relazione esso stia con tutti gli altri bisogni. Non ci chiediamo se vi sia un bisogno fondamentale, perché ogni ricerca del fondamento sarebbe, nella radicale situazione in cui ci si è posti, o essa stessa fondamento o contraddittoria presupposizione di una più radicale originarietà ; ma la ricerca del fondamento non può essere fondamento se è fondamentale all'uomo il ricercare, se, cioè, la struttura della ricerca è la « struttura antologica >> dell'uomo. Dire « quale n sia la struttura antologica dell'uomo non significa rispondere ad una domanda intorno all'uomo e, quindi, supporre un ulteriore fondamento a questa domanda, perchè tale domanda stessa, ponendosi, come ricerca e, quindi, come bisogno ed aspirazione, non sarebbe estranea alla struttura ontologica dell'uomo ed ogni tenta­ tivo di mettere in discussione (ricerca) l'originarietà di tale struttura avrebbe senso solo come immanente uso di tale struttura. Vediamo allora nell'aristotelico IIcinEç èivtlgontOL -rou ElBÉmL ÒQÉyovtaL qJV!JEL (4), per il pieno significato di quell' ÒQÉYOV"t> : dare, insomma, giudizi fondati che siano veramente « pensiero n . Se si chiarisce poi che i pensieri sono tutti > perché i giu­ dizii sono valutazione, chè i > è qui quella concretezza o pienezza che si chiarisce in rapporto alla nozione di cc pensiero n. Se per cc pensiero >) si intende l'attività psicologica empirica (opera­ zionale) , è ovvio che il « se stesso )) è tutto nell'indipendenza dal pen­ siero ; ma se si intende per cc pensiero )) l'atto intrascendibile (perchè trascendentale) in virtù di cui l'esperienza è nella sua integralità (intelligibilità dell'esperienza che è l'cc essere n dell'ente che essa cc dà n ) , allora il « se stesso » è ciò il cui limite intrinseco (costitutivo) non proviene da un'operazione (limitazione) ad esso estranea, ma è ciò che condiziona la validità di un'affermazione qualsiasi su di esso. È così che il cc rigore della vita piena )) introduce all'esperienza della cosa stessa : il cc rigore >) si attua dove la cc limitazione n, che è l'enunciazione « mia » del limite, coincide con il limite effettivo della cosa : pienezza, concretezza, cc cosa stessa n, rigore sono dunque essen­ zialmente una cosa sola. La duplice nozione di cc pensiero n (attività empirica ed atto noe­ tico-dianoetico} è, dunque, alla base della duplice nozione di comin­ ciamento (l'« iniziale n od empirico, l'cc originario )) o trascendentale) .

74

15.

La portata teoretica della distinzione fra cc iniziale n ed cc originario 11.

La portata teoretica di questa distinzione si chiarisce (appunto dialetticamente, giusta il metodo enunciato nei paragrafi del capi­ tolo I) nella possibilità, che essa sembra garantire, di ovviare alle aporie di un discorso immanentista. A questo fine assumiamo l'impostazione immanentista in quella che è a ragione ritenuta la sua più coerente formulazione. G. Gentile, presentando la Riforma della Dialettica hegeliana. dice che cc tutta l'empiria si risolve nel pensiero n (41) e quindi che lo storico svolgimento del pensiero è cc empirico soltanto per il pensiero ancora ignaro della propria natura creatrice . . . n, in modo che cc si instaura, infine, una filosofia dell'immanenza assoluta n . Poichè dalla cc risoluzione n dell'empiria nel pensiero dipende l'immanenza assoluta cui si approda con l'eliminazione progettata dei residui di trascendenza hegeliani, ci proponiamo di saggiarne il significato teoretico con gli cc strumenti n che il nostro discorso ci consente di usare. Se alla cc risoluzione n non si dà il significato di un procedimento (estrinseco al reale e quasi cc gioco >> sul reale 3) (64) (65) (66)

HEGEL, op. cit., ibid. HEGEL, op. cit., pag. 70. HEGEL, op. cit., ibid. Vedi L 'originaria ecc. , Chiar. §§ g-I I . HEGEL, op. cit., pag. 7 1 .

96

Se l'errore fosse il nulla da cui si mizia, la verità sarebbe ancora errore, equivalendo al nulla : se non si parte dalla verità per scetti­ cizzare la verità pretesa, questa resta indiscutibile perché puro nulla (equivalente all'essere astratto) : da una parte, chiusa in se stessa e quindi introvabile, la pretesa verità ; dall'altra, parimenti chiusa cd inattuabile, la verità. Il dubbio nasce, non come avviamento o propedeutica alla verità, ma come presenza operante della verità : non mi metto a dubitare di qualcosa se non in quanto questo qualcosa è « dubitabile >> e questo risulta solo in rapporto al vero, all'(< indubitabile n : il dubbio è la rive­ lazione della presenza del vero, non l'origine del vero. Ciò che Cartesio pensava di ottenere alla fine del dubbio lo rileva, in effetti, alla fine, ma come coestensivo all'intero processo del dubbio quale condizione alla stessa possibilità del dubbio e, perciò, come indi­ pendente dal dubbio (67) . (( Al sapere - dice Hegel è di necessità inerente non meno la meta che la serie del processo n (68), e noi interpretiamo tale (( ine­ renza >> senza ridurla ad « immanenza n. Se qualcosa si ottiene nel dubbio ma come indubitabile, essa è da ritenersi . -

(67) Cfr. L'originario ecc., Chiarimenti, §§ 9-1 1 . (68) HEGEL, op. cit. , ibid. ; cfr. B . SPAVENTA, Logica e metafisica, pag. 159 : il processo (metodo) del conoscere si prova conoscendo : cioè nella scienza stessa (69) HEGEL, op. cit., pag. 72. •

•.

97

Al concetto non ancora > è almeno la necessità che l'esperienza non venga negata. L'originario cui si intenderebbe per­ venire (è questo il compito di ogni '' teoria n ) non può porsi come nega­ zione del termine da cui si parte (e non è possibile non muovere dal­ l'(( esperienza n, anche se il muovere da essa significa mantenersi in essa) . Anche qui il rapporto fra '' iniziale >> (o termine da cui) ed '' origi­ nario n (l'autentico val0re in cui consiste il filosofare) è segnato dalla innegabile realtà del processo (in cui è il filosofare come domanda di quella consistenza che è il '' valore n, la ragione) , processo con­ dizionato dalla realtà dei suoi termini. Diciamo, pertanto, che lo stesso monismo abbisogna, affermandosi, della negazione di qualcosa e di qualcosa di > perché, se negasse il non-reale, la sua negazione sarebbe irreale ed esso non esclude­ rebbe ciò che come monismo pretende di escludere (cfr. § 8) . L'assunzione dell'esperienza come '' campo >> di pretesi valori (da mediare e quindi, al limite, da pretendere negabili) è allora del tutto

(7 1) Il processo verso questa meta non può quindi subire arresti, né appagarsi di alcuna precedente sosta (HEGEL, Fenom., cit., pag. 72). "

•

99

ingiustificata perchè suppone la propria « realtà >> :>enza la realtà dei termini assunti, pretende alla « realtà n dell'esperienza come tale (di cui non si può ovviamente fare a meno) e trascura la realtà di ciò di cui si ha esperienza. Il monismo è, infatti, assolutizzazione dell'esperienza nel senso della contrapposizione a tutti i termini, contrapposizione in cui si avrebbe, non l'attuazione dell'uno, ma la sua dissoluzione ; anche dove si pensasse, come per l'attualismo, la molteplicità come attuazione storica dell'uno (l'uno nella sua massima « concretezza n) , la contrap­ posizione > sarebbe ancora arbitraria limitazione dell'unità, perché si avrebbe, all'interno dell'esperienza che non può non essere ;TILE, La dottrina platonica delle idee numeri, Pba, 1 930, Annali della Scuola Normale Superiore, pagg. 40 segg.). La riflessione " (nel senso che sopra precisavamo) è dunque, essenzialmente, il zuriickbleiben di Heidegger ? Cfr. M. HEIIlEGGER, Der Feld che è l'esperienza, anche a prescindere da ciò di cui è esperienza. La limitazione della considerazione dell'essere all'essere dell'espe­ rienza non ha però, ovviamente, carattere di esclusione : non significa una presa di posizione nei riguardi dell'essere e dell'esperienza, ma consiste nell'affermazione di una realtà indubitabile : che l'espe­ rienza (( è n. È questo il senso in cui si può dire che l'Unità dell'Esperienza è posizione di un (( realismo elementare '>, di un realismo, (( che può essere sottoscritto e dall'idealista e dal realista trascendente come, del resto , dall'esponente di ogni altra posizione filosofica n (8) . Elementare è dunque sinonimo di originario e di indubitabilc ; propriamente, (( elementare >> è l'Unità dell'Esperienza, in quanto si costituisce come « elemento >> di ogni ulteriore discorso, elemento da cui non è possibile prescindere. Si precisa così che (( elementare >> non significa (( non scomponi­ bile >> (semplice, assolutamente identico, atomicamente indivisibile, e quindi equi voco ad ogni organica distinzione) ché, anzi, un'analisi dell'Unità dell'Esperienza potrà far emergere anche elementi che ad •

(8) P. FAGGIOTTO, Esperienza e Jfetafisica, Padova, 1959, pagg. 4 -5. 1 7-1

essa sottendono, per cui si dice cc Unità ,, dell esperienza e non cc indi­ stinzione ,, dell'esperienza ; ovvero l'esperienza, fin dal suo presentarsi iniziale, è cc unità ,, (differenziata) di soggetto ed oggetto, e quindi distinzione : r) distinzione (nell'unità) tra soggetto ed oggetto, in quanto è il « presentarsi ,, a qualcuno, qualcuno originariamente distinto anche se essenzialmente > la cui intelligibilità è il tutto) o si pone come la totalità stessa del­ l'esperienza. Le necessità del tutto, e quella dell'A ssoluto, sono implicate dalla stessa intelligibilità del dell'essere da parte del pensiero che, come pensiero, non può problematizzare il proprio rapporto con l 'essere : propriamente esso è tutt'intero questo rapporto. Con chiarezza P. Faggiotto : « Il pensiero non può uscire fuori di sé, non può, è ovvio, uscire dalla propria natura di pensiero, non può, per conoscere, cessare d'essere quello che è, pensiero, cono­ scenza, appunto ! Ciò non toglie che il pensiero, nell'atto di conoscere, possa uscire fuori di sé in altro modo e cioè rappresentativamente, « intenzionalmente n o, che è lo stesso, possa cogliere in sé la realtà . . n (n) , e G. Bontadini : «Non c'è da uscire dal pensiero per attingere l'essere perché il pensiero è già per sé attingimento dell'es­ sere (identità di idealismo e realismo) ; c'è invece da procedere alla determinazione dell'essere, che è insieme determinazione del pensiero, oltrepassando la determinatezza immediata dell'uno e dell 'altro, cioè l 'esperienza >l (rz) . L'impostazione originaria ci sembra però notevolmente lontana da queste '' asserzioni n intorno alla « natura )) del pensiero : come s'è visto, il dato immediato o certezza originaria sarebbe l'esperienza come « presentarsi )) e il problema (se l'esperienza sia tutto) non .

