Christ, Mary, and the Saints: Reading Religious Subjects in Medieval and Renaissance Spain 9789004380127, 9789004372450, 9004380124

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Christ, Mary, and the Saints: Reading Religious Subjects in Medieval and Renaissance Spain
 9789004380127, 9789004372450, 9004380124

Table of contents :
Christ, Mary, and the Saints: Reading Religious Subjects in Medieval and Renaissance Spain
Copyright
Contents
List of Illustrations
List of Abbreviations
Notes on Contributors
1: Introduction: Reading Religious Subjects
Part 1: Holy Bodies: Christ, Mary, and the Saints
2: Advocate of Eve: Marian Parturition in Medieval Iberian Literature and Culture
3: La sacralización del cuerpo de María en Juan López de Salamanca (para mujeres selectas) y Juan de Robles (para todos)
4: La lactancia en la hagiografía y las revelaciones femeninas: el caso de Juana de la Cruz
5: Knowing Christ Incarnate: Late-Medieval Women (Constanza de Castilla, Isabel de Villena, and Teresa de Cartagena) Writing the Senses
Part 2: Devout Spirits and Devotional Practice
6: On the Sources and Contexts of Late Medieval Castilian Devotional Practice: Pain and Popular Piety in Gómez Manrique's Representación del nacimiento de Nuestro Señor
7: Pignora Sanctorum: reliquias y devoción en Hispania tras la conquista musulmana
8: The Legend of Saint George in Biblioteca Nacional, Madrid MS 10252
9: Sobre la tradición catalana medieval de la vida de Julián y Basilisa
Part 3: Saints and Their Audiences
10: Listening and Learning from Oria in Berceo's Vida de Santa Oria
11: Lecturas devotas y prohibiciones inquisitoriales: el caso de las vidas de María
12: La Vita Christi de Ludolfo de Sajonia y la Imago Pietatis: un ejemplo de complementariedad discursiva
13: Mary's Virginity in Ramon Llull's Libre de Santa Maria
Index

Citation preview

Christ, Mary, and the Saints

The Medieval and Early Modern Iberian World (Formerly Medieval Iberian Peninsula)

Edited by Larry J. Simon (Western Michigan University) Gerard Wiegers (University of Amsterdam) Arie Schippers (University of Amsterdam) Isidro J. Rivera (University of Kansas) Mercedes García-Arenal (cchs/csic) Montserrat Piera (Temple University)

volume 66

The titles published in this series are listed at brill.com/memi

Christ, Mary, and the Saints Reading Religious Subjects in Medieval and Renaissance Spain

Edited by

Andrew M. Beresford Lesley K. Twomey

leiden | boston

Cover illustration: Christ Standing in the Tomb between the Virgin and Saint John. Attributed to Master of Torralba (active ca. 1440), catalogue B.M.1082. Reproduced with permission of The Bowes Museum, Barnard Castle, Co. Durham. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Names: Beresford, Andrew M., editor. | Twomey, Lesley K., editor. Title: Christ, Mary, and the saints : reading religious subjects in medieval and Renaissance Spain / edited by Andrew M. Beresford, Lesley K. Twomey. Description: Leiden ; Boston : Brill, 2018. | Series: The medieval and early modern Iberian world, issn 1569-1934 ; volume 66 | Includes bibliographical references and index. Identifiers: lccn 2018043206 (print) | lccn 2018045823 (ebook) | isbn 9789004380127 (E-book) | isbn 9789004372450 (hardback : alk. paper) Subjects: lcsh: Spain--Church history. | Christian literature, Spanish--History and criticism. Classification: lcc br1024 (ebook) | lcc br1024 .c47 2018 (print) | ddc 274.6/05--dc23 lc record available at https://lccn.loc.gov/2018043206

Typeface for the Latin, Greek, and Cyrillic scripts: “Brill”. See and download: brill.com/brill-typeface. issn 1569-1934 isbn 978-90-04-37245-0 (hardback) isbn 978-90-04-38012-7 (e-book) Copyright 2018 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Brill Hes & De Graaf, Brill Nijhoff, Brill Rodopi, Brill Sense, Hotei Publishing, mentis Verlag, Verlag Ferdinand Schöningh and Wilhelm Fink Verlag. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. This book is printed on acid-free paper and produced in a sustainable manner.

Contents List of Illustrations  VII List of Abbreviations  ix Notes on Contributors  x 1

Introduction: Reading Religious Subjects  1 Andrew M. Beresford and Lesley K. Twomey

Part 1 Holy Bodies: Christ, Mary, and the Saints 2

Advocate of Eve: Marian Parturition in Medieval Iberian Literature and Culture  37 Ryan D. Giles

3

La sacralización del cuerpo de María en Juan López de Salamanca (para mujeres selectas) y Juan de Robles (para todos)  57 Fernando Baños Vallejo

4

La lactancia en la hagiografía y las revelaciones femeninas: el caso de Juana de la Cruz  85 Rebeca Sanmartín Bastida

5

Knowing Christ Incarnate: Late-Medieval Women (Constanza de Castilla, Isabel de Villena, and Teresa de Cartagena) Writing the Senses  113 Lesley K. Twomey

Part 2 Devout Spirits and Devotional Practice 6

On the Sources and Contexts of Late Medieval Castilian Devotional Practice: Pain and Popular Piety in Gómez Manrique’s Representación del nacimiento de Nuestro Señor  149 Andrew M. Beresford

vi

Contents

7

Pignora Sanctorum: reliquias y devoción en Hispania tras la conquista musulmana  185 Ariel Guiance

8

The Legend of Saint George in Biblioteca Nacional, Madrid MS 10252  213 Sarah V. Buxton

9

Sobre la tradición catalana medieval de la vida de Julián y Basilisa  228 Marinela Garcia Sempere

Part 3 Saints and Their Audiences 10

Listening and Learning from Oria in Berceo’s Vida de Santa Oria  247 Connie L. Scarborough

11

Lecturas devotas y prohibiciones inquisitoriales: el caso de las vidas de María  268 Carme Arronis Llopis

12 La Vita Christi de Ludolfo de Sajonia y la Imago Pietatis: un ejemplo de complementariedad discursiva  287 Lluís Ramon i Ferrer 13

Mary’s Virginity in Ramon Llull’s Libre de Santa Maria  319 Sarah Jane Boss Index  341

Illustrations 1.1 1.2 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 2.7 2.8 2.9 4.1 4.2 4.3 6.1 6.2 6.3 6.4 6.5 6.6 6.7 6.8 6.9 12.1 12.2 12.3 12.4 12.5 12.6

Mestre de Vallbona de les Monges (Guillem Seguer?), Retaule del Corpus Christi (1335–45)  3 Lluis Borrassà, Retaule d’advocació franciscana, detail (c. 1360–1424/5)  10 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 14v, detail  42 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 243r, detail  44 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 243r, detail  45 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 243r, detail  46 Birthing amulet. Parchment bifolium removed from a fourteenth-century French prayer book  46 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 131r, detail  50 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 131r, detail  51 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 224r, detail  53 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 9v, detail  53 Workshop of Dieric Bouts (c. 1475–99), Virgin and Child  88 Marcantonio Raimondi (c. 1500–27), Saint Bernard Standing Holding an Open Book  89 Lorenzo Monaco, La intercesión de Cristo y la Virgen (siglo xv)  91 Master of Delft, Madonna and Child and Saints (central panel)  155 Lady of Perpetual Succour (Madonna and Child with Angels Holding Symbols of the Passion)  156 Virgin and Child in a Glory with the Instruments of the Passion  157 The Infant with the Lamb and the Symbols of the Passion  158 Pere Nicolau, Retablo de los gozos de la Virgen María  159 Nicolás Francés, Retablo de la vida de la Virgen y de San Francisco  160 Juan Rodríguez de Toledo, Retablo del arzobispo don Sancho de Rojas  162 Attributed to Diego de la Cruz, Misa de San Gregorio  166 The Infant Christ with the Chalice  169 Jaume Mateu (c. 1402–52), predela del Retablo de San Miguel Arcángel  300 Vicente Macip (c. 1475–1550), predela del Retablo de San Dionisio y Santa Margarita  301 Vicente Macip (c. 1475–1550), Varón de dolores  305 Gonçal Peris Sarrià (c. 1380–1451), predela del Retablo de San Martín, Santa Úrsula y San Antonio Abad  308 Anónimo valenciano, Varón de dolores (siglo xv)  309 Gherardo Starnina (doc. 1387–1413), Varón de dolores del Retablo de Fr. Bonifacio Ferrer  310

viii

Illustrations

12.7 Maestro de Alzira, Cristo muerto sostenido por los ángeles (segundo cuarto del siglo xvi)  312 12.8 Israhel van Meckenem el Joven, grabado de Imago pietatis (c. 1490)  313 12.9 Maestro de Artés (c. 1472–1538), Retablo de ánimas  314 13.1 Figure A of Llull’s Ars Compendiosa Inveniendi Veritatem  321 13.2 Thomas le Myeaccutesier, Breviculum  323

List of Abbreviations BHL BHS BRH BNM CSIC CT HSMS MEV MHRA MNAC NJB PMHRS SECRIT SEMYR UP

Bibliotheca Hagiographica Latina Bulletin of Hispanic Studies Biblioteca Románica Hispánica Biblioteca Nacional de España, Madrid Consejo Superior de Investigaciones Científicas Colección Támesis Hispanic Seminary of Medieval Studies Museu Episcopal de Vic Modern Humanities Research Association Museu Nacional d’Art de Catalunya New Jerusalem Bible Papers of the Medieval Hispanic Research Seminar Seminario de Edición y Crítica Textual Sociedad de Estudios Medievales y Renacentistas University Press

Notes on Contributors Carme Arronis Llopis has a PhD in Catalan Philology and is a Lecturer at the Universitat d’Alacant. Her main research interest focuses on the study and edition of Hispanic hagiographic and devotional texts from the Middle Ages to the present. Of particular note is her work on the Valencian author Miquel Peres, the lives of the Virgin, and collections of Marian miracles. She has also published studies of censorship in sixteenth-century devotional texts. Fernando Baños Vallejo is Professor of Literary Theory and Comparative Literature at the Universitat d’Alacant. He worked at the Universidad de Oviedo until August 2015. From 1999 to September 2012 he held various positions on the Directorial Board of semyr (Sociedad de Estudios Medievales y Renacentistas, based at the University of Salamanca), serving the last four years as President. His research deals with devotional literary genres of the Middle Ages, focusing in particular on miracles and the legends of the saints. Of particular note are his monograph, Las Vidas de santos en la literatura medieval española (2003), and his critical edition of Gonzalo de Berceo’s Milagros de Nuestra Señora (2011). Andrew M. Beresford is Professor of Medieval and Renaissance Studies at the University of Durham. He has published widely on Spanish hagiography and devotional literature, including monographs on Thaïs and Pelagia (2007), Agnes (2007), and Agatha and Lucy (2010). He has edited several books, most recently Spanish Art in County Durham, with Clare Baron (Auckland Castle). He is a founder member of Durham University’s Institute of Medieval and Early Modern Studies (imems) and is Associate Director of the Centre for Visual Arts and Cultures (cvac). He is currently completing a book on the flaying of St. Bartholomew in Spanish art and literature. Sarah Jane Boss is Director of the Centre for Marian Studies, University of Roehampton (London). She also teaches Theology for the Department of Continuing Education, University of Oxford, and Mariology at St. Mary’s College, Oscott. She has published numerous books and articles on the theology and cult of the Virgin Mary, and has also published several papers on the work of Ramon Llull.

Notes on Contributors

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Sarah V. Buxton is Assistant Professor in Hispanic Studies at the University of Durham. She edits and publishes on medieval Castilian hagiography. Her research interests include concepts of companionship and communities, physical aesthetics, and the role of the landscape in medieval texts. She is currently working on a monograph on monstrosity in the legend of Saint Christopher. Marinela Garcia Sempere has been Associate Professor in the Department of Catalan Philology at the Universitat d’Alacant since 2000. Her main research field is Catalan literature of the Middle Ages and the Early Modern period. She has published numerous studies of religious literature and hagiography, including Vides medievals de sants (2012), Planctus (2016), and the Catalan Legenda aurea or Flos sanctorum (2016). She directs the research group Explanat: recerques de llengua i literatura catalanes from the Universitat d’Alacant, and is currently working on a study and edition of Catalan manuscripts of the Legenda aurea. Ryan D. Giles is Associate Professor at Indiana University, Bloomington. His research focuses on medieval and Renaissance parody and satire, sanctity, theology, and popular devotion, intersections between early Iberian literatures and material culture. He is the author of The Laughter of the Saints: Parodies of Holiness in Late Medieval and Renaissance Spain (University of Toronto Press, 2009), and Inscribed Power: Amulets and Magic in Early Spanish Literature (University of Toronto Press, 2017). He is also the co-editor, with Matthew Bailey, of Charlemagne and His Legend in Early Spanish Literature and Historiography (Boydell and Brewer, 2016). He was the recipient of the John K. Walsh Prize, awarded by the Executive Committee of the Modern Language Association Forum, Medieval Iberian Literature, Language, and Culture (2008, 2016). Ariel Guiance gained his doctorate from the Universidad de Buenos Aires and is currently Professor of Medieval History at the Universidad Nacional de Córdoba. He has held posts at the Instituto Universitario de Historia Simancas and the Universidad de Valladolid in Spain. A specialist in the cultural and religious history of the medieval Iberian Peninsula, he is the author of numerous books and ­articles, including Los discursos sobre la muerte en la España medieval: siglos VII–XV (1998), Entre el cielo y la Tierra: escatología y sociedad en el mundo medieval (2009), and La influencia de la historiografía española en la producción histórica americana (2011). He is also the editor of Legendario cristiano:

xii

Notes on Contributors

c­ reencias y e­ spiritualidad en el pensamiento medieval (2014). He is currently Director of the Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas del conicet and corresponding member of the Academia Portuguesa da História. Lluís Ramon i Ferrer is Professor of Catalan literature at the Universidad Católica de Valencia San Vicente Mártir. He has published two critical editions of medieval texts: the Communilloquium of Joan de Gal·les (1997) and Rams de Flores by Juan Fernández de Heredia (2006). He currently works on interdisciplinary relationships between medieval literature and art. Rebeca Sanmartín Bastida is Associate Professor at the Universidad Complutense in Madrid. She specializes in the study of nineteenth-century medievalism and the performative qualities of medieval texts, and has published several books and articles. She is currently leading a four-year research project (2016–19), funded by the Spanish Government, analysing the rise of female spiritual authority in convents and religious houses for women. She has worked at the Consejo Superior de Investigaciones Científicas (1996–2004) and at the University of Manchester (2001–03). She has also been Visiting Professor at the University of Nottingham (2014) and the Università degli Studi di Trento (2016). Connie L. Scarborough is Professor of Spanish in the Department of Classical and Modern Languages as Texas Tech University where she serves as co-director of the graduate ­programme in Medieval and Renaissance Studies. Her bilingual edition of the poetry of Marcia Belisarda, “Dando a conocer estos versos su legítimo autor”: The Poetry of Marcia Belisarda aka Sor María de Santa Isabel, is in press with the Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies. She recently completed a manuscript for Amsterdam University Press entitled Cursed or Cured: Disability in Medieval Spanish Texts. In 2013 she published Inscribing the Environment: Ecocritical Approaches to Medieval Spanish Literature with De Gruyter press, and in 2014 she edited Revisiting Convivencia, published by Juan de la Cuesta. She serves on the Executive Council for Medieval Iberian Studies for the Modern Language Association. Lesley K. Twomey is Professor of Medieval and Golden Age Iberian Art and Literature at the University of Northumbria (Department of Arts). She has published n ­ umerous

Notes on Contributors

xiii

articles on Marian and other religious literature in Spain, with recent ­monographs including The Serpent and the Rose (Leiden: Brill, 2008) and The Fabric of Marian Devotion in Isabel de Villena’s Vita Christi (Woodbridge: Tamesis, 2013). Her book The Sacred Space of the Virgin Mary in Medieval H ­ ispanic Literature is due out shortly with Tamesis.

Chapter 1

Introduction: Reading Religious Subjects Andrew M. Beresford and Lesley K. Twomey* 1

Christ, Mary, and the Saints in Scholarship

The interrelated subjects of Christ, Mary, and the saints infuse all aspects of Iberia’s Christian past. The three have often been addressed separately with reference to Hispanic literature and culture in studies focusing on individual aspects or traditions.1 They have also been profitably addressed as separate subjects, most commonly in studies making only passing reference to Spain.2 A recent study of the Passion with focus on both Christ and the Virgin is that of Cynthia Robinson, which puts forward a bold but ultimately unconvincing case for the distinctiveness of Castilian devotional experience in the fifteenth century. Conversely, the typological and paradigmatic influence of Mary on female saints, and Christ on their male equivalents, has often been overlooked. All too commonly, saints are pigeonholed into categories that, although convenient, guide readers away from, and not towards, fundamental aspects of similarity.3 A notable example is Emma Gatland’s book, which formulates paradigms of female sanctity without reference either to male saints or to the influence of the Virgin. The current state of research is in this sense rather patchy, with no clear overview of the relationship between different types of devotional subject, or indeed, different types of devotional experience, particularly their origin, evolution, and geographical extension. The problem is compounded not solely by an artificial distinction between the languages of Iberia, which were frequently mixed, particularly in the context of devotional instruction, but between contemporary perceptions of discipline, with literary and visual treatments in particular seldom regarded as products of broader social-cultural developments or creative impulses. Although the * The introduction to this volume has been completed under the auspices of the project La literatura hagiográfica catalana: fuentes, ediciones y estudios (FFI2017–83950–P). 1 See amongst others Connolly, Deyermond, & Dutton, Vega, Baños Vallejo & Uría Maqua, Baños Vallejo Las vidas de santos, Beresford The Legend, Beresford The Legends, Twomey The Serpent, Parker, Beresford The Severed Breast, Gatland Women, and Conde & Gatland. 2 Note in particular the studies of Bynum Jesus, Reames, Heffernan, Beckwith, Boss Mary, Boss Mary: The Complete, Rubin, and Le Goff. 3 See Beresford “From Virgin Martyr.”

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi:10.1163/9789004380127_002

2

Beresford and Twomey

o­ verwhelming majority of medieval Christians were illiterate, they were certainly not unable to see or to hear, and in the context of devotion, they would have been assaulted at an aural and visual level by a range of inspirational tales and materials from which they would have drawn inspiration. 2

Christ, Mary, and the Saints: Hierarchy and Dependency

Christ has often taken what appears to be a secondary position to the saints or the Virgin Mary in Hispanic literature and devotion.4 In the earliest literary works, Christ is a figure so distant that the constant mediation of his holy Mother is required to prevent him from carrying out the harsh judgement merited by human beings who have strayed from the path of righteousness. Her role, as Gonzalo de Berceo reports in his Milagros de Nuestra Señora, was to petition Christ on behalf of human beings: “mas apello a Christo, a la su audïencia” (st. 93b). Christ is a noble Lord, “señor” (st. 453a) or “buen Señor” (st. 453c). He is “don Christo” (st. 169a), an enthroned figure who, in glory, takes his place in a heavenly hierarchy. As the second person of the Trinity, Christ acts as just judge: “Yo esto mando e dólo por sentencia” (st. 207a). His union with God is ever-present: “Christo, señor e padre, del mundo redentor” (st. 453a). In Berceo’s day, the iconography of Christ Pantocrator, Christ as Ruler, was particularly powerful. Romanesque art depicts him enthroned with the book of life in his hand, but the Pantocrator is still represented in the Gothic art of the fourteenth century, for example in the Corpus Christi altarpiece (1335–45) by the Mestre de Vallbona de les Monges (fig. 1.1).5 Gonzalo de Berceo reflects a particular interdependent relationship manifest between Christ and the Virgin. The relationship deriving from the figure of Christ Pantocrator and the Virgin as advocate is behind Robinson’s view of a “devotional landscape in which the Marian is privileged so heavily over the Christological” (156). Yet this is not quite what happens. Christ’s power is equivalent and indistinguishable from that of the God of the Old Testament, a correlation made manifest in the tale of the Parto Maravilloso (Milagros xix), where members of the confraternity exclaim: “Tú [Christo] librest a Jonás del vientre del pescado / que no lo tovo tres días en el vientre cerrado” (st. 454ab). The Old Testament God rescued Jonah from the belly of the whale, prefiguring the three days before the Resurrection. With his “tú,” Gonzalo de Berceo shows first and second persons of the Trinity as one actor in sacred history. 4 See Whinnom 265. 5 For further information, see Cornudella, Macías, & Favà 32–38.

Reading Religious Subjects

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Figure 1.1 Mestre de Vallbona de les Monges (Guillem Seguer?), Retaule del Corpus Christi (1335–45). SOURCE: Barcelona, Museu Nacional d’Art de Catalunya.

In Hispanic literatures, miracles of the Virgin hold centre stage. Her miraculous interventions to save those who are devoted to her have become the subject of sustained critical discussion. Berceo’s collection of twenty-five miracles opens with a multi-layered allegory of the Virgin, one of the most debated subjects in medieval Castilian literature.6 His “prado” is a true sacred space revealed by God, a hierophany (from “ἱερός,” hieros, sacred, and “φαίνειν” phainein, to reveal). In the prologue, the pilgrim-everyman-narrator happens upon the s­ acred space. However, as is the case with many chance occurrences in Scripture, it reveals much more.7 The pilgrim’s seemingly accidental arrival in a meadow represents the breaking through of the sacred into the everyday, an opening upward to permit communication with the divine, and a provision of eschatological hope—that there is a way to reach heaven. Later in the prologue, Gonzalo de Berceo reveals this sacred space is the Virgin.8 Devotion to the physical presence of those saints, in their relics, provided another vital feature of their cult. The embodiment of the holy for the faithful to see, touch, or even smell, mediated by specially constructed reliquaries, enabled the holy to penetrate into the actuality of ordinary human lives.9 The 6 See amongst others, Orduna, Uli Ballaz, Burke “The Ideal,” Drayson, Gerli “La tipología,” ­Montoya Montero “El Prólogo,” Bayo, Bayo & Michael, and Twomey The Sacred Space. On Christian allegory, see Foster. For Berceo in English, see Bartha, Cash, and Grant. 7 See Eliade 26. 8 See Twomey The Sacred Space. 9 See Hahn for discussion of the different types of reliquary and the value accorded to their construction.

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Beresford and Twomey

way in which devotion to the relics of saints developed immediately after the Muslim conquest is addressed by Ariel Guiance in this volume. The draw of places where the sacred was physically present cannot be doubted. Guiance pays attention to the hidden presence of reliquaries placed in the interior of altars and to their expression of sacrality as one expression of the cult of the saints. The hidden nature of reliquaries operates in another way too. Reliquaries’ opening-closing mechanism as well as that of Virgen abridera sacred objects with their hidden interiors represent Mary’s sacred body and her nature: open to God, closed to men, Virgin, and Mother.10 Places where holiness was tangible spoke to the faithful when raids from hordes from the south were frequent. Offering thanks for delivery from such incursions led to riches accumulating at those sites considered efficacious. These might be places where the Virgin’s cult was celebrated or where a saint’s cult was strong.11 Several prominent examples of saintly intercession are included in Berceo’s treatment of St. Dominic of Silos, who liberates Christian captives from their Muslim oppressors. His actions serve to establish a parallel between imprisonment and healing, with his command over the human body figured as a cipher for his dominion of space, and ultimately, the definition of a distinctively Spanish Christian identity.12 Relics and reliquaries enabled the Church to demonstrate control. Seeing the relics of saints was a privileged event, not always available to all of the faithful. In this sense, displaying relics might be a way in which power was made visible within the Church, since the hierarchy would determine who was permitted to be present and when they might be made accessible to the chosen few. It is partly for this reason that tales of translation, or of holy theft, play such an important part in medieval hagiographic narrative. Again, an excellent example is given in Gonzalo de Berceo’s account of St. Dominic, which reflects at length on the translation of the martyrs Vincent, Sabina, and Cristeta, who were martyred in Ávila during the persecutions of Maximian and Diocletian.13

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See Twomey The Sacred Space. See Remensnyder 83–84. For readings of Dominic’s hagiographic-thaumaturgic abilities, see amongst others Suszynski, Lappin The Medieval Cult, Bower “The Body Embattled,” Daas, Bower “Ca fallesció,” Scarborough, Inscribing 25–42, and Beresford “The Ascetic Body.” Some details of the fate of the martyrs are incorporated into the legend of St. Leocadia of Toledo (see Biblioteca Nacional de España, Madrid, MS 780 fols 72ra–98ra), while a more detailed account is given in Real Biblioteca del Monasterio de El Escorial, Madrid, MS h–ii–18 fol. 195ra–vb.

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Miracles of the Virgin had similar political currency.14 The Cantigas de Santa Maria, a collection of miracles and poems of praise of the Virgin composed in Galician-Portuguese under the aegis of Alfonso x the Wise, King of Castile, contained miraculous interventions to heal members of his own family or himself.15 The Cantigas, compiled in the Virgin’s name, had miraculous contents and were, therefore, as capable of effecting a cure for sickness as the Host or relics of the saints: “Mas en este tórto per ren non jarei / que non cont’ o ben que del recebud’ ei” (Cantiga 209, ii 274, lines 3–4). In Berceo’s Milagros, the Virgin acts as advocate on behalf of undeserving humanity. She is able to whisk away the evidence of childbirth: “non trovaron en ella signo de preñedat, / nin leche nin batuda de nulla malvezdat” (st. 556ab), re-enacting her own perpetual virginity. She is able to collaborate in restoring to life those who are already dead (st. 85), constantly replaying the Resurrection of Christ for others. The Virgin’s actions bring her into line with Burke’s view of the relationship between Christ and the saints.16 He notes how Christ’s life is constantly replayed in the liturgical calendar for all Christians. This re-enactment of Christ’s life is particularly the case of the lives of saints, whose legends are celebrated cyclically as part of the liturgical-sanctoral calendar. Following the spread of the Franciscan Order into Iberia in the Middle Ages, new ways of thinking about Christ began to emerge.17 From devotion to the crib at Grecchio, initiated by St. Francis, came devotion to the infant Christ, although this was never a straightforward veneration of the Christmas baby. Because Francis’s crib was an altar and the altar a tomb, it blended birth and sacrificial death, in much the same way that Andrew M. Beresford discerns in his essay in this volume. Some writers took a single event from the Gospels, such as the Nativity of Christ, as the subject of their poems. Early Castilian theatre, evidenced by the Auto de los Reyes Magos, shows that devotion to the infant Christ, at once God, 14 15

16 17

See Scarborough, A Holy Alliance 153–67. See Snow, “The Central Role” 305–06, 315, n 5: “Few critics will categorically assert as Menéndez Pidal once did, that Alfonso wrote all of the csm.” For shorthand purposes, we write of Alfonso, author of the Cantigas. The debate on Alfonso’s authorship is captured in Snow’s Annotated Critical Bibliography. See also Scarborough, Inscribing 153–56 and Kinkade 284–85. For the Cantigas in English, see Kulp-Hill. See Burke, “The Four ‘Comings’” 296. Pope Gregory ix’s Bulls of 1236 and 1240 permitted Franciscan houses in Barcelona (Sant Antoni) and Lerida respectively. The Franciscans were established in Tortosa from 1246 and in Tarragona from the late 1240s (Webster 225). Zaragoza’s friary was established in 1234 and Tarazona’s in 1240 (Webster 231). See also McKendrick.

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Beresford and Twomey

Man, and King was well developed by the end of the twelfth century or early thirteenth.18 By the late fifteenth and early sixteenth centuries, Nativity poems in cancioneros became a regular feature. Notable examples are Pero Gómez de Ferrol’s Santa pasión and Juan del Encina’s (1468–1534) Égloga al nacimiento del Nuestro Señor.19 Equally worthy of note are the works of Ambrosio Montesino (1444–1515?), particularly his Coplas muy deuotas fechas a reuerencia del nacimiento de Nuestro Señor Jhesu Cristo and his In nativitate Christi, and his Del nascimiento, written at the request of the Marquesa de Moya.20 None of these has been examined as part of a Hispanic Passion tradition. Montesino’s In nativitate makes Christ, the infant, dependent on the animals in the stable for warmth, the sole means of mitigating the wrath of his “padre airado” (line 116). The second person of the Trinity is no longer simply the Creator God in human form. Some important late-medieval poets developed such stories for theatrical performance, notably Gómez Manrique, Ambrosio Montesino, Lucas Fernández, and Juan del Encina. Montesino’s Del nascimiento is written for different voices, and the “Actor” (the narrator), “María,” and “Josef” (227–30) all intervene. Some short poetic plays were intended for public performance in church or at court. Others were designed for nuns to perform behind closed doors and this is the case of the Representación del nacimiento de Nuestro Señor, written at the request of the abbess of the Monastery of Calabazanos, discussed by Beresford in this volume. The drama is one of Gómez Manrique’s best-known and most accomplished pieces of writing, but it merits no more than two pages of study in Kenneth Scholberg’s introduction to Manrique’s poetry. Some of the poetic dramas, such as that of Manrique, were copied in collections of poems and their significance has been little appreciated. Scholberg (42–43) discusses some of the detrimental comments made by scholars. However, a longer and more serious approach to understanding Manrique’s poetry, such as the study undertaken here, is long overdue. Scholberg discusses how Manrique positions Christ in all his poems as well as interpreting the poet’s techniques. He argues that Manrique uses periphrasis, calling Christ “el nieto de santa Ana,” “Joannis primo,” and “aquel infant fijo de santa María” (72), but he does not remark on why Manrique should have done this. Manrique makes family networks—grandmother, cousin, and mother—witnesses to Christ’s humanity. It is the intimacy of the mother/son relationship which is examined in Lesley K. Twomey’s article in this volume, together with the way that, for women, it gives new validity to their bodies 18 19 20

See Pérez Priego 615. See respectively Cátedra 31–169 and Jones & Lee 195–97. See Rodríguez Puértolas 217–19, 227–29, 230–32.

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b­ ecause the Virgin was a eucharistic vessel. This is a different Christ from the one of the thirteenth century, although in those times too, it is the supplicant Virgin-Mother’s relationship to her son that leads to the salvation of humanity. The Franciscans promoted devotion to the suffering Christ and contemplation of the instruments of torture with equal fervour. Poems dealing with the events of the Passion were often copied into poetry collections, particularly in the Crown of Aragon. Often such devotion to the Eucharist went hand in hand with an understanding that the power of the Host to heal and save could be subverted by the unbaptized. A singular example of an altarpiece dedicated to the Corpus Christi has survived from the early fourteenth century from the kingdom.21 Although the Vallbona altarpiece does not include any intervention by the Virgin, the Virgin may intervene to teach truths about the Corpus Christi. Her body may also be represented by a furnace, rather like a baking oven in action.22 By the later Middle Ages, Montesino praises the Virgin in his Tratado del santísimo sacramento de la hostia consagrada, prefiguring her by the gold of the oven, in which Christ is shaped and made into metaphorical bread.23 In Leviticus, although the loaves are to stand on the “pure table” as an offering to Yahweh, the oven is not described.24 The Virgin’s faith is the flour enabling Christ’s eucharistic body to be formed. Montesino’s bakery metaphor is delicately presented but his emphasis on the Virgin’s womb as an oven enabling Christ’s body to be baked is behind his celebration of the sacrament of the Host. Whenever Christ’s body was venerated, strong anti-semitic feelings were also expressed. One of the panels of the Vallbona altarpiece shows a Jew ­spearing the Host with a dagger. The Jew pierces the Host, the body of Christ. The bleeding Host validates and substantiates the doctrine of transubstantiation. Anti-Jewish sentiment is found in other parts of the Peninsula and not only in artistic depictions. One of Berceo’s miracles, Los judíos de Toledo (xviii) ­attests to the mythology of Jews desecrating the Host (sts. 139–41). His version 21 22

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See the early Corpus Christi altarpiece from Vallbona de les Monges, Urgell (1335–45), from the female Cistercian monastery. In it, the depiction of Christ Pantocrator is set alongside Christ Crucified and Christ as Host Retaule del Corpus Christi (mnac cat. 1920). See Anderson for the Virgin’s teaching of orthodoxy in a French context. In the miracle story Anderson mentions, she comments on a woman who bakes the bread for the Host (placenta), takes communion, and finds she is biting on a child’s finger (752). The analogy between bread (panis) and placenta is frequent in medieval writing. See Alfonso de Palencia fol. 99v. Similarly, in Nebrija’s entry for “pannueces,” “placenta” is interpreted as “hojaldre,” flaky pastry. The correlation between women’s bodies, food, and the Eucharist is startling and points to correlation between Mary’s placenta and the tasting of the Eucharist as a manifestation of Christ’s body. See Leviticus 24:5. See Leviticus 24:6, njb 165.

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of the mock crucifixion (xviii) similarly supports the doctrine of transubstantiation. The wax effigy, or body of Christ, created by the Jews, is immediately read by the Virgin as the crucified Christ child, “Otra vez crucifigan al mi caro Fijuelo” (st. 420a). She sees one object (the effigy) and interprets it as another (the living child). The Jews have already pierced and wounded the side of the wax effigy by the time she arrives on the scene: “con grandes clavos preso, grand plaga al costado” (st. 427d). Once wounded, it becomes Christ-like, mimicking the original piercing when the water and blood flow forth in redemptive, eucharistic sacrifice. The simulacrum of the body of Christ, fabricated from wax, suggests the use of the Host in subversive rituals, even though the miracle does not recount such an act.25 It also suggests the Corpus Christi, fabricated with flour. Additionally, Berceo’s miracle shows how the combination of the Christchild with the instruments of death (cross, nails, lance, and so on) draws on long traditions in both Scripture and literature. The Host, consumed by a Jewish boy, is the lynchpin of another anti-Jewish miracle recounted by Berceo, El niño judío (xvi), where the Virgin miraculously saves a Jewish boy from the furnace, symbol of hell vanquished. The miracle evokes Old Testament typology, prefiguring Christ in the three boys in the furnace, while post-figuring him through the Jewish boy saved by the Host consumed and by Mary’s maternal intervention (sts. 366–70).26 Yet there is more to the miracle than this. The Virgin is figured by the oven, an enclosed space, as well as being inside, accompanying the boy. She thus preserves the Host and the Jewish boy within whose belly it lies, just as she held Christ’s body in her oven-womb.27 Similarly, the miraculous salvific power of the Host is depicted in the Vallbona altarpiece. Here, the Host is held before a sick or dying woman, surrounded by a group of women. The priest holds the host in a pyx-like monstrance and the woman gazes on it in ocular communion, surrounded by a host of female saints for the last rites.28 Yet the roots of the Virgin as advocate of humanity go far deeper. In his article in this volume, Ryan D. Giles examines the concept of the Virgin Mary as advocate of Eve. She is able to turn Eve’s sorrow into joy, and this is nowhere better exemplified than at the birth of Christ. The Virgin experiences birth without birth pangs, thus reversing the parturient pain deemed women’s lot after Eve’s expulsion from Eden. This theme of the Virgin as advocate 25 26 27 28

See Montoya Montero, “El culto” 192. See Daniel 3:19–30, and for a reading of the miracle, see Boreland. For further interpretation of the furnace and Daniel prefigurations of the Virgin in Gonzalo de Berceo, see Twomey The Sacred Space. See Bynum “Seeing.”

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c­ ontinues through the Middle Ages and becomes an important one played out in the religious theatre of the sixteenth century.29 Giles links the advocacy of the Virgin to her painless childbirth. In turn, the pregnancy or Expectation of the Virgin had its own feast, the Annunciation (18 December), established by St. Ildephonsus. The Expectation feast develops a particular focus quite different from the purpose of the feast as determined by St. Ildephonsus. The advocation of the Virgin of the Girdle, a birthing girdle, developed both in Castile (Huelva, with its Sanctuary of the Virgin of the Girdle) and Aragon (Tortosa).30 The altarpiece of Our Lady of Expectation from the Clarian convent in Vic, painted by Lluis Borrassà (mev 12, 13, 51, 714–19), is an early fifteenth-century example of the cult and its importance for women (fig. 1.2). In effect, the contrast between the lot of medieval women, who suffered in childbirth, and the Virgin, who did not, confirmed a whole host of ways in which women were sinful. Misogynist writers contrast the Virgin—fair, perfect, sinless—and to some extent the other female saints, with ordinary women, a source of disease.31 Gospel and apocryphal events from the Virgin and Christ’s lives combine to create the Joys of the Virgin, often more about events in Christ’s life than the Virgin’s. These are events in which she is a joyous bystander, observing his triumphs. Joys poems find their root in the Cantigas de Santa Maria, for example, in the five Festas of the Virgin.32 Alfonso begins with the Nativity of the Virgin and the Annunciation. He includes the Virgin’s unblemished virginity (Expectation), the feast discussed by Giles. Her offering of Christ is the feast of the Purification. He ends with the Virgin’s glorious Assumption, a mystery in which she is lifted body and soul to heaven by her son. Major Marian feasts have their own dedicated Cantigas.33 These begin with the Virgin’s Nativity, her December Annunciation, Incarnation of Christ, referred to by Alfonso as the Trinity of the Virgin, and the March Annunciation. Praise of the Virgin often equates to lauding her beauty but including few specific details of her physical features. For Alfonso the Wise and his poets, such praise may include characteristics including being queen, empress, or beloved.34 Queenliness, and similar terms, evokes noble demeanour and regal bearing. Some poets incorporate figures from the Old Testament, such as Alfonso’s “Rosa das rosas e Fror das frores” (Cantiga 10, line 2), originating in Song of Songs 2:1. The Virgin is also “rosa de beldad” (line 4). Her beauty is implicit when she is refigured by the beautiful natural environment and plants of the Song of Songs. 29 See Howe. 30 The Virgin of the Girdle became patron of Tortosa in 1868, although the cult is much older. 31 See Solomon 69. 32 See Cantiga 410; iii 372–73. 33 See 411–15; iii, 374–85. 34 See Cantiga 70, lines 12, 16.

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Figure 1.2 Lluis Borrassà, Retaule d’advocació franciscana, detail (c. 1360–1424/5). SOURCE: Vic, Museu Episcopal.

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Juan Ruiz begins his Joys by praising the luminous nature of the Virgin, “luz del día” (15, st. 20b), envisaging her as the first light, heralding the light of day. Juan del Encina praises her as “lumbre de nuestra ley” (98, line 5). The luminous beauty of the Virgin is discussed by Fernando Baños Vallejo in this volume. Praise of the Virgin often compares the Virgin to religious and other objects, particularly objects from the Song of Songs.35 For Íñigo de Mendoza (c.1430– 1507/8), a litany of praises draws on domestic objects familiar to him: spur, candlelight in the darkness, and treasure chest.36 She is a military accoutrement, the spur, perhaps made of pure silver but certainly sharp for urging on Christian souls to better actions. Made of pure wax, she is a small light in the darkness again heralding the glorious light of day. Finally, she contains the true heavenly treasure, Christ’s body. Household treasure chests were beautiful objects, desirable in their own right and often decorated with interior as well as exterior images. Other than this, rarely does such praise include listing her physical characteristics, except where they derive from descriptions of the beautiful Shulamite, subject of the Song of Songs love-song. Isabel de Villena (1430–90) thus praises the beauty of the Virgin’s feet, evoking those of the beautiful Shulamite.37 Adorning the Virgin with jewels and beautiful garments is another way in which authors seek to valorize her beauty.38 Baños Vallejo’s commentary in this volume on praise of the Virgin’s physical characteristics, including her hair and skin, traces this rare tradition in Catalan literature. Far from tracing her beauty to the Arabic al-batūl, Baños Vallejo’s article traces its presence in early Christian tradition, particularly Greek tradition, pointing to its surprising presence in vernacular lives of Mary.39 He relates the Hispanic tradition of writing about the beauty of the Virgin, showing how Juan de Robles in his Vida y excelencias y miraglos de santa Anna y de la gloriosa nuestra señora santa María fasta la edad de quatorze años describes the face of the Virgin, so bright that looking upon it was unbearable. Having referred to Francesc Eiximenis’s Vida de Jesucrist, Robles show his awareness of its presence in works by Albert the Great, St. Bernard, and others. This essay also edits relevant sections of Robles’s work. 35 36 37 38 39

See Twomey The Sacred Space. 297 stanza 13 lines 1–10. See Rodríguez Puértolas 37, 63. See Song of Songs 7:1, Villena i 213, and Twomey, The Fabric 174. See Twomey, The Fabric 108–32. See Robinson 162, citing Schliefer 66.

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Numerous poets take the various canticles of the Virgin, such as the Ave Maria, with its blending of the words of Gabriel and those of St. Elizabeth, as inspiration.40 In his first Cantiga, Alfonso echoes the words of Gabriel: “Ben aventurada / Virgen, de Deus amada” (lines 14–15, i 4–5). Juan Ruiz writes “Del Ave Maria de Santa María” describing the Virgin as beautiful but also comparing her to beautiful flowers, sometimes echoing the Song of Songs: “linpia rosa” and “bendicha flor e rosa” (1663i, & 1664h). Otherwise she is “fermosa” and is termed “catadura muy bella” (sts. 1662i, 1663d Ruiz 433). According to Alberto Blecua, “catadura” refers to her countenance (Ruiz 443 n. 1663d) and is a tentative way of expressing her physical beauty, without stating of what it consists. The Ave Maria trobada by Fernán Pérez de Guzmán (1376–1460?), with its opening words of praise about the beauty of the Virgin, also takes light and dawn imagery as a point of departure for praise: “Ave resplandor del dia / que se deue interpretar / trasmontana del mar.”41 Robinson (163) discounts the deeply embedded liturgical image of the stella maris as a source of the Marian light images so frequent in Castilian and Catalan poetry, to point instead to thirteenth-century Persian sources of the Virgin’s divine illumination. García García traces the Virgin-star as guide for travellers through the early Middle Ages. In miracle stories, the light on the masthead is one that guides sailors home, a good example being Cantiga 36. Robinson (163) fails to explain why it and other light imagery cannot be the source nor how it relates to the hadith she believes is its source, further weakening the validity of her thesis. The Song of Songs provides details not only for physical description of the Virgin but also for her closeness to God. Montesino draws on imagery from the Song to picture her as God’s beloved. In common with the bride of the Song of Songs, she hastens “con pasos acelerados” and her steps take her over hill and dale:42 Con pasos acelerados iba la Virgen preciosa por los valles y collados, más fermosa en cien mil grados que la luna, sol, ni rosa. (lines 331–35) Montesino echoes the haste of the pregnant Virgin (Luke 1:39) at the Visitation in acelerados (line 331) and the word collados which evokes the scriptural “hill country” (njb 1687). At the same time, in Montesino’s words, the Virgin takes on the characteristics of the male Lover who bounds over hills (Song of Songs 2:8) 40 41 42

See respectively Luke 1:30 and Luke 1:42. See “Ave preciosa María,” Dutton V, 132, line 1, 11CG–22 and v 132, line 8, 11CG–22. See Rodríguez Puértolas 82, line 331.

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and goes down to “see the fresh shoots in the valley” (6:11). Montesino’s words about the Virgin also echo those of the Lover, who calls his bride “fair as the moon / resplendent as the sun” (6:10). Montesino’s hastening bride/hastening pregnant Virgin blends echoes of the Visitation with the nuptial imagery of the Song of Songs. Comparing her beauty to sun, moon, and rose suggests Elizabeth’s words: “Blessed are you among women” and its Old Testament equivalent “O loveliest of women … Girls have seen her and proclaimed her blessed” (6:1, 6:9). 3

The All-Conquering Saints

Early examples of devotion to the saints are provided by texts written in the vernacular, and these give important insights into how the saints were regarded. Among the earliest known legends of saints are those written by Gonzalo de Berceo. He composed the lives of four saints whose cults were celebrated locally: Æmilianus, Dominic of Silos, Lawrence, and Aurea or Oria. The latter is discussed by Connie Scarborough’s essay in this volume. She examines whether Oria’s unique, distinctive voice, hidden under layers of narration, is able to emerge independently of that of her confessor and biographer, Munno, or that of Berceo, who recast Munno’s now lost Latin text into the vernacular several centuries later. A key theme in Gonzalo de Berceo’s hagiographic writings is how saints intervene to ensure earthly victory for Christians. In the Vida de San Millán de la Cogolla, he describes how James and Æmilianus assist the Christian armies against the Muslims when they come close to defeat. Their intervention is as much religious as political. Whilst the secular leaders stop short, the celestial beings lead the army to victory: Quand’ estavan en campo los reys azes paradas, mezclavan las feridas las lanzas abaxadas, temiénse los christianos de las otras mesnadas, ca eran ellos pocos e ellas muy granadas. Mientre en esta dubda sedién las buenas yentes, asuso contra’l cielo fueron parado mientes; vidieron dues personas fermosas e luzientes, mucho era más blancas qe las nieves rezientes. (sts. 436–37) The saints appear on the battlefield, shining brighter than snow. The brilliant white that Berceo describes gives his audience a particular view of what he considers heavenly, using the language of the world around him in order to evoke

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the ineffable, the immaterial. At the same time, the metaphorical comparison with freshly fallen snow hints at another characteristic that distinguishes the saints: unspotted purity. Æmilianus still keeps his ecclesiastical garb in heaven, particularly his distinguishing mitre, as do the heavenly messengers who speak to Dominic in the context of his extensive prophetic dream. Saints’ attire plays an important role in making them recognizable for those who witness their deeds, emphasizing at the same time a sense of continuity with members of the church in the community. The concept of the saint as a bulwark against the hordes of invaders is one that stays strong into the fifteenth century, honed by the wars against the Muslims. These continued to serve to construct the concept of the enemy as a dialectical other. Thus, at the beginning of his winning poem for the competition in honour of St. Christopher, one of the many the martyrs killed during the Decian persecutions, Pere d’Anyó calls on Christopher to shine his lantern on the dark places where the Muslims, “cechs pagans,” or blind pagans, are found: Aquel sol clar de resplandor eternal que del món fosch les tenebres bandeja, Cristòfol sant, vostra fosqua lanterna féu clarejar dins la scura caverna dels cechs pagans, perquè del món se veja la gran claror que dins vos tan clareja. ferrando francés 597, lines 1–6 Christopher, as a saint, is full of the light (of Christ) but that brightness is veiled, “fosqua,” until he chooses to let it shine forth. As Christ-bearer, Christopher more than other saints holds Christ up to the world. The illuminating light cannot benefit the Muslims, who are “cechs,” blind, or, perhaps, wilfully blind, but it does serve to encourage the Christian cause. Saints not only battle against foreign armies but against their own sinful bodies in order to curb and torment them. Dominic is not a martyr, and is not subjected to acts of torture and degradation. However, he takes pains throughout his life to subject his body to a harsh regime of ascetic mortification.43 According to Berceo, he submits himself to an increasingly strict series of measures, befitting the ultimate meaning of his name, “God’s own.” The process begins in childhood, as he closes his ears to vanity (st. 9d), takes no part in childish laughter and games (st. 11ab), lowers and averts his eyes from corruption (st. 12ab), seals 43

For a reading of the ambivalence of the ascetic imperative in Berceo’s Vida de Santo ­ omingo de Silos, see Beresford “The Ascetic Body.” D

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up his mouth (st. 12cd), and denies himself food so as to offer it to others (st. 13). He in this way emphasizes a palpable and irreconcilable ­distinction b­ etween the external corruption of the world and his interiorized knowledge of God and the self. Dominic subsequently becomes a shepherd and then a cleric, both types of Christ the Shepherd and Priest, sharing, and in this way formalizing, his experience of pain as he engages with fellow members of his community: Ponié sobre sobre su cuerpo unas graves sentencias, ieiunios e vigilias e otras abstinencias, guardávase de yerros e de todas fallencias; non falsarié por nada las puestas conveniencias. (st. 41) The crucial point is that the saint’s body, functioning as an evidentiary locus of transformation, enables Dominic to signify not just as an individual, but as part of a broader tradition of ascetic suffering. By denying himself sleep, sustenance, and other forms of indulgence, he asserts the primacy of soul over body, and develops in spiritual understanding. His achievement is so great that it establishes a relationship between the microcosm and the macrocosm, as his example extends outwards in concentric circles to affect the wellbeing not simply of the land around him, but of the Church as an institution. Indeed, as Berceo, oozing a sense of local pride, confidently relates: “Toda Sancta Ecclesia fue con él enxalçada, / e fue toda la tierra por élli alumbrada” (st. 45ab). As he develops in strength and spiritual understanding, Dominic enters the wilderness, mapping the coordinates of a self-consciously eremitic identity onto a range of figures from Christian history, from John the Baptist (st. 55) through to Antony of Egypt (st. 56), Paul of Thebes (st. 56), and even the penitent harlot Mary of Egypt (st. 57). An additional stanza emphasizes his relationship to Christ and the all-important notion of imitatio Christi (st. 62), whereby saints consciously model themselves on his image. By collapsing distinctions between geography and chronology, as East merges with West and antiquity leaches into the historical present, Dominic inscribes his identity onto a broader tradition of ascetic withdrawal, emphasizing the extent to which mastery of the flesh shatters borders and devalues worldly taxonomies. His pain is figured in this sense not solely as a symbolic oppositional construct, but as a mechanism for selfevolution and the ontological superimposition of self onto saintly other. By aspiring to emulate his spiritual forbears, he sharpens the polarity of the body/soul binary and overcomes the incarcerating restrictions of the ­human form, both ­literally and metaphorically, by transforming it into a weapon of primary oppression. Dominic deprives himself of sleep and material comfort (st. 68), subjecting his frail flesh to the inclemency of the weather (st. 69), and in so doing,

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becomes a type of second Elijah, a typological fulfilment of an Old Testament antecedent (see 1Kings 17:5–7). His experiences in this respect evoke a sense of mystery and awe, with tribulations and temptations that can be imagined only by those who have voluntarily subjected themselves to a comparable fate: Todos los sus lacerios, todas las tentaciones, non lo sabrién decir los que leyen sermones, sinon los que sufrieron tales tribulaciones, e passaron por ellas con firmes coraçones. (st. 74) Yet the purpose of the poem is ultimately political. Recognizing the unstructured limitations of the wilderness, Dominic ends his life in the monastery. The twin branches of asceticism—the eremitic and the coenobitic—are presented not as complementary states, but in terms of a perceived hierarchy of devotion: Por amor que viviesse aún en mayor premia, que non ficiesse nada, a menos de licencia, asmó de ferse monge, e fer obedïencia, que fuesse bien travado fora de su potencia. (st. 81) The ideological bias encoded into the description of the saint’s reasoning— although perhaps predictable in the work of a cleric whose writings routinely entrench positions of monastic partiality—destabilizes centuries of Christian understanding, which have envisaged eremitism and coenobitism as being functionally interrelated. While eremitic asceticism is an expression of the heroic fanaticism of early desert solitaries such as Antony of Egypt and Paul of Thebes, who lived alone in remote settings, torturing themselves and confronting devils and demons in a state of unregulated, improvisational, and ecstatic warfare, coenobitic asceticism, as Geoffrey Galt Harpham (20–21) observes, offers a more corporate and stabilized form of devotion, an institutionalization of the primary charisma of the eremite. The two modes serve in this respect as intrinsic and necessary doubles, exemplifying the limits of human capacity to achieve states of perfect transcendence, with each effectively attempting to remember what the other had forgotten: the eremite, that the grace of God dwells within each person, and the coenobite, that the dead weight of sin stands between human and divine. Indeed, if the eremite courts temptation in order achieve the sharpest possible definition of self, the coenobite seeks not to be led into ­temptation so that the self will grow indistinct in its outlines and simply cease to be. The aspiration is thus to become an anonymized model of ascetic perfection, a figure cleansed entirely of the baser impulses of desire and self-will.

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The two modes should in this sense be mutually reinforcing, with each functioning, as Harpham (21) observes, as the corrective shadow of the other. Yet in Berceo’s hands, Dominic’s transition is not a question of nuance or finite emphasis, but of hierarchization and teleological development. In fact, the shaping of the text encourages consideration of the socio-cultural implications of asceticism at the time of writing, particularly the increasing centralization of the Church and the ever-present danger of heretical assumptions spawned— whether consciously so or not—by the influence of charismatic ascetics in the community. As an eremite, Dominic engages in mimetic identification with his predecessors, but eschews contact with intermediaries, positioning himself in direct dialogue with the divine and seeking to embody and exercise supernatural authority independently of clerical control. Although he succeeds in transcending the disheartening lability of the flesh and the distractions of society, striving towards the state of perfect union admired by his coenobitic counterparts, his empowering isolation is marked out retrospectively as being both squalid and inconsequential—a radical but unregulated dissociation from the constraining conventions of social and ecclesiastical organization. By retreating from an active to a defensive position, he becomes immured within the monastery, while advancing to a codification of ascetic discipline founded on silence, obedience, and the mortification of the flesh. The secret miracle of his suffering is in this way appropriated for systematic and structured use, with the once wandering eremite now signifying corporeally as a powerful coenobitic exemplum, a scopic object of self-definition and desire: “A él catavan todos como a un espejo, / ca yacié grand tesoro so el su buen pellejo” (st. 92ab).44 He becomes in this respect, as Harpham affirms, “faultless rather than excellent, a subtracted rather than an achieved self, a pure disciple … of the negative cult” (28). 4

The Cult of the Saints: Purposeful Legends

It was often salient characteristics of saints or groups of saints that led to their legends’ being repeated. Lives of saints were originally collated as preaching aids, which again draws attention to their role in mediating the holy to an audience. Key themes might be emphasized in those lives to aid preachers. One key social theme was control of women’s sexuality. This served to keep daughters chaste before marriage and wives chaste whilst married and during widowhood for the benefit of society. Chastity is one of the principal themes 44

See also above the praise of the Virgin as a treasure chest.

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of the legend of Julian and Basilissa, as explored by Marinela Garcia Sempere’s article in this volume. Their legend addresses the tensions between marriage and chastity, since this couple vow celibacy. It can be compared to a number of o­ thers, notably readings for Anastasia, Cecilia, Paula, but perhaps most ­obviously, Alexis, who, as Carlos Alberto Vega has shown, was one of the most celebrated figures in the popular medieval tradition. Whilst all the medieval lives of saints were proscribed in the sixteenth century, as Carme Arronis Llopis notes, legends such as that of Julian and Basilissa continued to find their place in lives of saints until the very end of the sixteenth century. Their legend appears in two post-Tridentine versions, as Garcia Sempere demonstrates. The dissemination of the legend of Julian and Basilissa may be linked to two local saints from the northern Peninsula, Narcissus and Felix (Narcís and Feliu) of Gerona, although the influence of their cults did not extend beyond Aragon. In this collection, the little-known Catalan version has been edited for the first time by Garcia Sempere, permitting it to be compared with other peninsular versions of the legend. Legends of the saints often emphasize the rituals of death, particularly the concept of the good death. For some saints, deaths may be horrific and the pre-death tortures extreme. An excellent example is the account of St. George edited by Sarah V. Buxton in this volume. In contrast to other versions, which concentrate on the iconic encounter between George and the dragon, the version in Biblioteca Nacional MS 10252 offers a bewilderingly protracted and endlessly fascinating series of tortures. George is lashed to a wheel and dismembered, thrown down a well, but restored to life as a result of an act of divine intervention. He is then subjected to an additional series of torments, but is able in each instance to offer a beautifully articulated rejection of pagan values, impressing the certainty of Christian salvation on his tormentor. His ordeals in this way become a learning experience, emphasizing the primacy of faith over the frail limitations of the flesh. In other texts, the emphasis falls on humour. Berceo acknowledges this characteristic, as he points to St. Lawrence’s pleasure in being roasted alive on a gridiron: Diéronli atal vaño qual oídes contar, penssaron los ministros malos de atizar, abivaron el fuego, non se dieron vagar, faziénli a Laurencio placer más que vexar. (st. 102) Lawrence even succeeds in jesting with his executioners, urging them to turn him over and add seasoning as if he were a joint of meat roasting on a spit:

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“Pensaz,” dize Laurencio, “tornar del otro cabo buscat buena pevrada ca assaz so assado, pensat de almorzar ca avedes lazdrado; fijos, Dios vos perdone, ca feches grand pecado.” (st. 104) Although some critics have found the saint’s humour inappropriate, his words serve a specific conceptual purpose, mocking the butchery of pagan oppressors while emphasizing the fact that Christians should regard death not as the end of life, but as its beginning.45 The implicit assumption is that while the living (the audience to whom the Martirio would have been addressed) struggle to attain fixity or permanence, seeking reassurance and consolation in the distant prospect of salvation, the dead—as routinely revealed by tales of posthumous intervention—continue to thrive as if living, secure in the assurance that the achievement of salvific certainty cannot now be undermined. In this respect, the dead are not banished from existence, but reinterpreted, as Paul Binski (12) has argued, in the context of a radically reconfigured relationship to the living. The living, in contrast, are encouraged to regard themselves not as alive, but as “the dead-to-be,” figures trapped in a qualitatively inferior realm of uncertainty in which the only inevitability is death. The resultant paradox shatters the apparent fixity of the life/death boundary, as the emphasis of martyrdom falls not on a definitive act of terrestrial/celestial severing, but on provisionality, the power and importance of redemptive procedures, and the ultimate posthumous recoverability of the soul.46 An understanding of the medieval Iberian approach to the good death is complicated by the fact that the overwhelming majority of texts remain unedited. Many of these are included in anthologies such as the Gran flos sanctorum, which offers readings for more than two hundred saints arranged according to the structure of the liturgical-sanctoral calendar.47 A thought-proving example, which sheds light on Garcia Sempere’s discussion of Julian and Basilissa in this volume, is that of Adrian and Natalia, celebrated on 8 September.48 ­Having been married for fourteen months to Natalia, who is secretly a Christian, Adrian witnesses the shocking brutality of Maximian’s persecution and converts to the new faith, marvelling at the Christian ability to show no fear 45 46 47

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Legge 251–52, for instance, characterizes the saint’s reaction as unsuited to modern tastes. For a more detailed analysis of the paradox of death, see Beresford “Dreams of Death.” For studies of the formation and development of the Gran flos sanctorum, see amongst others Thompson & Walsh, Baños Vallejo Las vidas de santos, Baños Vallejo & Uría Maqua, Beresford The Legends, Hernández Amez, Baños Vallejo “Para Isabel la Católica,” Beresford The Severed Breast, and Aragües Aldaz “Los flores sanctorum” and “La Leyenda.” Real Biblioteca del Monasterio de El Escorial MS h–ii–18 fols. 130ra–32va.

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in the face of death. Natalia, learning of his arrest, expresses concern, but is inwardly delighted, secure in the knowledge that he will receive the crown of martyrdom. Her confidence, however, is shattered when Adrian bribes the guards and knocks on her door. Misunderstanding his motive, she upbraids him for cowardice, characterizing him as a soldier shunning battle. No longer able to think of herself as the wife of a martyr, she tearfully berates his arrival: Mesquino, ajeno de Dios, ¿quién te fizo començar lo que non podiste acabar? ¿Quién te apartó de aquellos santos o quién te engañó e te fizo apartar de aquellos seguidores de paz? ¿Por qué bolviste las espaldas ant­ es de la batalla, e por qué tornaste atrás antes que viesses pelear? ¿En qué manera fuiste assí llagado antes que lançassen saetas los adversarios? Mucho me maravillava yo si de gente sin Dios e de linaje de descreýdos fuesse alguno ofrescido a Dios bivo. ¡Ay de mí, desaventurada e mesquina, ¿quién me ayuntó a honbre que viene de linaje de descomulgados? Non merescí yo ser llamada, si ál non espacio de una hora, muger de mártir, mas seré llamada de aquí adelante muger de renegado. Muy breve fue la mi alegría por cierto, mas para sienpre será el mi denuesto. (Escorial MS h–II–18, fol. 130vb) Fortunately, however, Natalia is mistaken. Recognizing the communal importance of death as a structuring and organizing principle, Adrian returns merely in order to invite her to become a witness to his demise. In so doing, he formulates his body as part of process of scopic objectification, encouraging a form of ritualized, fetishistic engagement with the ordeals to which it will be subjected. The process begins almost immediately. Paraded animalistically before an assembled gathering, Adrian is racked and then whipped. Natalia, witness to his torment, squeals in delight, unable to conceal her pleasure at the impending prospect of death: “¡Ya mi señor Adrián ha començado a ser martiriado!” (fol. 131rb). Adrian is subsequently whipped until the inner workings of his body become visible before being thrown again into prison and denied food and comfort. The Emperor, frustrated at the lack of progress, orders the legs of the martyrs to be smashed on an anvil. Natalia, concerned that her husband could potentially be put off by the sight of the torture, begs the executioners to have his legs smashed before those of the other martyrs. She also implores them to sever his hand, subsequently taking it with her in death as a tangible physical artefact, a crucial material link between the transient corporeal body and the everlasting fate of the soul in heaven.

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The somatic or body-centric nature of Natalia’s devotion to her dead husband can be compared to the treatment of Christ on the cross, with his mutilated body serving as a focalizing nucleus for displays of affective piety, but also to the bodies of the ascetics, whose pursuit of salvation transforms life into a process of slow dying. Dwelling outside society and devoting themselves to private solitude rather than public spectacle, ascetics engage in acts of obsessive-compulsive violence that culminate in morbid and flamboyant deprivations targeted against the flesh. The display of voluntary self-loathing stands in opposition to the pain-eschewing, self-preserving instinct of cultured society, which exercises intuitive aspirations towards communality and mannered refinement. Yet by adopting a position defined in contradistinction to normative experience, the ascetic becomes a force not of opposition, but of exemplarity, a model of mimetic identification essential to the devotional mapping of self onto aspirational other. This paradoxical achievement is most remarkable in view of the fact that ascetics are not fixed ontological absolutes, but products of an ongoing tension between the primacy of the soul and the lability of the flesh. With identities constituted and conditioned by a self-determined signifying process, ascetics are brought into being by structural oppositions but are unable signify without them. They can be regarded in this sense, as Julia Kristeva’s work suggests, as exemplary illustrations of the subject in process, figures marked by an instability that can be resolved only by death and the achievement of salvific fixity. The paradox is obvious: having been dead-in-life, ascetics become alive in death, as their legacy transcends the limitations of chronology and circumstance to extend outwards in open invitation to all those who experience suffering and pain. The squalid reality of sacrifice, denial, and the abandonment of c­ ivilization are held up in this sense as civilizing principles capable of enabling recipients to transcend the everyday and reach outwards towards a greater knowledge and understanding of the divine mystery. For the Virgin, of course, there could be no before and after narrative. She was the most perfect human being throughout her life, even in her mother’s womb. However, many of the women saints did have before and after lives, a good example being Mary of Egypt, a promiscuous harlot who attracted men and led them to their downfall, driving them demented with desire. In the second part of the narrative Mary becomes a virtuous saint who reaches heavenly glory as the result of the penitential excoriation of her own body. Her change in physical appearance, particularly (but by no means exclusively) applicable to female saints, is one that provides an insight into the popular appreciation of ascetic endeavour. In the most artistically accomplished of the various medieval Iberian versions, the verse Vida de Santa María Egipciaca, the poet

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d­ evotes an extensive narrative section (lines 720–49) to the destruction of her beauty. His keen eye for detail, which fetishizes her appearance through close anatomical scrutiny, emphasizes the paradoxical ambivalence of asceticism, with the body presented not simply as the root cause of sin, but as the mechanism through which solutions to sin can be found. The implicit assumption is that by denigrating the body, the ascetic dignifies it, transforming it into an object of desire. By contemplating its suffering, believers recognize and repudiate their sins, engaging in procedures of specular identification in which their aspirational drives and impulses impel them to take pleasure in pain, abandoning instinctive reactions in order to remodel themselves and their lives in its image. It functions in this sense, like that of Dominic, as a conditioning influence, which, although formulated in opposition to society, becomes an aspirational blueprint for socially acceptable expressions of devotion. 5

Reading Christ, the Virgin, and the Saints

By the late fifteenth century, lay devotional reading was a growing practice, although the Church was sometimes fearful of it. One of the most important pillars of such devotional reading was vernacular lives of Christ, some of which make explicit that their purpose is to be read by lay people. Francesc Eiximenis is author of the Vida de Jesucrist, a Catalan life of Christ, written with the nobles of the court in Aragon in mind. In his introduction, he states that he was asked to write in the vernacular by a layman, Pere d’Artes. He also adds that it is important for people to read and understand the events of Christ’s life properly to increase their devotion: “hoyent de les coses altres e nouelles … fossen a ell pus reuerents. Eternalment el seruessen ab major feruor e diligencia.”49 Yet, despite best intentions, placing the written word in the hands of lay people, even works in the vernacular, and enabling lay access to the Gospels had dangers inherent, as Arronis Llopis signals in her essay. The Word no longer needed the learned clergy to mediate it. One of the Catalan lives of Christ, Joan Roís de Corella’s translation of Ludolph of Saxony’s Vita Christi, a veritable best-seller in its day, is the subject of the article by Lluis Ramon i Ferrer. The purpose of Ludolph’s Vita is to enable people to contemplate Christ’s humanity and take delight in something that lasts for eternity. However, as he notes, besides generating greater understanding and contemplation of Christ’s deeds, the deeper purpose of the lives of Christ was to emphasize the futility of human existence. 49

Francesc Eiximenis, Vida de Jesucrist. Biblioteca de Catalunya MS 459, fol. 10r.

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From the lives of Christ developed lives of Mary. Villena’s life of Christ dedicates a high percentage of the narrative to events where the Virgin Mary is protagonist. Soon lives of Mary become separate from the life of Christ, developing particularly in Aragon. Readers of the lives of Christ were from the highest echelons of society, both female and male. Lives of Christ, intended to enable contemplation, also became recommended reading, first for nuns and, later, for lay people. Of the best-known lives of Christ, some were in poetic form, such as fray Íñigo de Mendoza’s Vita Christi, and some were written in prose, notably those of Roís de Corella and Isabel de Villena. Roís de Corella’s translation into Catalan of Ludolph of Saxony’s Vita Christi is discussed in this volume by Lluis Ramon i Ferrer. The relationship between three of these vernacular lives of Christ (Mendoza, Montesino, Román) has been studied by Keith Whinnom (266) who attributes the resurgence of interest in the figure of Christ to the Franciscan reform movement. Albert Hauf examines the relationship between the Meditaciones Vitae Christi, Eiximenis’s Vida de Jesucrist, and Villena’s Vita Christi in order to set text meticulously alongside text and demonstrate Villena’s originality as an author. Isabel la Católica, perhaps the most famous late-medieval lay reader, owned a number of lives of Christ, in full or shortened form. Among her books, she had Mendoza’s Vita Christi and another vernacular version, Bita Christi desde treinta años hasta la pasión.50 She possessed a Latin life of Christ, Ludolph of Saxony’s Vita Christi (60, 159–D). It is clear in this respect lives of Christ had an important influence on both her personal devotional proclivities as well as her broader attempt at self-fashioning as Queen of Castile. María de Castilla (1401–58), Queen of Aragon, left copies of various lives of Christ to the Santa Trinitat convent, where they came into the hands of Villena, its abbess.51 They impacted on the only known woman writer in the medieval kingdom of Aragon. She wrote a lengthy life of Christ.52 Although part of the life of Christ, the Passion was often copied separately. In this volume, Beresford shows that, far from there being little emphasis on Passion literature and imagery in Castile before 1490, as Robinson maintains (373), the first signs of the new “orthodox” Passion appeared at a much earlier point. Manrique’s Representación, blending the arma Christi with the manifestation of Christ to the world at his Nativity, questions hasty conclusions based only on a partial survey of available evidence. Robinson asserts that the Annunciation has nothing to do with the Passion or the Mass of St. Gregory. 50 51 52

See respectively 60, 161–A and 60, 160–D. See Benito Goerlich 71. See Villena.