( 1 1 ) P. FAGGIOTTO, op. cit., pag. I J . ( 1 2) G. BoNTADINI, iMetafisica e Problematicismo 1949, IV, pag. 456. 1 80

in

"

Giornale

critico

"•

riguarda ovviamente l'immediato, ma solo la mediazione (per verificare l'una o l'altra delle due possibilità, bisognerebbe mediare l'esperienza, esperienza che si pone con entrambe le possibilità) . L'idealismo, come nota P. Faggiotto, ha il torto di avere as­ sunto, senza mediazione alcuna, come assoluto, l'essere dell'espe­ rienza (13), di avere cioè preteso di verificare, in base all'esperienza, una delle due possibilità (l'esperienza è la totalità-Assoluto) ; ora sembra che la medesima pretesa si faccia valere per verificare, in base all'esperienza (precisata come « intenzionalità n) , l'altra possibilità (l'esperienza non è la totalità) . Se ciò che è immediatamente dato (con l'esperienza) è l'ipotesi nella duplice possibilità, non è possibile in base all'esperienza esclu­ dere una delle due possibilità : ciò infatti significherebbe o intro­ durre surrettiziamente una mediazione o contraddire all'impostazione originaria. Se dall'esperienza non si esce, l'idealismo non ha sufficienti ra­ gioni per '' escludere >> che l'esperienza non sia l'Assoluto, ma quali ragioni ha allora l'intenzionalità perché in base ad essa si escluda che l'esperienza sia l 'Assoluto ? Le espressioni usate da G. Bontadini e P. Faggiotto per '' defi­ nire n l'intenzionalità denunciano, ci sembra, una certa flessione del concetto di con l'idea dell'A ssoluto, perchè questo confronto risztlta possibile solo zma volta assunto l'Assoluto come non-esperienza e ttna volta ass'ttnto non l'idea (intenzionale) dell'Asso­ luto, ma l'intenzionato di qttesta idea, il s2to la duplice ipotesi, se l'esperienza sia o non sia l'Assoluto, suppone proprio che si possa operare sull 'espe­ rienza come su di un dato, il quale che sarebbe per se stesso il pre­ sentarsi delle due possibilità come metodologicamente equivalenti e che solo per un ulteriore passaggio (la verificazione o dimostrazione) uscirebbe da tale equivalenza. (15) Ci sembra pertanto che resti ancora una volta verificata l'afferma­ zione di M. Gentile, non essere l'esperienza e la ragione termini di un processo d 'integrazione, quasi fonti diverse di conoscenza, l'empirica e l'apriori, la con­ tingente e la necessaria, il cui rapporto si problematizzi mai come passaggio logico dall'una all'altra. 186

Ciò che si presuppone nella « verificazione » è, appunto, il carat­ tere di neutralità teoretica della posizione originaria. Ma, se si considera che, teoreticamente (nella sua intelligibilità) , la « verificazione » è già tutta la « verificabilità » e che questa è, appunto, il porsi dell'esperienza nella forma della duplice ipotesi, la radicale assunzione dell'ipotesi sarà il radicarsi nell'esperienza ; e l'esperienza, come problematica, si toglie come assoluta. Si esclude, così il metodologismo della neutralità iniziale con la conside­ razione della innegabile teoreticità della sua stessa '' assunzione ». In conclusione, la formulazione della posizione originaria come Unità dell'Esperienza si rivela insufficiente, in base alla non origina­ rietà del momento teoreticamente neutrale che essa rappresenterebbe, neutralità che è '' residuo » intellettualistico nella stessa intenzionale eliminazione dell'intellettualismo. Poiché la '' neutralità » è pretesa, essa è '' residuo >> o '' presuppo­ sto » ; la sua assunzione, come coglimento del '' presupposto», sarebbe, contraddittoriamente, eliminazione del suo carattere di '' presuppo­ sizione » o di '' immediatezza ». In tal modo, l'intrinseca contraddittorietà della posizione «neutrale>� svela la propria origine nella pretesa della «immediatezza», anche se pen­ sata in modo da inglobare, fin dall'inizio, il momento della mediazione ; non basta, infatti, affermare che la mediazione (teoretica) è nell 'espe­ rienza come sua Unità per assicurare l'originarietà della mediazione : si prospetterebbe sempre la necessità di una duplice '' datità >� , ovvero di una duplice immediatezza, quella dell',, immediato » e quella che for­ nirebbe la '' mediazione ». La radice della pretesa immediatezza si ravvisa, pertanto, nella concezione non sufficientemente critica dell'esperienza, intesa, ancora fenomenologicamente come '' dato », pur nella integrazione compiuta dalla consapevolezza dell'unità entro cui il dato non può non porsi, consapevolezza del '' darsi » conoscitivo. Ne segue che anche l'impostazione della posizione originaria come '' esperienza integrale » abbisogna di una rigorizzazione critica, pro­ prio nella precisazione della portata di quella integralità. Non si può, infatti, parlare di '' fenomenologia dell'esperienza inte­ grale )) se l'integralità non è un momento dell'esperienza od una sua specificazione od una sua limitazione : non si dà '' esperienza » della integralità perché l'esperienza integrale è, appunto, la stessa esperienza, o l'esperienza nella totalità (trascendentale) di se stessa. 187

L'integralità si coglie con l'implicazione della totalità da parte di qualsiasi « dato n e si precisa appunto, non come « datan, ma come « implicata '' · Tuttavia, se l'implicazione si pone fra termini distinti, non si p�ò dire che la totalità sia « implicata )) : essa non è «altro'' rispetto al «daton, ché, se fosse « altra n, sarebbe a sua volta implicante ed aprirebbe una cattiva infinità (sempre maggiore e, quindi, anche minore di se stessa) . La contraddizione di una totalità che sia, a sua volta, implicante e l'innegabilità della totalità significano insieme l'intrinsecità dell'im­ plicazione al dato, ovvero la presenza dell'implicazione nel dato, in modo che si possa dire, rigorizzando il nostro stesso discorso, che la totalità è la stessa implicazione. Così, l'implicazione, intrinseca al dato, è la sua interezza e si può dire che la totalità è la restituzione dell'intero : essa è l'implicazione fra ciò che è

SoMMARIO : I . La presenza del concetto nell' • esperito - 2. Determina­ zione ulteriorizzante. - 3- Iteratività e successività nell'esperienza. 4- Esplicitazione del rapporto tra • permanenza ed • identità 5- L'identico nell'esperienza non è oggetto di esperienza, ma sua condi­ zione colta esperendo. - 6. La pretesa descrittività delle essenze. 7- La pretesa validità teoretica dell'• in generale in rapporto alla vi­ sione dell'essenza. - 8. I limiti del discorso sull'essenza. - 9- La ricerca sul giudizio come presenza dell' universale nell'esperito. - I O. Le strutture generali della recettività. - I I . La. struttura fondamentale della pre d icazione. •

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I.

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La (( presenza n del concetto nell'« esperito n.

L'esperito è, come lo intendiamo nel presente discorso, il singolo : il « momento n fra gli innumeri momenti che �i succedono nell'espe­ rienza (anche per quella continuità dell'esperire, per la quale il > con l'altro « esperito n è tale solo come riferimento ad un « medesimo >l e questo riferimento non è mai integrabile (esso sottende, appunto, l'integrazione progressiva) : di 192

questa cosa posso dire che è a e che è b ecc., ma a e b si dicono con un senso possibile solo in riferimento (che è il : se l'esperienza unifica in base all'unità, questa > non è l'esperienza e non deriva dal­ l'esperienza. « È chiaro, dunque - continua Aristotele - che i principi neces­ sariamente noi conosciamo per induzione e che, per tal modo, il senso produce in noi l'universale >>. Il significato di ciò va esplicitato con l'osservazione che l' induzione del principio non sarebbe mai possibile se non lJer un > fuori induzione.

4·

Esplicitazione del rapporto tra > ed e, perciò, >, in quanto la « scelta >> del punto può derivare dalla « decisione >> arbitraria (od anche determinata da qualche « ragione n, comunque determinabile) . Ora, a tale possibilità (che si tratti di mera « finzione n) si dà necessariamente limite : il limite ad essa è il caso che il « punto n non sia un qualsiasi punto degli infiniti punti pensabili e non sia il concetto di punto valido per tutti i punti pensabili, essendo la possibilità stessa di pensare il punto, ma sia il punto senza di cui non sarebbe pensabile alcun punto. Questo sarebbe il caso del punto determinato ed indeterminabile ulteriormente, punto che, nella realtà che si con alcun altro punto : esso, essendo « unico n, può dirsi « fuori linea n . La situazione logica del discorso su di esso non è quella del discorso su tutti gli altri. Ne segue che gli altri, propriamente, non possono dirsi « altri n da esso (« altri n rispetto alla loro serie, disposta lungo quella « linea n che li fa univoci fra di loro) . Ora, nessun punto è > che è in ogni pretesa di cc sistemazione n : la mathesis universalis è essenzialmente deduttivo-sistematica perché utilizza pochi assiomi di base per cc dedurre n il « tutto n. Se la logica, come si chiarirà, non riguarda l'« esatto n, ma il cc rigoroso n (l'« esatto >> è, se mai, il cc rigoroso n di cui si costituiscono le matematiche) , una logica matematica è un non senso : l'equivoco della mathesis universalis è proprio per quell'cc universalis >l che non è tale (è, se mai, l'cc in generale n) .

8.

I limiti del discorso sull'essenza.

La cc variazione n, che indicava nel linguaggio da noi usato (§ 5} l'inessenzialità della cosa, ci appare come una composizione fra l'essenziale e l'inessenziale ed è pensabile solo in quanto a variare non è l'cc essenziale 11, ma neppure è l'inessenziale : i n entrambi i casi, la variazione sarebbe cc assoluta n perché dell'uno e non dell'altro dei termini in questione. Diciamo che la variazione è essenzialmente cc relativa n, tale da essere tutta nel rapporto tra cc essenziale n ed cc inessenziale 11 (la cc composizione n non è qui fra cose diverse, ma nel rapporto di distinti ' che non possono venire separati se non cc astrattamente 11 dal rapporto stesso) . La variazione è tutta nel rapportarsi delle note inessenziali fra loro (non nel rapportarsi dell'inessenziale all'essenziale, ché questo significherebbe negazione assoluta del valore in cui è l'essenziale : l'inessenziale è tale solo in virtù dell'essenziale e, quindi, non può entrare propriamente in rapporto con esso, non può entrare in rap­ porto perché è tutto e solo cc rapporto n) . Diciamo allora che quel cc variare n è un cc rapportarsi 11 che non pone termini separabili che cc entrino n in un qualche rapporto, ma '

205

che è l'« unità n stessa che si costituisce internamente in « rapporto ,, tra termini non separabili e che (o meglio la « richiesta ») e che si situa come del proprio discorso : le « situazioni » non si oppongono a nulla (dicevamo che non sono è considerata come quella situazione : nel primo senso la essen­ zialmente (l'esistenza, si dice, fondamento all'essenza) ; nel secondo caso, la relazione sarebbe funzione del variare di un termine ed iniducibile alla < < identità >> di quel termine con se stesso (quel ter­ mine sarebbe se stesso anche fuori da quella relazione) . Se la e « relatività n (49) (il (48) Cfr. Chiarime nti, ( �LÀOCJO(j)lJ"tÉOV" :rtaV"t(J)LÀOCJO(j)lj'tÉOV t.

f

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(IlPOTPEIITIKO� ; l'ELIAS in Pvph. 3· 17-23).

Testimonianza

CAPITOLO I I I

IL SENSO DELL'(( ORIGINARIETÀ ,, DELL' possa dirsi che la metafisica sia priva r!i significanza, atteso il (( fatto n della sua ineliminabilità. La situazione kantiana è capovolta ed è stata capovolta pa­ radossalmente proprio da Kant, la cui dial.ettica trascendentale indica, con le antinomie, l'insostenibile pretesa delle (( filosofie della N atura n, l'insostenibilità di una giustificazione dell'esperienza con una esperienza, senza anche supporre (ed a questo Kant apre la strada forse inconsapevolmente) l'assolutezza dell'esperienza e, per­ ciò, l'immanenza dell'Uno-tutto che assuma la dialetticità, non più come (( limite n metodologico delle possibilità del pensiero umano, ma come la logicità immanente del reale. La discussione intorno alla metafisica è un ritorno alle posizioni precritiche kantiane, se è tale da supporre che la filosofia si articoli in termini il cui senso debba venire assunto previamente come ' diret­ tivo ' della discussione. Discutere intorno alla metafisica suppone, infatti, o la metafisica come termine reale intorno a cui si discute (ma la cui (( realtà n non può venire negata dalla discussione, né all'inizio, né alla fine) o la / metafisica come discussione reale intorno a se stessa (innegabile an­ cora come (( mediazione n universale che si attui nella consapevolezza di se stessa) . Già il (( discutere >> suppone, insomma, in ogni caso, una metafi­ sica ; per cui sarà da vedere quale modo di (( supposizione n sia quello vero (questione che non va confusa con la ricerca di (( quale meta­ fisica n sia la vera perché qui qualsiasi ricerca è già essenzialmente (( metafisica n e quindi già indicativa del modo in cui la metafisica stessa si pone : non solo come noi la poniamo). Riteniamo allora che l'impostazione del problema metafisica sia legittima nei termini in cui essa è formulata da M. Gentile (53), dove i termini non vengono assunti se non come giustificantisi. La discussione intorno ai principii non contraddice, infatti, ai ( 53) :'II.