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Twomey’s article challenges that opinion by demonstrating the existence of a series of robust links between the Incarnation and the Eucharist. Beresford’s article offers another step towards challenging the widely-held belief that Passion poetry came late to Castile. The suffering Christ has had a central place in Hispanic religious literature from the thirteenth century. Evidence of such devotion as well as to the suffering of his Mother are found in Gonzalo de Berceo’s thirteenth-century lament of the Virgin, El duelo de la Virgen. The same period of silence between early Passion literature and its later manifestation is not dissimilar to the peculiar dearth of Castilian theatre after the Auto de los Reyes Magos. Just as the existence of medieval Castilian theatre has been disputed, could it be that religious works celebrating the Passion have been lost? Should it be rather the idea that Castile always came late (to theatre, to the twelfth-century renaissance) that is disputed.53 In the earliest examples of saints’ lives in the vernacular, authors expressed their concern to make the stories of saints’ lives available for all to understand. Gonzalo de Berceo’s states his principal purpose in writing his vernacular story of the death of St. Lawrence at the outset of his Martirio: En el nomne precioso del Rey omnipotent, que faze sol e luna nacer en orïent, quiero fer la passión de señor sant Laurent, en romanz, que la pueda saber toda la gent. (st. 1) Berceo wishes to cast the martyrdom in romance so that it might be better known, locating his audience at the very centre of his reason for writing. In his Vida de Santo Domingo de Silos, emphasis is less on the reader and more a selffashioning on the part of the author, who claims he is not up to writing in Latin, almost certainly in order to position himself as a humble man of the people: Quiero fer una prosa en román paladino en el qual suele el pueblo fablar con so vecino; ca non so tan letrado por fer otro latino (st. 2) The audience Berceo envisaged for his miracles and lives of saints has been much discussed.54 At first, most believed that, as a monk in the monastery of San Millán de la Cogolla, he was using the narratives to promote the ­importance 53 54

See Deyermond, Auto 24. Berceo’s own role as monk or cleric has also been studied. Lappin (The Poet) 3, 9, 14 convincingly demonstrates that mythification of Gonzalo de Berceo’s connection to San

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of the upper and lower monasteries at San Millán, as well as to draw pilgrims into the newly built monastery in the valley.55 Critics have commented in particular on the negative view of “luengas romerías” (st. 640c) mentioned in his life of Dominic, interpreting his words as a disparaging reference to the competing cult of St. James in nearby Santiago de Compostela. Perhaps he sees his endeavour as one of mission to the wider populace but, whether he envisaged his audience as pilgrims, or parishioners living near to the San Lorenzo mountain in the valley of San Millán de la Cogolla, is still debated.56 By the end of the Middle Ages, the stories of saints’ lives, as well as the lives of Christ and Mary, began to circulate among those who had the means to possess them. Collections of the Flos sanctorum are present in a variety of manuscripts in the Peninsula. As is the case with the lives of Christ, saints’ lives were a recommended source of devotional reading, regarded as particularly appropriate for literate women in the later Middle Ages.57 Devotional reading and its place within the cult of the saints is addressed in this volume by Arronis Llopis, who notes that lay readings of devotional texts in the vernacular were likely to favour the development of new types of lay devotion, particularly the reform movements. Breviaries were sources of information about saints, both local and universal, as were narratives about saints’ lives and miracle stories. All increasingly became part of the devotional lives of lay people. Saints’ lives were not only prescribed for women to read as part of their educative process but were selected by authoritative Christian women themselves for their own edification. Despite this aspect of devotional reading, chosen by, or recommended for, lay readers, Arronis Llopis rightly begins by emphasizing the dangers inherent in encouraging private reading. The lives of the saints had begun to escape the control of the clergy and circulated in an unrestricted way. Isabel la Católica also possessed numerous lives of saints among her books.58 She had a copy in French of Jacobus de Voragine’s Legenda aurea (57 132–C). She also had numerous Spanish versions.59 These adapt and develop Voragine’s

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­ illán is not borne out by evidence. He argues that Berceo, though educated in San M ­Millán, was a member of the secular clergy at Berceo. The Upper Monastery, “El monasterio de Suso,” was the original fifth-century hermitage, found by St Æmilianus and where he lived and was buried. The monks moved down to the valley and established the lower monastery, “el monasterio de Yuso,” transferring the body there in 1053. See for example Sánchez Jiménez. Gerli “Poet and Pilgrim” takes the view that his auditory were pilgrims on the way to Santiago. See Eiximenis Dotzè. See Baños Vallejo “Para Isabel” and Gatland, “Saintly” 36. See Sánchez Cantón 57, 134–D, 135–D, 136–D, 137–D. For commentary on Isabel la Católica’s Flos Sanctorum, see Baños Vallejo “Para Isabel” and also Gatland “Saintly.”

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Legenda to add saints whose cult was locally strong and whom Voragine did not include in his important and widely copied collection. In Latin, she had the life of St. Isidore as well as the translation and miracles of St. James.60 This latter was one of two versions of the life and miracles of St. James (58, 143–D) in her library. She also owned a number of books written by saints about saints, such as St. Jerome’s Vitae Patrum (56, 127–D). She possessed as well a number of non-hagiographical works, written by saints, for example St. Jerome’s letters to Paulinus (56, 126–B) and St. Augustine’s De civitate Dei (55, 124–D). All these texts address finding the way to God through reading and re-reading others’ personal experiences of searching for and experiencing God. Dedicating lives of saints or doctrinal studies to lay readers, as Sarah Jane Boss demonstrates in her study of Ramon Llull’s Libre de Santa Maria, was not just a phenomenon arising in the later Middle Ages. Making religious works available to a lay readership, and perhaps a female one, was essential to how Llull positioned himself as a non-clerical theologian. Such supply of religious reading matter continued unabated, even though the Church hierarchy might disapprove. In the case of Julian and Basilissa, it is notable that, although their cult originated in Greek and Latin versions of their legend, they were among the few married saints included in peninsular collections of saints’ legends and, as noted above, their legend emphasizes a control of sexuality appealing to the Church. They were lay saints with appeal to ordinary members of the laity. These were not clerics or hermits, but people similar to themselves. Their legend appears in the Legenda aurea but also subsists in a single Castilian version as well as in two Catalan vernacular versions, one of which dates from the fourteenth century, as Garcia Sempere demonstrates, making it one of the oldest peninsular lives of saints. Yet breviaries were not only a book for prayer but were also part of the weft of family life. One example of this central place held by a breviary in people’s lives is Isabel la Católica’s breviary. Books of prayer, like the Queen’s, became places where records of significant dates were kept. Whilst saints’ days are important, this breviary affords more personal memorable dates, such as the birth of Ferdinand and Isabel’s son, Prince Juan: “nasció el príncipe Don Juan en Seuilla martes postero dia de junio entre las diez y las onze oras del dia, año del nascimiento de n[uest]ro señor Jesu Christ de mil y quatrocientos y setenta y ocho años.”61 The same breviary continued to be used for recording royal births after Isabel’s day: “nasció el emperador rey nuestro señor don Carlos en 60 61

See respectively, Sánchez Cantón 57, 139–D; 58, 140–C and 57 138–C. Real Biblioteca del Monasterio de El Escorial Escorial, Vitrinas 3, fol. 1r.

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Gandauo: anno de mil y quinientos años. A veintitrés días de febrero a diez y seis horas después de mediodía” (fol. 3r). Placing a child within the covers of a holy book served numerous purposes. It served as a record of memorable details, which might otherwise be forgotten. It also placed the child’s birth alongside the calendar of other memorable dates, encouraging prayer for the new-born soul, particularly at the most fragile time of human existence, infancy. It might also have served as a shorthand way of requesting the saints to intercede for the newborn. Their names were present alongside the saints and it is a short step to see that record as a continuing silent plea for saints’ intercessions, undertaken whilst the prayer book’s covers were closed and the owner otherwise engaged with affairs of state. As Giles notes, pages from such documents might serve as birth amulets, further cementing their familial value. Breviaries and their saints’ days, furthermore, allowed their owners to follow the life of Christ and of the Virgin and saints, day by day through the year. In this way, each reader not only familiarized themselves with the lives and deeds of their saintly or divine heroes but also relived their lives and death again each year, inscribing it in their own. Christ, Mary, and the saints, read and re-read, forged the shape of daily lives, moulding people’s souls, and bringing them closer to heaven. Works Cited Alfonso x o Sabio. Cantigas de Santa Maria. Ed. Mettmann, Walter. 4 vols. Coimbra: Acta Universidade de Coimbra, 1959–64. Anderson, Wendy Love. “The Real Presence of Mary: Eucharistic Disbelief and the Limits of Othodoxy in Fourteenth-Century France.” Church History 75 (2006): 748–67. Aragüés Aldaz, José. “Los flores sanctorum medievales y renacentistas: brevísimo panorama crítico.” Literatura medieval y renacentista: líneas y pautas. Eds. Natalia Fernández Rodríguez & María Fernández Ferreiro. Salamanca: SEMYR, 2014. 349–61. Aragüés Aldaz, José. “La Leyenda de los santos: orígenes medievales e itinerario renacentista.” Memorabilia 18 (2016): 133–87. Baños Vallejo, Fernando. Las vidas de santos en la literatura medieval española. Colección Arcadia de las Letras 17. Madrid: Laberinto, 2003. Baños Vallejo, Fernando. “Para Isabel la Católica: la singularidad de un Flos Sanctorum.” Códices literarios de la Edad Media. Interpretación, historia, técnicas y catalogación. Ed. Marc Vitse. Biblioteca Áurea Hispánica 34. Madrid: Iberoamericana-Vervuert, 2009. 161–93.

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Part 1 Holy Bodies: Christ, Mary, and the Saints



Chapter 2

Advocate of Eve: Marian Parturition in Medieval Iberian Literature and Culture Ryan D. Giles Biblical accounts of the nativity of Christ give no information about whether anyone, apart from Joseph, might have aided Mary as she gave birth to the son of God or witnessed the delivery itself. While ancient readers might have ­expected attendants of some kind to be present, as was the norm in Jewish, Greek, and Roman cultures, Luke simply states “actum est autem cum essent ibi impleti sunt dies ut pareret / et peperit filium suum primogenitum,” before telling the story of the shepherds (2:6–7).1 Matthew cites the prophetic verse from Isaiah, “ecce virgo in utero habebit et pariet filium,” and goes on to ­recount the journey of the Magi (1:23; 7:14).2 Yet it is clear that early Christians were curious about the birth itself, since at least two apocryphal texts expand on the story. Known as the infancy gospels of James and Matthew, both works describe how midwives came to the assistance of the virgin mother as she went into labor.3 The latter account was composed in Latin during the sixth century and widely read during the Middle Ages. It was especially influential in the developing cult of Mary, surviving in well over a hundred manuscripts, and eventually making its way in Jacobus de Voragine’s thirteenth-century Legenda aurea. In Voragine’s elaborate retelling of the nativity, Joseph summons two midwives, one of whom is given the same name as Herod’s lewd and cruel wife, Salome (i, 38). In the apocrypha, the other midwife, Zachel, expresses her wonderment that this new mother, with breasts full of milk, evidently never lost her virginity: “in the birth, no pain occurred in parturition … I said to her: ‘Daughter, tell me, do you not feel some pain, or is not some part of your body gripped with pain?’” (Cartlidge & Dungan 97). Instead of writhing and crying 1 “And it came to pass that when they were there, her days were accomplished that she should be delivered, and she brought forth her first born son.” English translation from the DouayRheims version. 2 “Behold a virgin shall be with child, and bring forth a son.” 3 English translations of these texts can be found in the collection of early Christian documents edited by David Cartlidge and David Dungan.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi:10.1163/9789004380127_003

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out as her water breaks and the contractions begin, Mary remains still and smiles silently, looking upward as if contemplating heaven: In that hour … the winds stopped … no sound of water was heard … there was no motion of the sea. All things produced in water were quiet … We were expecting the advent of the most high God, the end of the world … and the light, when it was born multiplied … together with a most sweet odor … there was no blemish on him, but he was totally shining … he did not cry as newborn children are supposed to. cartlidge & dungan 97–98

In some versions, the other named midwife, Salome, insists on tactile proof of Mary’s post-partum virginity. Examining the new mother with her finger— reminiscent of Thomas inserting his finger into Christ’s side wound—the hand of the doubting obstetrix instantly shrivels up, but is then miraculously healed when she touches the luminous newborn.4 The emphasis on Mary’s lack of pain in the infancy gospel supports what Church historians such as Luigi Gambero (298) and Mark Miravalle (64–65) have referred to as the “parallelism” of “Eve-Mary,” which formed part of an emerging doctrine of recirculatio or “pattern of human redemption” parallel to the Fall, and recapitulatio or “summing up” of “all things” in Christ incarnate. Evidence for the two mothers being linked together not only predates the composition of the apocryphal nativity, but can already be found in the second- and third-century writings of Justin the Martyr, Irenaeus of Lyon, and ­Tertullian. All three patristic sources antithetically associate God’s punishment of Eve and her offspring in Genesis, “I will multiply thy sorrows, and thy conceptions: in sorrow shalt thou bring forth children,” with the virginal ­motherhood of Mary making possible the incarnation of Christ and the redemption of humankind (3:16). In an apologetic addressed to a Jew named Trypho, St. Justin contrasted Eve conceiving the fallen word of the Father of Lies in the garden of Eden, and introducing death into the world, with Mary’s maternal role bringing forth the divine Verbum Dei and eternal life.5 Similarly, Irenaeus ­explained in his treatise against heresies how the Virgin Mary, by giving birth to Christ, became the Advocate of Eve (Advocata Evae), and—by ­extension—her mortal offspring.6 Sinful versus salvific conception and birth 4 See Cartlidge & Dungan 108. 5 Dialogus cum Tryphone Iudaeo, Chap. 100. See Roberts & Donaldson i, 249. 6 Contra Hereses, Chap. 5, Sect. 15. See Roberts & Donaldson i, 547.

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is not only more ­pronounced in ­Tertullian’s writings on the incarnation, but also connected to the Passion.7 Such ideas appear to inform the infancy gospels, insofar as the New Eve experiences a divinely anesthetized birth, as opposed to the expected pains that midwives sought to ease with their earthly medicines. During the Middle Ages, notions of Mary as the Advocate of Eve continued to influence the theological and hagiographic works of Latin writers, but also influenced vernacular compositions such as the thirteenth-century Marian miracles of Gonzalo de Berceo and Alfonso x. In his Castilian Milagros de Nuestra Señora, Berceo first contrasts the healing “fructo” (st. 15ab) of the Virgin’s allegorical garden with the fruit of Original Sin that caused Eve to suffer “tal danno” (st. 15d), and proclaims later in his poem we were brought to perdition by this first mother, and then redeemed by the fruit conceived in Mary’s womb and sacrificed on the cross: Los que por Eva fuemos en perdición caídos, por ella recombramos los solares perdidos; si por ella non fuese yazriémos amortidos, mas el so sancto fructo nos ovo redemidos. Por el so sancto fructo que ella concibió, que por salud del mundo pasión e muert sufrió (sts. 621–22b) Likewise, Alfonso x’s Galician-Portuguese Cantigas de Santa Maria includes a song that praises the Virgin for reversing the fatal curse on the post-lapsarian human race, encapsulated by the well-known palindrome “Ave-Eva” (no. 60). In this discussion, we will see how scenes in the collections of Berceo and Alfonso x also contain miracles in which the Virgin is called on as the advocate of parturient women, who appeal to the Holy Mother as daughters of Eve. In her study of the Virgin’s role as midwife in Alfonsine songs, Connie L. Scarborough (“The Virgin”) has pointed out that Mary performs this duty even when children are conceived in sin. Building on her observation, I hope to show how these and other miracles reflect particular meanings attached to childbirth and midwifery in medieval Christian culture—meanings that are also incorporated into the representation of religious others. Finally, I will consider how such texts relate to Mary’s role in the production of material and textual 7 De carne Christi, Chap. 7. Roberts & Donaldson ii, 201.

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a­ mulets used to protect birthing mothers in Christian, as well as Jewish and Muslim communities living on the Iberian Peninsula.8 Two of the most popular examples of Mary’s midwifery appear in the works of Berceo and Alfonso x: the tale of an underwater birth that took place near a chapel on a tidal island, and the story of the pregnant Abbess who was rescued from shame through the intercession of the Virgin. In the first miracle, a pregnant woman visiting the chapel finds herself stranded when the tide comes in, and, unable to escape, goes into labor. Berceo’s maritime imagery seems to suggest biblical connections between the contractions of childbirth and ­rushing waters: fazié la mar por ella essida e tornada … Quando querié el mar contra fuera essir, isié a fiera priessa, non se savié sofrir … Las ondas vinién cerca, las gentes alongadas, avié con el desarro las piernas embargadas … fincó entre las ondas en fiera angostura … dizién: “esta mesquina fue desaventurada, sos peccados toviéronli una mala celada.” … que de las fieras ondas circundada cedía (sts. 433c, 435ab, 438ab, 439d, 440cd, 447b) In the Book of Revelation, a storm and threatening torrent of water follows a vision of the woman of the Apocalypse, painfully giving birth, saved from being swept away by the deluge (12:2, 15). A similar image can be found in Paul’s first letter to the Thessalonians, warning that the final destruction will come “as the pains upon her that is with child, and they shall not escape” (5:3). This could explain why the Latin infancy text characterizes the midwife witness of Christ’s birth as fearful that the end of the world was at hand, before seeing that the new mother was spared from suffering and the winds and waters remained perfectly calm. In keeping with the apocryphal nativity, versions collected in the Milagros and Cantigas specify that Mary calms the real and 8 These are amulets made of fabric, normally fabric from a saint’s garments or cloth which had been touched on a relic and amulets which contain written texts, whether prayers to a particular saint, biblical texts, liturgical or other relevant words.

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­ etaphorical waves that nearly drown the woman and are felt in her body. m They also specify that she safeguarded the pregnant woman with her “manga” or sleeve, an image that is suggestive of the vulva (st. 448b), bringing to mind apotropaic objects, such as medidas or measures of thread, ribbon, girdles, and belts, along with other fabrics that, having come into contact with images of the Virgin, were used as amulets by premodern midwives. These were often employed together with pieces of parchment inscribed with invocations, prayers, and ­sacred images that would come to be known as nóminas. As with the delivery of Christ in the apocryphal text, the laboring mother in the story claims to have experienced none of Eve’s pain or sorrow, thanks to her holy midwife: Sin cuita e sin pena, sin ninguna dolor, parí esti fijuelo … Ovi buena madrina, non podría mejor, fizo misericordia sobre mi, peccador. … valióme en el parto, si non, sería dannada, nunqua mugier non ovo madrina tan onrrada. (sts. 449–50) In the story of the Abbess, the pregnant woman learns that nuns in the convent have called the Bishop to expose her sin. The penitent enters her oratory and falls asleep while pleading for the “melezina” of the Virgin (st. 523b). This remedy is implicitly contraposed with the kind of medicine that was brought by midwives and, as we have seen, proved to be unnecessary in the infancy gospels. For instance, painkillers such as opium were recommended in the popular manual, known as the Trotula, revealing practices of female healers in Salerno during the twelfth century.9 Mary comes once again as a “madrina,” and painlessly extracts the fetus from the side of a mother’s body, ordering ­angels to take the baby boy to be raised by a hermit (fig. 2.9): “Al sabor del solaz de la Virgo gloriosa / non sintendo la madre de dolor nulla cosa, / nació la creatura cosiella muy fermosa” (st. 533abc). Alfonso x locates this miracle outside Spain, identifying the Abbess’ lover as a steward from Bologna, and the bishop as being from Cologne. Berceo, on the other hand, sets the story in a kind of golden age—a distant past when miracles were plentiful, justice prevailed, and people lived long, righteous lives. Drawing on a folkloric tradition, he attributes the impregnation of the o­ therwise dutiful 9 See Green 81.

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Figure 2.1 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 14v, detail. Reproductions of this manuscript courtesy Patrimonio Nacional.

Abbess to having wrongfully stepped on a poisonous weed.10 Yet he goes on to dwell on corporeal images of change occasioned by the woman’s pregnancy, and subsequently undone through the restoration of her maidenly body: Fo·l creciendo el vientre en contra las terniellas, fuéronseli faciendo peccas ennas masiellas, las unas eran grandes, las otras más poquiellas, ca ennas primerizas caen estas cosiellas … Palpóse con sus manos quando fo recordada, por ventre, por costados e por cada ijada, trobó so vientre llacio, la cinta muy delgada … Quando se sintió delivre la prennada mesquina. (sts. 508, 537abc, 539a) Although the Abbess begs the Bishop to believe that she has not become pregnant, he sends clerics to examine her. They report that she has a flat s­ tomach, 10

On the folkloric connotations of this image in Berceo’s Milagros, see the study of Daniel Devoto.

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with no other signs of pregnancy, such as lactation. This would be seen as highly unusual, since medieval midwives, or what Alfonso x’s Siete Partidas calls “mugeres sabidoras,” were typically entrusted with carrying out such tests, attending births, and giving post-partum care.11 Also in attendance during deliveries would be other female witnesses, including family members and even neighbors. Fathers and other male relatives usually chose not to enter the birthing chamber until after the mother’s body was no longer exposed. In other words, the bishop’s “prueba” constitutes a kind of violation of the feminine jurisdiction of Mary as the pregnant woman’s holy “madrina,” or an inference with her role as the Advocate of Eve (st. 515d, 553d). A link to the Edenic Fall is implied in Berceo’s version, when the Abbess sings the Salve Regina after the miracle takes place, a prayer which includes the words “Ad te clamamus exsules filii Hevæ … advocata nostra” (Hugh 16). Unlike Joseph who had no need to prove Mary’s virginity after being visited by an angel, the disbelieving Bishop next insists on performing the ­examination himself—convinced, apparently, that his underlings have not stripped off enough clothing to find evidence of her swollen belly. The prelate demands to see her body with his own eyes, “yo quiero esta cosa por mis ojos veer” (st. 559c). This recalls Christ’s words to Thomas in the Gospel, “blessed are those who believe without seeing” (John 20:29), and the Apostle’s earlier-mentioned association with the doubting midwife, Salome, in the infancy gospel.12 In the end, the Bishop believes her story, after verifying that the miraculously delivered son does in fact live with a hermit. He begs the Abbess to forgive him and makes amends for his error.13 The story of the Abbess can be compared to a similar song in the Cantigas that is said to have taken place in Spain. Here, a Nun who is characterized as especially devoted to singing the hours of the Virgin, which proclaim that Mary’s womb restores that which was lost by Eva tristis. Tempted by the devil to fornicate with an abbot, she elopes with him and moves to Lisbon. Returning pregnant to the convent, the wayward Nun is allowed to resume her life of prayer, and soon experiences a miracle that takes place before an image of the Blessed Mother, who causes the child to be removed and taken away in a scene that is similar to the Abbess’ Marian delivery. Years later, her son returns to sing 11 12 13

See Part iii, title 16, law 23. See Cartlidge & Dungan 108. As Scarborough (“Verbalization and Visualization”) has observed, miniatures in the manuscript known as the Códice Rico (T) expand on verses of the song. These visualizations provide further details on how the Abbess’ transformed body was exposed (nuns appear to be pulling open her habit), and how the baby was delivered through a small hole in her side.

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in a choir, and the Nun recognizes him when the youth recites the Salve Regina. The implication is that this moment of anagnorisis has been induced by a prayer that again evokes Eve-Mary parallelism and the attribute of the Virgin as Advocate of Eve—that is, the words of the Salve recall the sinful conception and redeeming birth of the Nun’s son. Similar to the Abbess, this mother is pictured in the T manuscript lying painlessly on her side during the delivery of the baby. These quasi-surgical extractions, similar to the Virgin’s heavenly “melezina,” mirror and spiritualize the medical practices of actual female healers during the Middle Ages. Medieval midwives sought Mary’s intercession specifically to protect from stillbirth or the death of the mother—and also relied on other saints, such as Margaret of Antioch, who was famed for emerging from the belly of a dragon. Yet the inheritance of Eve frequently made it necessary to deliver lifeless fetuses, or to generate miscarriages by, for instance, administering toxic herbs. This reality informs another song in Alfonso’s collection (no. 184), in which a mother from Galicia, near the shrine of St. James, gives birth to a series of dead neonates, in spite of the efforts of local midwives and a physician who are represented in the T manuscript (fig. 2.2). The miracle occurs when the long-suffering wife, who is again pregnant, comes to the aid of her husband in a knife fight. In the struggle, she is mortally pierced in the side of her body (“ferida pelo costado”) and calls out to Mary (fig. 2.1), commending her baby

Figure 2.2 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 243r, detail.

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Figure 2.3 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 243r, detail.

to the Virgin’s protection (l. 23,). Although the blade, pictured as a sword in the illuminated Códice Rico, has penetrated deep enough to cut the baby’s cheek, Mary’s advocacy enables midwives depicted in another panel to deliver the dead woman’s son successfully through the same, gruesome lateral wound made by her husband’s enemies (fig. 2.2). This kind of parturient wounding is, in my view, crucial to understanding the Virgin’s role as holy midwife and the Advocata Evae. Its significance can be further illustrated by considering an emblematic example of the kind of textual amulets that, as mentioned earlier, were used by female healers, often together with second-hand contact relics, in the hope of safeguarding mothers and newborns such as the characters depicted in Berceo and Alfonso’s poetic works. For instance, a piece of parchment, which was originally torn from a late medieval Book of Hours, was passed down as part of kit used by generations of midwives living near the French border with Spain. This sheet contains a series of apotropaic prayers, along with a marginal illumination depicting the wound made in Christ’s side during the Crucifixion (fig. 2.5). As Don Skemer has observed in his recent study of amulets, such nóminas were traditionally placed on the abdomen of expectant mothers, as a means of insuring a safe and auspicious delivery. According to the French inscription on this parchment, the life-sized side wound (called the apertione lateris Christi and mensura vulneris) represented on it was taken directly from Christ’s body,

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Figure 2.4 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 243r, detail.

Figure 2.5 Birthing amulet. Parchment bifolium removed from a fourteenth-century French prayer book. princeton university library, ms 138.44.

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and has the power to safeguard those who carry it from the piercing blades of enemies—reminiscent of and analogous to the point of the lance that pierced the Savior’s body. The amulet at the same time promises to ease the pains of parturient mothers, and protect against the dangers of childbirth, including untimely death. It is the sort of object that could have been expected to protect an unfortunate, pregnant wife from her adversaries, and threats to her health and survival. Among the materials that were stored in a silk bag together with the ­parchment, was a ribbon printed with the Spanish title, “La medida de nuestra señora de Montserrat.” This object was probably purchased at or near the Virgin’s mountain shrine in Catalonia during the early modern period. In earlier c­ enturies, Marian statues, or images of other saints associated with maternity or labor pains, were also measured by visitors who brought with them “hilos y cordones,” as María Antonia Herradón Figueroa has shown (41). It was believed that such medidas acquired a supernatural potency by capturing the dimensions of a miraculous icon or other sacred material object. In some cases, ­medidas were believed to have miraculous origins. For instance, William A. Christian (53–54) records the legend of a girdle that was supernaturally presented to a worthy medieval priest from Tortosa, and for centuries after employed as an amulet in childbirth. Famously, a girdle or pregnancy belt of the kind worn above the belly is mentioned in the Legenda aurea (i, 468), as having been dropped by the Virgin Mary during the Assumption, just as she disappeared into the heavens. Thomas the Apostle, who had arrived late for the occasion, was chosen to retrieve it. For centuries a belt known as the cintola of Thomas, was preserved in Tuscany and used as an amulet to ensure safe childbirth­—a tradition that probably also drew on the doubting Apostle’s special connection to the side wound and his apocryphal prefigurement by the doubting midwife Salome. In Spain, important medieval cults involving veneration of miraculous images of, or objects identified with, the Virgen’s cinta developed in Huelva and Tortosa. The objects in the kit also show how a protective, healing power was attributed to physical dimensions of the Holy Mother when employed in conjunction with the life-sized, almond-shaped opening in her son’s flesh. This efficacy to measure the maternal body of Mary, where Christ was made incarnate to be sacrificed and wounded for sinners, seems to be alluded to in another song from the Cantigas (no. 306). In this tale, a heretic in Rome claims that a painting of the Blessed Mother pregnant at the time of the Annunciation disproves the doctrine of her virginity. However, the intention of the artist was to show how the Holy Spirit entered her at that moment, and the heretic

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repented when he saw the image of the Virgin’s belly in the painting shrinking so that the belt slipped down on her abdomen. Scholars have found that labial, mouth-like images of the side wound could not only be linked to the vocal prayers of the faithful, but also a divinely spoken reproach of heretics and unbelievers. The representation of the wound on the amuletic parchment vividly depicts its peeled-back skin, flecked with droplets of blood, somewhat suggestive of the full lips of a mouth. When viewed vertically, however, the image could bear a resemblance to the female pudenda. Such a visual parallel has been found to reflect its parturient function on amulets. As Caroline Walker Bynum points out, “identification of the side wound with the vagina is most obvious in objects … that use it as an amulet against difficult childbirth … Depictions of the side wound were bound onto the laboring mother in the hope that one gaping slit would aid another in opening” (197–200). Not surprisingly, illuminators sometimes made the mensura vulneris appear vertically on the page, further emphasizing this association (92, 96–97). The amuletic connection between Christ’s wound and vulvar dilation not only deploys the age-old homeopathic axiom, similia similibus curentur (like cures like), but also relates to medieval interpretations of the Savior’s side being “opened up” (aperuit) to release eucharistic blood and water, and to receive sinners (John 19:34). Just as Paul’s epistles compared Christ’s Passion and redeeming of the World to the pains of a mother in labor, numerous medieval writers would liken his lateral aperture and sacramental flow to the birthing of the Church—exegetically linked to the creation of Eve from Adam’s side— and the rebirth of individual sinners, as if from the body of a woman (Romans 8:20–24). Mary’s midwifery, as it relates to the virgin birth and the salvific openness and rebirth through Ecclesia, can also be understood as a gendered construct that purifies and stands in opposition to notions of female “dilation” as what Elizabeth Robertson has called the perceived “garrulity” and “excessive carnality” of Eve and her daughters in medieval culture (169). The converted soldier who made the wound was known as Longinus, a name derived from the Gospel word “λόγχη” (longche) for lance. Bynum has found that the final injury caused by Longinus’ lance was understood as a kind of a sacred synecdoche or pars pro toto that was made to stand for all wounding and bloodshed during the Passion. The weapon is referred to in Berceo’s version of the famous miracle of Theophilus, as James Burke (132) has shown, when the penitent character describes how this emblem of the arma Christi was used to bring about his spiritual reconciliation, as if now wielded by Christ instead of the soldier: “firiólo Christo con su lança … lavó a Longino de muy grand violencia” (sts. 791d–827d). This wounding could be understood as simultaneously inflicted and received, experienced as an opening made from

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the inside and outside or through egress and ingress; at once a sign of human iniquity and a site of redemption. It is similar to a scene in the Cantigas that portrays yet another sinful nun who prays before a crucifix, and receives a miraculous wound when the Savior pulls his hand from the wood of the cross and strikes her in the face with one of the nails that had been driven into his body (no. 59). Illuminations in medieval prayer books similar to the above figure often separated and foregrounded the apertio lateris, situating previously inflicted­wounds and/or the arma Christi as a framing background. Importantly, the pain of the weapon entering his body was not felt by Jesus, who had just died on the Cross, but instead experienced by his mother. The Virgin was thought to have now suffered the birth pangs that she had been spared according to the nativity legend, so that her painless delivery was fulfilled through the Passion of a Savior sent to conquer death. This belief was based on Simeon’s prophesy in the Gospels that a blade would pierce the soul of Mary, and Jesus later comparing His coming martyrdom and Resurrection to labor pains and delivery.14 It no doubt contributed to the supposed efficacy of the side wound on birthing amulets. In fact, the power and connotations of this opening could be implicated by the Holy Mother’s “manga” or sleeve as a measure that physically covers and protects a woman’s body during the earlier-discussed miracle (no. 19) of childbirth in the surging waters. Through the power of her own experience of giving birth and perception of her son’s wounding she becomes the advocate for Eve’s iniquitous progeny, who can take away the labor pains of prayerful mothers, just as her son heals what Augustine characterized as the vulnus of Original Sin. In this sense, Longinus and his lance represent the process of Fall and redemption, as the Roman soldier was believed to have converted, after wiping his eyes and thus curing his blindness with the eucharistic blood and water that flowed from the Corpus Christi. The role of Jews at the Passion, on the other hand, was represented by a blindfolded female personification of Synagoga in medieval iconography, and members of this religious minority were accused of continuing to wound the son of Mary. The accusation can be seen in a well-known anti-Judaic miracle recorded by Berceo and Alfonso x. In the earlier, Castilian version, the maternal suffering of the Holy Mother during the Passion is said to be renewed when Toledan Jews purportedly crucify a wax effigy of her son, specifically reopening his side wound: 14

See Luke 2:34–35 and John 19:21–22. The image of a sacred birth was sometimes connected to martyrdom in 2 Maccabees (7:20–23), and also appears in the letters of Paul (1 Thessalonians 5:3). I have elsewhere discussed birthing amulets and the wound of Christ in the context of Celestina (Inscribed Power 109–32).

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Secundo que nos dizen las sanctas escripturas, fizieron en don Christo muy grandes travesuras; tajava essa cuita a mí las assaduras … Nin se dolién del Fijo que mal non merecié, nin de la Madre suya que tal cuita vidié … “ahora me renuevan los antigos dolores … en grand priesa me tienen e en malos sudores, en cruz está mi Fijo, luz de los peccadores” … “por essa cuita anda la Madre querellosa” … Fallaron enna casa del raví más onrado un grand cuerpo de cera como omne formado, como don Christo sovo, sedié crucifigado, con grandes clavos preso, grand plaga al costado. (sts. 417abc, 418ab, 419bcd, 423c, 427) Francisco Prado-Vilar has noted that, in the Cantigas’ illuminations, the faces or facial expressions of villainous Jewish men are often caricatured, whereas Jewish women and children are more typically indistinguishable from their

Figure 2.6 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 131r, detail.

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Figure 2.7 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 131r, detail.

Christian counterparts. Mary’s relationship to these mothers and their children, including newborns, can be closely related to her power as a midwife in Alfonso’s collection. More specifically, her role as a female healer involves ­conversion through baptism, Christianizing religious others and of course cleansing them of the Original Sin of Eve. Notably, a sinful Jewish woman is saved by the intercession of Mary from an extremely painful, life-threatening delivery of twins that is visually depicted in the Códice Rico (no. 89). After the worldly medicine of midwives fails (fig. 2.7), the mother witnesses a bright light, not unlike the illumination described in the infancy Gospel, and a voice commands her to call on the Virgin Mary. Her health is restored by the advocate of Eve, and she immediately decides to convert, bringing the newborn boy and girl to be baptized with her in a holy font, figured as the womb of the Church (fig. 2.6). For medieval audiences of the Cantigas, this capacity could be related to the duty of midwives not only to wash, but in an emergency, baptize newborn infants if it was possible that a priest could not be summoned before their imminent death. Such emergencies were not uncommon at a time when infant mortality is estimated to have varied from thirty to fifty percent, resulting from frequent birth complications. Accordingly, visual images of midwives from the period often depict them washing neonates in vessels meant to allude to baptismal fonts. Scholars have found that “from the early thirteenth century on, it became customary for midwives to baptize babies,” reciting the words of the sacrament “in the

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vernacular. If the baby survived, this action was confirmed by a member of the clergy” (Baumgarten 52). During the fourteenth-century, the famed Spanish preacher Vicente Ferrer even provided instructions on how a madrina with no Latin could be sure to perform the sacrament successfully while the baby was still alive. The midwife’s duty of, in effect, giving new life to dying children by baptizing them seems to be miraculously interpreted in another cantiga (no. 167). The song concerns a Muslim woman who took her dead baby to the Marian shrine of Salas, where she holds a vigil, hoping that the Blessed Mother might empathize with her woes and bring the boy back to life (fig. 2.3). Like the Jewish mother and her offspring, the Muslim woman and her son are shown together being baptized and reborn in the maternal waters of the church’s font (fig. 2.4). Both stories show desperate mothers, willing to resort to the practices of another religious tradition as a last-ditch effort to save their offspring. When the Muslim boy is revived by the Virgin, however, she appears together with the Angel Gabriel, who announced the birth of Jesus in the Gospel as well as the Koran (Sūra 19). Thus, the miracle also seems to make a kind of syncretistic appeal, based on belief in the virgin birth of Jesus and veneration of his mother shared by Christians and Muslims. Interfaith contact might also be implied by Mary’s intervention as obstetrix in the tale of the converted mother of twins. Prohibitions from the period seem to indicate that Christian midwives were sometimes used by Jewish mothers, and vice versa. For instance, the 1258 cortes of Valladolid sought to forbid Jewish as well as Muslim midwives from providing care for Christian mothers and their children.15 The historian Elisheva Baumgarten has found that Christian midwives could be called on to assist at Jewish births during the Middle Ages, as this practice was generally allowed by the rabbis. Gentile healers were not, however, supposed to be alone with a parturient mother for fear that they might sabotage the birth. Jewish midwives were always considered preferable—partly because of fears that their Christian counterparts would exploit the vulnerability of laboring mothers to convince them to convert, draw on Marian devotion and Christological amulets, or even carry out neonatal baptisms. Later sources indicate that Jewish and Muslim midwives on the Peninsula relied on comparable traditions that involved the use of amulets and incantations, including as protection against the mythical figure of Lilith or a malevolent female Jinn, both of whom were popularly attributed with causing infant mortality, maternal death in childbirth, or even inspiring acts of infanticide and abandonment of newborns.16 Surviving aljamiado texts include amuletic 15 16

Quoted in Fernández Conde 23. See Hurwitz.

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Figure 2.8 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS T., fol. 224r, detail.

Figure 2.9 Cantigas de Santa Maria, Escorial MS. T., fol. 9v, detail.

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sequences of sacred names and attributes of Allah intended to protect m ­ others and their offspring during and after childbirth.17 Kathryn M. Kueny (123) points out that medieval Muslim midwives were also expected to recite Koranic verses that describe how Mary, known as Maryam, was overcome with labor pains that only subsided through the mercy of Allah. This in contrast to the painless infancy story told by Christians and echoed in the miracles that I have been discussing. In practice, the efficacy of these texts could be attributed not only to their recital, but also the material presence of holy inscriptions during the delivery. Traditions of Muslim and Jewish birthing amulets on the Peninsula can also be detected in files compiled by the Inquisition, which catalogue the seizure of “nóminas escriptas en hebrayco” and Arabic “nóminas de moros” purportedly believed to offer safety from sudden death during childbirth.18 Connections between midwifery and religiosity not only speak to potential trans-confessional spaces within the birthing chamber, but, as we have seen, also shed light on Mary’s conversional role as, in the words of Amy G. Remensnyder, a “conquistadora” (1–12) in addition to a peacemaker. Such tensions can be seen in another story of conversion from Islam in the Cantigas when ­Christian warriors assault a Moorish castle and destroy all of its occupants, with the exception of a woman and her son whose appearance reminds them of images of the Virgin holding the Christ child, and who agrees to be baptized following the battle. Implicit in her conversion is a notion of Marian syncretism, but also a very real threat of force. As we have seen, from the point of view of medieval Muslims and Jews, a midwife from another faith could not only try to impose baptism, but might also act like an infanticidal Jinn or Lilith left alone with a newborn. On the other hand, a widely known Islamic story of the prophets, which dates back at least to the eleventh century, tells how the infant Moses was hidden in a hot oven, but miraculously removed without harm by an Egyptian midwife, a pagan filled with love for the blessed Hebrew. Of course, the shared motif of the youths miraculously saved from the flames also appears in the Hebrew Bible, as well as Christian hagiographic legends. It also informs Berceo and Alfonso x’s accounts of how the Virgin saved a Jewish boy from an oven (fig. 2.7). The child is consigned to the flames by his father as punishment for taking a communion wafer offered by the Mother of Jesus. As Prado-Vilar points out, his salvation works as a “metaphorical equivalent of the scene of baptism … being pulled out of the oven, emerging from the womb” in a sort of replay of the incarnation (130). The boy and his Jewish mother are then converted, whereas the father, like the Jews of Toledo, is killed by Christian devotees of Mary who 17 18

See Martínez Ruiz and Labarta. See Labarta 167.

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throw him in his own oven (fig. 2.6). Put another way, those ­unwilling to be baptized are murderously excluded from the life-giving birthing chamber of conversion. They have been excluded from that place where the Advocate of Eve, as midwife and mother, safely delivers new life to Christian and non-Christian sinners alike, through the restorative power of her womb and the wounded flesh of her son. Works Cited Alfonso, X. Cantigas de Santa Maria. Ed. Walter Mettmann. Clásicos Castalia 134, 172, & 178. Madrid: Castalia, 1986–89. Alfonso, X. Códice rico facsimile. MS T–I–1, Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial. Ed. & trans. Laura Fernández Fernández & Juan Carlos Ruiz Souza. Madrid: Patrimonio Nacional; Testimonio Compañía Editorial, 2011. Alfonso, X. Las siete partidas. Ed. José Sánchez-Arcilla Bernal. Madrid: Reus, 2004. Baumgarten, Elisheva. Mothers and Children: Jewish Family Life in Medieval Europe. Princeton NJ: UP, 2004. Berceo, Gonzalo de. Milagros de Nuestra Señora. Ed. E. Michael Gerli. 4th ed. Letras Hispánicas 224. Madrid: Cátedra, 1989. Biblia Sacra, Iuxta Vulgatam Versionem. Ed. Robert Weber. 4th ed. Stuttgart: Bibelgesellschaft, 1994. Burke, James F. Desire Against the Law: The Juxtaposition of Contraries in Early Medieval Spanish Literature. Stanford CA: UP, 1998. Bynum, Caroline Walker. Christian Materiality: An Essay on Religion in Late Medieval Europe. Cambridge MA: MIT Press, 2011. Cartlidge, David R., & David L. Dungan, eds. Documents for the Study of the Gospels. Minneapolis MN: Fortress, 1989. Christian, William A. Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain. Princeton NJ: UP, 1989. Devoto, Daniel. “Pisó yerba enconada.” Textos y contextos: estudios sobre la tradición. BRH II.212. Madrid: Gredos, 1974. 11–46. Fernández Conde, Fernando. Parteras, comadres, matronas: evolución de la profesión desde el saber popular al conocimiento científico. Arrecife: Academia de Ciencias y Ingenierías de Lanzarote, 2011. Gambero, Luigi. Mary and the Fathers of the Church: The Blessed Virgin Mary in Patristic Thought. Trans. Thomas Buffer. San Francisco CA: Ignatius Press, 1999. Giles, Ryan D. Inscribed Power: Amulets and Magic in Early Spanish Literature. Toronto: UP, 2017. Green, Monica H., ed. & trans. “Trotula”: An English Translation of the Medieval Compendium of Women’s Medicine. Princeton NJ: UP, 2002.

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Chapter 3

La sacralización del cuerpo de María en Juan López de Salamanca (para mujeres selectas) y Juan de Robles (para todos) Fernando Baños Vallejo* Solamente dos descripciones castellanas de la hermosura de la Virgen poseen cierta enjundia y presentan aportaciones autoriales considerables: la de Juan López de Salamanca (hacia 1465) y la de Juan de Robles (1511). En trabajos anteriores hemos catalogado 23 vidas de María o textos afines escritos en la Península antes del Concilio de Trento: dos en latín, siete en catalán, dos en portugués, y doce en castellano. Entre las castellanas, solo tres contienen des­ cripciones de la belleza de María.1 Y si dejamos de lado la muy breve del clérigo toledano Gómez García (hacia 1512), una simple versión de la prosopografía que se remonta a Epifanio el Monje, nos quedamos con las dos susodichas de López y de Robles.2 Conviene fijarse en estas dos porque no serán precisamente las aportaciones más creativas u originales las que se impongan después de Trento, sino que la descripción que acabará cuajando en la tradición castellana será la más sencilla y convencional, la representada por Gómez García.3 Así que la de López y la de Robles son dos rarezas que merecen una contemplación detenida, y eso es precisamente lo que ofrezco en estas páginas: comentario de ambas y edición de los pasajes de Robles sobre la hermosura de la Virgen, porque, a diferencia de la obra de López de Salamanca, de la que sí tenemos esmerada edición crítica, la de Robles carece de ella. He empezado por destacar la originalidad de los textos de López y de Ro­ bles, y me apresuro a decir que ninguno de los dos encaja en el paradigma de * Trabajo realizado en el marco del proyecto de investigación La literatura hagiográfica catalana: fuentes, ediciones y estudios (FFI2017–83950–P) del Ministerio de Economía y Competitividad. 1 Véanse Arronis Llopis y Baños Vallejo, y Baños Vallejo. Excluyo una alusión al resplandor del rostro de la Virgen (proveniente del Pseudo-Mateo) que presenta un breve relato castellano de su infancia en el templo, incluido en un códice misceláneo devocional: MS 8744 de la ­Biblioteca Nacional de España, fols 395v–400r, cit. fol. 397v. Para algunas muestras postriden­ tinas véanse Civil y Baños Vallejo. 2 Gómez García cierra su Oratorio devotíssimo con una vida de María. Hay ejemplar en la Bi­ blioteca Capitular y Colombina de Sevilla. 3 Véase Baños Vallejo 51–52.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi:10.1163/9789004380127_004

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lo que podríamos considerar el género o subgénero de las vidas de María; en cambio la de Gómez García sí es, aunque breve, una vida de María canónica. Las obras de López y de Robles son, en sentido estricto, sui generis. Aunque la de López es unos cuarenta y cinco años anterior a la de Robles, la dejaré para el final, porque su singularidad se aprecia mejor después de conocer las dos tradiciones literarias sobre la belleza de la Virgen, tal como las sintetiza Robles. 1 La Vida y excelencias y miraglos de santa Anna y de la gloriosa nuestra señora santa María fasta la edad de quatorze años (1511), de Juan de Robles Esta obra es sui generis, como decía, porque constituye una hagiografía doble, como advierte ya el mismo título. En la dedicatoria a la reina doña Juana se nombra al autor como el bachiller Juan de Robles, canónigo regular de San Isidoro de León, de la orden de San Agustín, y también se informa que “de muchas partes copiló lo que le pareció que hazía para honra y alabança desta bienaventurada sancta [Ana]” y lo trasladó del latín al romance. De los doce capítulos de que consta la obra, seis centrales los dedica a la infancia y for­ mación de María.4 Fernando Gómez Redondo (Reyes Católicos 993–94) percibe semejanzas en­ tre esta obra y la de López. Ciertamente coinciden en desarrollar el tema de la 4 Gómez Redondo (Reyes Católicos 986–95) resume y comenta la obra. Si seguimos la enu­ meración de capítulos que ofrece el propio Robles al frente de su libro, apreciamos la com­ binación de acontecimientos y doctrina: el primer capítulo trata del linaje y generación de santa Ana, san Joaquín y san José; santa Ana anticipa a María, porque también ella es llevada al templo de Jerusalén hasta su matrimonio con Joaquín; el segundo capítulo narra la vida de los padres de la Virgen hasta su nacimiento, siguiendo el Pseudo-Mateo en asuntos como el reparto de las rentas de Ana y Joaquín: una parte para el templo, otra para los necesitados y otra para ellos; cuenta también las penalidades derivadas de la infecundidad del matrimonio y la Inmaculada Concepción de María; el tercero sobre el gozo del nacimiento de María y so­ bre el significado de su nombre; el cuarto la presentación de la niña en el templo y su subida de las quince gradas, y su significado; el quinto las razones de que los evangelios canónicos silencien la biografía de la Virgen; el sexto la vida en el templo; el séptimo la hermosura de María; el octavo el desposorio con José y el regreso de María a casa de sus padres, y la Anunciación; el noveno relata que tras la muerte de Joaquín santa Ana tiene otras dos hijas de otros dos maridos, a las que también llama María; y cuenta la muerte de santa Ana y de san José; en el décimo se tratan los privilegios especiales que tuvo santa Ana sobre los otros santos; en el undécimo se responde a algunas dudas sobre santa Ana, como por qué se casó otras dos veces y tuvo otras dos hijas, por qué no goza san Joaquín de tanta devoción, o por qué el evangelio no habla de santa Ana; y en el duodécimo y último se cuentan los milagros de santa Ana en dos series: acontecidos en España y en Alemania.

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belleza de María, pero el tratamiento es muy distinto, como veremos. Frente a la singularidad de López, Robles debe más a la tradición, pero no carece de originalidad, porque innova con algunos detalles, en parte propios, según pa­ rece, y recoge dos vertientes distintas sobre el físico de María. La primera mención que ofrece Robles a la hermosura de la Virgen actualiza el motivo de su belleza esplendente, que procede del evangelio apócrifo del Pseudo-Mateo, atribuido a san Jerónimo, pero escrito en realidad a comienzos del siglo vii.5 Afirma que cuando María ingresa en el templo, a los tres años: “et splendebat facies eius ut uix potuisset in eius uultum quisquam attendere” (Gijsel & Beyers 331–33). Tal es la luminosidad de su rostro que casi no se la puede mirar. Robles no es el primer escritor hispano en recoger esta tradición atribuida a san Jerónimo, pues conocemos los precedentes catalanes de Francesc Eiximenis (hacia 1404) y Miquel Peres (1494), y una mención castellana en una obra miscelánea devo­ cional del siglo xv.6 Robles se hace eco de algunos elementos que aparecen en estos precedentes hispánicos, como que la belleza de la Virgen mueve a devoción y nunca a deseo (así lo afirma Eiximenis), o el detalle de los rayos que salen de la cara o de los ojos de María (respectivamente en el texto castellano y en Peres). Pero a estos componentes tradicionales Robles suma otros que parecen aportación propia, aunque los atribuya a doctores, como la afirmación de que su hermosura ya brillaba de recién nacida:7 Dize un doctor llamado Hubertus, sobre el evangelio de sant Matheo, que la Virgen María por especial previlegio de Dios, luego que fue nascida paresció su cara de tan maravilloso acatar que se mostrava ser toda an­ gelical, y provocava a los que la miravan a gran devoción y limpieza de coraçón, y luego eran inflamados en el amor de Dios.8 (cuaderno cIVb) 5 En las vidas de María, la materia anterior a la Anunciación deriva de los evangelios apócrifos de la Natividad, que son el Protoevangelio de Santiago, el Pseudo-Mateo, y el Liber de infantia Salvatoris, pero el único que contiene la alusión a su belleza, si es que así puede interpretarse el esplendor de su cara, es el Pseudo-Mateo. 6 Veánse la nota 1, arriba, y Baños Vallejo 46. 7 Utilizo un ejemplar de la edición de Sevilla, Dominico de Robertis, 1550, conservado en la Biblioteca de la Universidad de Oviedo: CGR–145. Edito aquí los pasajes de esta obra regulari­ zando u e i para el valor vocálico frente a v y j para el valor consonántico; también regularizo y/i según la ortografía actual; y utilizo puntuación y acentuación modernas. 8 Se refiere a Ubertino da Casale, en un pasaje de su Arbor vitae crucifixae Iesu Christi, que vuelve a evocar más adelante, en el capítulo vii sobre la hermosura de la Virgen, a propósi­ to del cual lo transcribiré. La mención del esplendor del rostro de María se remonta al Pseudo-Mateo.

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Dizen assí mesmo los doctores que luego al tiempo que nasció la Virgen María paresció su hermosura tan grande y tan perfecta que venían las gentes de muchas y diversas partes a verla por cosa maravillosa, y que de su carne sacratíssima salía un olor tan suavíssimo y tan excelente que no se podía dezir; y de su rostro angelical salían unos rayos tan claros y res­ plandescientes que ninguno podía tener los ojos puestos en ella. (cuad­ erno cIVc) Por otro lado, Robles sí es el primero en reunir esta tradición de la belleza es­ plendente de María con la de la verdadera prosopografía de la Virgen, verdade­ ra en el sentido de constituir una descripción física de cierto detalle. Este otro motivo se remonta a un texto griego de Epifanio el Monje, de Constantinopla, acaso la primera vida de María, De vita sanctissimae Deiparae:9 Statura fuit mediocri, quidam tamen dicunt fuisse plusquam mediocri. Triticei coloris erat, flavis crinibus, oculis flavis et pulchris, nigris superci­ liis, justo naso, longis manibus, longis digitis, longo vultu, divinae gratiae et speciei plena. La difusión de esta prosopografía se vio impulsada gracias a que Nicéforo ­Calixto (primera mitad del siglo xiv) la incluyó en su Historia ecclesiastica, griega también, citando su fuente (“ut inquit Epiphanius”), pero permitién­ dose algunas modificaciones, como la comparación de los ojos de la Virgen con el color de las olivas:10 Statura mediocri, quamvis sint qui eam aliquantulum mediocrem longi­ tudinem excessisse dicant. Decenti dicendi libertate adversus homines omnes usa est, sine risu, sine perturbatione et sine iracundia maxime. Colore fuit triticum referente, capillo flavo, oculis acribus, subflavas et tanquam oleae colore pupillas in eis habens. Supercilia ei erant inflexa et decenter nigra, nasus longior, labia florida, et verborum suavitate plena, facies non rotunda et acuta, sed aliquanto longior, manus simul et digiti longiores.

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Probablemente del siglo xii, aunque también se ha datado entre los siglos viii y ix. ­ uede leerse, en edición bilingüe en griego y latín, en Migne PG 120 192–94. Transcribo la P traducción latina en esta cita y en la siguiente. Este Epifanio ha sido confundido no pocas veces con san Epifanio de Salamina (Chipre), del siglo iv. El mismo Robles los confunde. 10 Libro ii, cap. xxiii. Migne PG 145 815–18.

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Robles recoge también esta otra tradición, en un capítulo que dedica a la her­ mosura de María. Cita a Epifanio, aunque lo confunde con el santo del mismo nombre, y amplía la prosopografía que hemos visto con materiales de un li­ bro atribuido a san Alberto Magno.11 Esa deuda se percibe especialmente en los dos primeros párrafos, y en general en el planteamiento médico. También menciona más abajo a san Buenaventura, a san Agustín, y a san Bernardo. No obstante Robles declara al final del primer párrafo que ha aligerado la doctrina de los doctores de la Iglesia por evitar prolijidad. En todo caso añade ­pinceladas extrañas, como que la medida de la estatura de Jesús se conserva en Roma y es de ocho o nueve palmos. Tampoco se atiene a Epifanio en lo del cabello rubio y la tez morena, sino que parece evocar al Pseudo-Alberto en que la Virgen de niña era rubia y de mayor morena, y otros detalles sobre el cabello, y también en que el rostro es blanco y colorado, lo cual encaja en el canon de belleza, que aquí expresa recurriendo por cuenta propia a las metáforas de la leche y la rosa. De todas formas, los elementos que parecen inspirados en el PseudoAlberto están seleccionados muy arbitrariamente y expresados a su manera personal. El labio inferior algo más prominente que el superior parece apor­ tación de Robles. A veces les atribuye a sus fuentes elementos que no son suyos (o al menos yo no he visto en ellos), como cuando asigna a Epifanio la barbilla hendida de la Virgen. Edito a continuación el capítulo sobre la hermosura de la Virgen y las virtudes de tal hermosura, intercalando algunos comentarios y aclaraciones (cuadernos dIIa–dIVc): Capítulo vii. De la hermosura maravillosa y perfeción grandíssima que uvo y fue vista en el glorioso cuerpo y miembros de Nuestra Señora desque su bendicta madre sancta Anna [la parió]; y de la calidad y virtud excelentíssima de aquella hermosura suya.12 Hasta aquí avemos dicho algo de la excelencia y hermosura del ánima sanctíssima de la Virgen Nuestra Señora que uvo desde su juventud y ni­ ñez. Digamos agora un poco de la hermosura y perfeción grandíssima de su glorioso cuerpo, ca los doctores dizen que assí como su ánima excedió sin comparación a todas las ánimas que Dios crió después de la ánima 11

La obra evocada por Robles es el Liber de laudibus gloriosissime Dei Genitricis Marie semper Virginis, atribuido falsamente a san Alberto Magno. El texto de Robles parece beber de los capítulos xlii–xlviii (especialmente del xliii y del xlv) del Pseudo-Alberto Magno. Pueden consultarse en la red un ejemplar impreso por Michael Wenssler en Basilea en 1474: http://gredos.usal.es/jspui/handle/10366/82700; y otro manuscrito copiado en 1476: http://trobes.uv.es/record=b1901127*val [consultados el 21.07.16]. 12 Falta la parió en el impreso. No hay señal de la omisión, pero evidentemente falta algo aquí, que suplo por el índice inicial del libro.

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excelentíssima de nuestro redemptor, assí la compostura y adornamiento y hermosura y proporción de su cuerpo sobrepujó a todos los cuerpos humanos en toda manera de perfeción. Lo qual convenía que fuesse assí por muchas razones que los doctores ponen largamente y no se ponen aquí por evitar proligidad. Y quanto a lo primero, dize sancto Epifanio y Alberto Magno y otros doctores que la Virgen María no fue muy grande ni pequeña, salvo de mediana estatura, algo más grande que pequeña, según convenía para ser muger muy bien dispuesta. Y assí mesmo dizen que nuestro redemp­ tor fue no muy grande ni pequeño, salvo de mediano cuerpo, pero más era grande que pequeño, y su medida propia dizen que está en Roma, en que ay ocho palmos grandes o nueve pequeños. Y dizen otrosí que Nues­ tra Señora fue no gruessa ni flaca, salvo que tuvo el medio en perfeción. Y assí avía de ser de necesidad, porque la gordura en las personas sesic causa de frialdad y humanidad13 demasiada, y la flaqueza o delgadeza de las carnes sesic causa de mucho calor y secura, de los quales extremos ninguno uvo Nuestra Señora la Virgen María, porque su cuerpo glorioso fue el mejor complisionado y de mayor igualdad de humores que jamás uvo ni avrá después de su precioso hijo. E assí dizen los doctores que por la mucha igualdad de sus humores allende de su gran templança y regimiento no podía tener ni tuvo jamás enfermedad corporal. Y seyendo assí tan bien complisionada naturalmente, no podía ser ni fue carnosa ni magra, salvo el medio convenible; ni tuvo raga [?] ni defecto ni otra fealdad en su cuerpo. Su cabeça era mediana, algo prolongada y de muy convenible forma. Los cabellos tenía quando niña rubios, después negros; eran más llanos que crespos, espessos y delgados, suaves y muy hermosos. La color de su rostro según algunos de los dichos doctores era frumentaria, que quieren dezir algunos que tira algo a baça, pero los más concluían que era blanca e colorada en perfeción, porque estas dos colores naturalmente resulta de la igualdad de los humores e de la buena complisión. Sus ojos dizen que fueron negros e muy claros, e según algunos doctores tiravan algo a ser baços, y el mirar dellos era muy suave, derecho y deleitable, manso y hu­ milde. Las cejas tenía negras, no espessas, sino convenibles; la frente llana e quadrada, de razonable grandeza e de muy buen parescer. Su nariz era mediana y derecha, muy bien proporcionada. Las mexillas tenía ni muy gruessas ni flacas, sino muy hermosas, blancas como leche y coloradas como la rosa. Su boca sanctíssima era muy graciosa y deleitable, llena de 13

Es un error por humedad, como se comprueba en el Pseudo-Alberto.

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toda suavidad; los labrios colorados, poco gruessos, y el de baxo un poco más salido que el de arriba. Sus dientes eran muy blancos y derechos e iguales y muy limpios. La barva tenía convenible, algo quadrada y propor­ cionada con el rostro, y teníala un poco hendida en el medio, según dize Epifanio. Su cara toda entera era algo larga y de maravillosa hermosura, y toda muy graciosa. El cuello suyo era muy blanco, ni flaco ni gruesso demasiado, sino el medio y muy hermoso. Las manos tenía muy blancas y limpias y largas, los dedos dellas assí mismo largos y blancos, derechos, graciosos y lisos, tanto que parescía ser fechos y labrados en torno.14 E finalmente dizen los doctores que todos los miembros de su cuerpo glorioso eran muy perfectíssimos y muy hermosos, e maravillosamente forçados por mandado de la sabiduría de Dios. Su mirar y hablar e andar y todos los actos suyos eran muy honestos y humildes y llanos y graciosos. Su boz era muy dulce y el sonido della muy suave, no gruessa ni delgada, salvo mediana y muy reverente, alegre, onesta. E dizen los doctores que la hermosura corporal de Nuestra Señora era tanta y tan grande que no ay lengua humana que lo pueda dezir ni coraçón pensar. E para esto demás de lo arriba dicho traen muchos exem­ plos y milagros, que para confirmación dello han acaescido, de los quales diremos solos tres. Un planteamiento original de Robles es interpolar tres relatos breves que ilus­ tren la magnitud de la hermosura de la Virgen, ya que por vía directa es ine­ fable e incomprensible. No sé de ningún otro autor que al describir y ensalzar la belleza de María haya incluido “exemplos y milagros” (cuaderno dIIIa). En efecto, Robles reúne aquí tres relatos brevísimos, localizados en otras fuentes, pero por separado, de modo que es posible que el autor los tomase de distintos lugares. Como se dice en la primera página de la obra, en la dedicatoria a la reina: “el qual de muchas partes copiló.” La primera de las narraciones es el milagro de un clérigo que tanto desea­ ba contemplar en su plenitud la hermosura de María, que estaba dispuesto a pagar el coste de quedarse ciego: Y el uno es que en París avía un clérigo muy devoto de Nuestra Señora. Desseava mucho ver su hermosura, y para verla suplicávale continua­ mente que se le demostrase. Y después de muchos ruegos aparescióle un ángel, e díxole: “Amigo, Nuestra Señora la Virgen María me embía a ti y te 14

En esta alusión al torno puede haber un eco del Cantar de los cantares (5:14: “Manus illius tornatiles”), como en Juan López de Salamanca (véase nota 25).

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haze saber que ella ha oído la tu oración, y que oy en este día a tal hora te aparescerá. Mas hágote saber que si la vees luego cegarás con la lumbre de su hermosura.” Quando el clérigo oyó esto, dixo: “No se me da nada. Yo he por bien de cegar por verla.” Y dicho esto, desapareció el ángel. Y el clérigo quedó pensando y hablando consigo en aquello, y dezía él a sí mesmo estas palabras: “Tú no tienes otra cosa sino lo que ganas a escrevir, pues si ciegas, ¿cómo escrivirás?, ¿con qué ganarás de comer? De nece­ ssidad avrás de andar a pedir por Dios.” Estando pensando e diziendo esto, determinó que sería bien quando la Virgen María viniesse, cerrar el uno de los ojos, por que quedase sano, y mirarla con el otro. Llegada la hora que el ángel avía dicho, vino Nuestra Señora, y como le aparesció, él cerró el un ojo y començóla de mirar con el otro. Y espantándose de su hermosura, rescibió tanto deleite que acordó de abrir el otro ojo para ver­ la con ambos. Así como lo quiso abrir, desaparesció luego Nuestra Seño­ ra, y quedó el clérigo ciego de aquel ojo con que la avía visto. Y començó luego de dezir consigo mismo: “O, mezquino de mí, desdichado porque no abría ambos los ojos para verla. Pluguiera a Dios que con ambos la oviera mirado y quedara ciego dellos.” Y tornó a rogar a Nuestra Señora que se le demostrase otra vez, porque le avía quedado tanto desseo de ver su hermosura que le parecía que se devía poner a la muerte por vella. Aparescióle otra vez el ángel, e díxole: “Nuestra Señora te manda que te aparejes, que a tal ora te aparescerá si quieres quedar ciego de ambos ojos.” Díxole el clérigo: “Sí, señor, y en verdad vos digo que si mil ojos tuvi­ esse, los dessearía perder por ver perfetamente la hermosura de su cara.” Díxole el ángel: “Pues sábete que para la hora que te dixe verás a Nuestra Señora, y no perderás esse ojo que te quedó sano; antes recobrarás la vista del otro que perdiste.” E assí fue hecho, y quedó el dovoto clérigo sano y muy consolado. Hay otra versión hispánica de este milagro, contenida en un marial catalán del siglo xv.15 La única diferencia notable es que en el relato de Robles el personaje es un clérigo de París, mientras que en el catalán se trata de un escolar, y no se especifica localidad. Es más probable que Robles se inspirase en otra fuente 15

Es el MS 6 del Arxiu Capitular de Barcelona, copiado antes de 1439. El milagro está en los folios 29v–30r (Barnett). Le debo la correspondencia a Carme Arronis Llopis. Tam­ bién le agradezco a María Jesús Lacarra Ducay que me haya ayudado a identificar este relato en el índice de Tubach (n° 4365) y en la base de datos Thesaurus Exemplorum Medii Aevi (http://lodel.ehess.fr/gahom/thema/index.php [consultado el 21.07.16]). Allí aparece ­referenciado al Magnum Speculum Exemplorum (n° 28) al introducir las palabras “ciego” y “Virgen” en la casilla de resumen.

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que en el texto catalán, pero en todo caso ambas versiones evidencian una tradición hispánica de este singular milagro sobre la belleza de la Virgen. El segundo milagro, sobre un joven que muere para no dejar de contem­ plar la hermosura de María, es una versión de un motivo también identificado, aunque en este caso no nos consta ninguna otra correspondencia hispánica.16 El de Robles reza: Otrosí un mancebo devoto de Nuestra Señora continuamente pensaba en la perfeción de su hermosura, y maravillávase de las cosas que avía oído y leído della. Y todos los días y noches del mundo, quando se le­ vantava de la cama y se acostava diziendo el Avemaría, encomendava su cuerpo y su ánima a Nuestra Señora rogándole que le hiziesse digno de ver su grandíssima hermosura en la gloria del cielo. E acaesció que una mañana estando él rezando a Nuestra Señora más devotamente que solía, y demandándole todavía aquella merced que pudiesse ver aquella excelencia de su hermosura, aparesciole Nuestra Señora tan hermosa que no se podría dezir ni pensar. Y dixo al mancebo: “¿Tú desseas ver mi her­ mosura o no?” Respondió él: “O, Virgen bendita, aunque soy indigno, pero desséolo de todo mi coraçón.” E dixo estonces Nuestra Señora: “Pues mira mi hermosura y de aquel que me la dio.” E como él començó de mirarla y deleitarse en su vista, díxole assí: “O Señora, si yo me aparto de tu hermo­ sura nunca jamás podré ser consolado.” Y estando assí acatando en ella fue tan gran el dulçor de su spíritu, que se le cortó y abrió el coraçón, y dio el ánima a Dios, y tomáronla luego los ángeles y lleváronla con Nuestra Señora para el cielo muy gloriosamente. Léese assí mesmo de sant Dionisio, discípulo de sant Pablo, que ­oyendo la fama de Nuestra Señora, pedía muchas vezes licencia a sant Pablo para ir a Jerusén por verla. Y alcançada la licencia, fue a Jerusalén y rogó mucho a sant Juan Evangelista que le diesse lugar para que pudiesse ver la Virgen María. Y san Juan lo hizo, y llevólo y púsole delante della. Y assí como él quiso mirarla a la cara, diéronle los rayos del resplandor y hermosura de la faz de Nuestra Señora atán rezio que cayó luego en el suelo como si fuera muerto. Y daí a un poco tornó en sí y adoró a Nuestra Señora y díxole: “Verdaderamente, Señora, si no creyesse en tu hijo Jesu­ cristo por las escripturas que he leído y por la predicación de Paulo, mi maestro, yo pensaría que tú eras el mismo Cristo prometido en la ley, y como la diviniasic magestad lesic adoraría; y si la fe no repuxase [?] creería que Dios todopodoroso, criador del mundo, no podría ser más hermoso 16

En denominación de Tubach (n° 1471b): “Death wished for to see Virgin.”