GENTILE,

Cume si pone il problema metafisica, Padova, 1955. 234

principii, perché essa non può non essere « chiarificazione n interna ai principii stessi ; « interna n, cioè mediante l'uso degli stessi prin­ cipii, i quali se potessero venire momentaneamente accantonati per provarne il valore, non vi sarebbe discussione in grado di provarne veramente il valore. Al livello dei principii, che è appunto quello della radicalità im­ preteribile, la discussione ha �arattere tutto proprio (che potremmo dire " trascendentale n) ed è quanto ci consente di dire che una di­ swssione intorno alla metafisica sarebbe metafisica e di chiarire poi che è proprio come '' discussione '' (consapevolezza dialettica di sé) che si pone il discorso metafisica. Il « come '' si pone t"l problema metafisica è, in ultima analisi, il > avrebbe senso solo per un pensiero che non fosse antico né moderno, nel tempo stesso che esso non fosse né teoreticamente né storicamente neutro (64) . È tale emergenza dalla pretesa > storica del pensiero che costituisce, nel momento in cui si rivela a se stessa, il filosofare concreto che è la « criticità n dei riconoscimenti, criticità non condi­ zionata ai termini nei quali il riconoscimento, di volta in volta, si attua. Il superamento dell'antitesi storica è allora riconoscimento stesso della insussistenza teoretica (e perciò storica) dell'antitesi ed è, quindi, riduzione dell'antitesi a > e >. Noto significa, nella consapevolezza del suo essere tale, negazione dell'ignoto, e negazione della prcsmzzionc del noto, concetto negativo del negativo (la u positività n è implicata dalla dialettica, non « data >> dalla dialettica) . Il pensiero è allora posizione di sè, come negazione della propria negazione, negazione della posizione falsa, la verità del non-falso. La verità allora, per il pensiero in cui siamo, è la positività emergente sull'autonegazione. ·

(67) Cfr. ARISTOT. , M etap h. A 982 G, r 6. 249

La negaàone della negazione falsa, in cui siamo, per il passaggio dal non C'!noscùtto all'effettivo conoscere in virtù del '' noto » , non può essere conosciutezza se nza residui.

La consapevolezza del residuo è la stessa necessità della critica, che è l'indubitabile certezza che col dubbio e nel dubbio si pone, ma sul dubbio emergente, non dal dubbio recuperata (68) . E quel residuo vanifica ogni pretesa di dirlo in qualche modo, ma contraddice ad ogni pretesa di ignorarlo o di superarlo in un sistema ; di fatto esso v;ene collocato spazialmente (miticamente) fuori o sopra o sotto (la '' ctonicità. n ) , misterioso, tremendo, irnpar­ tecipante : mitiche trasposizioni della '' insopprimibilità '' della situa­ zione, nello stesso senso in cui ci si rivela, pensando, limitati pensanti.

(68) Cfr. Discorso premesso. § 2 ; Chiarimenti, §§ g-r r. 250

CHIARIMENTI

1.

L 'implesso come originarie là.

Chiariamo la nozione di • implesso " mediante il confronto dialettico con la nozione di complesso " : il complesso (il cum dell'insieme) indica l'aggiun­ zione all'uno ; l'implesso (l in dell'unità) indica l'esplicazione dall'uno o pre­ senza dei molti nell'uno, che è la figura " del trascendentale. Aggiunzione ed esplicazione sono allora funzioni operative, rispettivamente della nozione del " risultato " e della nozione dell'« implicato " : l'uno, impli­ cato dai molti come loro intelligibilità, non può risultare da un'operazione sui molti. L'implicazione della totalità, che è l'intero come implicazione in atto, è " implesso " uno-molti, struttura originaria dell'implesso esperienza-filosofia che è metafisica. (Discorso premesso, § 3 ) . È a questo livello che s i stabilisce la differenza-rapporto " fra filosofia e �cienze : l',. intentio naturalistica delle scienze è la presupposizione dell'og­ getto al pensiero e, quindi, è il pensiero come funzione empirica del (pre)sup­ porre, in base a cui si opera su termini costruendo il rapporto fra di essi. In questo senso la struttura delle scienze è, appunto, quella del complesso, per il quale non v'è scienza senza estensione di conoscenze, il che significa che la scienza è funzione dell'aggiungere nozioni a nozioni. Poiché, al limite, cioé radicalmente, la stessa aggiunzione si giustifica solo per l'unità dei termini che si aggiungono (unità o intelligibilità di ciascun termine). la scienza domanda strutturalmente quell'unità che consiste nella possibilità di dire la molteplicità : l'unità che è l'impossibilità di opporre identità a differenza, atteso il fatto (incontestabile) che dire l'identità è fare uso della • differenza " che è il rap­ porto fra la cosa che si dice e ciò che di essa si dice. Se dire è, strutturalmente, rapportare nel giudizio " (qualcosa di qualcosa, ma non " cosa a " cosa .. ). la stessa aggiunzione (che è cosa a cosa ..) è resa possibile (dicibile) dal rapporto implicantesi nell'unità, quel rapporto che diciamo implesso L'intenzione naturalistica " della scienza (cfr. G. GENTILE, Teoria generale ecc., cap. XV) è appunto, nel linguaggio che usiamo, la funzione del (pre)sup­ porre, ovvero del dare oggetto " come empirica opposizione fra termini (ripro­ ducendosi nel discorso sulla struttura della scienza la struttura interna della •

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scienza : l'aggiunzione ; la scienza è intesa come aggiunzione fra se stessa ed il (suo oggetto) . Ora, " l'attualismo pone i problemi come devono e ssere posti, ma li risolve in antitesi al modo in cui li pone " (M. F. SciACCA, dall'A ttualismo allo Spiri­ tualismo critico. Milano, 1 961, pag. 32 1) ; il modo opposto all'impostazione teoreticamente originaria dell'attualismo è proprio, ci sembra, la vanificazione dei molti nell'uno, atteso che l' uno è la posizione dei molti. L'istanza attuali­ stica è l'inopponib,lit3. fra molteplicitì cd unità (essa è hegelianamente ripen­ sata dallo Spaventa, Logica e Metafisica, Bari 1 908 ; a cura di G. Gentile ; il motivo è dominante nell'opera, ma lo si coglie con piena evidenza nei §§ 3 scgg. del cap. I della sezione seconda: l'essenza come riflessione in se stessa) ; ma l'imrer­ sione che l'attualismo opera è la perdita dell'unità con l'affermazione che l'uno si esaurisce nella sua ' interiorità • : interiorità (essere pu ramente posizione dei molti e superamento dei molti in quanto opposti all 'uno) che si esaurisce in se stessa : " Gentile, a forza di predicarci il concetto di interiorità, come è stato da altri osservato, ci ha indotto a scavare in essa, al punto di accorgerci che un'inte­ riorità che si esaurisce in se stessa, senza rimandare ad una più comprensiva, non può risolvere il problema dell'interiorità stessa• (M.F. SciACCA, op. cit., pag. 107) . L'interiorità vuota è, appunto, l'assolutizzazione dell'interiorità, assolutizza­ zione dell'uno come attualizzazione esaustiva della funzione ponente dell'uno. Ora, l'interiorità è via all'intimità fondante (cfr. il nostro Su l'autentico nel filosofare) e, in questo senso, si esaurisce in se stessa come impossibilità di trascendere l'esperienza con l'esperienza (il trascendentale che è l'impossibilità di trascendere il trascendimento in cui si pone l'esperienza, attuandosi) ; ma l'interiorità, cosi intesa, rimanda all ' « altro • da sé, essendo trascendimento appunto, domanda e non mai risposta. Non c'è allora bisogno di dichiarare dissolta l'impostazione attualistica come interiorità dell'atto (interiorità all'atto), ma di rigorizzare lo stesso attuali­ smo scoprendone l'intcnzionalità immanente : ciò che l 'attualismo fa dire all'interiorità non segue necessariamente alla posizione dell'interiorità, cosi come l'assolutizzazione monistica che Hegel operava del processo della ragione non derivava necessariamente dalla ragione stessa, bensi dall'avere " identi­ ficato immediatamente il problema speculativo con il problema della defini­ zione della totalità (F. CHIEREGHIN, L'influenza dello spinozismo nella forma­ zione della filosofia hegeliana, Padova, 1961, pag. 1 76) . Ora, se è corretto individuare la ratio dell'atteggiamento delle scienze nella funzione del (pre)supporre (intenzione naturalistica) come l'attualismo fa, si dovrà determinare quale sia la condizione stessa alla possibilità di risolvere, al livello della fi losofia che è consapevolezza senza residui, il presupporre al porre ; la condizione è appunto che non si identifichi la totalità con l'assoluto, perché assolutizzare la totalità significa porsi ' oltre " la totalità in una sorta di aggettivazione per la quale la totalità entri come termine in un complesso o insieme, comprendente la totalità e il pensiero definitorio e definitivo della totalità. La contraddizione in cui si risolve tale ' insieme " dissolve quella assolutizzazione che ne sta a fondamento e restituisce, perciò, dialetticamente, (con l'impossibilità di assolutizzare l'uno, l'atto, l'interiorità, la posizione) . quell 'originaria posizione dei molti nell'uno e dell'uno nei molti che diciamo, per intenderei, implesso "· "

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2.

Il nesso tra filosofia ed esperienza della

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relatività "·

La coscienza filosofica è in stretta connessione con l'esperienza della rela­ tività delle singole esperienze. La relatività delle esperienze è originariamente la variabilità od incostanza : non che a questa si contrapponga la conoscenza razionale, quasi valore da contrapporsi al disvalore, ma, piuttosto, la conoscenza razionale, la cui esigenza immanente mostra la relatività, è intesa come " valore per quella validità che essa assicura in base alla propria stabilità. La situazione dell'esperienza è dunque, originariamente, condizionata da queste due situa­ zioni " elementari : I. la validità, 2. l'insicurezza e, quindi, la varia difficoltà di fronte alle cose (difficoltà relativa) : vale di più ciò che è più sicuro ( cattivi testimoni sono agli uomini occhi e orecchie, se si abbia barbara l'anima cfr. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1956, 822 B 107) . L'· opinione " è caratterizzata negativamente come non assoluta, come tale, cioé, da non potersi garantire : essa è semplice attestazione della cosa passibile di ogni contestazione : ciò che è contestabile è privo di misura effettiva. Dire che l'uomo è misura, nel senso di Protagora (cfr. PLAT., Teet, 1 52 a), significa dire che le cose non hanno, per se stesse, misura : non è tanto affermazione dell'uomo quanto negazione delle cose. Ora, la misura non può non esserci (il criterio di validità è necessariamente ed è necessario) : se le cose non l'hanno in se stesse, esso è nell'uomo : le cose " sono per questa misura estranea ad esse, esse valgono per il valere di questa misura che è, tuttavia, priva di valore (se l'uomo dà valore, nulla dà valore all'uomo) . Ma, allora, il relativismo non può essere interpretato come assoluto, perché esso afferma almeno la necessità che vi sia una misura delle cose. In questo senso, il relativismo protagoreo è, al più, constatazione delle perché non vi può essere situazioni giudicative umane, ma non filosofia principio di relatività (se vi fosse principio d i relatività, esso relativizzerebbe se stesso : l'assoluto in relazione a se stesso e la relazione assunta in assoluto sono la stessa cosa) . Ciò che non è mai uguale a se stesso, questo sarebbe l 'asso­ lutamente relativo. Si osservi, in ogni caso, la connessione fra le relazioni e la enunciazione della relatività : la relatività viene enunciata in base alla variazione e questa è intel­ ligibile solo come differenza ; questa è relazione in quanto rimando all'identità : la differenza è la non-identità. L'affermazione che, nel variare delle cose, l'uomo è loro misura indica l'impossibilità che non vi sia una misura delle cose. La necessità che vi sia misura è già, per se stessa, filosofia, a prescindere dal passaggio alla determi­ nazione di che cosa funga da misura ; infatti, tutto il valore dell'affermazione protagorea è dipendente dalla implicita ammissione che vi sia necessariamente misura. «

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Sui limiti della

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come originario.

Cfr. K. JASPERS, Einfuhrung in die Philosophie, trad. P. Chiodi, Milano 1 95911 cap. I I I è dedicato al concetto fondamentale della filosofia di Jaspers : il concetto dello Umgreifende, il " tutto-avvolgente o tutto-abbracciante •

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comprensività infinita. P. Chiodi interpreta tale concetto nel senso del nEQIÉXhJV di .�nassimandro (op. cit., pag. 34. nota) . È da osservare che ]. lo indica attra­ verso l'esclusione dell' origi narietà della rottura soggetto-oggetto : . . . l'es­ sere, nel suo insieme, non può essere né soggetto né oggetto, ma invece il tutto­ abbracciante, annunciantesi in questa rottura " (op. cit., pag. 56) . Esso è ciò che non si presenta mai in se stesso, ma in cui tutte le altre cose si presentano " (op. cit., pag. 57) . In ogni sforzo del pensiero di andare al d i là e al di sopra dei propri limiti esso resta sempre in se stesso " (op. cit., pag. 64). Erigere un oggetto ad autentico essere, ecco l'essenza di ogni dogmatismo " (op. cit., pag. 64). Ma ciò che sembra mancare in ] ., nonostante tali esplicite dichiarazioni, è il concetto di ' restituzione dialettica ', concetto che è già implicitamente ind icato in quello di rottura " : la dialctticità del rivelarsi dell'essere è l'esclu­ sione che l'essere sia oggetto "· Lo Umgreifende che diventa il tutto conglobante di N. Abbagnano, sarebbe, per C. Fabro, un vuoto miraggio " in rapporto al quale Heidegger e Jaspers avrebbero interpretato l'essere dell'uomo come trascendenza della finitezza in funzione del niente, mentre erano in campo le categorie dell'essere dell'uomo nel suo rapporto a Dio • (cfr. C. FABRO, Diario di Kierkegaard, I , p. XXXV) . Ora, si può parlare di vuoto miraggio a proposito del tutto solo se ci si pretende in una pienezza solo se la situazione dalla quale si parte, perché in essa ci si trova, sia qualcosa di concreto .. come situazione. In realtà, né la posizione hegeliana che assolutizza il tutto, né quella kierkeg­ gaardiana che nientifica il tutto possano dirsi teoreticamente giustificate, per­ ché il tutto " è la concretezza dell 'intero solo nel senso trascendentale : non si ha il tutto conglobante • , ma la sua implicazione da parte del tutto con­ globato "· Fin dai primi Diari, Kierkegaard è in cerca di quel punto di Archimede fuori del mondo " (l;oo 1:0ii x6aJ.Lou, I A 8, 68, 72) e che egli trovava in un assoluto rapporto a Dio vedi il Libro su A dler, Papirer VII B 235, pag. 52 ; cfr. C. FABRO, Diario di K., I, p. XXXV. Il Fabro riassume l'opera di Kier. nel suo sviluppo, cosi : 1) Kierk. si pone in una reazione violenta contro il logicismo ed il razionalismo, 2) Kierk. ricusa con altrettanto vigore l 'esaltazione, ovvero la caduta, in una mondanità pura, 3) Kier. cerca la sintesi nella chiara prospettiva dell'insufficienza dell'essere creato (inquietudine) e in una tendenza netta a radicare il finito nel trascen­ dente (la Fede) ; cfr. op. cit., XLV. �otiamo, a proposito della inquietudine che muove la ricerca k. , che, se è insopprimibile, essa è l'indigenza della privazione, ovve.-o mancanza del dovuto (ciò che potremmo dire incoatività della pienezza) ; ma, allora, l'inquie­ tudine è piuttosto quella situazione radicale che diciamo la problemati­ cità Si ripete che Kier. è il filosofo dell'esistenza e, quindi, della situazione : il suo pensiero si pone in una " situazione .. ed impone a chi lo avvicina una situazione (C. FABRO, op. cit., XLVI). Kon lo si capisce se non ponendosi nella medesima sua situazione. Questa situazione sarebbe, in concreto, la critica all'idealismo (filosofia ufficiale) •

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ed alla Chiesa ufficiale : situazione di religiosità Senonché, le situazioni ren­ dono situazionale tutto, anche la critica che abbisogna della situazione per porsi : anche l'idealismo decade qui a situazione e, quindi, non si vede come Io si possa ancora criticare •

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L 'aporia del cominciamento.

L'aporia del cominciamento è il problema dell 'origine ; l'impossibilità di assistere alla propria nascita è, appunto, l'impossibilità di essere e di non essere in cui si risolve l'essere prima rispetto al trovarsi essenti Ora, l'im­ possibilità di dire direttamente l'origine e l'impossibilità di negare l 'origine (che è un porsi intenzionale all'origine onde escluderla) sono, per se stesse, la necessità di reperire l'origine con un passaggio che è l'inverso dell'originarsi stesso ; e l'inversione del passaggio • reale è il costituirsi del suo negativo, per il quale l'opposto è vero. Si perviene alle origini mediante quel ripercorrimento che è l'attività dialettica, come negazione della possibilità di considerare l 'origine alla stregua dell'originato o, il che è lo stesso, di ridurre la filosofia (reperimento del fondamento e, quindi, metafisica) alle scienze. Potrebbe dirsi, ove si badasse a purificame l'uso, che la determinazione del­ l'origine è la riflessione recuperatrice come comprensione ricomprendente • ; ma, in ogni caso, essa segna la radicale differenza fra scienze e filosofia nei termini hegeliani della differenza fra pensiero dogmatico e verità filosofica • : il primo è solo opinione in cui il vero consiste in una proposizione che è un risultato fisso cioé in una proposizione che viene saputa immediatamente (HEGEL, Prefazione alla Fenom, trad. A. NEGRI, rg6o•, pag. 32), nel senso che, ad esempio, è esattamente vero che nel triangolo rettangolo il quadrato dell'ipotenusa è uguale alla somma dei quadrati dei cateti • (Ibid.) ; il vero filo­ sofico è il sapere per il quale l'esperienza viene detta quel movimento dove l'immediato, il non sperimentato, cioé l'astratto . . . . si viene alienando e poi da questa alienazione torna a se stesso " (op. cii., pag. 29) . È in questa pro­ spettiva che Lo Spaventa poteva dire che non ci si può mettere a filosofare comodamente senza compiere, diremmo, un recupero dialettico che le scienze, quali attività presupponenti e quindi, in questo senso, dogmatiche, non possono attuare (» I giobertiani, dice appunto Spaventa, si mettono a filosofare comodamente prescindendo dalla coscienza e asserendo di avere l'intuito diretto e gratuito dell'Ente assoluto come mero oggetto, senza che l'Io apprenda insieme e in qualche modo se stesso Logica e Jletafisica, pag 1 2 5) . Il recupero dialettico della coscienza, a prescindere dal ruolo che ad essa attribuisce l'idealismo, si attua escludendo che l'oggetto nella sua immediatezza sia sufficiente alla propria giustificazione. :'Ila la necessità del recupero dialettico non è identità fra la dialetticità del recupero e l'originario cui si perviene : pervenire dialettk::�mente all'originario significa, anzi, escludere che l'originario sia esso stesso quella dialetticità (cfr. lo svolgimento che di questa asserzione noi diamo in Originarietà e media­ ;io·ne nel discorso metafisico, in cui ci proponiamo il recupero della dialetticità dal dialettismo) . •

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Ora, la necessità che l'originario sia è, per stessa, l'impossibilità che l'ori­ ginario sia la dialetticità onde si stabilisce la sua necessità e si sa che l'ideali­ smo riduce la dialettica ad antinomia del reale, ma allora l'antinomia si spo­ sta all'infinito ma l'ultimo termine resta sempre un'antinomia "· (M. F. SciACCA, Filosofia e Metafisica, Brescia, 1950 pag. 40) e, se è reale l'antinomia, è vano il suo spostarsi all'infinito : l'antinomia sempre riproposta non spiega perché si continui a riproporla, ovvero l'infinitezza di tale riproposizione è perennità illusoria. L'antinomia si riduce all'aporia del cominciamento in cui si ravvisa la pretesa di dire l'assoluto inizio, come coglimento immediato " o mediato di ciò che è assoluto (pretesa teorematicità del pensiero-essere in opposi­ zione alla problematicità del pensiero, attività empirica del pensante). È a questo proposito che si rivela come la filosofia, che è ricerca dell'origi­ nario nella impossibilità che l'originario non sia, implichi due termini fra loro irriducibili : la ricerca e la verità, senza che possa darsi una ricerca estranea alla verità (ricerca nulla) e senza che possa dirsi che la ricerca è essenziale alla verità (storicismo) . Ora, se l'implicazione dei due termini è costitutiva della filosofia, la filo­ sofia è unità che si attua per l'impossibilità di ridurre i due termini ad uno, riduzione operata invece, equivalentemente, dall'intellettualismo (alterità e, quindi, composizione ovvero impossibilità di giustificazione teoretica del pre­ sentarsi in unum dei due termini : la filosofia intesa senza che essa giustifichi se stessa, la filosofia come bisognosa di venire giustificata dall'esterno, previa­ torietà del filosofare, metodologismo, neutralismo iniziale) e dall immanenti­ smo (identità fra verità e ricerca, ovvero storicità del vero come assolutiz­ zazione dell'infinitezza o dell'inesauribilità dell'esperienza) . Ma implicazione non si dà a partire da un termine implicante che sussista a prescindere dal termine implicato perché, in tal caso, sarebbe implicazione costruita ovvero la sua affermazione non sarebbe esplicazione • dall'uno, bensi aggiunzione " all'uno, riproponendo il problema della sua giustifica­ zione : ciò significa che dell'unità come implicazione non si dà analisi •, in quanto i termini onde essa si struttura sono inanalizzabili. In questo senso l 'analisi della. filosofia (analisi del concetto di filosofia) non si identifica con l 'analisi di questi due termini se non per un mantenere l'unità fra di essi : l'implicazione fra i due termini è fuori ricerca se la ricerca è implicazione. A questo punto ci sembra opportuno avviare il discorso secondo una duplice direzione : la direzione indicata dalla ricerca della verità " (che pone in evi­ denza ciò che si cerca, ciò in virtù di cui sussiste determinatamente la ricerca) e quella indicata dalla verità della ricerca "• per la quale entra in questione l 'intero significato della filosofia come ricerca dell'assoluto o metafisica. Poiché l'esperienza in cui si muove il discorso non è il possesso della verità, ma la ricerca della verità, la duplice direzione esige che si imposti il nostro discorso a partire dalla struttura stessa della ricerca, che non è, ovviamente, oggetto di ricerca se non come consapevolezza del ricercare. Ciò significa che non è possibile procedere teoreticamente se non ci si pone al limite, con la nega­ zione di ciò che, ponendosi come altro • da sé come divenire, non può essere il limite. •

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Si perviene, in tal modo, alla nozione radicale di • negazione " (cfr. la nostra analisi del concetto in Originarietà ecc., cap. I , § 6) : si propone il recupero .. dell'originario con la negazione stessa (radicale) che l'originario non sia. Polemizzando con F. Olgiati, che riproponeva in esame il concetto di meta­ fisica ricorrendo ancora una volta al concetto di realtà in quanto realtà (Il concetto di metafisica, in Riv. di fil. sco!. I V (1945), pag. 226), 1\I. F. Sciacca osservava che • non ogni negazione della metafisica, anche la più recisa, è sempre una affermazione metafisica (secondo la tesi dell'Olgiati) , ma qualun­ que posizione anti o ametafisica porta in sé immanente, intrinsecamente, l'esi­ genza indistruttibile ed ineliminabile della metafisica . . . " (Filosofia e Meta­ fisica, cit. , 65) . Ora, ci sembra che i termini negazione della metafisica . ed " esigenza della metafisica " siano, a diverso titolo, indicativi del modo (metodo) con cui si perviene all'affermazione metafisica vera e propria, determinando il valore della negazione ed il contenuto dell'esigenza : l'esigenza indica, posi­ tivamente, ciò la cui privazione la fa essere appunto • esigenza " e non , soddi­ sfazione "• indica, cioé, la presenza nel modo dell'assenza ; ma presenza che è vera solo come verità operante in essa (ciò che potremmo dire l'incoatività del vero nell'esperire) e, quindi, come innegabile (donde la necessità di provame la validità o innegabilità con tentativo della negazione). Ciò significa che la negazione come negazione non basta a darmi la • realtà " come validità della metafisica, cosi come l'esigenza senza la prova della sua inne­ gabilità non basta a dirsi • affermazione metafisica " : in altre parole, la • realtà in quanto realtà " non è un " dato come sembra intendere I'Olgiati e come la Scolastica ha sempre creduto di dover insegnare, ma è l'essere che si può dire solo in quanto non lo si può negare (cfr. Su l'autentico ecc.) ; d'altro canto, l'esigenza della metafisica è, come esigenza determinata, la presenza della cosa esigita (affermazione di qualcosa che manca) . Pertanto, parlare di negazioni della metafisica non ha senso se non si precisa che la metafisica, come la totalità, non sopporterebbe se non una negazione (la totalità non può non essere una) e, quindi, non ha senso parlare di negazioni più o meno decise della metafisica se non si chiarisce il senso tutto empirico in cui tali negazioni vengono prese in considerazione dal teoreta, appunto in quella considerazione in cui esse stesse domandano di venire prese : come , fatti " che occupano un posto nella registrazione storica delle filosofie. La negazione della metafisica è veramente tale solo se è negazione assoluta, nel senso appunto della negazione della totalità ; allora, la negazione della metafisica si mostra come teoreticamente operante, in quanto la totalità è innegabile (forse il più importante insegnamento dell'idealismo, come critica al fiuitismo kantiano) e, quindi, la negazione della totalità si risolve in nega­ zione dell'innegabile, negazione nulla. È questo il senso in cui possiamo dire con Io Sciacca che l'assoluto nihi­ Iismo è una disperata ma potente apologia dell'essere assoluto " (Filosofia e Metaj., cit . , pag. 65) . Apologia che è affermazione dell'Assoluto come Altro da chi lo afferma nella stessa sua negazione e che è Altro, noi aggiungiamo, svolgendo il discorso, proprio perché esso è veramente (incontrovertibilmente) affermato solo coa la sua negazi:me, che quanto più assoluta e radicale riesce ad essere tanto più radicalmente ed evidentemente riesce a provare e che •