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que tú eres, mas he sabido por fe que en Dios mora lumbre incompre­ hensible del qual tú eres rayo embiado para alumbrar a aquellos que la primera muger, Eva, parió ciegos.” Este tercer relato, “exemplo” más que milagro, sobre Dionisio Areopagita, se remonta a Ubertino da Casale, a todas luces el “Hubertus” a quien Robles cita más arriba a propósito del resplandor del rostro de María. Escribe Ubertino en su Arbor vitae crucifixae Iesu Christi:17 mater eius actu continuo in remissa permansit, unde Dionysius cum ad eam uidendam introductus fuisset, uidit tantum splendorem et ange­ lorum multitudinem innumerabilem circa eam, et propriam uirginem tanta luce fulgere, ut dixisse referatur quod eam ut Deum adorasset pre magnitudine glorie quam uidebat nisi euangelica fuisset fide coactus. Ahora bien, en la versión de Robles hay detalles que parecen proceder no del texto de Ubertino mismo, sino de la tradición posterior. Bien podría ser de otro Dionisio, el Cartujano. Recojo aquí su relato tal como aparece en una traduc­ ción de un sermón de fray Luis de Granada sobre la Concepción de María, de modo que se perciba de paso la difusión hispánica del motivo:18 Y si alguno fuera capaz de estimarla dignamente, no dudo que se arre­ bataría en una tan grande admiración como en la que se arrebató aquel grande Dionisio, discípulo del Apóstol S. Pablo, quando mereció ver a la 17

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Ubertino da Casale, Arbor vitae crucifixae Iesu Christi. La cita está en el libro iv, capítulo xxxviii: “Iesus electam eleuans” (2). Transcribo por la edición de Andreas de Bonetis (Venecia: 1485). Ejemplar de la Universidad de Santiago de Compostela: RES 19756 (http:// hdl.handle.net/10347/6799 [consultado el 21.07.16]). Es la traducción del padre Pedro Duarte. El texto original latino de fray Luis de Granada reza: “Quam si quis pro dignitate aestimare posset, non dubito quin in eam admirationis magnitudinem raperetur, qua magnus ille Dionysius, Apostoli Pauli discipulus, perculsus fuit, cum Virginem adhuc in carne degentem vider meruit. Quam rem Dionysius Chartu­ sianus in elucidatione tertij cap. de diuinis nominibus magni illius Dionysij Areopagitae memorat his verbis: ‘Beatus Dionysius legitur a Graecia peruenisse in Iudaeam, ac exo­ rasse Ioannem Apostolum ut ei dignaretur praestantissimam illam ostendere foeminam, ex qua vniuersorum principium nasci et prodire dignatum erat. Cumque sacra Virgo suam illi praesentiam exhibuisset, Dionysius in tanta claritate, luce et gloria ipsam in­ tuebatur, quod prae admiratione deficiens mox in terram corruit. At tandem reuersus ad se dixit: “Nisi ex ratione naturali ac fide nouissem esse aliam deitatem, non putassem praeter hanc esse aliam.” Hoc idem recitat Vbertinus libro de vita Saluatoris, addens quod Dionysius circa praeclarissimam Virginem vidit innumerabilem exercitum angelorum’. Hactenus Dionysius Carthusianus” (46–47).

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Virgen viviendo aun en esta vida mortal. Este caso cuenta Dionisio Car­ tujano en la exposición del capítulo tercero De divinis nominibus de aquel grande Dionisio Areopagita en estos términos: “Se lee que S. Dionisio fue desde la Grecia a la Judea, y que rogó al Apóstol Juan que se dignara pre­ sentarlo ante aquella excelentísima Virgen, de la qual se dignó nacer y salir a luz el que era autor y principio de todas las cosas. Y habiendo sido admitido a la presencia de la Virgen, la vio rodeada de tanta claridad, luz y gloria, que desfalleciendo de admiración cayó luego en tierra; pero volviendo en sí finalmente dixo: ‘Si no hubiera sabido por la razón natural y por la fe que había otra Divinidad, hubiera pensado que no había más que esta’. Esto mismo refiere Ubertino en el libro de la vida del Salvador, añadiendo que S. Dionisio vio alrededor de la Virgen un exército innu­ merable de ángeles.” Todo esto es de Dionisio Cartuxano. (68) Un último elemento destacable en la creación de Robles es el alcance que con­ fiere al motivo de que la belleza de la Virgen no despierta el deseo, sino que mueve a devoción. Enriquece el asunto oponiendo la virtud santificante de la hermosura de María a los casos de mujeres bíblicas y santas que, por puras que fueran, encendían el apetito carnal. Tal comparación parece inspirada en el capítulo xlii del Pseudo-Alberto, aunque solo coinciden en la mención de Judit.19 Robles aporta expresivas comparaciones de los dones de la hermosu­ ra de María con la mirra y con el rocío. El motivo de la belleza que engendra castidad y no deseo ya estaba en Eiximenis, como también estaba la alusión a fuentes judías, pero Robles adjudica esa mención a san Buenaventura. También añade una argumentación articulada mediante una enumeración al más puro estilo escolástico, aunque solamente el primer elemento es una consideración ­abstracta. Cierra con una bellísima versión de la hipérbole tópica de lo inefable: Vista la hermosura de Nuestra Señora, conviene dezir la calidad y propie­ dad della brevemente. Cerca de lo qual dizen los dotores teólogos que entre otros muchos y grandes previlegios especiales que la Virgen María tuvo, fue uno este: que jamás ninguno pudo cobdiciar la hermosura de su persona. Y esta fue singular prer[r]ogativa, porque en el Testamento Viejo léese de algunas mugeres sanctas y hermosas, assí como Judich y Susana y otras, las quales fueron muy cobdiciadas de varones; y assí mesmo de algunas sanctas vírgines en nuestra ley de gracia, assí como sancta Cata­ lina, sancta Inés, sancta Ágatha, sancta Margarita y otras muchas que por su hermosura fueron cobdiciadas, aunque sanctas. Pero la Virgen María, 19

El texto latino alude además a Ester, Raquel y Rebeca.

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más hermosa que todas ellas sin comparación, nunca persona del mundo que la viesse la pudo cobdiciar; antes si algún hombre luxurioso o incli­ nado al vicio de la carne la mirava, luego era remordido de su pecado y su cobdicia era repremida, amatada y olvidada, assí como si no fuesse hombre. E assí dizen los doctores que el glorioso sant Joseph esposo suyo, quanto más la mirava y hablava y conversava con ella, tanto más era con­ firmado en su propósito de la virginidad que a Dios avía prometido, y de ningún deleite ni pensamiento carnal se podía acordar. E por esto en la Sagrada Escriptura la Virgen María es comparada a la mirra, que assí como el olor de la mirra mata los gusanos de la carne podrida, assí la pre­ sencia de la Virgen María con su sanctidad y resplandor matava todos los gusanos y torpes desseos de la concupicenciasic carnal, y todos los mo­ vimientos desonestos de aquellos que la veían.20 E dize sant Buenaventu­ ra que ciertos judíos que eran avidos por muy sabidos, le certificaron fiel y verdaderamente que en ciertos libros que ellos tenían por de mucha auc­ toridad, fallavan esto escripto por cosa de milagro: que aunque la Virgen María era la más hermosa muger que nunca se viera, pero ningún hom­ bre jamás la cobdició con apetito de la carne; antes aquel aspeto suyo que parecía divino extinguía y matava toda concupiscencia carnal, porque de sus ojos salía un rocío virginal como frío, que quitava todo calor carnal de aquellos que la veían. Y esta excelencia dizen los doctores que tenía Nuestra Señora por quatro causas o razones: La primera, por la mucha gracia que en ella abundava, tanto que bastava para reprimir y amatar toda cobdicia y pensamiento carnal de aquellos que la veían, y aqueste efecto obrava el hinchimientosic de la gracia divina que en ella morava y la gran pureza de su virginidad, que penetrava los coraçones de todos los que la veían y matava todos sus movimientos y apetitos carnales según dicho es. La segunda, porque ella ocultava y encubría su hermosura quanto podía, y no quería ataviarse ni mostrar su hermosura como suelen comúnmente fazer las mugeres. La tercera, porque su hábito y habla y conversación era tan onesta y tan templada, y sus obras tan graves y tan sanctas, que no avía hombre que la viesse que pudiesse pensar en cosa suzia ni desonesta. 20

Se refiere al Cantar de los cantares, ya que la esposa fue identificada con María, como v­ eremos. Contiene varias referencias a la mirra, asociadas a la esposa y al esposo, pero quizá la evocación apunte en particular al capítulo 5, versículo 5: “manus meae distil­ laverunt myrrham.” Twomey (Manus 191) explica el significado de esta y otras alusiones a la mirra, y recuerda que san Bernardo menciona la propiedad de la mirra de eliminar los gusanos de la carne.

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La quarta razón es porque de su cara sanctíssima salía tan gran claridad y unos rayos tan resplandecientes que no avía persona que la ­pudiesse mirar al rostro, como acaesció a sant Dionisio quando la quiso ­mirar, según desuso es dicho. E porque aver de hablar cumplidamente de las excelencias de Nuestra Señora sería processo infinito y todo lo que avemos dicho y podríamos dezir cerca dello no sería más que echar una arena en el mar, conviene dexarlo a solo Dios, que tiene el poder infinito; porque según se colige en diversos dichos de sant Augustín y sant Bernardo y otros sanctos docto­ res, si todos los miembros de todos los hombres se convertiessen en len­ guas, y todos los ángeles se juntassen con ellos, no bastarían para contar las gracias y virtudes y excelencias y previlegios singulares y excelentí­ ssimos de la Virgen Nuestra Señora. 2 El Libro de las historias de Nuestra Señora (1465–68), de Juan López de Salamanca El libro del teólogo dominico Juan López de Salamanca o de Zamora, que tam­ bién de esta forma se le conoce, ha recibido más atención que el de Robles, pues disponemos de edición y estudios actuales a cargo de Arturo Jiménez Moreno (Vida, Libro), y de algunos otros análisis que citaré más abajo. De las dos partes que constituían el libro, nos ha llegado solo la primera, y en un ­único manuscrito, que narra los episodios o “historias” de la Inmaculada Con­ cepción, la Natividad de María, la Encarnación, y la Visitación.21 No puede con­ siderarse propiamente una vida de María, no ya porque lo conservado abarque solo la primera parte, sino también por el mucho contenido doctrinal y por estar escrito en forma de diálogo.22 Lo mantienen la Madre de Dios y doña Leonor Pimentel, condesa de Plasencia, cuyo director espiritual era el autor de la obra, que se la dedica.23 21 22 23

MS 103 de la Biblioteca Nacional de España. Sobre estos aspectos hemos tratado Jiménez Moreno (Libro 27) y yo mismo (Baños Vallejo). La segunda parte, que no se ha conservado, trataría, según declara el autor en el prólogo: la Natividad de Jesús, la Presentación en el templo, la Asunción y el milagro de las nieves de agosto. Gómez Redondo (Historia 3860–88) ofrece un cumplido resumen y comentario de la primera parte. La sinopsis de las “historias” conservadas sería: saludos iniciales entre la condesa y la Virgen. Inmaculada Concepción: María es concebida por Dios desde el prin­ cipio de los tiempos; fue formada con sublime pulcritud, en su cuerpo y en su alma. La Na­ tividad de María: para expresar el gozo universal de tal suceso, el nacimiento de la V ­ irgen es comparado a la alborada, y ella misma es llamada lucero del alba, estrella del mar,

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No es rara en la literatura de la época la elección del diálogo, pues constituye todo un género clásico y medieval que cobra auge en ese tiempo; y tampoco sería la primera vez que se hace intervenir a María en un diálogo en el que explica algún acontecimiento vivido por ella, y a este propósito el precedente que me parece más propincuo es la versión del Planctus Virginis atribuida a san Bernardo, en la que este dialoga con la Virgen, como ya he recordado.24 Ahora bien, aunque hay precedentes de textos en los que María relata la Anun­ ciación o la Pasión a uno o varios interlocutores, es insólito convertir a María en ­maestra espiritual particular de una mujer. Le explica en primera persona doctrina que en el plano de la realidad procede de los conocimientos del teólo­ go, aunque frecuentemente la expresa con frases que son traducción de pa­ sajes litúrgicos recordados de memoria.25 Y se percibe a lo largo del texto cómo la joven noble va aprendiendo. De modo que este planteamiento puramente femenino, que además excluye de forma expresa a los hombres (como veremos más abajo), evidencia lo que afirma Gómez Redondo (Historia 3859): que el libro es un manual de meditación religiosa para mujeres, y como tal escrito en un estilo austero y llano (por ejemplo, traduce las citas litúrgicas), pero con ciertos artificios literarios, como el del diálogo o la prosa rítmica. En todo caso, el hecho de que sea un hombre quien escribe las palabras de las mujeres ha sido considerado por Ronald E. Surtz como travestismo literario. Volveremos sobre esto y sobre la identidad femenina, pero antes, para seguir mejor la interpretación que López elabora de la hermosura de María, conviene atender a la transformación central sobre la que se construye el texto, que es la que experimenta el cuerpo de María. Este caso es muy distinto al travestismo de algunas santas que se disfrazan de monjes, como santa Marina Virgen, Teo­ dora, Pelagia o Eugenia. Aquí se transforma el mismísimo cuerpo de la Virgen, y además de forma integral (de la cabeza a los pies) y explícita ­(incluido el

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fuente, hierba verde, arca de Noé; también comenta María el significado de su nombre, y explica su superioridad sobre otras mujeres bíblicas y sobre las diosas gentiles; expone las diez condiciones de la perfecta casada y se refiere a su niñez devota en el templo. La Encar­ nación: trata de la Anunciación, y en particular sobre el rango del ángel Gabriel, la pureza de la virginidad de María, el linaje de José, de nuevo el significado del nombre de María, el saludo del ángel; también Gabriel habla, para explicar las palabras de la A ­ nunciación; sobre el modo en que María concibió, y sobre la perfección de su Hijo. La Visitación a Isa­ bel: sobre el trayecto, explicación del diálogo entre ellas, comentario del Magnificat, sobre la devoción, las meditaciones, la oración; sobre el parto de Isabel y el regreso de María, las dudas de José y la preservación de la virginidad de María. Cierra un añadido sobre la fiesta de María de la O, o de la Expectación, con una digresión sobre la sabiduría de Cristo. Véase Baños Vallejo 57. Véase Jiménez Moreno, Libro 441–47.

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v­ ientre). En la elaboración de López el cuerpo de María mantiene su forma, pero la gracia divina transmuta su carne en materias estilizantes (flores, ­metales preciosos o piedras preciosas), o bien en elementos espirituales, inspi­ rados en la Biblia tanto aquellas como estos. Gómez Redondo (Historia 3868–71) ha sabido ver la singularidad del trata­ miento que elabora López de la belleza corporal de María, sus componentes, pero por mi parte he tenido ocasión de precisar que López no crea un “­modelo de beldad diferente,” en palabras de Gómez Redondo, porque el modelo se había formado ya en la tradición exegética.26 Lo que sí es cierto es que en el contexto de las vidas de María supone una nueva y distinta prosopografía de la Virgen, muy singular, pues no sabemos de ninguna otra en la que se entrelacen de tal manera cuerpo, espíritu y doctrina. Cabe matizar asimismo la afirmación de Gómez Redondo sobre que este modelo de belleza está “asentado en las vir­ tudes marianas,” o que “María interprete correctamente los símbolos eróticos.” Es más exacto afirmar que López pone en boca de María símiles y metáforas con los que el Cantar de los cantares ensalza la belleza femenina y los refiere a su propio cuerpo, para explicarlos en dos niveles que permiten trascender la carne y ver la virtud. Convertida en teóloga por obra y gracia del autor teólogo que está detrás de sus palabras, la Virgen se hace eco de una larga tradición exe­ gética (muy impulsada por san Bernardo, precisamente) que interpreta el Can­ tar en relación con ella. También entre los poetas que alaban la belleza de María el Cantar es recurso frecuente, de acuerdo con Laurentino Mª Herrán (38). El primero de esos dos niveles de interpretación, de sobra conocido, es el alegórico: si el Cantar era originalmente un epitalamio, esta lectura identifica a la esposa con María y al esposo con Dios. El segundo nivel, menos cono­ cido y más sutil, el anagógico o místico, proyecta la interpretación hacia lo ­ultraterreno y lo eterno. Según este planteamiento, el cuerpo se puede transformar por intervención de la gracia divina. Para entender este sentido en la prosopografía de López podemos servirnos del modelo explicativo que Patricia Dailey ha aplicado a las descripciones de las experiencias de místicas medievales: Hadewijch de Bra­ bante, Hildegarda de Bingen, Juliana de Norwich y Margarita de Oingt. Dailey (3, 170–71) va más allá de la consideración del cuerpo como elemento distintivo de género en la literatura religiosa (en la línea de Bynum), y muestra cómo estas mujeres son capaces de imbricar lo corporal y sensorial con lo ­textual, ­exegético y espiritual.27 No cabe duda de que López, el teólogo dominico, tenía la 26 27

Véase Baños Vallejo 58. Entre los estudios de Bynum: “Fast, Feast,” Holy Feast, Fragmentation. Mount Shoop ofrece un planteamiento teológico actual especialmente atento al cuerpo; al cuerpo femenino y al cuerpo de Cristo.

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capacidad de realizar una fusión similar si, motivado por su interés en instruir a las mujeres, vertía sus conocimientos adoptando un punto de vista femenino. El planteamiento de Dailey (7) se basa en autoridades de la Iglesia: de ­acuerdo con san Pablo, Orígenes, y san Agustín, el ser humano consta de una persona interior y una persona exterior, y así pueden diferenciarse también un cuerpo interior y un cuerpo exterior. El cuerpo no es un organismo dis­ creto y aislado, sino que puede ser alterado por la gracia divina, y en un pro­ ceso inverso a “Y el Verbo se hizo carne” (Juan 1:14), la carne se puede hacer verbo, doctrina: el cuerpo se convierte en texto, en algo abstracto, en espíritu, en ­manifestación de Cristo. Dailey (8) subraya también que el planteamiento paulino-agustiniano es más complejo que la dicotomía platónica que veía el cuerpo como alienante, como cárcel del alma; para san Pablo y san Agustín el cuerpo es un vehículo del espíritu, la imagen humana de lo divino. El cuerpo exterior es temporal y perecedero, pero el cuerpo interior tiene una dimensión eterna y su verdadera materialidad llegará en un tiempo venidero.28 En lo que atañe a nuestro personaje, recordemos que María había sido concebida por Dios desde el principio de los tiempos. De este modo, cuando la Virgen se aplica a sí misma las alabanzas y me­ táforas que en el Cantar se dicen de la esposa, no se trata solo de un adorno retórico, sino que el bello cuerpo de María se transmuta en Sagrada Escritura, en espíritu, en manifestación de Cristo. Sus pechos, por ejemplo, como explica la mismísima María, además de miembros naturales, son recipientes de vir­ tudes y dones concedidos por la gracia divina, son “pechos espirituales”: Acabado el coraçón e sus entrañas, luego el gran Maestro e Criador de las cosas ordenó e apuró los virginales pechos míos e los doctó así de sus ­naturales mienbros como de dones graçiosos. Primeramente hizo Dios, Fabricador del mundo e mi singular Formador, los pechos míos como a­ rcas de ricos thesoros en que ençerró las riquezas de su gloriosa p ­ otençia, que podiessen defenderse de todo viril e vil tocamiento, e que podiessen en todo mirante raer e quitar todo carnal movimiento, e que podiesen tener e guardar todo buen pensamiento; e que fuessen armarios de los dones del Spíritu Santo, que fuessen çelleros de todas virtudes así theologales como cardinales, así de las naturales como de las morales, e que fuessen las bienquerençias virginales de los mis pechos siempre ­frescas, enteras e singularmente guardadas para solo Aquel que solo las supo formar en

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Véase Dailey 11.

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mis pechos, no para leche de suzias fuentes, mas para leche manante del çielo, no para criar niños pecables, mas para criar al Rey de los reynos es­ tables. E figuró mis pechos en sus pertenençias piadosas para que dellos saliessen e manassen los ríos de conpassión e arroyos de piedades, para que, dellos mamando el Redenptor, establesçiesse perpetua pleytesía en­ tre sí e el pecador grand linaje humanal. E deves entender que pechos espirituales e mamillas de dulçura formó Dios dentro en mis pechos, que fueron castidat de la carne e begninidat del coraçón … E aquí se cunple el cántico de los Cantares: “¡O, quán fer­ mosas son tus tetas, hermana mía, esposa!” …29 Ca tan grand amor e tan grand afeçión tenía el mi Fijo con mis pechos que nunca çessava de los abraçar e besar, e su folgura era reclinar su cabeça entre mis bienqueren­ çias, como lo avía dictado el Spíritu Santo en los Cantares: “El mi amado entre las tetas mías morava.”30 (72–73) Atendamos a la abundancia de conexiones con el Espíritu Santo, con Cristo y con el Cantar que establece López al describir todas las partes del cuerpo de María, y a la mención de virtudes especiales, como la capacidad de oler el paraíso terrenal y el celestial: Sepas quel Spíritu Santo, quando me formó en el vientre de la mi señora madre, los honbros e braços míos luego los dedicó e consagró para que fuessen a las vezes andas en que trasportasse al Fijo del grand Señor de una parte a otra … Las manos mías debuxó en tanta beldat e fermosura como si fueran adornadas e bien guarnidas de anillos e de sortijas. E no tengas en poco esta beldat, que ante lo dixo por verdat Salomón en los Cantares: “Las manos della, tornos de oro, llenas todas de jaçintos.”31 (74–75) Primero te diré de mi garganta, o, Condesa mi devota, e después del cuello mío. Sepas que el Spíritu Santo, quando formó mi garganta, allen­ de de ser fermosa de condiçión feminil, que puso en ella tanta beldat que collares ni gargantillas ni afeytes preçiosos que a otra fuessen puestos no le darían tal ayre ni tanta graçiosidat … Por lo qual el Spíritu Santo, fablando de mi garganta, dixo en los Cantares: “La garganta della es suavíssima e toda deseable” …32 29 30 31 32

Cantar 4:10: “Quam pulchre sunt mammae tuae, soror mea sponsa!” Cantar 1:12: “Inter ubera mea commorabitur.” Cantar 5:14: “Manus illius tornatiles, aureae, plenae hyacinthis.” Cantar 5:16: “Guttur illius suavissimum, et totus desiderabilis.”

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E son mis palabras tan dulçíssimas e suaves al melifluo Fijo mío que son eficaçes de alcançar qualquiera merçed que le demando, por lo qual dezía el sabio del vino: “La garganta tuya, como el muy buen vino, digno de ser bevido al mi amado, e para rumiar a los labros e diente d’él.”33 Del cuello mío te fablaré otro poco e brevemente por que ayas con sabor. El Fabricador del cuello mío avía inspirado a Salomón que del mi cuello cantasse dulçes e nobles cantilenas. Algunas te diré de aquellas. Dixo: “El cuello tuyo, como los afeytes. Faremos a ti collares de oro, con figuradas morenas e travadas con gusanillos de plata” …34 Dixo más el Spíritu Santo del mi cuello: “El cuello tuyo, como la torre de David, que fabricada es con almenas para guerrear; mill escudos le cuelgan della toda armadura de los fuertes.”35 La torre de David era alta e fermosa; significa que mi cuello avía de ser alto e fermoso e resforçado, en proporçión alvo e cándido. (77–79) La boca mía formó en media manera, en proporçión requerida entre la barva e la nariz, con un resplandor de alegre reverençia que a los mi­ rantes después afalagasse a más mirarla; ni grande ni chica, mas en me­ dia medida con fórmula delectable. Los beços míos, así asentados que contuviessen bella graçia en conparaçión de uno a otro e de los dos se­ gund la boca. Colorados finamente como el nuevo çendal, segúnd espiró el Spíritu Santo en los Cantares de Salomón: “Los beços tuyos, como el çendal teñido de grana” …36 E dispuso el Formador que mis dientes ordenados mostrassen alvura de marfil, para que por su tiempo ministrassen al Fijo de Dios en su cri­ ança. E los labros míos afluyentes, como el favo de la miel, los cobriessen bellamente. E formó la lengua mía con granados previllegios e donayres graçiosos como en los Cantares lo escribe Salomón: “Miel e leche serán so la lengua tuya.”37 (81) Formó el Spíritu Santo mi nariz derecha e ygual; no las abaxó como a las camusas, ni las alçó como a las carnerunas, mas derechas por ygual. No me las formó cortillas ni luengas, mas conpasadas, guarnidas e de bella vista, de falagante mirar. Eran de tanta virtud que, después de mi nasçençia, yo 33 34 35 36 37

Cantar 7:9: “Guttur tuum sicut vinum optimum, dignum dilecto meo ad potandum, labi­ isque et dentibus illius ad ruminandum.” Cantar 1:9–10: “Pulchrae sunt genae tuae sicut turturis; collum tuum sicut monilia. Murenulas aureas faciemus tibi, vermiculatas argento.” Cantar 4:4: “Sicut turris David collum tuum, quae aedificata est cum propugnaculis; mille clypei pendent ex ea, omnis armatura fortium.” Cantar 4:3: “Sicut vitta coccinea labia tua.” Cantar 4:11: “Mel et lac sub lingua tua.”

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olía el paraýso, no solo el terrenal, mas los gozos de los santos e del paraýso çelestial. Oye más de los altos previllegios que Dios fizo a mis narizes. Dize el Sabio en los Cantares cómo Dios dixo a mí fabricando las que dixe: “La nariz tuya, como la torre del Líbano que mira contra Damasco” …38 Oye un poco de mis mexillas, las quales me fizo el Obrador tan bellas e tan fermosas que en el Libro de los Cantares las alaba. Primero las loa de la fermosa ordenança quando me dixo: “Fermosas son las tus mexillas en las ordenanças suyas—quiso dezir quanto al sitio e los colores—como la corteza del granado las tus mexillas sin lo que se asconde de dentro.”39 Asý como las mis mexillas, por la fermosura en el primero dicho, así en este segundo las loó significando la fermosura e color de vergüença mía vir­ ginal, significada en la corteza de la granada, que es dura e colorada, que es fermosura de pasión fundada en paçiençia. El dicho terçero es: “Como el pedaço de la granada, así las tus mexillas sin los secretos tuyos” …40 Condesa: Mui alta señora mía, muchas vezes oyo predicar de las fer­ mosas mexillas vuestras e conpáranlas a la tórtola diziendo: “Fermosas son las tus mexillas como de la tórtola” … Virgen: A lo que preguntas de las mexillas fermosas como de tórtola, sepas, fija mía e Condessa devota, que la tórtola ha por canto solamente el gemido. (82–84) Que los ojos de la mujer sean tan bellos que hieren al amado es una hipérbole amorosa que procede del Cantar, reorientada aquí hacia el amor materno-filial y divino: Formó el Spíritu Santo los ojos míos fermosos en tanto grado e, aunque diverssos, así los unió e ordenadamente juntó. E la vista dellos así fue úni­ ca en el mirar que al Fijo de Dios asaetaron, e llagas de amores le fizieron en su coraçón que no se pudo en el çielo detener que no se abaxasse e no se ascondiesse en mi virginal regaço. Así lo avía inspirado el formador Spíritu Santo mío quando el Sabio ante desto lo notó claro en los Cantares en esta guisa deziendo: “Llagaste mi coraçón, o hermana mía, esposa, llagaste mi coraçón con una saeta de los tus ojos” …41 38 39 40 41

Cantar 7:4: “Nasus tuus sicut turris Libani, quae respicit contra Damascum.” Cantar 4:3: “Sicut fragmen mali punici, ita genae tuae, absque eo quod intrinsecus latet.” Cantar 6:6: “Sicut cortex mali punici, sic genae tuae, absque occulis tuis.” Cantar 4:9: “Vulnerasti cor meum, soror mea, sponsa; vulnerasti cor meum in uno oculo­ rum tuorum, et in uno crine colli tui.”

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E tan grande fue el afalago de los mis ojos al Señor que me mandava bolverlos d’Él por que no me los mirasse ni los posiesse yo en Él, ca, así como con amor mirando la fermosura de mis ojos en el coraçón fue muy llagado, asimesmo, remirando, más se me falagava en tanto que sincopava su delicado coraçón quando dezía: “Buelve tus ojos de mí, no me fagan par­ tir de ti.”42 (86–87) En este contexto de referencias al Antiguo Testamento, era esperable la ­conexión de María con Eva, como antitipo: E quiero que sepas que, como Eva oyó inclinando sus orejas a los conse­ jos falaçes del enemigo en la enbaxada del su engaño con que dapñó su posteridat creyendo, así yo çerrase las mis orejas a los engaños de Satanás e las abriese a la enbaxada del archángel san Gabriel, mesagero del Señor, de la encarnaçión del Fijo del muy Alto. (90) En cuanto al pelo, López se acoge al simbolismo del cabello negro; se aparta de lo que apuntaban las fuentes griegas de Epifanio y Nicéforo Calixto, que hablan de pelo rubio: si negros o corvinos, dize que la perssona ha de ser penitente por do­ lorosa conpunçión. Por quanto el Fijo mío e yo ovimos cabellos prietos sienpre mientra bivimos, fuemos grandes abstinentes … Así lo dixo de mí el Sabio en los Cantares, inspirado por el mi Forma­ dor: “Llagaste al coraçón mío en vuestra greña del cuello tuyo.”43 Mira cómo mis cabellos en su trançado fueron tan bellos que el Fijo de Dios se enamoró muy mucho dellos. (91–93) Hay un pasaje que revela a las claras que el público al que va dirigida la obra es femenino:44 Virgen: Fija discreta mía e Condessa guarnida de grand cordura, no cun­ ple a ti que los secretos de mis partes virginales e feminiles que yo uve se relaten en corro de honbres ni tangan orejas de los varones; ca no te diría mis ascondidos, aunque puros e mui sagrados, sino por te fazer merçed e que de mí tomes enxenplo. 42 43 44

Cantar 6:4: “Averte oculos tuos a me, quia ipsi me avolare fecerunt.” Salvo esta referencia y la siguiente, las demás son identificadas por Jiménez Moreno. Véase Cantar 4:9, dos notas arriba. Véanse Surtz 251–52 y Gómez Redondo, Historia 3870–71.

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Condesa: Toda bendicha e graçiosa sobre Señora sola mía, las altas mercedes que yo resçibo en las dulçíssimas fablas vuestras, las quales de mí, fija vuestra, altíssima Señoría, a las que son de mi estrado, dueñas honestas e mis donzellas las relataré, si a vos pluguiere, o reçitaré si las escriviere. A orejas viriles las asconderé. (93) A esta declaración se suma lo que Jiménez Moreno (Libro 26–27) observa como indicio de que López pensaba en un público menos exigente en materia doctri­ nal, por tratarse de mujeres, y es que cita antífonas, himnos y otros pasajes del breviario siempre en romance y de memoria, a veces sin exactitud, al contrario de las precisas citas latinas que recoge en otra obra pensada para religiosos, los Evangelios moralizados. Con todo, el Libro de las historias de Nuestra Señora debió de gozar de cierta difusión, al menos entre las damas del círculo de la condesa, pues la copia conservada transcribe un manuscrito anterior.45 Pies y pantorrillas entran en la consideración de partes íntimas que la Vir­ gen quería ocultar a los hombres: Por quanto serían los pies de mi Fijo semblantes, segund fueron los míos, sepas que tales los vio mi sobrino san Juan desterrado, en el Apocalipsi, quando dezía: “Los pies d’Él senblantes a la purga de oro en forno de co­ bre ardiente.”46 E sabes tú que en la carne e mienbros del Fijo mío no huvo parte ninguno sino yo sola que lo conçebí, por lo qual nunca fue fijo senblante a su madre sino el mío. E tan fermosos fueron mis pies e tan lindos quel Sabio no supo dezir su beldad e me los loó solo por los passos quando escrivió en los mis Cantares deziendo así: “¡O, Fija del prínçipe, quánd fermosos son los pasos tuyos en los chapines!”47 (94) Mira, Condessa, e piensa cómo eran las mis suras como las firmes co­ lupnas fundadas sobre mis plantas como sobre ricas basas. E tales deves trabajar por tener, como lo dize el Sabio: “Colupnas de oro sobre basas de plata.”48 (96)

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Véase Jiménez Moreno, Libro 16–17. Apocalipsis 1:15: “Et pedes eius similes aurichalco, sicut in camino ardenti.” Cantar 7:1: “Quam pulchri sunt gressus tui in calceamentis, filia principis!” Twomey (The Fabric 173) observa que muchos comentaristas medievales aplicaron este versículo a la Virgen, y que significativamente Ubertino da Casale, en su glorificación de la Madre de Dios, relacionó tal versículo con la luna bajo los pies de María. Parece una cita imprecisa, quizá de memoria, de Cantar 5:15: “Crura illius columnae mar­ moreae quae fundatae sunt super bases aureas.”

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Pero es a propósito de lo más íntimo del cuerpo de María, su vientre, donde López alcanza su máxima cota de singularidad; no conozco ninguna otra ­descripción de la Virgen que mencione su vagina o “juntura de los feminos.” Pues López, de la misma manera que antes con los pechos, plantea la trans­ mutación de la vagina o puerta cerrada o jardín cerrado de María, a través de la gracia. Y lo mismo ocurre con el útero, más abajo. Es como si, precisamente en los atributos más claros de femineidad, el autor quisiera destacar a través de las palabras de la Virgen la transformación de su carne en otros elementos de belleza y en espíritu: Las partes mías asentadas sobre las rodillas ambas, mi devota Condes­ sa, no son en la feminil gente llamadas como en los varones, que dizen muslos, mas feminos. E así son llamados por quanto fueron en mí sin­ gularmente entre todas las henbras los feminos míos como colupnas de marfil sobre basas de oro,49 sobre las quales es la juntura puesta en somo por chapitel formado, çerrado por manos del Alvañí que çielos e tierra ha f­ abricado, de lo qual dize el Sabio en los Cantares: “La juntura de los feminos tuyos, fermosa e guarnida como los collares guarnescientes fechos por mano del grande orez,”50 como si dixiera: “Así serás guardada e guarnida de graçia espeçial en la juntura de los feminos tuyos, como son guarnidos los pechos de la Señora que trahe collares e guarniçiones en defensión de la pechadura de la mano del varón.” Ezequiel, fablando de aquellos feminos e del concurso de la juntura, dixo que çerrada sería, al prínçipe solo guardada, el qual entraría e saldría por ella e quedaría sien­ pre candada.51 E dixo el Sabio en los Cantares: “Jardín çerrado de todos cabos, hermana mía, esposa, huerta çerrada e fuente sellada.”52 Las semi­ llas e aromáticas espeçias e flores odorosas las oyrás en la fiesta terçera mía, e otras cosas que callo aquí. (100) El vientre o útero de María se convierte en “tálamo,” seguramente por inspi­ ración del Cantar. Del modo en que se describe, más bien vendría a ser un tabernáculo o sagrario:53 49 50 51 52 53

Véase la nota anterior. Cantar 7:1: “Iuncturae femorum tuorum sicut monilia quae fabricata sunt manu artificis.” Ezequiel 44:2: “Et dixit Dominus ad me: Porta haec clausa erit; non aperietur, et vir non transibit per eam, quoniam Dominus Deus Israel ingressus est per eam; eritque clausa.” Cantar 4:12: “Hortus conclusus soror mea, sponsa, hortus conclusus, fons signatus.” Twomey (The Fabric 53–54) pone de relieve que Isabel de Villena en su Vita Christi se refiere al vientre de la Virgen como “tabernacle divinal.” Recoge Twomey la información

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Oe primero a Salomón qué cosas cantó del vientre mío en los sus cantos divinos de los tálamos inperiales, e mira e oe bien lo que dixo: “El vientre tuyo, de marfil e distinto de zafires,”54 el qual fizo su Criador en que un poco reposasse … Pues bien fizo el Spíritu Santo el mi vientre tálamo de marfil e de çafires. No pienses que mi vientre fabricado de marfil e guarnido de çaphires le faltavan esmeraldas ni perlas ni balajes ni rubís e diamantes, ca mi vientre era vaso lleno de todas virtudes, afeytado e adornado de to­ das piedras preçiosas. E, por quanto mi vientre fue un tálamo sagrado en que Dios personalmente se ovo de ospedar, no fue razón que mi vientre sufriesse ninguna orrura ni humor de torpedad … Pues ¿cómo puedes creer que podiesse mi vientre, en presencia de Dios mesmo, tales humores aver ni aquellos que consiguen a la luna de cada mes? Ca como el niño en el vientre por muchos meses es çevado e no ha tales humores, ni los gloriosos, aunque comiessen, no avrían tal nesçesidat, ni el mi Fijo, aunque comió e bevió con los devotos disçípu­ los, no expedió tales humores, ni yo, mientra beví, tales humores no ex­ pedí; e mi Fijo por natura perssonal e yo por previllegio espeçial. (101–02) En mi anterior estudio sobre “Belleza y virtud en las vidas de María castella­ nas” (61), llamaba la atención sobre el hecho de que la crítica haya pasado por alto este pasaje, aunque sí se han publicado algunos estudios sobre la obra de López: ni Susana Camiña Salgado, ni Carmen Parrilla García, ni Jiménez Moreno (Libro) se paran en este punto. Gómez Redondo menciona el vientre de María (Historia 3870–71), pero tampoco lo comenta. Surtz (250) sí subraya lo más escabroso, aunque de pasada: “la Virgen no menstruaba ni salía ningún tipo de excremento de su cuerpo.”55 En este caso la ausencia de excrementos no puede relacionarse con el ayuno, pues el propio López alude a las comidas.56 En síntesis, López elabora una prosopografía de la Virgen que transciende lo carnal, puesto que el cuerpo se transmuta en doctrina y espíritu. Siendo esto

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de Bynum (Holy Feast 81) sobre la tendencia cisterciense a identificar el tabernáculo con María. Cabe recordar, en relación con las menciones anteriores a san Bernardo, que este era cisterciense. Cantar 5:14: “Venter eius eburneus, distinctus sapphiris.” Según Surtz (250), ese es el parecer particular de López, no el de la mayoría de los teólogos medievales. Twomey (The Fabric 54–55) sugiere que Isabel de Villena sigue a Eiximenis en la afir­ mación de que la Virgen lactante solo mamaba una vez en ciertos días de la semana. Considera las ideas de Bynum sobre el ayuno de las religiosas (Holy Feast 95).

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así, cabe considerar su proceder como una sublimación del cuerpo. La idea de sublimación podemos entenderla en un sentido amplio, como la transfor­ mación o paso del estado sólido al etéreo; o también en un sentido más espe­ cífico, el desarrollado por el psicoanálisis. Jacques Lacan habla de la sublimación en el amor cortés, partiendo de la idea de sublimación en Freud, según la cual la libido encuentra satisfacción en objetos socialmente valorizados, de utilidad pública.57 En relación con el amor cortés, destaca que la dama deseada es inaccesible, y que precisamente por eso la mujer es despersonalizada, carente de toda sustancia real, y se trans­ forma en una función simbólica; de ahí que luego en la literatura metafísica ( pone como ejemplo a Dante), a través de la alegoría, la mujer pueda llegar a equivaler a la filosofía o a la religión. También propone Lacan que es precisa­ mente el carácter alegórico o simbólico de la mujer lo que permite invocarla con una cruda sensualidad. Pues bien, tales ideas pueden explicar el Libro de las historias de Nuestra Señora, y ayudarnos a entender que López compone una sublimación del cuerpo de María, en la que se difumina lo carnal para visualizar la doctrina y el espíritu; de este modo, incluso las connotaciones eróticas del cuerpo femenino y las imágenes amorosas, como la de los ojos que enamoran y se clavan como flechas, se orientan hacia la expresión del amor que Dios en sus tres personas siente por María, y hacia la alabanza y, en la me­ dida de lo posible, imitación de la Virgen. Y si uno de los propósitos, quizá el primordial, es ofrecer un modelo fe­ menino, reparemos en la cuestión de género a través de los roles, tanto de las dos mujeres que dialogan como del autor varón y teólogo. Ya he mencionado, ­respecto a la posición del autor, que Surtz (251, 254–55) entiende que si en la vida real López es maestro espiritual de la condesa, para continuar siéndolo en el libro, para poder acceder al “retrete” de la condesa (su lugar de recogimien­ to), al gineceo, opta por travestirse como si fuera María. Esta imagen parece ex­ cesiva, en cuanto que el planteamiento del libro es precisamente la presencia de la Virgen, y de su interlocutora, y la ocultación del autor; por el contrario, la idea de “travesti” no connota precisamente ocultación. Me convence más otra imagen que ofrece el mismo Surtz: el autor es como un ventrílocuo que hace hablar a las dos mujeres, pero que a veces delata quién está verdadera­ mente detrás de las palabras, como cuando María cita autoridades masculinas en ­relación con experiencias de su propia niñez.58

57 58

Lacan dedica al amor cortés la clase 11 (178–79) de su Seminario 7, La ética del psicoanálisis (impartido en 1960). En la clase 7 (113) había explicado la idea de sublimación en Freud. Véase Camiña Salgado 560.

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Entonces, si en la obra de López el cuerpo de María es doctrina más que carne, y con su voz hablan los teólogos, cabe plantearse si aquí la Virgen neu­ traliza o incluso invierte la ideología misógina; me refiero a la visión judeocristiana plasmada en la Biblia desde el primer libro, que presenta a la mujer como irracional, inmoral, tentadora y sucia; la misma visión que proyecta la negatividad de lo corporal más sobre el cuerpo femenino que sobre el mas­ culino.59 Ciertamente la Virgen escapa a esa negatividad, y de las oposiciones que plantea Bynum (Fragmentation 151) como síntesis de esa ideología misó­ gina, en María solo se mantiene una: es más misericordia (mujer) que juicio (hombre), pero no menos intelecto que cuerpo, ni se muestra aquí pasiva, ni irracional, ni más emocional que racional, ni por supuesto débil ante la lujuria. Ahora bien, no cabe ver en esto un planteamiento feminista, porque López no equipara a la mujer con el hombre, sino que opone modelos de mujer, como ha estudiado Camiña Salgado: María frente a Eva y Venus (y también frente a Juno y Minerva), pero en relación con la más “pura y limpia” de las diosas gentiles: la virginal Diana. El dominico no ensalza, pues, a la Mujer, sino a María, epítome de la pureza, que no es la mujer real. Y si no lo es, conviene plantearse hasta qué punto la Virgen podría ser propiamente un modelo, un ejemplo imitable. Su pureza se puede relacionar con el análisis que propone Twomey (The Fabric 52) de los “cuerpos puros” en la Vita Christi de Isabel de Villena, que muestra la idea de que María vendría a ser, por su excelencia y majestad, un modelo sublime, y santa Clara su huella, la pauta de emulación y renovación de la pureza y humildad de María; en cierta manera la Virgen volvería a en­ carnarse en los cuerpos castos y puros de las monjas clarisas, que percibían la ­relación con María como íntima. En el caso que nos ocupa, las lectoras origi­ narias no serían monjas, ni estarían ante el espejo intermedio de una santa patrona como santa Clara, así que la imitación de la Madre de Dios sería más ardua, pero es justamente esta la que plantea la obra de Robles. Recordemos lo leído arriba: que la propia Virgen advierte a la condesa que si le habla en con­ fianza es para ofrecerle un “enxenplo.” Más allá de esta declaración, el trata­ miento de temas como el cuerpo, el matrimonio o la virginidad evidencia, de acuerdo con Parrilla García (30), que el Libro de las historias de Nuestra Señora es un “ejemplo de literatura espiritual, rotundamente orientada a la instruc­ ción femenina.” De las otras dos obras castellanas que contienen prosopo­ grafías de la Virgen, también la de Gómez García parece lectura para mujeres, no así la obra de Robles, que sin embargo está dedicada a la reina Juana.60

59 60

Véase Mount Shoop 6–7. Véase Gómez Redondo, Reyes Católicos 1069.

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De modo que no hay feminismo en la obra de López, no hay ninguna sub­ versión del orden patriarcal, todo lo contrario: por muy autorizada que pueda estar María por su propia identidad y posición en la jerarquía celestial, el lec­ tor, o mejor la lectora en este caso, sabe que la verdadera autoridad es la del varón teólogo que está detrás, que presta su voz a dos mujeres, una sagrada y otra aristócrata, y así se infiltra en el gineceo para instruir a las damas en la doctrina más ortodoxa. Podemos concluir que ambos autores sacralizan el cuerpo de María, pero como su público es distinto, recurren a diferentes retóricas. Al volver sobre el tratamiento de Robles, que en realidad es posterior al de López en casi medio siglo, apreciamos una vuelta a la tradición literaria del motivo, articulada como síntesis de las dos vertientes principales y de otras fuentes complementarias, lo cual no excluye innovaciones ni pinceladas personales. Realiza así una eficaz exaltación de la hermosura de María, perfectamente inteligible y amena, al com­ binar descripción y narración, sea esta en formato de alusiones a personajes y sus historias o de brevísimos relatos. En la dedicatoria el libro de Robles es com­ parado con las traducciones impresas de las vidas de santos, de modo que aunque sea ofrecido a la reina Juana, el público sería general (“por que esto fuesse a todos ­comunicado”), lo que explica una elaboración más sencilla, que potencia y am­ plía lo sensorial y concreto, aligera la doctrina más abstracta, y que predica mode­ los de virtud y castidad que incluyen a los hombres, aunque sea secundariamente. López, en cambio, se dirige a una condesa, o en todo caso a damas, un pú­ blico selecto al que conviene evitar el latín, pero digno de conocer los secre­ tos femeninos de la Virgen, y lo suficientemente cercano como para poder ser ­orientado por el propio autor, que es el director espiritual de la noble en la vida real; y es que la lectura de López es más exigente, cargada como está su produc­ ción de sensaciones y doctrina, sabiamente entretejidas mediante exégesis de tipo alegórico y anagógico, con un significado extenso y profundo que brota de la transmutación del cuerpo de la Virgen en epitalamio, en tabernáculo, en templo de castidad, todo lo cual hace de él un texto verdaderamente singu­ lar, una llamativa rareza entre los que narran la vida de María y describen su hermosura. Obras citadas Alberto Magno (Pseudo-Alberto Magno). Liber de laudibus gloriosissime Dei Genitricis Marie semper Virginis. Basilea: Michael Wenssler, 1474. Arronis Llopis, Carme, & Fernando Baños Vallejo. “Las vidas de María en el ámbito peninsular pretridentino.” Estudios Humanísticos. Filología 36 (2014): 65–105.

La Sacralización Del Cuerpo De María

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Chapter 4

La lactancia en la hagiografía y las revelaciones femeninas: el caso de Juana de la Cruz Rebeca Sanmartín Bastida* Entre los siglos xv y xvi, en España unas notorias aspirantes a la santidad, las visionarias, seguían un modelo medieval consolidado desde el siglo xiii a través de los ejemplos de santas europeas. En La representación de las místicas mostré cómo este modelo tenía unas directrices que iban desde la visión maternal de Dios a la recreación de la Pasión, el ayuno extremo y la exaltación de los sacramentos, especialmente de la eucaristía. En este trabajo quiero abordar el primer elemento mencionado, la concepción de un Dios maternal, desde el imaginario lactante del discurso visionario femenino, poco atendido por la crítica, pese a que algunas muestras tienen un indudable interés, como prueba la obra de la beata toledana Juana de la Cruz (1481–1534) y la de la propia Santa Teresa.1 El análisis de estos textos contribuye tanto al estudio de la hagiografía y de los imaginarios religiosos como a la historia que aborda la vida privada del pasado. En las últimas décadas se han publicado análisis sobre la familia, la lactancia materna o la función de las nodrizas, pero han estado más bien centrados en otros países europeos y han prestado escasa atención a la situación en España. Por ello, Carolyn A. Nadeau ha animado a investigar el discurso de la lactancia en la temprana Edad Moderna española. Muy recientemente, se han paliado algunas lagunas, y a la crítica reciente le ha interesado la visión de la mujer que en el siglo xvi fomenta el Humanismo, y, entre las funciones de la mujer casada, la de la mujer lactante.2 No obstante, dentro de los estudios sobre la lactancia en España no se ha considerado el imaginario del amamantamiento que encontramos en las visionarias, herederas de unas místicas europeas que ya habían empleado este símil en sus descripciones de un Dios maternal.

* Este trabajo se encuadra en el Proyecto de Investigación La conformación de la autoridad espiritual femenina en Castilla (FFI2015–63625–C2–2–P) financiado por MINECO/FEDER. 1 Véase Sanmartín Bastida, La comida visionaria 72–85. 2 Véase el estudio de Martínez Góngora.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi:10.1163/9789004380127_005

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Para llevar a cabo el análisis que propongo, comenzaré estableciendo dos modos de imaginario religioso lactante en el Medievo, y ejemplificaré su uso en santas y místicas, para centrarme luego en el siglo xvi y en las palabras de Juana de la Cruz. El trazado de la tradición que esta visionaria sigue nos permitirá entender mejor los escritos de una mujer extraordinaria, todavía bastante descono­­cida para los estudiosos tanto de la Edad Media como del Siglo de Oro. 1

Los dos modos de lactancia

Como he apuntado, podemos apreciar dos modos o visiones de lactancia en el Medievo: en el primer modo, Dios-Cristo se transforma, alegóricamente, en una Madre que amamanta a los fieles, y a quien a veces sustituye la Iglesia, cuando se identifica con el cuerpo de Cristo que alimenta el alma del creyente. En el segundo modo, de mayor éxito si tenemos en cuenta el número de reproducciones artísticas que lo ilustran, Dios-Cristo es el niño que se alimenta del seno de su madre, la Virgen, cuya función, en algunas ocasiones, asumen las visionarias.3 En cuanto al primer modo, habría que decir que la feminización de DiosCristo tiene su origen en la tradición exegética de origen aristotélico que sostiene que la materia viene de la mujer, y el espíritu, del hombre: cuando en la Baja Edad Media se resalta la humanidad de Cristo, la carne/materia cobra importancia en su dimensión femenina. Como señala Caroline Walker Bynum (Jesus as Mother 131), Dios-Cristo adquiere así las características que en el Medievo se otorgan a la mujer como madre: es generativo, sacrificado, amante, tierno, y nutre al hijo. Cristo asume entonces configuración femenina, alimentando eucarísticamente a través de su cuerpo mientras ofrece a los fieles su costado abierto. Este tratamiento maternal de la divinidad tuvo un importante peso en la teología cisterciense: en concreto, en Bernardo de Claraval, quien convierte el acto de la lactancia no sólo en un símbolo del amor de Dios sino también del afecto del abad por su comunidad, conformando una imagen de autoridad donde la ternura tiene cabida junto a la disciplina, y que se extenderá a toda la Iglesia lactante, que alimenta también de manera maternal a los fieles. En el segundo modo, el del Cristo niño lactante, el arte será uno de los encargados de difundir este tipo de imágenes, al contrario de lo que sucede con la 3 Para un mayor desarrollo de los dos modos lactantes a los que aquí me refiero, véase el ­segundo capítulo de Sanmartín Bastida, La comida visionaria.

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visión de Dios-Madre, abordada desde un ámbito escrito de exclusivo carácter teológico. En este segundo modo, el icono fundamental es el de la Virgen mos­ trando un seno, que empezó a finales del xiii y alcanzó su eclosión en la pintura italiana del siglo xiv, aunque siguió siendo muy representada en las dos ­centurias siguientes.4 Se trata de la Virgen de la Leche (fig. 4.1), frente a la cual algunas visionarias tendrán repetidas revelaciones, y que al comienzo fue llamada también Virgen de la Humildad, cuando se representaba en un entorno pobre y sencillo, antes de que en las pinturas posteriores (del xv) cuente con atributos de lujo. Presentada como Reina del Cielo y ya no como una campesina que alimenta al Niño, perderá, según Millard Meiss, cercanía y humanidad: “For the sacred figures, inhabiting a more natural world, behave in a more familiar human way. They tend to feel and act like the spectator” (150). En su cualidad maternal, María extiende los senos alabados en Lucas 11:27 a la Iglesia, ofreciendo una leche que se convierte en el bien divino por excelencia, hacedor del crecimiento espiritual, como propone San Pedro 2:2–3, o San Pablo en Hebreos 5:12–14, ese alimento de los iniciados resaltado por Origen y recreado por San Bernardo en sus alegóricos comentarios al Cantar de los Cantares. Precisamente, el mismo San Bernardo vivió un famoso episodio lactante, pues la Virgen le dio en una ocasión de su leche, escena que fue recreada de manera reiterada en la pintura de los siglos xiv–xvii (fig. 4.2). 2

La lactancia en las visionarias

Planteados estos dos modos, debo decir que si la lactancia sirve para las explicaciones de teólogos como Bernardo de Claraval en su famoso comentario al Cantar de los Cantares (sermones 9 y 10), o San Agustín en el inicio de sus Confesiones (Libro i, caps. 6–7), las místicas también acuden a esta práctica, aunque empleando una diversidad mayor de imágenes. Se puede decir que al primer y segundo modo lactante fueron las visionarias quienes aportaron visiones más poderosas, bien en sus libros de revelaciones, relatadas con sus propias palabras, o bien en las hagiografías donde se cuentan sus vidas, gene­ ralmente obra de sus confesores. En este imaginario seguramente influiría mucho la convivencia con mujeres dedicadas a la lactancia y la crianza de los hijos. De este modo, las visionarias fabrican imágenes con un sello particular que enriquecen la propuesta de San 4 Para un estudio de esta imagen es fundamental Meiss 132–56, así como Warner 192–205. ­Véase también Schreiner.

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Figure 4.1 Workshop of Dieric Bouts (c. 1475–99), Virgin and Child. SOURCE: New York, metropolitan museum of art.

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Figure 4.2 Marcantonio Raimondi (c. 1500–27), Saint Bernard Standing Holding an Open Book. SOURCE: new york, metropolitan museum of art.

Bernardo. Las visiones de la maternidad de Dios más afamadas corresponden a Juliana de Norwich (1342–1416), pero éstas comparten numerosos rasgos con las de otras místicas como Beatriz de Nazaret (1200–68) o Margarita de Oingt (1240–1310). Por ejemplo, en su contemplación de Cristo como la madre

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de cuyos pechos todos bebemos, que cuida y alimenta a sus hijos, a quienes ha llevado incluso en su vientre como una mujer embarazada y a quienes da a luz a través del sufrimiento en la cruz.5 Esta idea aparece en la iconografía medieval a través de la representación de la Iglesia saliendo del costado de Cristo: un costado que forma parte de la feminización de Jesús llevada a cabo por la teología de la época, y que ofrecerá una nueva posibilidad de amamantamiento que aprovecharán casi todas las santas.6 En pleno énfasis pasionista del Bajo Medievo, Cristo llevará a cabo una lactancia de sangre: recordemos que en la teoría médica medieval la leche del pecho materno es sangre procesada, y que ya en las hagiografías de la Leyenda áurea la relación entre la leche, la sangre y el sacrificio del martirio estaba muy presente, como nos recuerda Andrew M. Beresford (177–79). Incluso las visionarias podrán vivir un martirio donde el pecho adquiere papel protagonista: a Cristina de Lieja “la Maravillosa” (1150–1224) la encadenan y torturan, pero cuando, con la ayuda de Dios, sus senos producen aceite, la dejan irse por la admiración que este fenómeno produce.7 De modo que, entre los siglos xiii y xvi, encontramos imágenes de Cristo ofreciendo a las visionarias su pecho o costado alimenticio, por ejemplo a Lut­ garda de Aywières (1182–1246), Ángela de Foligno (1248–1309), Gertrudis de Helfta (1256–1302), Margery Kempe (1373–1438), y Osanna de Mantua (1449– 1505).8 La asociación entre el pecho de la Virgen y el costado de Cristo (de donde saldrá leche o sangre) se explora en el arte del Bajo Medievo en el acto llamado doble intercesión (fig. 4.3). Mientras Cristo enseña su costado herido, la Virgen muestra su pecho recordándonos su papel activo en la salvación de las almas, y así María se iguala a su Hijo en el sacrificio, y el costado de éste se equipara al pecho de la Madre. 5 Véase Sanmartín Bastida, La representación de las místicas 130–31. 6 Esta igualación del costado con el pecho (véase Bynum, Jesus as Mother 133) contrasta con la moderna focalización en la similitud entre la representación gráfica de la herida de Cristo y el miembro genital femenino. Por otro lado, ese costado “parturiento” de Cristo puede tener un paralelo, de valores contrapuestos (la Iglesia como enemiga de Eva), con esa costilla de Adán de donde sale Eva en Génesis 2:22. 7 Véase Cohen 122. 8 Véase Sanmartín Bastida, La representación de las místicas 142–43. En un pasaje escrito por Juliana encontramos una descripción particularmente hermosa de este motivo donde se establece una comparación con las madres terrenales: “The moder may ley her childe tenderly to her brest. But oure tender mother Jhesu, he may homely lede us into his blessed brest by his swet, open side, and shewe us therein perty of the godhed and the joyes of heven, with gostely sekernesse of endlesse blisse” (Julian of Norwich 313). También hay otro pasaje poéticamente evocador, con un Jesús que conduce a la criatura a través de su costado, paraje maravillosamente dulce y delicioso (201–02).

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Figure 4.3 Lorenzo Monaco, La intercesión de Cristo y la Virgen (siglo xv). SOURCE: NEW YORK, Metropolitan Museum, Cloisters Collection.

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Al tiempo, encontramos entre las visionarias el segundo modo de visiones lactantes, con un Cristo Niño agarrado al pecho materno: el recuento de e­ stas imágenes basta para reseñar su éxito. Se podría incluso decir que a finales del siglo xiv Cristo es, tanto como el hombre crucificado, un niño de pecho para el que se preparan cunas en los conventos.9 Y en medio de esta exaltación maternal, las visionarias recrean con sus cuerpos la gestación de la Virgen (o incluso, a la manera planteada por Juliana, del propio Cristo), como muestran Ida de Lovaina (c. 1211–90), Brígida de Suecia (1303–73), o Dorotea de Montau (1347–94), probando una vez más la esencial corporeidad de la devoción femenina. Tienen, además, una estrecha relación con un Cristo Niño ante quien despliegan una gran capacidad de ternura. María de Oignies (1177–1213) y Gertrudis de Helfta hacen descansar a Jesús entre sus pechos, como a un bebé, besándole de cuando en cuando mientras lo sostienen en su regazo; Liduvina de Schiedam (1380–1433) y Gertrudis de Oosten (¿–1358) sienten un deseo maternal tan fuerte por el Niño Jesús que fluye leche por sus pechos, y a Gertrudis el demonio se le aparece como un niño sollozante; por su parte, Margery Kempe prepara los paños blancos en que envolverá el cuerpo de Jesús para ayudar a María en los cuidados cotidianos.10 Pero tanto en las visionarias como en los cuadros que defienden la doble intercesión se nos recuerda que fue María quien alimentó a Jesús, y por ello es a la Virgen a quien los fieles deben su redención. No debe extrañarnos entonces que el seno sagrado de la Virgen amamantando al Hijo de Dios cobrara una importancia fundamental en el grupo de las santas y místicas germánicas, especialmente en La luz resplandeciente de la divinidad de Matilde, o Mechthild, de Magdeburgo (1207–82), donde el amamantamiento es un motivo muy repetido y la imagen de la doble intercesión está bellamente desarrollada. No obstante, y aunque esta monja de Helfta pudo influir en la comunidad femenina de Santa María de Cubas (Toledo), donde vivirá Juana de la Cruz, hay otro modelo fundamental al que conviene acudir por ser el principal paradigma de las visionarias españolas: Catalina de Siena.11 La vida escrita por Raimundo de Capua nos muestra que la lactancia jugó un papel decisivo en sus 9 10 11

Para la espiritualidad del Niño Jesús entre las monjas véase, por ejemplo, Rublack y ­Hamburger 22–25. Véase Sanmartín Bastida, La representación de las místicas 133–35 y 138. María del Mar Graña Cid (“Una memoria femenina”) propone, basándose en similitudes discursivas como la feminización de Dios o la relevancia otorgada a la Virgen, que el convento de Sor Juana pudo ser un espacio de escritura colectiva y memoria femenina donde se transmitiesen los mensajes de Margarita de Oingt, Juliana de Norwich, Brígida de Suecia o Matilde de Magdeburgo, pero olvida los precedentes masculinos de este discurso visionario.

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primeros años.12 Santa Catalina se consideró siempre una privilegiada al haber sido amamantada por su madre durante más de un año (frente a su hermana melliza, Giovanna, que fue enviada a una nodriza y murió poco después). En sus cartas podemos apreciar la importancia que la santa otorga a la práctica lactante, así como al momento del destete.13 Seguramente esto influye en que durante su vida en varias ocasiones sea alimentada por el pecho o el costado de Cristo, y que la imagen lactante se haga una constante en su obra. Así por ejemplo, en El Diálogo de la Divina Providencia aparecerá la Iglesia como madre, con sus ministros alimentándose y repartiendo la leche que mana de sus pechos, para que se nutran los fieles cristianos: Digo esto de mis ministros, que son quienes se alimentan y están a sus pechos [de la Iglesia]. Y no solo se alimentan, sino que tienen que ­alimentar y mantener a esos pechos el cuerpo universal de la religión cristiana … Mira con cuánta ignorancia, cuántas tinieblas y cuánta ingratitud es repartida por manos inmundas la leche y la sangre de esta Esposa y con cuánta presunción e irreverencia son recibidas por los fieles. catalina de siena 8414

Santa Catalina emplea la lactancia sobre todo de manera alegórica para desarrollar el tema de las virtudes: Esta virtud es la nodriza que la alimenta, es decir, la verdadera humildad, por lo que cuanto se es más obediente, tanto más humilde, y tanto más humilde cuanto más obediente. La humildad es el alma y nodriza de la caridad, y por eso su leche alimenta la virtud de la obediencia. (393) Resumiendo todo lo expuesto, podemos decir que en las visiones lactantes de las santas medievales la única diferencia que se establece entre los diferentes “cuidadores” es el objeto de su cuidado, añadiéndose además un tercer elemento, las visionarias como madres: así, mientras que, desde el primer modo 12

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Al igual que las obras de Ángela de Foligno y Matilde de Hackeborn (1241–99), y algunos discursos de Brígida de Suecia, El Diálogo y las epístolas de Catalina circularon traducidas e impresas en época de Cisneros, y anteriormente pudieron circular manuscritas; lo mismo podemos decir de la vita escrita por Capua, que se llevó a imprenta a comienzos del siglo xvi, junto con las vidas de otras santas medievales (véase Sanmartín Bastida, “Lecturas y mecenazgo espiritual” 104–06). Véase Bell 30–34. Véase también 207, 228–29.

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lactante, Dios/Cristo/Iglesia amamanta a sus fieles, desde el segundo modo las visionarias alimentan a Cristo Niño, a la manera de María, quien nutre a todos a través de su seno: al Hijo y a los fieles. 3

El siglo xvi

Podemos ahora preguntarnos qué pasa en el siglo xvi con este legado de imágenes. Tras este breve panorama del Medievo nos adentramos en el Renacimiento, cuando, aunque se continúan pintando Vírgenes lactantes, florece el llamado “pecho erótico,” en una evolución que favorece tanto el imaginario profano como el religioso a través de María Magdalena, retratada con unos pechos desnudos cada vez elaborados con mayor realismo, en un camino hacia la secularización del pecho. El Renacimiento es, pues, crucial para la evolución que, según Marilyn Yalom y Margaret Miles, se da del pecho sagrado al erótico, y ya a mediados del siglo xv encontramos muestras evidentes de cierto “eclectismo,” como la Virgen de Jean Fouquet. No obstante, creo que esta evolución se circunscribe más bien al arte, y aun así habría que matizarla y cuestionar si está asociada a la secularización: en la Biblia y en la hagiografía ambas concepciones del pecho aparecen mezcladas: Miles se olvida de esto cuando afirma que en el Medievo el seno femenino no se representaba como órgano de placer sino sólo en su función maternal (10). Haría falta recordar la ambigüedad que presenta el seno cercenado de Santa Ágata, quien, por cierto, se convirtió en patrona de las mujeres lactantes, y a quien el día de su santo (5 de febrero) se le pedían pechos sanos y un buen suplemento de leche.15 En la Leyenda áurea la lactancia cumple un papel importante, pero el pecho no pierde por ello su connotación sensual. La fascinación por la imagen lactante en los artistas del Renacimiento se manifiesta tanto en cuadros religiosos como paganos. Pero además en España y en Latinoamérica artistas y patronos favorecen la pintura de la Virgen lactante por más tiempo que en el resto de Europa.16 Y esto sucede mientras una corriente de pensamiento, el Humanismo, muestra una nueva preocupación por los factores sociales, económicos y morales del amamantamiento, resal­ tando el lado afectivo de su práctica, dentro de la preocupación vigente por la creación de un modelo de familia y educación, que se acompaña de tratados de medicina que animan a la lactancia, y por manuales de contemplación 15 16

Véase Beresford 116–17, 181. Véase Miles 144 n 36.

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donde la leche materna continúa siendo un fundamental símbolo de alimento ­espiritual, como muestran las obras de Francisco de Osuna, San Juan de la Cruz, o del francés Francisco de Sales.17 4

El caso de Juana de la Cruz

Aunque varias mujeres del Quinientos nos muestran interesantes visiones lactantes, en este trabajo me voy a centrar sólo en una, Juana de la Cruz. Esta toledana, que nació en 1481 y murió en 1534, fue terciaria franciscana en el beaterio de Cubas de la Sagra, y no es una santa reconocida por la Iglesia. En el año 1610 se inició en Roma su proceso de beatificación, pero fue frustrado por los censores tanto de su obra, el Libro del conorte, como de la biografía redactada por el Padre Daza.18 A pesar de ello, los contemporáneos de Sor Juana y generaciones posteriores la han tenido por santa y todavía hoy se la intenta canonizar; de hecho, ha alcanzado el título de Venerable. Sobre ella contamos con tres hagiografías, que cumplen con todos los tópicos de las narraciones hagiográficas tras la vita de Santa Catalina. Estas tres hagiografías son la Vida y fin de la bienaventurada virgen sancta Juana de la Cruz, manuscrita y atribuida a su compañera María Evangelista, que parece que se compuso mientras vivió; la del Padre Antonio Daza, publicada en 1610 y enmendada en 1613, que sigue de manera fiel la obra anterior y alcanzó gran difusión (se traduce al inglés en 1625); y el relato de Pedro Navarro, publicado en 1622, en el que se añaden algunas reflexiones a la narración de Daza. En la hagiografía de Sor Juana, ya en su infancia cobra gran importancia la lactancia. Como en el caso de Catalina de Siena, se hace hincapié en el hecho de que su madre la críe a sus pechos: ésta recibe consuelo y contento mediante esta práctica, y se preocupa cuando se ve interrumpida, a veces porque los arrobos en la cuna dejan a su hija sin apetito, por lo cual tiene que pedir ayuda a

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Véase Bergmann, “Monstrous Maternity” y “Milking the Poor,” Bolufer, y Hatzfeld 151, 155, 162 y 165. La teología que hace uso de la lactancia para explicar la dimensión contemplativa de la vida cristiana se extiende hasta el siglo xvii, como nos muestra la Théologie mystique de Jean-Pierre Camus (véase Hatzfeld 168). Sobre las vicisitudes del proceso, véase García de Andrés 43–53. La fama de Sor Juana la prueba el hecho de que su vida fuera llevada a las tablas por Tirso de Molina, Francisco Bernaldo de Quirós y José de Cañizares, entre los siglos xvii y xviii.

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la Virgen. Tan importante es el pecho que su recuperación, cuando la niña se halla enferma, se realiza por la intervención de un hecho milagroso:19 Fue dotada de mucha graçia y hermosura corporal, criola su madre a sus pechos porque nasçiendo tomó con ella mucho amor. Hera muy graçiosa y mansa y deçía su madre que no tan solamente no padeçía pena ni trabajo en crialla, mas consolaçión y alegría espiritual sentía en sí mesma … Siendo esta bienaventurada de dos años poco menos, hizo Nuestro Señor con ella un milagro por interçesión del gran sant Bartolomé, que estaba muy enferma de manera que no podía mamar ni pasar otra ninguna cosa, y con mucha angustia y devoçión lleváronla a una iglesia del señor san Bartolomé que está en otro lugar que se dize Añover, en la qual haze muchos milagros. (Vida y fin fols. 3r–v) Y San Bartolomé, como antes la Virgen, la ayudará a recuperarse y a volver a tomar alimento. Precisamente, otro de los episodios que configuran su santidad tiene también que ver con el ayuno en la lactancia, cuando la niña, que toma pecho hasta los dos años, decide abstenerse los viernes y mamar sólo una vez al día, iniciando las penitencias que luego la harán famosa.20 Aquí la aspirante a santa parece seguir el ejemplo de San Nicolás, quien, en su infancia, los miércoles y viernes no quiere tomar pecho más de una vez al día, o el de Catalina de Suecia (1331–81), que también renuncia al pecho aunque por razones diferentes: se abstendrá de tomar no sólo el pecho de su pecadora nodriza sino también el de su madre, Santa Brígida, si tiene relaciones sexuales la noche anterior.21 Este ayuno en la etapa de lactancia se repite dentro de la propia obra de Sor Juana, en el Libro del conorte, pues ahí se nos muestra a Santa Ana envol­ viendo y tomando a la Virgen para darle de mamar, aunque “la niña no quería mamar sino una vez al día” (Juana de la Cruz ii, 1147). El paralelismo entre la visionaria y la Virgen no deja de ser interesante, pues permite que se refrende la actuación de Sor Juana; y María, en la obra de la beata toledana, tiene una especial relevancia. Precisamente, su hagiógrafa nos cuenta que en una de las ­revelaciones en las que, a la manera de Santa Catalina, la franciscana dialoga con Dios, ella quiere beber, cual San Bernardo, de los pechos de María 19

20 21

Transcribo del manuscrito acentuando y puntuando según criterios ortográficos mo­ dernos, establezco la separación y aglomeración de palabras de acuerdo con los actuales ­criterios normativos y respeto el sistema de sibilantes; regularizo, en cambio, la alternancia i/y, u/v/b. Véase Daza, Historia, vida y milagros 68. Véase Beresford 180 y Bynum, Holy Feast and Holy Fast 214–15.