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l'Assoluto è e che l'Assoluto è oltre ciò che si pone come domanda di Esso. • Platonismo essenziale e perenne che è l'anima stessa di ogni vera meta­ fisica : l'aspirazione al di là del fisico, il divino Eros (Filos. e Metaf., pag. 67) . Ma il coglimento di tale aspirazione è da vedersi congiunto, più precisamente svolto "• con quel meravigliarsi originario che fa il filosofo (cfr. PLAT. , Teateto, 1 5 5 d ; ARIST., Metaf., A , 982 b ) e che, riportandolo alla radicale posi­ (cfr. M. GE�TILE, La problemati­ zione con il revocare tutto in discussione cità pura, Padova, 1 942) in tanto si attua in quanto non si equivoca con la " curiosità " che disperde estensivamente l'uomo nel " mondo : meraviglia è trovarsi davanti a se stesso, curiosità è dimenticare questo se stesso, disperden­ dosi nell'anonimia, nell'insignificanza teoretica delle attività, teniche e scienze. •

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La questione della " verità

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La questione della " verità è connessa, si sa, al problema del " rapporto . fra pensiero ed essere e segna, appunto, la storia di questo rapporto, dalla impostazione psicologistica degli oggettivismi e dei soggettivismi, alla recuperata originarietà del rpu[vEo{}a�. M. Heidegger ( Vom Wesen Der Wahrheit, trad . francese DE WAELHES BIEMEL, 1948) intende interrogarsi sull'• essenza della verità ed usa, appunto della parola essenza che è già, di per se stessa, un problema. Seguiamo da vicino l'impostazione heideggeriana. Interrogarsi sull'essenza della verità non è il domandarsi se la verità è la verità dell'esperienza pratica o quella della congiuntura del dominio economico od anche la verità della ricerca scientifica o della creazione artistica o di una meditazione filosofica o di una fede religiosa (cfr. op. cit., pag. 65) : domandarsi sull'essenza è astrarre da tutto questo e portare il proprio sguardo verso ciò che unicamente camtle­ rizza questa verità in quanto tale (ibid.) . Ora, osserviamo che, per potersi porre a prescindere d a che cosa sia la verità scientifica, religiosa, ecc. si deve supporre che il fatto di essere " scienti­ fica " o ' religiosa " non entra a costituire l'' essenza della verità e, quindi, che il discorso sulla verità è valido per ogni singola verità, proprio in quanto la verità è tale (essenzialmente) e come scientifica e come religiosa. Ciò significa che un discorso sulla verità in quanto tale deve porsi fuori della considerazione delle singole verità (dei singoli dominii in cui la verità, rimanendo tale, si presenta e si • verifica ) : la verità è tale, insomma, da non venire considerata come concreta solo in quei dominii ; la verità è concreta a prescindere da essi, o non sarebbe concreta nemmeno in essi. La concretezza della verità, insomma, è tutta intera nella essenza della verità e questa, perciò, non è da ritenersi connessa essenzialmente ai singoli Ql]"ttXijç !J.ÈV yàQ "tÉÀoa d�:i)frew. 1tQC.Utnxijç fl'ÈQyov · XO.Ì yo.Q Ò.V "tÒ :nòiç ÉXEL ) . :\fa, pOiché un pensiero non universale non sarebbe " pensiero l'indivi­ duale è ancora in rapporto all'universale. Ciò sembra condurre ad un'ammis­ sione : il rapporto pensiero-oggetto risolve in �é la rlistinzione tra particolare a

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ed universale nell'individuale, perché il pensiero (l'universale) è pensiero del­ l'individuale. Potremo dire, allora, che il rapporto pensiero-oggetto è il rap­ porto fra la cosa e la sua pensabilità, tra la cosa ed il suo valore (cfr. Di­ scowso premesso, p. 1 2) . Poiché tale rapporto, interno all'unità della cosa, s i risolve nell'• indivi­ duale " (che è • unità ") , il pensiero della cosa e la cosa sono il medesimo. Qui non si giustificano né la posizione idealistica né quella fenomenistica, perché l'essere-pensiero non è prodotto dal pensiero : la nozione di produ­ zione " deriva da quella di attività " e questa non è l'" atto " d 'essere (all'at­ tività sottende, appunto, il concetto di funzione ponente in cui l'idealismo sviluppò la sintesi apriori kantiano-fichtiana. Si noti, a proposito, l'opportu­ nità di non far coincidere senz'altro l'idealismo di Fich1.e con l'idealismo nella sua originalità teoretica (cfr. E. SEVERINO,, Pe r un rinnovamento della filosofia fichtiana, Brescia, 1961) . •

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Lo stesso rapporto come rapporto fra « idea

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li rapporto fra • idea e ' realtà " sembra doversi stabilire nella esclusione che le idee siano, come idee, delle • realtà " (cfr. cap. I, § 5) . l\la cosa si in­ tende qui per reale ? Se la realtà è idea realizzata, essa è " attuazione della possibilità " della cosa, l' • esistere • che non è nota concettuJ.le (né • predicabile "• né • predicativo ) della cosa e non modifica le note concet­ tuali, perché è tutta la cosa e non qualcosa di essa. Heale in questo senso non può essere l'idea, se questa è la possibilità che la cosa si realizzi ; ma se l'esistere non aggiunge una nota all'essere della cosa, tra cosa e sua possibilità non v'è differenza. Tenendo fermo che l' • esistere non è nota concettuale, diremo che la cosa • è la medesima in quanto • realizzabile " ed in quanto realizzata e, quindi, dovrà dirsi che l' individualità " della cosa allo stato di realtà è l'individualità dell'idea allo stato di realizzabilità ; in questo caso si profilerebbe od una con­ traddizione tra idea e realtà o la riproduzione del mondo della realtà in mondo delle idee (duplicazione) . l nfatti, se le idee sono • realizza bili e se la realtà è individuale, o le idee sono individuali " (duplicazione del mondo ) o le cose individuali hanno una • realtà " che aggiunge una nota alle idee, per cui le idee, cosi come sono, non sono realizzab1li (il che è contraddittorio) . Senonché la differenza tra cose ed idee (idee delle medesime cose), come differenza fra realizzazione e realizzabilità, non " è differenza vera e propria, bensì diversa modalità, la modalità appunto del • reale " e del • possibile Il modo d'essere corrisponde oggettivamente al modo di venire esperito, corrispondendo a modalità • reale • la percezione ed a modalità possibile il pensiero. Perciò, la diversità dei modi d'essere non fonda, ma suppone la diversità dei modi d'esperienza : l'unità della cosa considerata è la sua medesi­ mezza nella percezione e nel pensiero. Diciamo, allora, che la realtà come concretezza è la relazionalità che già venne detta l'universale concreto. •

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Utilizzando la distinzione fra dato ed atto, parliamo dello spirito " come posizione I l porre gli oggetti (che sono molti rispetto al soggetto che è uno) significa risolvere in qualche modo gli oggetti nel soggetto ; risoluzione questa equivalente alla negazione dei molti. L'atto come spirito che pone è sottratto, originariamente, alla situazione spazio-temporale della mondanità " : esso non può venire limitato da qualcosa ché esso ha in sé il proprio limite (esso è " il proprio limite) : di esterno esso è infinito. L'infinitezza dell'atto, come identità fra atto e suo limite, rende impen­ sabile una moltiplicazione interna all'atto, perché la moltiplicazione, compor­ tando alterità, comporterebbe il non-atto. Ne segue che i momenti in cui l'atto interamente attua se stesso (le posizioni dello spirito) non sono esterni " ad esso e non gli sono interni " (l'atto non potrebbe risultare da momenti ad esso anteriori) . nello Si abolisce, pertanto, l'uso delle espressioni " interno " ed esterno stesso senso in cui si aboliscono le espressioni " prima " e dopo " : l'atto non ha nulla dentro di sé e nulla fuori di sé, laddove, invece, i molti o sono nel­ l'uno o non sono intelligibili (cfr. cap. I, § 5) . Ora, rigorosamente parlando, di concreto c'è solo l'atto come infinitezza del porre che è la realtà stessa della cosa posta. Le realtà (enti, dati) non sono propriamente, perché sono in virtù dell'atto che le fa essere e questo non può non essere " uno "· Se l'atto fosse molteplice e divisibile, si dovrebbe supporre all'infinito l'unità che sottenda a questa molteplicità. Ora, in quanto identità dell'atto a se stesso, il concetto è uno e, perciò, il concetto è anche concetto del con­ cetto (autoconcetto, concetto unico) . L'intelligibilità del reale e, dunque, la relazione in atto tra pensiero e realtà. I molti concetti sono, essenzialmente, la presenza dell'atto a se stesso e, cioè, il conceptus sui dell'atto. Se il concetto è essenzialmente conceptus sui, se la coscienza è, per se stessa, anche autocoscienza, non è possibile che il concetto d ' altro " venga dato se non come altro • dall'identico e quindi come risolubile nell'identità del suo rapporto all'uno, uno che è l'autocoscienza. Lo stesso concetto dell'altro, in cui si ravvisa la coscienza dell'oggetto (scienza della natura •) è concetto d'altro solo • per • il conceptus sui. Poiché il reale non si dà fuori del concetto, in quanto il darsi reale è la realtà della coscienza e poiché il concetto è reale solo in quanto identico a se stesso, non si dà un concetto che non sia anche autoconcetto. Diremo, allora, che la realtà concreta del concetto è di essere coscienza da una parte e dall'altra come si esprime il Prini (Discorso e Situazione, Roma, 1960, pag. 69), di essere tutta coscienza e solo coscienza, perciò di essere autocoscienza. Se il concetto non fosse anche autocoscienza, si darebbe la possibilità di concetti irreali •. ma poiché non si dà un reale che non si dia, il concetto è il darsi del reale, cioè esperienza La posizione di concetti senza l'autocoscienza, sarebbe, infatti, posizione di concetti-che-non-si-danno ed, insieme, posizione di realtà-che-si-danno ; poi­ ché non è possibile distinguere fra realtà • e concetto se non al livello •

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della psicologia, la posizione di concetti " senza l'autocoscienza risulta con­ traddittoria. È evidente allora la centralità metafisica del conceptus sui : esso è l intel ­ ligibilità del reale come massima concretezza del pensiero. Proporsi ai ricercare il va!CJYe del concetto come qualcosa che ne stia a fon­ damento equivale a proporsi d'uscire dalla coscienza per atferrare con la coscienza. qualcosa che si suppone " estraneo " ad essa. Il problema del valore della conoscenza è la semplice trascrizione dell'im­ problematizzabile in termini di ricerca del fondamento e fondamento di ogni ricerca. Questa trascrizione rivela che la scienza del concetto in sé, come astratto dalla coscienza, è solo atteggiamento naturalistico e, pertanto, afilosofico (cfr. cap. I, § 6) . Prefilosofia sarebbe una scienza intorno al come possa esservi qualcosa che corrisponda alla completa attualità delle " idee " e sia una ricerca intorno a che cosa corrisponda al concetto (problema del pensiero moderno in prose­ cuzione con quello medioevale della quaestio de universalibus) . •

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6.

Lo s•.oolgimento della coscienza come " tranto precisa la distinzione fra esistere " e • sussistere •. Le figure della geometria appunto sussistono senza esistere, esse sono gli obbiettivi " della geometria. Ecco in quale senso si può parlare di • principio dell'indipendenza del­ l 'essere determinato (funzione sintetica) dell'essere : se A non è, il non-essere di .-l è un " obbiettivo " come l'essere di A : esso è pensabile, pensa bile come impensabile. Al non-essere di A (perché pensabile) è necessario riconoscere un • sussi­ stere " (Bestand) . Il discorso si articola qui di fronte al modo d 'essere della parte rispetto al tutto esistente ; se il tutto è tutto della parte, se le parti non sussistono, il tutto non sussiste. È evidente che il pensiero qui non garantisce abbastanza l 'essere della parte (astratta rispetto al tutto reale) perché, viceversa, è l'essere della par­ te che consentirebbe il pensiero di essa. Per questo si dice teoria degli oggetti " e non teoria del conoscere : sono es�i (ai quali il conoscere es!>enzialmente si riferisce) che consentono l 'obbiet­ tivazione in cui è il conoscere. Resta chiarito che " oggetto " non è qui ciò che deriva dall'atto dell'ob­ biettivazione (nel senso fenomenistico), ma la condizione reale alla possibilità di tale atto. L'oggetto ha così una sua realtà e non perché oggettivato. Si capisce in che senso l\Ieinong dica che l'oggetto puro sta al al di là dell'es­ sere e del non-essere : per intendere ciò Lisogna intendere per essere l' esi­ stere " ; l'oggetto puro è il sussistente che è anche se non esiste L' .. oggetto puro " è il presupposto della conoscenza (nel senso del prere­ quisito ) : l'essere che necessariamente è e non necessariamente esiste Esso è, appunto, necessario, ché, altrimenti, il suo essere dipenderebbe dal suo esistere e non sarebbe possibile distinguere l' esistere dal sussistere •

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L'e!>istenza dell'obbiettivo non va d un q u e cercata " fuori .. dell 'essere­ obbiettivo : esso è tutto cir> che è (è t ut t o ciò rhe, nt>ll 'ambito dell'ogge tto, è l'essere • determinato " dell'oggetto) . L'esistenza dell'obbiettivo non va, dunque, cercata " fuori dell'essere ob­ biettivo : esso è, infatti, tutto ciò che, nell'ambito dell 'oggetto, è l'essere " dett>r­ minato " dell 'oggetto. La verità come obbiettività si distingue, allora, dalla verità come reaità . Ma, se l'obbiettività e realtà non sono la medesima cosa, non è possibile ridurre la " verità " ad un a o all'altra delle d ue forme " : la verità dell 'obbielliuo sussiste anche con la verità del reale. Tuttavia, un rapporto t ra le d u e forme di verità sussiste : è possibile che �i dia un v ero-o bb ie tt ivo che non sia vero-reale, ma non è possibile che si dia un vero-reale che non sia anche u n vero-obbiettivo : è impossibile pensa re senza obbiettivare, nell'atto stesso in cui il " reale " risulta tale. Si vede, allora, che delle due forme di verità si dà u n a che è privilegia!a. Ci sembra perciò che la teori a degli oggetti pos!'\a venire capovolt a : si può d i re che gli " oggetti " comprendono anche i non-esistenti c si capovolge l'espres­ sione dicendo che gli esistenti sono anche oggetti, mentre gl i ogge tti non sono, in quanto oggetti, anche reali. Estensivamente, la classe degli oggetti comprende i reali ed i non reali, ma intensivamente la classe dei reali implica, da sé, la classe degli oggetti. •

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10.

La nozione di zionalità.

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oggetto " come espressione del carattere dialettico dell'intol­

Per mettere in risalto il carattere dialettico dell'intenzionamento, possiamo utilizzare quanto J. P. Sartre vi vede di antinomico. Egli esemplifica con un caso di intenzionamento particolare : la coscienza del piacere (cfr. L'eire et le néant, Essai d'antologie phénoménologique, Parigi,

194 3)-

Se mettiamo tra parentesi il " di " oggettivante, otteniamo l'equazione coscienza-piacere " ; soppresso il di " oggettivante, si afferma l'identifica­ zione fra la coscienza puntuale e ciò di cui si ha coscienza, nel senso della coessenzialità reciproca fra intenzionamento ed intenzionato. �Ia ciè> comporta la perdita della coscienza come emergente sul proprio oggetto. D'altro canto, mantenendo questa emergenza, non è possibile dire che l a coscienza sia presenza dell'intenzionato. Ci sembra che, a questo punto, il richiamo al significato della parola " c on­ cetto possa riuscire illuminante : conceptum indica indubbiamente il c ol�cep ito, ciò-che-è-stato-concepito, quasi prodotto di quell'attività che è il concipere e, perciò, entitativamente fuori dell'atto, indica la cosa che non è ciò che la produce, effetto che non è la propria causa ; ma proprio per il senso di questa relazione, il concetto è nell'atto del concipere, esso è la presenza stessa di tale atto, il concipere in atto, la sua concretezza. Parlare, perciò, di concetto astratto è solo considerare (concretamente) il concreto (concetto) come non-concreto. •

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La concretezza dell'operazione domanda che CIO m funzione di cui essa È il caso di una " do­ si pone sia concreto, cioè, semplicemente, che " sia manda circolare ,. dove il concetto in funzione di cui si pone il concipere, richiesto dal concipere per essere, non può risultare dal cnncipere e non può essere lo stesso concipere, pena l'insignificanza del concipere come atto, come processo. Sembra, così, che il concipere presupponga , nel suo porsi, ciò che non può venire posto se non dal con.cipere stesso (presupposizione di se stesso all'in­ finito) . È ovvio che se l'attività non si ponesse in funzione d'altro da sé, si erige­ rebbe in assoluto, identificandosi con il proprio " concetto " e negando, in tale identità, la funzione per la quale ha senso dire " concetto . e non concipere . Di autoconcetto si può parlare, in ultima analisi, solo in senso polemico, per contraddire alla pretesa d'un concetto che sia " reale ,. fuori dell'atto onde esso è concepito. Per autoconcetto si intende la necessità dell' ut1ità senza d i cui l a distinzione sarebbe separazione e, perciò, contraddittoriamente, reci­ proca negazione. (cfr. A pp. , § 5) . Se il concipere è tale, il problema degli universali si rivela fittizio, presup­ ponendo la corrispondenza concetto-cosa, domandando che il concetto si ponga quale termine compiuto oltre la cosa ; donde la possibilità teoretica delle cosidettc " soluzioni " (che sono altrett ante -interpretazioni del problema) del­ l'ante rem, del posi r�m. e dell'in re. Ciascuna di esse, derivando dall'identica impostazione tcoretica, non può mai assurgere a piena esclusione delle altre (dove, invece, ciascuna di esse p-retende di essere l'unica vera) . I l termine compiuto è ciò di cui si fa questione, ma non fa questione la sua in­ compiutezza se non perché è problematico il suo essere . termine . (dr. Cap. 1 , § 5). La compiutezza è l'essere oltre ed il termine si presenta antinomicamente così : esso è oltre l'operazione ed è solo in virtù dell'operazione. Se si dice che il " concetto ,. è piuttosto il rapportarsi in atto che il ter­ mine d'un rapporto, a lo stesso rapportarsi con cui si intende assicurare la concretezza si pensa in virtù di termini fra loro distinti, di qui l'impossibilità di pensare il concreto senza involvere il momento " astratto impossibilità questa che rivela, d'altra parte, la necessità di parlare deJl'., astratto " in ter­ mini concreti come essenziale alla considerazione-del-concreto. Il rapporto intenzione-intenzionato si pensa come concreto, se è concreta la distinzione che vi sottende, la quale distinzione è concreta a condizione che Io sia l'identità o coessenzialità reciproca di tutti i termini. Per esaminare il concetto di unità concettuale sarà utile prendere in esame la struttura del conoscere-riconoscere in cui sembra attuarsi con evidenza quell'unità. Nell'unità che fa del concipere un rapporto in allo, il riconoscere " sembra essere la struttura propria del concipere. Riconoscere .. è, infatti, " notare nella presenza di qualcosa, la presenza del valore ; notare una doppia presenza : I) presenza presupposta di qualcosa, che non è termine di riconoscimento e 2) presenza del valore che viene ri­ conosciuto (cfr. Cap. III, � 3) . Chiameremo le due presenze rispettivamente, presenza-campo e presenza-oggetto. "·

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Il riconosc imento sarà, appunto, il rapporto fra le due presenze, rapporto rilevabile in base ad un elemento che non pub ridursi alle due presenze, l'azione per la quale la considerazione del riconoscimento come " struttura " viene integrata dalla considerazione di esso come " funzione ' . Si p uò parlare el i " riconoscimento per uno stato di oblio, oblio che non è negazione di un valore, ma mancanza della sua notizia. Il riconoscimento dello stato d 'oblio è non più la semplice " mancanza della notizia ma la notizia mancante, presente come assente e tale da equivalere logicamente, alla negazione. positivi là Allora, il riconoscimento si rivela " negazione della negazione recuperata. Si pone, così, il problema del rapporto fra (1) la positività recuperata (negazione della negazione) e (2) la positività assoluta ; dove la positività non è unica, m a dove la (1) non può pretendere ad un valore diverso dalla (2) e dove la (2) non può avere bisogno di venire recuperata come, invece, la (r). Si assume, dunque, la l2) come il senso stesso della positività recuperata, perché recupero di positività significa presenza della positività assoluta, in come relazione quanto la negazione ha senso solo perché " negazione di . . . di positività (cfr. Originarietà ecc., cap. I, § 6). A questo punto, la presenza-campo e la presenza-oggetto sono da conside­ rarsi al medesimo livello e, quindi, identiche rispetto al riconoscimento in cui vengono assunte "· Qui assumere " equivale semanticamente ad accettare (affermare, proporre) ed è il riconoscimento come presenza del valore o ra­ gione • , eliminazione del pre-giudizio, eliminazione della eliminazione (che è il recupero o restituzione) . Il pregiudizio è infatti un giudizio vago (giudizio nullo, si potrebbe dire • reale " e non vero giudizio negativo equivalente­ mente positivo, il cui limite è l'arbitrio) ; la giustificazione (il processo impro­ priamente detto di « fondazione • ) è, allora, l'eliminazione del pregiudizio o toglimento del limite nella compresenza di valore e fatto : essa è giudizio dene­ gativizzante. In questo senso, l'autenticazione come verificazione (la cosa stessa) è giu­ dizio totalizzante (la cosa nella sua interezza) come identificazione rigorosa. Si A in può dire che la giustificazione è cosi l'attuazione della struttura A cui il giudizio limitativo è denegativizzato. Il significato del riconoscimento è che la cosa, senza il giudizio su di f.'ssa valore) e il giudizio che non restituisca la cosa non si giustifica (fatto fatto) . non è giustificante (disvalore . Si può passare, cosi, a parlare della preminenza dell'analisi sulla sintesi, in quanto un discorso sulla sintesi è discorso analitico come il discorso sul­ l 'analisi. L'analisi si svolge n:3l discorso quale sua interna articolazione e si può dire che la logica, sia possibile, come strumento, di ulteriori perfezionamenti, essendo in funzione del rigore di un qualsiasi discorso, da quello più vago a quello più esatto. Si può dire, entro questi limiti, che l'analisi logica indica l'immanenza del metodo al discorso immanenza che la logica come scienza esplicita, ·