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(recrean­­do el segundo modo de lactancia), incitada por la mirada del Señor en esa dirección, como en esos cuadros de la Virgen de la Leche donde el Niño Jesús contempla al espectador mientras agarra el seno de la Madre: Y diziendo esto, [el Señor] volvía a mirar los pechos de su sanctíssima madre, y la bienaventurada con mucha humildad suplicó a su divina Magestad le diese a sentir la dulçedumbre de la leche de su preçiosa madre y también a las religiosas, a la qual respondió el Señor: “La dulçe leche de mi amada madre es muy buena mediçina para las llagas interio­ res del alma.” (Vida y fin fol. 127r) Si la hagiografía manuscrita de su compañera María Evangelista nos muestra el papel fundamental de la lactancia desde su infancia, varios pasajes de su Libro del conorte se refieren de manera positiva a esta función, ya sea como término de una comparación alegórica (con Cristo o la Iglesia de protagonis­ tas), o para ilustrar diversos episodios de las Escrituras en los que juega un papel indiscutible la Virgen. Así, dentro de la importancia que en la obra de Sor Juana tiene la comida y la visión de Dios como alimento, que ha estudiado María ­Luengo Balbás (“Alimento y cuerpo”), se dedica especial atención a la lactancia, que está aquí aún más presente que en el recuento de la vida de la visionaria. En el Libro del conorte se recogen los sermones que pronunciaba Sor Juana cuando entraba en trance y, rodeada por sus compañeras (y en algunas ocasiones por famosos personajes como el Gran Capitán, Fernando el Católico o Carlos v), declamaba su revelación. Y lo hacía cambiando el timbre de la voz según los personajes que tomaban la palabra, principalmente Dios y los seres celestiales, mientras sus compañeras, y seguramente en especial María Evangelista, tomaban nota. Por ello, sus visiones tienen cierta cualidad teatral, aunque no hay garantías de que gesticulara, como al parecer hacía su coetánea María de Santo Domingo (1486?–1524).22 El hecho es que se discute si pudo haber algún tipo de representación posterior de sus sermones, que celebraban las festividades del año: parece que algunas pistas apuntan a ello.23 En el ambiente festivo con que estos sermones ilustran episodios de las fiestas litúrgicas cobran especial importancia los bailes y la celebración en torno a la comida. Y aquí aparece la visión más sugerente de Sor Juana, la que proviene del que hemos llamado primer modo de lactancia: de Cristo como 22 23

Véase Luengo Balbás, “La puesta en escena” y para la teatralidad de los trances de María de Santo Domingo, véase Sanmartín Bastida, La representación de las místicas 384–97. Véase Surtz, El Libro del conorte.

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Madre. En estos pasajes, Cristo aparece particularmente feminizado, algo que es una ­constante en toda su obra y que ha llamadoprecis atención de la crítica (aunque tenga sus precedentes medievales), principalmente porque deja bien parada a la mujer en cuanto a sus cualidades intelectuales:24 Y la mujer es figurada y significa a la persona del Hijo. Porque, así como la mujer es más humilde y obediente y piadosa y mansa que el hombre, así, la persona del Hijo fue tan humilde y obediente al Padre que hasta la muerte de la cruz le obedeció … Y que así como las mujeres, si son discretas, son naturalmente mansas y piadosas y perdonan las injurias antes que los hombres, así nuestro Señor Jesucristo perdona muy presto … Y así como la mujer tiene ingenio y agudeza, así por semejante, Nuestro Señor Jesucristo es la sabiduría del Padre. juana de la cruz ii, 1456

Sin duda, esta feminización de Cristo se puede retrotraer a la concepción de San Buenaventura del cuerpo de Cristo como el más sensible de todos, más tierno que el de todas las vírgenes, tal cual aparece en las meditaciones sobre la vida del Hijo: The biographies added a new element. Christ’s body was heir to the Holy Ghost and to a virgin woman. Women’s bodies, according to several thirteenth-century preachers, were more tender, and hence more sensitive, than men’s, and virgins were the most sensitive of all. Thus, though male, Christ partook of the pain sensitivity of virgin women, and he was the most tender and most virginal of all … When something is more tender, thus it suffers more severely. There was never a body as sensitive to suffering as the Savior’s body. The woman’s body is tenderer than that of a man. Christ’s flesh was totally virginal, for he was conceived of the Holy Ghost

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Sobre este pasaje de Sor Juana, véase también, Surtz, La guitarra de Dios 37. Surtz subraya la importancia de la androginia de Cristo en Sor Juana, destacando fragmentos como este: “Y todos los que me quisiereis en Padre, en padre me hallaréis, y los que me quisiereis en madre, en madre me hallaréis, y los que me quisieren en esposo, en esposo me ha­ llarán y los que me quisieren en esposa, en esposa me hallarán” (Juana de la Cruz ii, 1300; Surtz, La guitarra de Dios 112–30 y 150). Para la feminidad de Jesucristo y sus implicaciones eclesiales en la predicación visionaria de esta terciaria franciscana, véase Graña Cid, “La feminidad de Jesucristo.” A partir ahora, cuando cite la edición del Libro del conorte, co­ rrijo errores de puntuación y acentuación, y uniformizo el empleo de mayúsculas para los pronombres referidos a la divinidad.

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and born of a virgin. Thus Christ’s passion was the hardest of all, for he was tenderer than all virgins. cohen 215

Pero dentro de esta feminización, la visión que aquí nos interesa no es tanto la de un Cristo “virgen” sino la de un Cristo-Madre que nutre a los otros con la sangre que mana de su costado, como en el discurso de las visionarias que he señalado anteriormente. Y yendo más allá, en la obra de Sor Juana todo el cuerpo sufriente del Hijo se ofrece como alimento: pues la comida sale no sólo del costado, sino de todas sus llagas, aunque el costado, a la manera de Santa Catalina, sea siempre el centro alimenticio, de donde puede salir sangre con agua, sin duda recordando el episodio de la lanza de Longino. Incluso en alguna ocasión, Cristo podrá actuar como camarero y repartirse Él mismo, como manjar dulce, a sus comensales.25 Además, muy originalmente, Sor Juana suele presentar esta imagen eucarística mezclada con su recurrente idea de un Paraíso terrenal lleno de dulces dispuestos en mesas lujosas, y cubiertos y platos de oro: Y que andando su divina Majestad en pie alrededor de aquella tan hermosa mesa, a deshora le salían de sus grandes manos y pies y costado, y de todos los lugares donde fue herido y llagado en su sagrado cuerpo, infinitas maneras de manjares, los cuales caían en unos platos y cálices de oro que estaban en aquellas mesas. Y por semejante, le salía de la llaga de su sagrado costado un caño de agua muy clara y olorosa de muy suave y precioso licor, más que todos los licores y vinos adobados del mundo. Y así como salía, daba a cada uno de los bienaventurados en la boca y bebía y se embriagaba de aquel tan alto y precioso sacramento. (i, 740) Un alimento venido de Cristo que mezcla el vino con el pan y el azúcar (y en esta atención a lo culinario se nota el oficio que desempeñó Sor Juana durante un tiempo en la cocina):26 la mesa que estaba en medio de la muy clara y hermosa puerta era más adornada y rica que las otras. … Y el manjar que en ella estaba era Él mismo, que estaba allí echado, y salían y procedían de sus preciosas llagas diversidad de manjares. En especial, de su precioso costado manaba vino y agua, y de su muy santa cabeza y manos y pies manaban y procedían 25 Véase Juana de la Cruz ii, 1044. 26 Véase Vida y fin fols. 115r–v.

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muy blanco y hermoso pan, hecho a manera de panecicos y rosquitas de azúcar. (ii, 872–73) Y como buena observadora del comportamiento infantil, cuando la comparación de esta alimentación a través del cuerpo se centra en el hecho de la ­lactancia, el empleo de Sor Juana de esta imagen conlleva una sentimentali­ zación de la maternidad, ese “amar por vía suave,” que diría Santa Teresa (292): los bienaventurados … ponían las bocas en todas aquellas sagradas llagas … y se hartaban con tan gran dulcedumbre, como los niños cuando están mamando y les viene a sus madre[s] muy abundosamente la leche en tanto que los niños no paladean, mas abren las bocas y tragan la leche muy suavemente, en tanto que sus madres no sienten si maman ni si no. Y dijo el Señor que, así como los niños cuando están mamando con mucho sabor y deleite se caen dormidos algunas veces con la dulcedumbre de la leche, así, por semejante, todos los bienaventurados santos y santas, estando hartándose y recreándose de aquellas dulcedumbres y manjares incomprensibles y divinos, a deshora, cayeron todos dormidos. juana de la cruz ii, 1300

Este Cristo-Madre también podrá vivir un parto de dolor en la cruz, a la manera que planteaban las visionarias mencionadas en el segundo epígrafe, y hará esto asumiendo el papel mariano de intercesión por las almas:27 Y que como le costamos tan caros y el parto con que nos parió fue tan fuerte que gotas de sangre le hacía sudar, no puede hacer otra cosa sino rogar y abogar continuamente delante del Padre por nosotros como madre muy piadosa … Y dijo el Señor y redentor nuestro Jesucristo: Que dice Él: “no desampares ni dejes la ley de tu madre,” a significar y dar a entender que, así como la madre que pare el hijo y le ama tanto que pondría la vida por Él, según los dolores le costó en el parto, no le enseñaría cosa con que le pongan en la horca … Yo que soy tu verdadera y benigna y piadosa y entrañal madre, te enseñé una ley más firme y fuerte y buena y verdadera y clara que jamás fue ni será. (ii, 1471–72) 27

En otro sermón Jesucristo retoma la idea de la crucifixión como parto: “Si a vosotros os hubieran costado las ánimas lo que a mí me costaron … y si las hubierais parido con tantos dolores y azotes y llagas y heridas como yo las parí, no las destruiríais ni descomulgaríais” (Juana de la Cruz i, 730).

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Al mismo tiempo, esta visionaria hará una personal interpretación de esa Iglesia madre amamantadora que aparecía en místicas y teólogos. Si los cristianos maman de la Madre-Iglesia la leche procedente de Dios, en Sor Juana el cristiano llega a fusionarse y a convertirse en esa leche y los pechos que la destilan, como vemos en el sermón de la Epifanía, donde a los Reyes Magos se les dice que hallarían a Dios “entre las tetas de la mujer. Allí está muy cierta y verdade­ ramente” (i, 324). El Señor luego explica la alegoría a través de Sor Juana: esto se debe a que esos pechos son los de la Iglesia y se incluye, curiosamente, a sí mismo entre los lactantes. Como muchas visionarias, y en la línea de la cita segunda de Santa Catalina, Sor Juana da así especial importancia a los sacramentos, en un momento en que éstos servían para distinguir los contenidos heréticos de los ortodoxos en el discurso visionario:28 Y declaró el Señor, diciendo: que así como los hijos y la leche de las tetas es el fruto de la mujer, que así, por semejante, los cristianos y los santos sacramentos son el fruto y la leche de la Madre Santa Iglesia … Y las tetas de la mujer, entre las cuales hallarían a Dios, son las ánimas de los fieles cristianos, las cuales son hijos de la Madre Santa Iglesia y están mamando de la dulcedumbre de sus tetas. Y allí, entre medias de los que maman, está Dios … Y así como la mujer cuando pare, aunque tiene fruto de hijo, si no tiene en las tetas dulzor de leche con que le críe no puede vivir el hijo ni ser criado, así, por semejante, aunque la Madre Santa Iglesia tenga mucho fruto, es a saber, muchas ánimas cristianas, las cuales son sus hijos, si no tuviese dulcedumbre de leche en sus tetas con que los criase, no podrían vivir ni haber vida eterna ni gozar ni recrearse con Dios. La cual dulcedumbre está en los sacramentos, mediante los cuales goza el ánima de las dulcedumbres de Dios y se ceba con ellos, como el niño con la leche de su madre … Y así como el niño cuando mama está junto a la carona de la madre y puede bien verla y jugar con ella, así el Señor está muy junto entre las tetas, es a saber, entre los pensamientos y deseos del ánima fiel; y allí juega con ella, así como el niño con la madre. juana de la cruz i, 327–28

Pero la lactancia no sólo es alegórica en Sor Juana, que en esto se despega de El Diálogo de Santa Catalina. En otras escenas la lactancia puebla de manera natural el Libro del conorte, como parte de la narración que presenta el sermón, y lo hace de manera tan frecuente que llama poderosamente la atención 28

Véase Elliot.

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esta recreación constante de la maternidad. Por ejemplo, si Cristo entra en Jerusalén, serán los niños lactantes los espectadores en quienes se fija Sor Juana: Y por semejante, dijo el Señor, mandó llamar a los que mamaban las tetas de sus madres cuando Él entró en Jerusalén, los cuales dejaban de mamar y alzaban las cabezas hacia Él abriendo sus voces, por miraglo y ­maravilla, para le loar y ensalzar. (i, 582) En esta línea, encontramos en el Libro del conorte lo que he llamado segundo modo de lactancia, donde juega un papel fundamental la Virgen. Sor Juana desarrolla estas escenas con especial delectación, en pasajes donde se habla de los seres celestiales con familiaridad y delicadeza, como se ve en el sermón de la Natividad. Cuando el Niño nace, la Virgen le envuelve con ternura y le da de mamar, y rechaza las camas y cunas lujosas así como las joyas que le llevan los ángeles, como para cumplir con la composición de la Virgen de la Humildad. Su principal motivo de contento radica en poder alimentar al Niño con su cuerpo: Estando así Nuestra Señora, dando a mamar al dulce Jesús con muy grande gozo, y viéndose así parida tan dulce y maravillosamente sin ningún corrompimiento ni dolor, y que tenía leche en sus pechos para su precioso hijo, dábale muchas gracias por ello … Y después que [los pastores] hubieron adorado al precioso Niño, habla­­ ban con Nuestra Señora y decíanle: —Hermana, ¿quieres alguna cosa que traigamos y alguna leche para que hagas sopas al Niño, que tú aún no tendrás leche como eres tan niña y recién parida, que allí tenemos cabras y borregas paridas de que traigamos buena leche fresca? Y la gloriosa les respondía, con grande humildad y mansedumbre, diciendo: —Gozo nuevo tengáis vosotros y la bendición de Dios os venga, que yo no tengo necesidad de leche, que harta leche tengo para mi hijito. (i, 262 y 264–65) La Virgen no acepta leche que no sea la suya, y sí en cambio un “pellejito” que le ofrece otro pastor. Y aunque se anuncia su destino futuro, el Niño hace tantas gracias (diciendo “aaa,” “eee”; i, 266) que hace olvidar a su madre las armas de la Pasión que los serafines le han mostrado:

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Y como estaba así hecho niño y mudo que no sabía hablar, acatola con gesto muy dulce y gracioso, y empezose de reír hacia ella y como que gorjeaba de placer … Empero, [la Virgen] con el grande y nuevo gozo que sintió en le ver reír tan graciosamente siendo recién nacido, olvidósele por entonces todo el dolor y angustia que había sentido, y tomó el sagrado Niño en sus brazos y quitole del pesebre, con muy grande gozo, y diole de mamar. Y envolviole y desenvolviole jugando con Él y besando y adorando todos los miembros de su precioso y delicado cuerpo, poniéndole sobre su cabeza y sobre sus ojos, dándole muchas veces las tetas diciendo: —Tomad mis tetas, hijo mío muy amado, y estad Vos puesto sobre mi cabeza y sobre mis ojos. Y nuevos gozos y alegrías tengáis Vos, hijo mío muy dulce, que así habéis consolado y alegrado la mi ánima y mi corazón en sólo veros reír tan dulce y graciosamente. (i, 267–68) La narración continúa con más arrumacos y escenas de lactancia. Pero lo interesante aquí es la presentación original de la cualidad sacerdotal de la que se reviste la Virgen (no sólo en este fragmento sino en el sermón de la Purificación), pues ofrece, no ya al Niño como hostia sagrada, sino sus propios pechos.29 El lenguaje familiar y el tono íntimo se extiende a otras escenas centradas en la infancia de Jesús, ya sea la fiesta de los Reyes Magos o la de los Santos Inocentes, pasaje que, recordemos, aparecía plasmado en muchas pinturas con madres mostrando los senos al aire, arrancados ya los niños de sus brazos: Y jugando con Nuestra Señora, [Cristo] tomaba sus virginales tetas y mamaba y hacía jueguecitos como señas hacia los Reyes … Y como el Niño era ya crecido y sabía algo gorjear y jugar … hubo compasión de su dulce madre, y empezole a asir de sus virginales tetas y a sacárselas como que quería mamar, y empezó a llamarla con una voz muy tierna y compasión viva, así como niño necesitado, diciéndole con gemido “mamá, mamá, mamá” … 29

En el sermón mencionado, frente a los sacerdotes que se atribuyen el poder de sacrificar a Cristo ante el Padre, la Virgen les responde: “Pues, verdaderamente os digo, mis amigos y hermanos, que antes supe yo sacrificar y sacrifiqué que ninguno de vosotros” (i, 369). De todos modos, era común entre las visionarias la reivindicación de la cualidad sacerdotal de la Virgen (Petroff 21), aunque Mary E. Giles (290) la considere problemática en Sor Juana; y en la iconografía del Medievo también se relaciona la consagración con la Encarnación (Bynum, Holy Feast and Holy Fast 81). Para la especial predilección de Sor Juana por la Virgen, véase Cortés Timoner 22–24 y Graña Cid, “Sacralización femenina” 60–64.

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—¿Qué queréis, Vos, mi hijo y mi amor, mi hijo y mi dolor, mi hijo y mi traspaso, mi hijo y mi angustia, y mi hijo y mi cuchillo? … Estáis ahora, Vos, hecho niño, corderino dulce y delicado mamando de las mis tetas, y andan os por allá ordenando la muerte … A mis pechos os tengo, hijo mío, mamando, y no hago queja de Vos. juana de la cruz i, 314 y 386–87

Otras veces es la propia Virgen, a través de Sor Juana, quien relata en primera persona episodios como la Encarnación, sin dejar de focalizar sus pechos. En este ejemplo, María le cuenta a Lucas Evangelista su diálogo con Dios: Y el Padre celestial me tornaba a hablar, diciendo: —No ha de ser así como piensas, que tú, María, le has de concebir y parir y poseer y gozar y criar con leche de tus tetas, y yo le engendraré y de mí pasará a ti. (ii, 1286) Por otro lado, también aparece en la obra de Sor Juana una personal doble intercesión, donde, originalmente, Cristo Niño, tras la circuncisión, muestra una llaga que no procede de la Pasión, mientras es consolado por su Madre, según nos cuenta el propio Dios:30 Y dijo el Señor: que después de le haber circuncidado, que le pusieron en los brazos de su gloriosa madre, Nuestra Señora, desnudo y corriendo sangre y llorando muy dolorosamente, y ella lo envolvió y curó derramando muchas lágrimas y le halagaba dándole de mamar. Y que Él dejaba de mamar, lloraba y sollozaba y ponía las manos y las alzaba hacia el cielo, rogando al Padre celestial, ofreciéndole su llaga y su dolor. (i, 295) Esta imagen del niño llorando nos puede hacer recordar la vida de Cristo de Juan de Caulibus, donde se hace hincapié en el sufrimiento del Niño, que sollo­­ za a menudo para ilustrar la miseria de la naturaleza humana e impide así

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Podemos conectar esta imagen con las hagiografías de la Leyenda áurea, donde encontramos “a symbolic exploration not simply of the bond between mother and child (focusing on the nurturing quality of the breast), but the relationship between milk, blood, and martyrdom, suggesting that an analogue to the redemptive power of sacrifice can be found in the nurturing properties of milk” (Beresford 179). El origen de esta asociación, apuntada más arriba, puede radicar en Apocalípsis 7:14. Santa Catalina mostrará en su obra y su vida una fijación no sólo con la lactancia, sino también con la sangre de Cristo.

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que el demonio le reconozca.31 Aunque la visión teológica de la circuncisión como una premonición o prefiguración de la crucifixión aparece ya en el siglo xii (está presente en San Bernardo de Claraval), el dolor que conllevaba, fue, según Esther Cohen (223), una innovación del siglo xiv. Por otro lado, Sor Juana combina esta concepción del pecho maternal con otras visiones donde el seno se configura como elemento erótico-sagrado. En ellas, todas de contenido alegórico, el lenguaje del deseo se plasma en torno al pecho. En la primera, tras aparecer en las faldas de Santa Clara “una concha grande” hermosa y olorosa, sale de ella el Señor, a quien besa con pasión, y Éste le pide que le muestre su “vaso,” a lo que la santa accede. Entonces el Señor la toma en brazos:32 Y estando ella así, a deshora le salió de los pechos … un caño de oro muy resplandeciente, y le tañía Él. Con su preciosa boca y con sus manos tañía en el vaso, que estaba de la otra parte, y hacía muy dulces y suaves y deleitosos sones y melodías. Y que, con los preciosos y castos tañimientos que Él hacía a la bienaventurada santa Clara, recibía ella tan grandes dulcedumbres y consolaciones y gozos accidentales que se caía a una parte y a otra, muy embriagada y encendida en amor divino. Algunas veces, no sintiéndose digna de estar ayuntada con Él, y, otras veces, dándole gracias por tan grandes beneficios y consolaciones a ella dados y otorgados. juana de la cruz ii, 1078

Otro momento de gran carga sensual lo protagoniza la Virgen en el sermón de la Natividad de Nuestra Señora, donde danza primero desnuda ante Dios con cierta vergüenza, rodeada de vírgenes vestidas, y, tras ponerse ropa, se deja tocar los senos en un jardín secreto (un hortus conclusus símbolo de su virginidad, pero también un locus amoenus donde se desarrolla una escena amorosa), en una original forma de intercesión mariana:

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“John of Caulibus painted a touching picture of a teenage mother, heartbroken at her baby’s crying, standing there crying too, and Jesus reaching up to touch her face, begging her not to cry. She professed herself unable to stop as long as he kept crying, and thus, pitying his mother, he choked his sobs on a hiccup and stopped crying” (Cohen 223). Para un análisis del fragmento enmarcado en el sermón dedicado a esta santa y relacionado con el tratamiento de la música por parte de la terciaria franciscana, véase Surtz, La guitarra de Dios 107–30.

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Y que, como ella anduviese así bailando y danzando hecha niña, a des­ hora, le nacieron tetas muy hermosas y blancas y le iban creciendo poco a poco … —Mira, Hijo muy amado, a tu Madre preciosa, cómo es tan pura y limpia y acabada, y mira cómo, siendo niña chiquita, tiene tetas tan lindas y blancas y hermosas. Y el Padre de las lumbres la habló y le dijo: —Sube acá, Hija mía muy amada, y dame tus tetas, ¡qué hermosa eres y acabada sobre todas las hijas de Sión y de Jerusalén! (ii, 1151) Por supuesto esta desnudez tiene un sentido simbólico de pureza. Pero después de dejarla vestirse y adornarse, Dios-Padre sigue alabando su belleza (los pies, el cuerpo, la garganta, la boca, los dientes y los ojos) así como las “tetas tan ­lindas y blancas” (ii, 1152).33 En el diálogo que se establece entre los dos, el Señor insistirá en que se acerque a Él y le dé sus pechos para poder jugar con ellos. La Virgen le pide que salve a la Iglesia primero y, asegura, “luego os daré las tetas,” concluyendo de manera asertiva: —No, Padre mío y Dios mío, que no os las tengo de dar en público sino en secreto. Mas, vámonos al vergel de las rosas y flores y adonde están las granadas y olivas, y allí os las daré yo, en escondido. (ii, 1153) Aunque algunos críticos han visto transgresión y problemática en este pasaje, yo no la aprecio: de hecho, pese a la carga sensual de las escenas mencionadas, no fueron censuradas cuando se revisó la obra.34 Aquí María, quien obedien­ te muestra su cuerpo ante Dios, se convierte en un trasunto de la amada del Cantar de los Cantares 7:12–13, identificada como esposa de Cristo, una asociación común en la tardía Edad Media, sobre todo a partir del comentario de San Bernardo al libro de Salomón. La fusión del pecho erótico y maternal a través de esta obra bíblica aparecerá en místicas posteriores como Santa Teresa (véase 1251–53) y María Vela y Cueto (1561–1617), a quien, de manera muy original, en una visión Cristo quiere besar mientras le ofrece la leche de sus entrañas (250). 33

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No es la única vez en el Conorte en que el Padre alaba entusiasta la belleza de María: “¡Mira, Hijo, María cuán bonita es! Y también me parece que perdonar he todo el mundo por ella” (Juana de la Cruz i, 237). Para un estudio de la belleza de María, véase el ensayo de Baños Vallejo en este volumen. Para una interpretación erótica de esta escena, véase Surtz, Writing Women 126, y, siguiendo su estela, Cruz 98–99.

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5 Recapitulando Tras leer los fragmentos dedicados al primer modo de lactancia en Juana de la Cruz, uno puede preguntarse si realmente, como afirma John-Julian (406), secundando a Bynum (Jesus as Mother 140), “Julian’s unapologetic treatment of Christ as Mother is, without doubt, the finest and most sophisticated treatment of that subject in all of Christian literature” (cursivas del texto).35 Sin duda, podríamos decir que Sor Juana no se queda atrás. No obstante, debemos conceder que, si tenemos en cuenta las características que se otorgan en el Medievo a Cristo como Madre, en Juana de la Cruz se enfatiza su feminización no tanto en su capacidad generativa y tierna, sino desde el aspecto nutricional, de Cristo como alimento, especialmente a través de la lactancia de su costado (dentro de esa identificación sangre-leche comentada). Sin olvidar su concepción de la cruz como parto, contribuye a ello que se enfatice la visión de la Eucaristía como banquete, de la que disfrutan bienaventurados y santos. Este énfasis eucarístico, mezclado con visiones de alimentos dulces, une la percepción del cuerpo de Cristo como comida a un imaginario festivo, especialmente a través de la visión del banquete, tan importante en los textos renacentistas (Jeanneret). De este modo, Sor Juana es una muestra de cómo muchas visionarias, frente a la teología masculina, y tal como apuntó Bynum (Jesus as Mother 162) al estudiar a las monjas de Helfta, no usan la imagen de Jesús-Madre como primera forma de expresar la relación amorosa: en este caso, no tanto porque se privilegie el lenguaje del deseo nupcial sino porque la ternura se desplaza hacia el segundo modo lactante. En la Virgen, la maternidad implicará una faceta tierna, protectora y gene­ rativa. De este modo, aunque siempre se ha destacado el feminismo de Sor Juana en su percepción de Cristo, hay que decir que las cualidades femeninas asociadas a la maternidad se focalizan principalmente en María.36 Desde el segundo modo lactante se puede afirmar que Sor Juana, al igual que sus predecesoras, concebirá esta práctica materna como un modo de amor espontáneo y como un ejercicio de placer, haciendo hincapié en la vertiente afectiva de la lactancia que también resaltaba el Humanismo. Las escenas que traza Sor Juana nos permiten, además, comprobar cómo cada vez se presta 35 36

Véase, en la misma línea, McGinn 239. De todos modos, creo que debemos tener cuidado en otorgar al tema de la maternidad de Dios una interpretación feminista o “femenina.” Bynum (Jesus as Mother 140) señala que “there is no reason to assert, as some have done, that the theme of the motherhood of God is a ‘feminine insight’. Moreover it is not at all clear … that women are particularly drawn to feminine imagery.”

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más ­atención a la infancia en la cultura de la época.37 Visionarias como Sor Juana visibilizan el amamantamiento (tan ausente en la literatura de ficción) en un discurso que de algún modo familiariza, “rebaja” y acerca a los seres celestiales. Y aunque ella no participe de esa lactancia en su obra—porque en sus sermones, escritos principalmente desde la tercera persona, toma siempre un papel secundario al tratarse de revelaciones de episodios bíblicos—en su vida sí pide ser alimentada por el seno mariano, e incluso la Virgen le ofrece al Niño Jesús para que lo lleve en brazos, como en una de las revelaciones de su paisana María de Ajofrín o en las de las místicas europeas que la preceden.38 Eso sí, los pechos de la terciaria franciscana no alimentarán a los otros ni se llenarán de leche, quizás porque su cuerpo no esté especialmente asociado a la femineidad.39 Por otro lado, Sor Juana se vinculará a la visión religiosa del pecho en el Medievo, combinando en su tratamiento el elemento maternal con el erótico. Porque el erotismo del seno también está presente en su obra, pero, al contrario que en otras visionarias, donde el énfasis en el deseo amoroso implicó una menor atención hacia la maternidad espiritual, en Sor Juana la combinación de estos dos acercamientos a través del seno es posible y complementaria.40 Y la lleva a cabo ilustrando de una manera muy original el Cantar de los Cantares, que seguirá durante todo el siglo xvi estando en boga entre las 37 38 39

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En este sentido, el texto de Sor Juana podría explorarse desde lo que Philippe Ariès ana­ liza: el nacimiento de la atención hacia la infancia en la sociedad occidental; en concreto en el segundo capítulo de su estudio, donde se centra en la Sagrada Familia. Véase respectivamente Vida y fin fols. 18v–19r y Vida de María de Ajofrín fols. 195v–96r y Sigüenza 359–60. Uno de los pocos rasgos físicos que recogen de Sor Juana sus biógrafos es la nuez masculina de su cuello, que era una marca de su primera condición: esta visionaria iba a ser un varón, pero durante su gestación su sexo será cambiado por Dios al recibir las súplicas de la Virgen para que solucione la falta de virtud en Santa María de Cubas (Vida y fin fols. 2r–2v). A ello podemos sumar su huida de casa disfrazada de caballero (Daza, Historia, vida y milagros fol. 12v; Navarro 108), que, aunque pudo inspirarse en el tópico de la santa travestida de otros relatos hagiográficos (véase Gatland 67–69), subraya su carácter varonil. En el caso de Juliana de Norwich, por ejemplo, lo maternal cobra más peso que lo erótico; y en el de Hadewijch de Brabante o María de Santo Domingo sucede lo contrario. No obstante, hay que decir que hay visionarias, como Matilde de Magdeburgo, que combinan ambas concepciones. Aunque no sabemos si Sor Juana conocería algo de ella, hay bastantes semejanzas entre nuestra terciaria y la mística germana: ambas muestran una gran familiaridad con los habitantes del Cielo; una originalidad teológica en el tratamiento de la Trinidad y en el papel que ésta desempeña en la Encarnación (McGinn 202–07; Juana de la Cruz i, 237–41 & ii, 831–44); la incorporación al texto de la cuestión de la autoridad femenina; la importancia otorgada al baile, o el deseo de unión con Dios tratado en términos musicales (Surtz, La guitarra de Dios 261n147; Muñoz Fernández 137).

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visionarias, como muestra Santa Teresa varios años más tarde en sus Conceptos del amor de Dios.41 Para finalizar, se puede afirmar, entonces, que el discurso carismático femenino no muestra grandes cambios en el paso del Medievo al Renacimiento, aunque se añadan matices y se enriquezcan sus imágenes. El hecho es que, de muy variadas maneras, las visionarias, como hemos visto ejemplificado en Sor Juana, son las más fervientes exponentes del potencial expresivo, visual y emocional de la lactancia. Obras citadas Ariès, Philippe. L’Enfant et la vie familiale sous l’ancien régime. Paris: Librairie Plon, 1960. Bell, Rudolph M. Holy Anorexia. Chicago IL: University of Chicago Press, 1985. Beresford, Andrew M. The Severed Breast: The Legends of Saints Agatha and Lucy in Medieval Castilian Literature. Newark DE: Juan de la Cuesta, 2010. Bergmann, Emilie L. “Monstrous Maternity in Fray Antonio de Guevara’s Relox de Principes.” Brave New Words: Studies in Spanish Golden Age Literature. Eds. Edward H. Friedman & Catherine Larson. New Orleans LA: UP of the South, 1996. 39–49. Bergmann, Emilie L. “Milking the Poor: Wet-Nursing and the Sexual Economy of Early Modern Spain.” Marriage and Sexuality in Medieval and Early Modern Iberia. Ed. Eukene Lacarra Lanz. New York: Routledge, 2001. 90–114. Bolufer, Mónica. “Medicine and the Querelle des femmes in Early Modern Spain.” Medical History Supplement 29 (2009): 86–106. Bynum, Caroline Walker. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley CA: University of California Press, 1982. Bynum, Caroline Walker. Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley CA: University of California Press, 1987. Catalina de Siena. Obras: El Diálogo; Oraciones y Soliloquios. Introd. y trad. José Salvador y Conde. Biblioteca de Autores Cristianos 32. Madrid: Editorial Católica, 2007. Cohen, Esther. The Modulated Scream: Pain in Late Medieval Culture. Chicago IL: University of Chicago Press, 2010. Cortés Timoner, María del Mar. Sor Juana de la Cruz (1481–1534). Biblioteca de Mujeres 59. Madrid: Ediciones del Orto, 2004. Cruz, Anne J. “La sororidad de Sor Juana: espiritualidad y tratamiento de la sexualidad femeninas en España y el Nuevo Mundo.” Literatura y feminismo en España (s. XV–XXI). Ed. Lisa Vollendorf. Barcelona: Icaria, 2005. 95–106. 41

Véase Sanmartín Bastida, La comida visionaria 72–85.