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oggettivandosi (cfr. Sulle implicazioni teoretiche della stl'uttura formale, Ro­ ma, 1 963) . Il discorso, per l 'immanere ad esso del metodo, rivela la struttura del rendersi ragione in cui la ragione è il valore " riconosciuto, valore corri­ spettivo dell'uso sintattico del « perché "· I l • perché• (�La) indica la mediazione o il tramite dell'assunzione determinata che è il conoscere-mediante qualcosa. Non è possibile un che senza l'implicita domanda intorno ad esso : il che non è pieno finché non si dia quell'insieme di nessi con altri che, onde il perché si struttura. Questo intendiamo dicendo che un detel'minato è assumibile come contesto che ne indica la relazione (cfr. Cap. I, § 3) . Ciò significa : x) l'impossibilità di passare alla ricerca del perché dopo la determinazione del che, quasi si trattasse di due diverse ricerche ; 2) il carattere meramente astratto di qualsiasi determinazione del che come tale ; e si dirà che la distinzione fra che e pel'ché consiste tutta nello sdoppiamento di una medesimezza che è il ricercare, sdoppiamento per il quale l'unità del ricer­ care si attua, articolandosi, in due momenti (cfr. M . GENTILE, Come si pone 1 l problema metafisica, Padova, 1 955) . A questo punto, riemergendo la differenza nella distinzione fra i due mo­ menti di una medesima ricerca, sembra che resti da giustificare almeno l 'uso dei due termini. Ma, se della ricerca non è possibile ricerca, la dualità onde la spiegazione si struttura è da mantenersi nella sua indivisione, come l 'unità del processo, diremo come la teleologia del pensare (cfr. A pp. § 6). Propriamente parlando, non v'è conosciuto " se non come riconosciuto " : il tJoto è ciò in cui si esercita la mediazione : esso è campo del riconoscimento ; il riconoscere non è immediatezza od intuizione se non è anche dimostrazione. Si nota, allora, il carattere dialettico del riconoscimento quale presenza di qualcosa di " conosciuto " ne l non-conosciuto onde passare al l'it;onosci­ mento totale che è l 'integrazione ; non v'è passaggio dal totalmente scono­ sciuto alla totalità della conoscenza di esso, bensì dal parzialmente conosciuto al conosciuto semplicemente. ln termini di parte-tutto, si può esprimere il carattere quantitativo del riconoscimento, che è il carattere comparativo della mediazione (l'essere più o meno prossimo al conosciuto) ed il carattere analogico della comparazione (essere più o meno simile). relazione che non è un che fra La somiglianza (relazione fra che gli altri che ) è, insieme, la presenza-campo e la presenza-oggetto, per cui il riconoscimento è il rilevarsi delle somiglianze, non un'operazione che si fondi sulle somiglianze (fra riconoscimento e somiglianza si instaurerebbe una specie di circolo vizioso). Il rendersi ragione " si oppone al rifiuto di quel trascendimento che è la considerazione • ed è opposto, quindi, a quella chiusul'a che è la riduzione alla mera situazione, situazione che è la riduzione-limite e, quindi, la riduzione mai compiutamente realizzabile (si nota, infatti, proprio l'impossibilità di un discorso diretto sulla situazione, per questo suo carattere di • limite ; cfr. cap. II, § 4) . Se situazione è trovarsi in ridurre il discorso alla situazione non è per­ venire effettivamente alla situazione, ma, piuttosto, è rifiutare quel trascen•

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dimento del limite (I'ulteriorità) che è la • situazione • concreta (determinazione ulteriorizzante ; cfr. cap. I, § 2). In altre parole, la situazione senza il suo trascendimento è solo astrazione, come lo è il limite senza il suo superamento ; perciò, la riduzione alla mera situazione è solo pretesa •. Rendersi ragione è, dunque, atto immanente alla situazione concreta, perché, anche nella forma del rifiuto a trascendere (forma di una certa situa­ zione) si ha la struttura dell'affermazione nella forma della negazione, la nega zione contraddittoria perché autonegazione. Poiché la riduzione alla mera situazione ha per limite la contrad dizione, diremo che essa è solo pretesa o pretesa inconvertibile in giustificazione. I l senso di questa pretesa è che i l rifiuto del trascendimento è u n tipo (ed ingiu­ stificato) di trascendimento. Rifiuto del perché (o riduzione al che ) è implicita assunzione di un • che quale perché ed equivale all'innegabile circostanza che la c.osa senza il riconoscimento è solo la sua negazione : la soppressione del riconosci­ mento si rivela, diale tticamente, come la negazione del riconoscimento e, quindi, come soppressione pretesa. Logicamente parlando, la cosa • fuori riconoscimento equivale alla sua negazione, alla sua impossibilità. Diremo, allora, che la cosa è il suo riconoscimento, ma anche che la cosa astratta da esso equivale, logicamente, alla sua negazione. Notiamo, a chiarimento, che si parla qui di equivalenza logica nel senso di un'eguaglianza funzionale come valore-fine in un determinato discorso : in un qualsiasi discorso la cosa senza riconoscimento è ipotesi assurda perché presupponente la propria negazione : in essa il limite ipotetizzato è affatto impensabile, essendo irrealizzabile una situazione che escluda il trascend imento •

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II.

L a nozione di « oggetto

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come critica interna al concetto.

Un pensamento diciamo parvenza conoscitiva quando esso si presenta privo di attestazione, cioè come esperienza vaga. La filosofia, che è atto, si pone nel dissolvimento di tale esperienza • ed è dissolvimento nel riconoscimentn stesso di tale esperienza (cfr. cap. II I, § 4). Diciamo, per intenderei, mitica • un'asserzione la cui significanza sia d'essere ipotesi inconvertibile, ipotesi che dissolve se stessa nel processo in cui dovrebbe venire verificata. Per l'uso che facciamo della parola mito, cfr. G . GENTILE Si çte ma ecc., I I , parte IV, I . Poiché diciamo esperienza vaga • un'asserzione priva d i attestazione c diciamo attestazione il presentarsi sufficiente della cosa asserita e commi­ suriamo la sufficienza del presentarsi a quanto la cosa, indicando, promette, dove essa presenti meno di quanto l'asserzione su di essa indica, si ha l'ipo­ tesi inconvertibile in tesi che diciamo mito Ogni asserzione (pensamento) che è tale perché significante •, ha inizial­ mente carattere ipotetico (donde la ricerca che è processo di verificazione o •

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processo giustificatorio, essendo l'asserzione una risposta) ; perciò dove l'ipo­ tesi nel processo non si giustifichi, col processo si dissolve. Due osservazioni sono qui da farsi : che la cosa non è attestata • se pre­ senta un limite non coincidente con essa, un limite che sia oltre a quello che la cosa, significando l'ipotesi, indica ; un limite della cosa che non coincida con la cosa lascia nel " vago " ciò che della cosa si intende e, quindi si pretende. Poiché la pretesa è l'ipotesi, ogni cosa è data inizialmente come ipotetica o ipotetica diventa dove essa sia diversa da come è presentata. È ipotesi inconvertibile in tesi e quindi dissolutoria di se stessa, in quanto tale da esibire un duplice limite e, perciò, una certa indeterminatezza al suo interno, che è, appunto, l'" esperienza vaga ; il limite che essa è, di fatto, e il limite che essa domanda come suo di diritto (giustificazione). È espe­ rienza vaga " l'esperienza che lascia fuori di sé, arbitrariamente o necessaria­ mente, se stessa. In secondo luogo, la filosofia dissolve l'esperienza vaga, riconoscendola vaga ; ma, poiché q uesta esperienza è riconoscibile nella sua possibilità di venire dissolta (ip::>tesi inconvertibile) , diremo che l'esperienza vaga dissolve se stessa e, quindi, che la filosofia è la presenza operante il dissolvimento e non soltanto l 'operazione del dissolvere. Per parvenza conoscitiva intendiamo, dunque, un pensamento i cui termini manchino di coerenza o perché non conservano, nell'intero processo, l'identico significato o perché escludono, nell'accezione che se ne fa, quanto di implicito v'è nel loro significato inizialmente assunto. Precisiamo qui che per significato iniziale dei termini non intendiamo un valore teoretico originario (come è, invece, la necessità che i termini significhino " qualcosa •) : per significato iniziale intendiamo semplicemente quel significato privilegiato dall'uso e condizionato, essenzialmente, dall'etimo della parola. In questo senso, una ricerca teoretica sull' • originario delle parole filoso­ fiche sarebbe affatto sterile. In termini di significato e di permanenza del significato l'incoerenza è, dun­ que, ciò che fa di un pensamento una parvenza conoscitiva ed è, meglio, l'as­ senza di ciò che fa di un pensamento un concetto vero e proprio. Qui diciamo pensamento " l 'assunzione di termini significanti e, perciò, il rapportarsi di più termini o come svolgimento (interno) di ciascuno ai essi o come costruzione di un di essi in base ad un altro. Si ha " pensamento " ogniqualvolta i termini significano ; pensamento è, dunque, l 'asserzione. Possiamo considerare il pensiero noematico come una serie reversibile di equazioni, serie come unità di una molteplicità numerabile, reversibile nel senso che se A è B. allora B è A , equazioni come espressioni plurivoche della relaziona lità dei termini. Diciamo serie ret•ersibile quella serie ciascun termine della quale può fun­ gere da inizio ; nella successione, ad esempio, non ogni termine può fungere da inizio : il tempo al quale è essenziale la successione, è appunto irreversibile (cfr. E. PACI, Tempo e relazione, Torino, 1 954) . Il processo è irreversibile perché il termine cui esso perviene è relazionato secondo una disposizione alla quale è essenziale il " verso " (senso) come indi•

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cativo, per cui il processo inverso rappresenterebbe teoreticamente parlan­ do, un altro processo. La reversibilità della serie (la possibilità di disporre ogni pensamento in un ordine diverso da quello stipulato) è ciò che spiega la facilità con cui il pensiero noematico (concetto) viene considerato come aprocessuale ed il carat­ tere di processualità viene riservato all'atto del pensare (il concipere) . Si precisa qui, allora, la necessità di una duplice analisi del pensiero noe­ matico : I ) come aggettivazione ; 2) come divenire. possiamo esaminare Per le implicanze del concetto di aggettivazione fin d'ora il concetto di " divenire dialettico come divenire del pensiero (cfr. G. GENTILE Riforma della dialettica hegeliana cap. 1). Noti?.mo che il concetto di dialettica domanda d i venire assunto come " un concetto e come un concetto " dialettico •, perché, altrimenti, si darebbe alla dialettica un limite inficiante la sua validità universale. L'unico divenire pensabile dialetticamente è il divenire se stesso e que­ sto è divenire pensabile come essere : essere-diveniente-si : essere che " è il proprio divenire. Dove il divenire si intenda, dunque, divenire se stesso " si profila una insopprimibile alterità fra ciò che è " e ciò che deve essere alterità che è condizione al divenire e che, perciò, è l'immanere del trascendimento al dive­ nire ; per cui il superamento della trascendenza sarebbe semplicemente la ces­ sazione del divenire. I l diveniente è il rapporto immanente fra essere • e dover essere " ; dove il non-essere, più precisamente, è indicativo del rapporto fra essere e dover essere : il non-essere relativo, il qualcosa dove si intenda il divenire se stesso del divenire (per coerenza con l'assunzione del divenire dialettico rispetto all'essere), il diveniente non è escluso dalla negazione dialettica del­ l 'essere, bensi identificato con tale negazione dialettica e, quindi, riproposto • come dialetticamente irriducibile (la negazione dialettica lascia fuori di sé almeno se stessa) . Poiché, insomma, la negazione è tale per l'essere, la negazione dialettica dell'essere è la riproposizione contraddittoria dell 'essere come sua negazione. Ma, ali Jra, il concetto di dialettica che, per interna coerenza, doveva essere esso stesso dialettico, può pensarsi �olo come adialettico (ed allora il motivo gentiliano della Riforma della dialettica hegeliana, è piuttosto una esigenza " di coerenza interna che effettiva coerenza) . A questo punto, il rapporto tra la dialettica ed il suo concetto è lo stesso cbe il rapporto fra " divenire ,, ed essere nel doppio senso che del concetto di divenire non si dà divenire e che il concetto del divenire è l'assunzione (essere) del divenire, la considerazione enti{lcante, perché oggettivante, del divenire. Se il concetto del divenire è la presenza del divenire, diremo che i l pensiero è indiveniente almeno i n quanto esso non p u ò diventare pensiero : ci si trova davanti ad un caso complesso in cui : I) il " divenire-pensiero da parte del pensiero è impossibile ; 2) il divenire in rapporto ai singoli pensa­ menti, come passaggio dall'uno all'altro di essi, secondo una serie rever­ sibile, non basta a caratterizzare quel processo che è il pensiero. Se il riconoscere " non è tale per un precedente conoscere (ché si •

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andrebbe all'infinito nella ricerca di una primitiva conoscenza che giustifichi il riconoscere, cfr. A pp. V, § ro), ma è • riconoscere come giudicare strut­ turalmente, ipotesi che domanda verifica, diremo che il riconoscimento è l'assenso motivato in base all'attestazione che prova pienamente se stessa nell' incontraddittorietà Diciamo, in termine di cosa stessa Iii sé) della cosa, che la cosa è data come tale solo per il trascendentale, il quale può definirsi negativamente come ciò-che-non-può-venire-trasceso. Il trascendentale attua cosi la propria definizione quanto più esso si attua nei singoli termini : una cosa dicesi intrascendibile in quanto è limite a se stessa e, quindi, implicita affermazione dell'altro che il limite le oppone (cfr. Cap. I, § 2). È quanto basta, del resto, per non equivocare fra. il • trascen­ dentale e la cosa La congiunzione di • cose (la loro connessione, il loro reciproco) è sempre un atto che suppone la considerazione sulla cosa, l'esperibilità effettiva (esaustiva) della cosa ; dove, invece, la cosa è esperibile all'infinito, inesau­ stivamente. La considerazione della cosa nel sorpassamento di essa è il limite intrascen­ dibile dell'esperienza. La ricchezza della cosa ha per unico suo limite la cosa stessa cfr. HEGEL, Fenom., Sez. L (l'esperibilità all'infinito non infinitizza la cosa, ma la rende estranea alla pretesa dogmatica di dirla tutta ) Di una data cosa io posso fenomenologicamente constatare, ad es., che è verde ed anche lunga cm . 2 ed anche . . . , perché nella prensione (concettuale) della cosa stessa (il suo orizzonte interno) c'è sempre l'• altro che la deter­ mina. Il concetto ha questo carattere di orizzonte della esperibilità perché ogni esperienza può aversi solo in esso e può situarsi fra esperienze singole. L'orizzonte dice molte determinazioni, pluralità di esperienze, ciascuna delle quali mterne alla cosa nella sua esperibilità unitaria. La cosa • è l'esperienza (di essa) non è se non l'interna relazione (strut­ tura) fra termini dci quali almeno uno • dato D c l'• altro ' è ciò entro cui esso è dato (il concetto) . I l se nso del cum-capere è il senso del molteplice che è tutto dove è anche l'unità di se stesso. Sapere tutto di una cosa è non sapere altro " : il sapere tutto è, piut­ tosto, un non-sapere ; di qui la dialettica propria del sapere : 1) sapere tutto è non-sapere ; 2) il sapere qualcosa " fuori del tutto non è sapere I l tutto è, infatti, la massima ricchezza senza nulla di trascelto da essa ed in essa ; il • qualcosa " �enza Il tutto è qualcosa di astratto rispetto a ciò entro cui concretamente è "· La nozione, poiché determinata ed isolata, è non-sapere ; il tutto, perché non determinabile c non isolabile, è non-sapere. La massima ricchezza (tota­ lità) è : r) l'essere che è di tutto c di ognz, perciò è 2) il • questo " della cosa 3) il questi , dell'io : questo (ente) c questi (io) (cfr. HEGEL, F enomen. La Coscienza l , 2). Possiamo notare q u i che la espressione cosa iiJ sé è già indicativa di un •

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rapporto e, precisamente, di quel rapporto che richiede grammaticalmente il fonema in nel senso dello in quanto : cosa iw sé significa, allora, cosa in quanto ss stessa, ed il rapporto Ira la cosa e l'altro (il pensiero) non sus­ siste se non per l' uso linguistico della cosa in ( rapporto a) se stessa, come semplice identità-concretezza della cosa, la quale si presenta senza mediazione alcuna e perciò senza alteraziOfle. Solo polemicamente si può parlare di in sé per rifiutare cioè, qualcosa che si presupponga al pensiero (cfr. LA VIA, in " Teoresi " XV (r96o) n. 4, pagg. 2 1 7-22 1). A rigore , si dovrebbe dire il sé della cosa. In questa prospettiva, l'espressione in sé " non indica l'aspetto della sostanza che in se et per se concipttur, ma della validità-ipseità la cui forma paradigmatica è l'eidos (quale telos della conoscenza) . •

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Uso ed interpretazione.

I l precedente discorso sull'uso dell'espressione in sé si chiarisce ancora con la precisazion e del conce tto stesso di uso. Parliamo qui di cquivalenz'l. fra uso ed t nterpretazione , in qu anto essi �i implicano reciprocamente (cfr. M. HF.IuEGGER, Sein und Zeit, cap. VI) . I n base a quanto abbiamo osserva to , possmmo dire che l a filosofia rinun­ cia all' uso cd all'i"'terpretazione perch é essa è tutta m/era nell'indicazione della cosa, indicazion e della totalità di se stessa , ind icazione che ha in se tra­ stessa, strutturalmente, tutti i trascendimenti ed è quindi, dicevamo, •

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scendentale

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I n tendiamo per ind1cauone l'atto ostcnsivo e diciamo che la filosofia t' implicata (nel modo della impltcitezza) nella stessa pos izione che è la COlia in rifcnmcnto alla quale st pui1 parl a re (h uso e di interpretazione : la filo­ sofia non interpreta la cosa ptù di quanto non possa i nterpretare se stessa ; A l livello dcll'intL·rpretaztone, dandosi possib ili tà di diven.t- interpretaziom, si ùà " problema ; al livello del la co:.a, pon e nd os i quc�ta quale cond izione c q u in d i come " u m ca " n�pctto al le JlOSStbili int erpretazioni, non si dà effet ­ tivo problema . D1cendo atto ot'> t cn �ivo o i n d içazJOJW intendiamo appunto questa pos i ziom· della cosa che è l'untca, d i volta i n volta, in qmmlo tdentica a �e stessa, intelhgJbJie co me 11 fu/lo dt �é. L'atto ost•msivo è, d u ntpiC, costantemente i m plictto c questa i mpl ic az ione è un rapporto 1 cu1 tcrruiui (ço�a-concctto) r ie n t rano 111 (lucll'umtà che è •

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sintesi apriori deriva dalla confusione fra posizione della cosa e sua assun­ zione si veda il famoso passo dei Prolegomeni di Kant (citato scpra) . In altre parole, il ricorso alla sintesi apriori è solo un ipo tesi derivante dalla rigidità con cui veniva concepita l'alternativa fra analisi e sintesi. Ora, l'oggetto, propriamente non è ma si fa, nello stesso senso in cui Heidegger può dire che der Welt ist nie, sondern Weltet (M. HEIDEGGER, Von Wesen des Grundes, Frankfurt am Main, 1 949, pag. 64) . Si veda, a proposito di posizione, ciò che è indicato nella proposizione " (la presenza della cosa, del proporre, di colui cui la cosa viene pro-posta) : l ' • altro è nella medesima posizione (esso non domanda un'altra posizione) : ciò che si rivela non viene trasceso da ciò in cui si rivela ed il conoscere non trascende se stesso nel conosciuto. •

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La presenza concettuale e la riflessione esplicativa.

Usiamo qui di un'espressione di S. Spaventa : la coscienza come misura di se stessa ; (Logica e metafisica, cit., ) ma ne precisiamo il senso, nel contesto del nostro pensiero. Quando si parla di coscienza immediata ci si riferisce ordinariamente a quella serie od insieme di dati in cui si vuole indicare la mera considerazione dei fatti •, e per fatto puro si intende quanto si presenta privo di necessità e di universalità. Si pretende, infatti, di disporre all'inizio di una semplice osservazione che avrebbe, per proprio correlativo, il fatto nella sua puntuale situazione entro una serie spazio-temporale in cui ad un fatto ne segue un altro, ma senza un nesso necessario. La stessa osservazione del fatto " come questo " e non altro sembre­ rebbe giustificare la coscienza immediata, priva di necessità. Il passare " da un fatto ad un altro è semplice attestazione della cosa, attestazione empirica che, però, non è scienza. Ma, in effetti, l'assunzione puntuale della cosa come fatto qualificazione della cosa, non è la mera osservazione che consenta un passare non necessa­ riamente necessario : è fatto " ciò che si afferma entro una situazione catego­ ria/mente determinata, la cui determinazione si esprime negativamente come > sia tale da per­ mettere anche che il valore effettivamente sussista sotto entrambi gli aspetti, come > e come cc regolativo » . Il chiarimento della questione può cercarsi nel punto d i vista in cui lo Husserl intende porsi : egli si pone nel punto di vista del filosofo meditante, del filosofo, cioè, che per diventare cc vero filosofo n, per attuare una ricerca filosofica •c autentica », fa della filosofia >, di cc suo » uso, a cc sua » disposizione : la sapientia uni­ versalis, pur rimanendo tale, si relaziona (non si relativizza) al filosofo. 329

Il « meditare

n

significa, intanto, la , è cioè mediata dalla concezione filosofica corrispondente, è già tutta intera la filosofia che si pretende di • dalla situazione di colui che filosofa per arrivare al fondamento del filosofare stesso, si vede, invece, che la situazione di colui che filosofa in tanto è rilevante in quanto si è nel filosofare in atto ; se si voleva partire da qualcosa, qui si vede che il preteso punto d'arrivo è, in realtà, ciò da cui si parte. La rilevanza del soggetto filosofante è, infatti, o riduzione del filosofare intero alla cc situazione >! (ed il relazionarsi è allora, piuttosto, il relativizzarsi soggettivisticamente, protagoricamente se Pro­ tagora era scettico) o risoluzione dello stesso soggetto filosofante, in quanto filosofante, nell'atto del filosofare (ed il relazionarsi deve venire chiarito o come assoluta immanenza o come trascendenza dell'assoluto all'esperienza) . Rigorizzato il discorso, si vede che l'intera problematicità filoso­ fica è messa in questione nella stessa pretesa di porsi cc prima >> della questione, in un qualche territorio incontestabile. Dal punto di vista della > è e non è '' inizio

ll, non presuppone e presuppone qualcosa ; l'(( idea ll di scienza è, infatti, ciò entro cui mi è possibile assumere (considerare) le scienze per poterle ipotetizzare inesistenti ((( qualcosa )) è tolto solo se non è tolto il suo essere qual­ cosa) . D'altra parte, l'ipotesi che le scienze non siano è effettiva e teore­ ticamente euristica solo se è radicale ed è radicale solo se è messa in discussione la loro possibilità, possibilità che è appunto 1' (che ci è stata indicata) con coerenza, ovvero nella interezza delle sue '' implicanze >>. Coerentemente, la '' meditazione >> che ha portato Husserl a cer­ care l'assoluto inizio va '' rimeditata ll, onde stabilire se essa indichi veramente l'impossibilità di fare dell'(( autentica )) filosofia senza cercare l'assoluto inizio ; se la filosofia è tutta nella ricerca dell'asso­ luto inizio, la determinazione di quale sia effettivamente l'inizio è fuori della filosofia ; se la filosofia non è tutta nella ricerca dell'asso­ luto inizio, perché la determinazione di quale sia l'inizio è filosofia, l 'inizio del filosofare si sdoppia in '' inizio >; della ricerca dell'inizio e (( inizio >! determinato in seguito alla ricerca di esso ; poiché la filosofia sarebbe e ricerca e determinazione dell'(( inizio n, l'atto del filosofare (o filosofia in atto) o è nulla o è assoluto. L'estremismo di queste conclusioni non è che lo svolgimento coerente della radicalità in cui ci si voleva porre : la (( radicalità >> in cui ci si pone '' per >> filosofare autenticamente è raggiunta filoso­ fando o non è '' radicalità 11 autentica ; se la ricerca dell'inizio è filoso­ fia, l'inizio della filosofia è la ricerca ; ma se l'inizio della filosofia è la ricerca, la ricerca non è veramente inizio >> più di quanto non sia l'intero svolgimento del filosofare : la radicalità in cui ci si pone per filosofare e ci si pone filosofando è tutto intero il filosofare, tutto intero nella figura del " circolarità 11 in cui è dato di evitare dialetti­ camente lo s.:oglio della duplice identificazione, l'identificazione fra la filosofia ed il nulla e fra la filosofia e l'Assoluto. La (( radicalità 11 è allora la '' problematicità 11 in cui si risolve, rigorizzandosi, l'intera epochè : il dubbio come '' metodo )) rigorizza se stesso, affermandosi come intrinseca struttura del conoscere, del conoscere che perviene al fondamento nella consapevolezza di non essere fondamento a se stesso, di non essere, cioè, l'assoluto. •

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J.

Il limite della presupposizione dell'> nella innegabilità del fondamento) è l'impostazione della ricerca filosofica in base alla presunzione di un « criterio definitorio >> della filosofia, impostazione che può agevolmente venire riscontrata, ad esempio, nel neopositivismo. Dato il carattere teoretico di questo nostro discorso ci possiamo limitare a prendere in considerazione un solo esemplare, ma abba­ stanza significativo, del «filosofo >> antifilosofo, nell'opera Linguaggio verità e logica (r6) , di A. J. Ayer opera che pare acquistasse ad Oxford, dopo la fine della guerra, « quasi lo status di una Bibbia filosofica >>. I termini nei quali lo Ayer affronta il « problema n della filo­ sofia denunciano chiaramente il naturalismo di fondo di una filosofia presupposta, come indiscussa e, proprio per questo, discutibilissima. Il primo capitolo dell operetta (absit iniuria) è dedicato alla eliminazione dflla metafisica, compito che lo Ayer si assumeva già nel 1934, due anni prima di Linguaggio verità e logica, nell'articolo su « Mind n Demonstration of the lmpossibility of Metaphisics e che doveva per­ venire alla distinzione della filosofia, « come ramo autentico del sapere n, dalla metafisica. '

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Non ci possiamo soffennare sul carattere essenzialmente termi­ nologico della pretesa distinzione (se si provasse che l'essenza della