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Sanmartín Bastida

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Chapter 5

Knowing Christ Incarnate: Late-Medieval Women (Constanza de Castilla, Isabel de Villena, and Teresa de Cartagena) Writing the Senses Lesley K. Twomey This essay examines evidence of late-medieval women’s writing about the incarnate Christ.1 To arrive at an understanding of how women build their ­relationship with Christ incarnate and how the senses, both corporeal and spiritual, mediate, I shall explore the writings of a small number of late-medieval religious writers, in particular Constanza de Castilla (†1478), Isabel de Villena (1430–90), and Teresa de Cartagena (b. 1420/35).2 These women have been examined together by Deyermond (“Spain’s First”) in a pioneering study and by Surtz (Writing Women) in the first monograph to provide critical discussion of the principal medieval Hispanic women authors, rather than discussing a select few alongside other female authors from different periods. There are chapters on medieval women writers (Leonor López de Córdoba and Teresa de Cartagena) in Marimón Llorca. Navas Ocaña and Torre Castro and, more recently, early modern women have been compared by Howe (Autobiographi­ cal), who contrasts Teresa de Jesús with Leonor López de Córdoba. Teresa de Cartagena is one of the medieval women writers studied by contributors to Davies & Whetnall.3 The doctrine of the Incarnation of Christ continued to be debated in medieval theology.4 It included reflection on the nature of Christ, such as how God could become man, how his divine and human natures could be joined,

1 It is part of series of articles and book chapters. See, for example, Twomey (“Court”; “The Aesthetics”; “Speaking”). This chapter is written in support of the project La literatura hagi­ ográfica catalana: fuentes, ediciones y estudios (FFI2017–83950–P). 2 For a brief life history in English of Constanza de Castilla and Teresa de Cartagena, see Surtz, Writing Women 21, 41–44, 85–88. For Teresa de Cartagena’s family and personal history, see ­Seidenspinner-Núñez & Kim as well as Kim, Between Desire 12–34. For a brief life history of Isabel de Villena, see Twomey, The Fabric 1–13. Women authors, as well as female subjects of Hispanic texts, are discussed by contributors to Miller, Arenal & Schlau, as well as Cammarata. 3 See Seidenspinner-Núñez, “But I suffer not”. 4 See Cross, The Metaphysics and “Homo”.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi:10.1163/9789004380127_006

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and what Christ’s relationship to the first person of the Trinity might be.5 It enfolded a cosmological purpose involving creation and its renewal, but also its concomitant impairment and brokenness, which Richard Cross (“Disability”) discusses in terms of medieval thinking.6 It also includes the concepts of the divine becoming visible and the immaterial becoming material.7 Jessica A. Boon also rightly points out its connection to mariology (38) and the glorious nature of the Virgin. This essay will set out two incarnational paradigms to shape the way women address relationships with Christ and with each other.8 The first of these is incarnational piety: “devotional practices and forms of spirituality focused on Christ and his mother” (Warren, Embodied 20). The second is incarnational epistemology: “processes of knowledge production, grounded in corporeal, sensorial, and affective experiences” (Warren, Embodied 20). 1

Sinful Bodies and How the Senses Distort Relationship with Christ

Women were long considered creatures of the senses, not only because they were sensual beings but because they were thought subject in every way to their corporeal natures.9 Current scholarship is taking increasing interest in how material objects are perceived by the senses and how the senses forge a spiritual response from the believer, whether through seeing, seeing’s ritual performance, or “seeing beyond.”10 Understanding of the senses was vastly different in the Middle Ages.11 Religion in the Middle Ages, like ordinary life, was a “sensed experience.”12 The sensory was deeply allied to the religious, as churches sought to build a sensory experience for their congregations, using incense to stimulate sense of smell and also beautiful stained glass and altarpieces to attract their gaze.13 Such objects and their sacred properties were at the heart of medieval devotion.14 This scent- and vision-based experience 5

See respectively, Cross, The Metaphysics 1–25, 51–143 and Cross, “Homo” and The Meta­ physics 148–52. 6 See Moritz. 7 See Brown and Hight & Bohannon. 8 I adapt the concept of “incarnational paradigms” from Warren (Embodied 20). 9 See, for example, Allen 235 & 275, citing St. Augustine and Abelard; Bloch 29–31; Archer, “Formes” 164, and The Problem 24. 10 See respectively Biernoff, Sight, Hamburger & Bouché, Lentes, and Bynum “Seeing”. 11 See Vance 13, 15. 12 Robinson 42. The most recent additions to this growing literature are a book and essay by Bynum, Christian Materiality and “The Sacrality”. 13 See Robinson 43. 14 See Bynum, “The Sacrality”.

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might be, thus, ritually fashioned.15 Visual piety may align to experiencing religion, particularly relics, whether through tasting, or through touching.16 ­Female monastic communities were believed particularly adept at stimulating the senses of those enclosed there.17 Use of the senses to gain knowledge of Christ incarnate are not medieval concepts, however. The senses are advocated in the Gospels as ways of aligning one’s life with Christ’s or of recognizing him. “Everyone who listens to the words” of Christ (Matthew 7:24; John 5:24) builds a strong foundation for eternal life (John 5:24). Additionally, those seeking healing sought to touch Christ (Mark 6:56). The most important sensory approach to Christ’s body is to take and eat it (Matthew 26:26). Yet medieval theologians placed taste and touch lower than seeing and hearing, since they were not thought to afford reliable knowledge.18 Women were so governed by their senses that some authors considered they would react in an animalistic manner to what they read.19 It might, at first sight, not be unduly surprising, therefore, that women writers should prioritize the senses as a path to knowledge. In the Middle Ages, both the physical and the spiritual senses were thought be gateways which needed to be protected from the “ingress of evil” to keep believers from straying away from God.20 This was particularly the case for women, who were thought susceptible to the influence of good or evil spirits through their senses. It is to this belief, perhaps, that some of the women cling when they write of their own struggles against sin. The enclosed nun Teresa de Cartagena alludes to women’s susceptibility to being misled by the senses, when, in her Admiraçión operum Dey (Admiraçión), she writes of the snares which entrap her “entendimiento flaco e mugeril” (112).21 She includes among these impediments the incessant chatter of those around her. Denigration of women’s voice was part of misogynist concepts, yet in her treatise Teresa subscribes to them in order to differentiate her own silence, brought about by her deafness.22 Women’s silence was p ­ articularly 15 16 17

18 19 20 21 22

See Harvey 57–99. See respectively, Bynum, Fragmentation 183, Hahn 45–71, Astell, Bynum, Christian Materi­ ality 136–38, and Hahn 58. See Lindgren. Despite this interest in women and the experience of God, I treat very seriously Gordon Rudy’s misgivings about framing women’s writing in terms of experience and the experiential (73). In so doing, he speaks of Hadewijch but his reservations could and should be applied to other women writers. See Harvey 107. See Solterer 131. See Robinson 43. See Siedenspinner-Núñez, The Writings 86. See Archer 64–89.

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valued in misogynist writing.23 Women’s words were variously believed irrational, full of envy, and liable to spill secrets.24 They were thought to engage in incontrollable tongue-wagging and speaking ill of others.25 Teresa does not categorize women’s conversation in these ways but she does say it focuses on the “mundana” rather than spiritual: E asý yo, estando enbuelta en el tropel de las fablas mundanas e bien rebuelto e atado mi entendimiento en el cuydado de aquéllos, no podia oýr las vozes de la santa dotrina que la Escriptura nos enseña e amonesta. (40) Teresa uses “tropel” to write of the women surrounding her, a term denoting disorder and confusion. In it she echoes Alfonso Martínez de Toledo’s negative view of women’s chatter: Alléganse las benditas en un tropel—muchas matronas, otras mozas de menor y mayor edad— … dos o tres horas sin más diciendo: “Tal! La mujer de tal, la hija de tal, ¡a osadas! ¿quién no la conoce? Ovejuela de San Blas, corderuela de San Antón, ¡quién en ella se fiase! etc.” martínez de toledo 194–95

In her positively positioned world of silence, Teresa writes of hearing the “voces” (40) of holy doctrine, by which she means the Scripture spoken and ­expounded for those listening, but perhaps she also refers to the inner voice she hears when reading to herself. At the same time, Teresa considers human conversation to be a trap, from which it is difficult to break free, expressed through her choice of “enbuelta” (40). She also considers that physical hearing leads into “el tropel de las fablas mundanas” (40), causing her understanding to be at once muddled and constrained: “bien rebuelto e atado el entendimiento” (40). Her physical ailment, deafness, cuts her off from any impediments to hearing good doctrines, silencing the chatter but also her own gossiping tongue: “ya soy apartada de las bozes humanas, pues mis orejas non las pueden oýr; ya tienen silençio mi lengua plazera, pues por esta causa non puede fablar” (43–44).26 In one of her supplications, the Dominican prioress of the convent of Santo Domingo el Real, Constanza de Castilla, also directs her prayer to God, pleading with him to bring her release from the sins into which her senses, “cinco 23 24 25 26

See Allen i, 110. See respectively Allen i, 109–10, Archer, Misoginia 101, and Cantavella 178. See Archer, The Problem 65 and Archer, Misoginia 34. See also Seidenspinner-Núñez, The Writings 29.

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sesos” (24), lead her. She includes this supplication after her meditation on the death of Christ: “Pequé con los cinco sesos corporales cometiendo con ellos maliçias, erores sin cuenta segunt es claro delante el tu acatamiento” (24). Like Teresa, Constanza takes the negative view of women’s speech and action encapsulated in “maliçias.” It is Christ’s gaze, both human and divine, which makes her aware of her error. After meditating on Christ’s death, she confesses her sins. 2

Incarnational Piety: Women Religious Writers and Devotion to the Incarnation

The women writers included in this study all had to negotiate the process of sharing their relationship with the incarnate Christ with others. They might have experienced this call to disseminate experience through creating the spoken words for a liturgy intended for the nuns in their charge, as in the case of Constanza de Castilla, or through writing down words heard from God in their innermost being, as in that of Teresa de Cartagena. The words that women vouchsafed through dictation also provided a written record of their experience for others to use.27 They might also have heard words read or seen words written about Christ and his life, which inspired a new approach to narrating Christ’s life story, as in the case of Isabel de Villena.28 Each is a different way of experiencing Christ and passing it on but, in each case, it is hearing or seeing which mediates the women’s encounter and their response. Did these women prioritize these senses more than a male author would have done, as Surtz (Writing Women) holds? That is a far more difficult question and one which merits a longer study of its own. There can be, however, no doubt women writers considered the Incarnation a doctrine with primary meaning for their lives, no doubt because it gave dignity to the flesh which otherwise meant imprisonment in the earthbound senses. It was their flesh which drew women earthwards and, yet, the very same flesh, through the Incarnation, led them heavenwards. Constanza de Castilla, for example, begins her Libro de devociones y oficios with a prayer in Castilian addressed to Christ at his Incarnation: 27

28

Huélamo San José (144–47) discusses at length whether Constanza was the author of the  Libro or merely the copyist. See also on Constanza’s self-naming, Surtz, Writing Women 47. Wilkins postulates that the text may have been dictated to a scribe (Constanza de Castilla xi). For Villena’s treatment of the material world, see Twomey (The Fabric).

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Ihesu, miserere me por virtud de la tu sancta encarnaçión, quando te plogo desçender del seno del Padre en el sagrario de la Virgen Gloriosa tomando de sus entrañas vestidura de omne, estoviste allí nueve meses ençerado. (3) Her incarnational piety is expressed through this opening devotion. She sets, furthermore, the whole cluster of devotions under the aegis of the incarnate Christ, as the manuscript begins with her devotion to the Incarnation. This prayer also includes a general plea for mercy: “miserere me” (3) following it with a specific one to be released from the sin of pride: “yo suplico a ti por la grandeza de tu humildat que me libres del pecado de la sobervia” (3). This humility-pride binary links closely to Constanza’s interpretation of the Incarnation. She signals Christ’s kenosis, in other words his self-emptying, implicit in the divine becoming human, echoing Philippians 2:7: “He emptied himself, taking the form of a slave” (njb 1941) or “he made himself of no reputation and took upon him the form of a servant.”29 To this, she adds the trope of Christ being clothed in flesh within the Virgin’s womb, with its connotations of nakedness, poverty, and lack. Nevertheless, in her opening devotion, as she thinks of the first miraculous moments of God-become-Man in the womb of the Virgin, she addresses Christ directly, demonstrating, through her prayer and dialogue with him, the nature of her relationship with him as her Saviour. Constanza de Castilla’s devotions, furthermore, include a liturgy for the Mass of the Incarnation, the Oficium incarnationis (49–51), rather than the Annunciation. In no other Castilian liturgy is the feast of 25 March given the name of the Incarnation.30 It should also be remembered that the ­Annunciation (25 March), although an important feast day and often a red-letter day in the calendar, had less importance than the Assumption (15 August), the principal Marian feast day, or the Nativity of the Virgin (8 September).31 Indeed, in most 29

30 31

Biblical references are from the New Jerusalem Bible, Standard Edition (njb). The comparator text is from King James Bible. http://biblehub.com/kjv/philippians.htm [accessed 12.07.16]. The idea of kenosis has met with a series of criticisms from modern theologians. Its importance in the influential theology of Augustine has been established by Pardue (277–78). See the appendix to this essay for the titling of the Annunciation feast in Castilian liturgies prior and coetaneous with Constanza’s. For example, the fourteenth-century Benedictine breviary Escorial g–IV–29 records the Assumption as celebrated with both vigil and octave, whilst the Nativity of the Virgin (fol. 164r) has an octave only. Neither the Purification (Hypapante [fol. 161v]) nor the Annunciation (fol. 162r) has an octave. Another example is the Breviario de Osma (Archivo de la Catedral de Burgo de Osma MS 2B, fol. 2r). The Annunciation has a procession with four robed clergy, however, only the Assumption and the Nativity have an octave. Feasts with

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breviaries it is the least important Marian feast.32 The Annunciation feast is occasionally called “Annunciatio dominica,” a name which emphasizes its connection to Christ without taking away the centrality of the Virgin’s action.33 In the case of two liturgies from Calahorra, the feast is called Annunciation with the Incarnation, a title which is closer to Constanza’s than any other. It is also worth noting that the Annunciation was counted as a Marian feast day and Constanza, by renaming it the feast of the Incarnation, reclaims it as being about Christ.34 For Constanza, the Incarnation is the central concept of the feast day and this places her emphasis squarely on Christ becoming flesh, rather than on the Virgin’s assent. Her emphasis on the physical human body of Christ seems to accord with the idea that “women were far more likely to identify with Christ, and specifically his suffering humanity, than with his mother” (Surtz, Writing Women 52). In these words, Surtz acknowledges that women identify with Christ because he takes flesh, descending from heaven to become a human ­being. He does not point specifically to Constanza de Castilla’s devotion to the Incarnation, however, and focuses his attention instead on Christ’s Passion (52–53). Surtz is right in identifying the Nativity alongside the Passion as key points when the Virgin intersected with Christ. He again does not mention the Incarnation.35 He therefore follows Bynum’s assertion that women related more to Christ than to the Virgin. Doubtless Constanza and her community saw in the Incarnation and Christ’s humbling assumption of human flesh a foretaste of his suffering to come on the cross but the Incarnation, with its f­ ocus on the intertwined bodies of Christ and the Virgin, requires octaves are more important in the calendar. Only the Assumption, among Marian feasts, has both octave and vigil. 32 In the fourteenth-century Benedictine breviary, the Purification is Duplex (fol. 1v) and has an octave, the Assumption has both octave and vigil (fol. 4r); the Visitation is also Duplex and has an octave, the Nativity is also Duplex and has an octave (fol. 4v). The Annunciation is the only Marian feast without an octave (fol. 2v). Escorial MS P–III–14, Breviarium. See Whenham (10), for the classification of feasts in importance from Duplex i classis [first class Double] down to simplex [Simple] at the time of Monteverdi. A simple feast would be sung in plainchant, whilst a Duplex feast merited merited “the most elaborate music.” In the Peninsula the classification ranged from Duplex maius, sometimes written Reduplex [Greater Double], Duplex minus [Lesser Double], Simplex [Simple]. 33 See for example Escorial MS b–III–15. Breviarium ordinis Carthusianorum (fol. 13r). 34 See for example Madrid (Biblioteca Nacional), MS 9533: “Festa beatissima virginis Marie: Conceptionis (viii decembris), Natituitatis (viii septembris), Presentationis (xx nouembris), Purificationis (ii februaris), Annunciationis (xxv marciis), Visitationis (ii julii), Asuncionis (xv augusti), Sancte Marie de nivibus (v augusti), La de la O (xviii decembris). 35 Bynum, Holy Feast 269, cited in Surtz, Writing Women 52, 167–68 n 66.

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them to identify with both Christ and his mother. Whilst Constanza’s devotion places the human Christ at its heart, he cannot become human without the assent of the Virgin. Constanza’s words of prayer to the listening Saviour are a moving cry from the heart. Hers are words of prayer which are not uttered in the silence of her innermost being nor in the secrecy of her cell but are explicitly intended to be spoken out loud and witnessed by others. When Constanza de Castilla calls on Christ to turn her from pride toward humility: “que me libres del pecado de la sobervia” (3), she has not written the words for a moment of private prayer but acknowledges she is praying them in front of the whole community: “dévese dezir esta oraçión ante de la comunión” (3). Her words are, thus, in every way the true embodiment of humility. This same humility, for which she earnestly prays, is deepened by her actions and words as well as by the way she is ready to humble herself before her community. Her action and words have the effect of making her descent from figure of authority (abbess) to one of humble abnegation mirror Christ’s own at his Incarnation. He humbles himself from God to human being, whilst she prostrates herself from abbess to humble penitent. This prayer acts as her personal self-emptying action.36 Yet, of course, just like Christ, whose self-emptying led to exaltation, this too is Constanza’s hope. Her self-abnegation is not meant to end in abasement but with hope that she will begin a heavenward trajectory. Whilst it is typical to write of Christ’s nine-month stay in the Virgin’s womb, it seems particularly poignant for Constanza de Castilla to emphasize how Christ was, like the sisters for whom she wrote, “ençerado” (3). The same concept of enclosure recurs in Constanza de Castilla’s Fifteen Joys (81–84) later in the Libro de devociones y oficios: “e se ençeró en tus santas entrañas” (82), where she again emphasizes how Christ descended from heaven and was clothed in flesh in the Virgin’s womb: Señora santa María, madre de Dios, reina de los ángeles, abogada de los peccadores, misericordia te demando por el muy grant gozo que tú reçib­ iste quando el verbo de Dios desçendió del cielo, e se ençeró en tus santas entrañas, e dellas tomó vestidura de omne en su propia virtud por salvar a nos. (82) Here Constanza de Castilla directs her first praise of the Virgin Mary to the joy the Virgin experienced when Christ became incarnate within her. Constanza de Castilla’s Fifteen Joys are, indeed, completely Christocentric. 36

See Pardue’s discussion of humanity’s imitation of Christ and the via humilitatis (279).

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Even C ­ onstanza’s final joy, which is the Virgin’s Assumption, celebrates the flesh which Christ assumed at his Incarnation, and how Christ’s mother was taken up into heaven body and soul. The Virgin’s human flesh is preserved from decay for it is the flesh which clothed Christ at the Incarnation. The Fifteen Joys end with a “protestaçión,” where Constanza de Castilla sets out a triple creed which emphasizes her devotion to God incarnate: “Dios e omne lo creo; Dios e omne lo confiesso; Dios e omne lo afirmo” (84). Her words entwine a short Credo (“creo”), a short acknowledgement (“confiesso”), and a short oath of allegiance (“afirmo”) in a three-part, hence Trinitarian, form. The confession, or acknowledgement, may echo Christ’s words in Matthew 10:32: “whoever declares for me in the presence of human beings, I will declare myself for him in the presence of my Father in heaven.” The beginning of life and the end are equally bound to the Incarnation. In the prayer she writes for the hour of her own death, Constanza again emphasizes her devotion to Christ incarnate: “Señor, si tu voluntad es de me levar este día o noche, ofresco e pongo entre ti e mis deudas tu santa encarnaçión e todas las penas que padesçio tu humanidat por mí, Señor” (108). In this prayer Constanza draws together the start of Christ’s life, his “encarnación” (108) and its end with the suffering he underwent, “padesçió” (108). Isabel de Villena also emphasizes the Incarnation as well as the Annunciation in her Vita Christi, although her devotion is more implicit than that of Constanza de Castilla. Villena dedicates forty chapters to the Annunciation and the Incarnation combined and this is a clear indicator of how she regards Christ’s humanity. Her Annunciation sequence begins with the angel coming to the Virgin’s chamber. It includes chapters where the Virgin considers her decision and several where her allegorical handmaids or virtues try to convince her to decide. Once the Virgin accepts and the Incarnation takes place, she is adorned with a number of gifts brought to her from heaven, and finally, there are processions in her honour, in celebration of the Incarnation. These begin with the hierarchies of heaven, followed by the Old Testament figures. Except for the Passion (eighty-three chapters from the end of the Last Supper to the end of Christ’s stay in Limbo), this is the sequence of the life of Christ to which Villena dedicates most space. Her treatment of the Incarnation is nevertheless very different from Constanza de Castilla’s. Villena’s Vita Christi celebrates the Incarnation in a series of chapters paying attention to the Virgin and her decision to permit the redemption of humankind. This is unlike the devotions of Constanza de Castilla, whose emphasis is on Christ’s humility within the womb of the Virgin, Nevertheless, when Villena discusses the Incarnation, she recognizes its effect on Christians: “De aquest misteri, Senyora, de la sancta incarnación del fill de Déu exirà la vera devoció

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de les gents, e seran moguts e inflamats los hòmens amar e servir aquell Senyor qui tant los ha amats” (I, 142). Villena emphasizes the experiential effect of the Incarnation on those who come to know of it in her words “moguts e inflam­ ats” in a different approach to incarnational piety. She shows also that the Incarnation and belief in it leads to loving and serving God. I will come back to this later in this essay, when I discuss how women authors considered the way to knowledge of God. Not all the women writers emphasize the moment of Incarnation in the womb of the Virgin but this does not mean that the Incarnation was any less real for them. Teresa de Cartagena, because she sets out to write a spiritual treatise, seems at first sight not to interest herself in the doctrine of the Incarnation. Instead, she emphasizes the latter stages of the life of Christ, together with his bodily suffering undergone to redeem humankind. However, Christ’s cross is a way of enabling Teresa de Cartagena to come to terms with her own suffering and infirmity. She, thus, identifies with the Christ of the cross, the Saviour who bore humanity’s burden, rather than the baby who came to earth to save. She writes of her own spiritual suffering, “passion”: E quando escreví aquel tractado que trata de aquesta inteletual Luz e sobredicha çiencia, la qual es alabança e conoçer a Dios e a mi misma e negar mi voluntad e conformarme con la voluntat suya e tomar la cruz de la pasión que padesco en las manos del entendimiento interior, e ir en pos del Salvador por pasos de afliçion spiritual, e manificar a Dios por confisión de la lengua, dando loor e alabança al su santo Nombre, recontando a las gentes la igualeza de la su justiçia, la grandeza de su misericordia, e la manifiçençia e glòria suya. (138) She links her suffering with Christ’s by referring to the cross she must bear. She also mentions following Christ: “ir en pos del Salvador” (138), echoing the words of Matthew’s Gospel (10:24). Yet Teresa’s mirroring of her Saviour’s body holds within it the sense that all humanity has been drawn into union with Christ through his Incarnation. 3

Incarnational Epistemology: Recognizing Christ through the Senses

As noted earlier, for Teresa de Cartagena, the corporeal senses constitute a barrier to recognizing Christ. Her deafness is represented by the metaphor of “claustra” (Arboleda 42), placed there by the hand of God: “tanta claustra

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Dios ha puesto en my oýr” (42).37 The way she is enclosed by her lack of hearing prevents contact with all that is detrimental, particularly worldly words: “e por mi voluntad, desde la cuna me fuera dada aquesta pasyón porque no pudiera pasar las claustras de mis orejas palabra qu’ofendido o no seruido a Dios aya” (44). She considers such words offensive and directed against God, rather than as distracting chatter or background noise. Teresa de Cartagena’s interpretation of “claustra” is something which, though she considers it ultimately beneficial, she has not chosen but which has rather been imposed on her by God. Just as anchoresses had to be enclosed and their gaze covered, Teresa’s ears have to be rendered safe through the imposition of an architectural construct around them.38 The enclosing cloister is in her case a double one, as she is already cloistered by the convent walls as a nun and her ears are then cloistered or closed off by her deafness. Victoria Riveras-Cordero sees the cloister as a space of restriction and limitation which isolates Teresa from society (70). It is a place of solitude.39 It is a place of marginalization, of introspection (73), and of entombment (69).40 It also has more positive attributes, enabling Teresa to write to counteract her isolation.41 For Surtz “Image Patterns,” in general the cloistering deafness “provides a shortcut on the road to salvation” (302). This double cloister Teresa experiences has a number of purposes beyond those outlined by Deyermond, Rivera-Cordero, and Surtz, some of which relate to the Incarnation. Because the cloister is the inner sanctum of the convent, its attributes go beyond creating a female space or a space for engaging in writing, it is “a consecrated center where contact could be effected with supernatural worlds beyond” (Helms 436). It is space that, because of its placing, represents connectivity with the divine though its very position and being. Teresa de Cartagena makes it clear that in her double-cloistered world, she is seeking to listen to God’s word and to seek relationship with God. The cloister represents a place where man, or woman, and God draw close. 37 38

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Teresa de Cartagena’s association of the cloister where she dwells and “the cloisters of her ears” has drawn much comment. See, for example, Deyermond “El convento”. See for example Sauer’s arguments about female anchoresses’ vision controlled by walling them into the anchorhold. The image of the cloister has much to offer in interpreting the dangers of hearing, as perceived by Teresa de Cartagena. Surtz (“Image Patterns” 300– 01) discusses the cloister image and considers it part of a series of architectonic images that Teresa embeds in her writing. Her commentary on My Father’s house (Psalm 44:11) and the city of God (46) are other examples. See Surtz, “Image Patterns” 302. For the former, see Riveras-Cordero 71. See Deyermond 21.

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Second, the cloister lies at the very heart of the convent. Its function is to act as an inner enclosed space where “a point of conjunction is formed between heaven and earth” (Helms 436). The cloister, enclosed like a womb, has been envisaged traditionally as a cosmic mountain, or Mount Sinai inside the convent.42 It could also evoke the cosmic power of Incarnation.43 This metaphor of the cloister, thus, takes Deyermond’s alignment of Teresa’s Arboleda with other verdant commonplaces (21) one step further. The cloister, the Arboledagrove, and Teresa’s cloistered body also merge. This point of conjunction or collision between the divine and the human mirrors the doctrine of the Incarnation and enables Teresa to exemplify the doctrine albeit through rejecting the corporeal senses. For Isabel de Villena, on the other hand, seeing Christ and hearing him speak are essential elements of her narrative, since she is writing about Christ’s life on earth. Meeting Christ is in its nature directly physical, as it is in the Gospel. Seeing and hearing Christ, as well as touching or being touched by him, have a profound effect on those who engage in these activities.44 One of the principal early witnesses to Christ in the Gospel is Anna, the Temple handmaid, who has waited long years to see him. When Villena recounts the incident, she emphasizes the inner spiritual joy which ensues: Per amor sua he servat viduÿtat fins al dia de huy, avorrint lo món e tots los delits de aquell, no exint del temple de nit ni de dia, occupant-me en contínues oracions e dejunis, escampant moltes làgrimes desijant veure la sua cara; he la he vista e só·m alegrada de goig irrecomptable! (i, 309) As a witness to the coming of the Messiah, the widow in the Temple, Anna, has prepared herself for seeing the incarnate God, through prayer and fasting, through staying night and day in the Temple, through turning away from the world’s delights and pleasures, and through weeping. Seeing the infant Christ in the Temple brings joy after so much renunciation on the part of the waiting woman. The signal for readers of the Vita Christi is that if they stay prepared like the virgins awaiting the coming of the bridegroom (Matthew 25:7) and

42 43 44

See Helms 444. See Moritz. Twomey (“Mary Magdalene and the Virgin Mary”). Elsewhere I have examined how Villena parallels responses to Christ preaching in the Temple and his preaching to the crowds. In the Temple, the High Priests and elders scorn his words, whilst in his public preaching, Mary Magdalene responds to what he says with contrition. It enables Villena to point to women’s greater responsiveness to Christ’s words.

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renounce pleasure, particularly sexual gratification, exemplified by Anna’s ­widowhood, and follow a path of suffering, they will be led to God. Anna’s life provides a clear message for readers of the Vita Christi that they should imitate her actions: waiting, praying, fasting, and denying pleasures of the flesh. Anna, the widow in the Temple, did not merely see but also held the Messiah:­“Toqué e palpé aquell qui ama la mia ànima” (i, 309). Touch is one of the principal ways of experiencing Christ, both in Gospel events and in those recounted in the Vita Christi. It occurs, for example, in Villena’s account of the woman cured of a haemorrhage, because, in this case, touching Christ purifies her soul: lo Senyor, mirant ab gran plaer la sua ferventíssima devoció dix-li: “Confide­filia fides tua te salvam fecit: vade in pace.” Volent dir: “Hages gran confiança, e sies certa, filla, que la tua ferma fe ha meritat obtenguesses lo per tu demanat. Ves-te·n en pau; e axí com la persona tua és guarida de tot mal, axí la ànima tua sia quítia e apartada de tot peccat, perquè pugues sentir aquella pau divina qui largament se comunica a la ànima pura e neta de tota culpa. (ii, 81–82) Impact on the inner self is a feature of the Vita Christi with Villena emphasizing the spiritual purification Christ granted as well as the physical cure that touching him brings. Hearing also enables penetration of his words into the soul.45 Christ’s words bring peace to cleanse and heal, leading souls to repentance.46 Villena best shows how she regards Christ’s words and their effect when she departs from or adds to the biblical narrative. One such example occurs earlier in the Vita Christi, when she recounts the first words spoken by Christ to his father, Joseph: E lo Senyor, mirant-lo en la cara ab una rialleta, posant-li les manetes ­sobre lo cap, deya-li, balbucejant: “Pare.” O, qui pot estimar quanta fon la dolçor que la ànima de Joseph sentí hoint una tal paraula! quant repòs e descanç en tots los treballs seus! (ii, 9–10)

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See also my discussion of the repentance Christ effects in Mary Magdalene in Villena’s Vita Christi. I have previously discussed (“Mary Magdalene and the Virgin Mary”) how Villena contrasts the engagement between Mary Magdalene and Christ in the garden of Gethsemane with the appearance of Christ to the other disciples, particularly St. Peter and St. Thomas. For this reason, she makes a change to tradition and allows the Magdalene to touch the risen Saviour (340).

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It is clear that Christ’s first word affect Joseph’s soul, even though the words are heard physically. They bring Joseph not only a feeling of sweetness but also rest and repose. The sweetness of course brings Christ the Eucharist into play, for the sweetness of spoken words is experienced as taste.47 All these experiences, whether Anna seeing and touching Christ, the woman being healed through touch, Joseph hearing the Christ child’s first word, or humanity engaging with God incarnate, change the inner self and lead to knowledge. In these biblical and apocryphal events meeting Christ is mediated by the physical senses. For writers seeking to establish a relationship with Christ in their own day, demonstrating how the interior senses mediate proves essential. 4

The Incarnation and the Epistemology of the Spiritual Senses

Addressing what medieval people understood by the inner senses has led many to examine how those senses are approached in the writing of individual theologians.48 One of the earliest examples of how the inner senses could operate as a way to experience God is from Origen’s Homilies on Leviticus: Frequently the number five, indeed almost always, is taken for the five senses. Therefore we ought to be able to know how to be able to restore in this way these five to holy things, so that if perchance we presumed to abuse these in secular activities and we expended their use on things we did not do according to God, let us now restore these five to holy deeds and religious ministries. And to these let us add five others which are the senses of the inner man, through which either made “pure in heart we see God” or “we have ears to hear” the things which Jesus teaches. Or, we take that odor about which the Apostle says, “we are the pleasing odor of Christ.” Or, we even take that taste about which the prophet says “taste and see that the Lord is sweet” or that touch which John mentions, “We have seen with our eyes and touched with our hand concerning the Word of Life”. Origen [Homily 3.2] 6549

47 48 49

See also Fulton on the relationship of taste and sight in commentary on Psalm 33:9. It is also, as noted above, part of Origen’s commentary. Villena brings into play another sense, hearing and taste. See Coolman, De Leemans, Rudy, and Trottmann. Cited also in Gómez 749.

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Origen’s commentary makes it clear that the purpose of the senses, both physical and inner, is to come to knowledge of the Logos. He speaks of each sense in turn. Seeing comes first and brings knowledge of God. Next, hearing God’s word enables the hearer to follow his teaching. Then demonstrating the “pleasing odour” allows him to speak of Christ mirrored in a holy life. Then tasting Christ is the purpose of communing in the Eucharist. Finally, touch brings knowledge of the Word made flesh. Yet, for Origin, knowledge through the senses is not of Christ incarnate but of the Logos or eternal Divine.50 At Villena’s Annunciation, one of the Virgin’s allegorical handmaids, Faith, discourses on why the Incarnation is needed by humankind. The purpose of the speech, one of eleven, spoken in turn by the handmaids, Charity (Love), Mercy and Pity, Hope, Faith, Patience, Resolve, Prudence, Virginity, Devotion, Humility, and Obedience, is to encourage the Virgin to assent to the Incarnation. Villena’s focus on the Incarnation in the mouth of Faith, as noted above, demonstrates how faith brings about love: e seran moguts e inflamats los hòmens amar e servir aquell Senyor qui tant los ha amats, car veuran e conexeran son rey e senyor vestit de la sua natura, e per esta causa ésser los hòmens tant exalçats que los àngels, que fins açí los havien menyspreat, tenint-los per indignes de la sua compan­ yia, ara ab gran plaer s’agermanaran ab los dits hòmens, e diran a ells: Iam non estis hospites et advene, sed estis cives sanctorum et domestici Dei; volent dir: O, vosaltres, fills de Adam! No us tingau ja per estranys de la ciutat nostra de paraýs, ans siau certs que sou ciutadans e companyons dels sancts e molt familiars de nostre Senyor Déu, qui és rey e Senyor nostre e vostre. E los hòmens, molt alegres de haver cobrat la amistat angèlica, diran: Sic, quia nos cognovimus Regem nostrum et cognoverunt angeli cives suos; volent dir: Per ço com nosaltres havem conegut nostre rey e senyor, han conegut a nosaltres los àngels per ciutadans e germans seus. (i, 142–43) In her speech Faith asserts that human flesh is exalted because Christ took it. Human beings are no longer outside heaven’s city but are recognized by the angels as members of the same family, “germans,” and linked by the bond of blood. Villena translates “domestici” (i, 142), which is often rendered servants of God, as “companyons” in her vernacular version of the Latin, and, in so doing, she builds a very different, less subordinate, relationship between God and those who have come to recognize Christ’s Incarnation. Furthermore, Vil50

See Rudy 29.

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lena’s discourse on the Incarnation, set in the mouth of the handmaid Faith, ­develops theological concepts about the nature of knowledge. Faith’s purpose is to lead from seeing to knowing. However, according to medieval scholastic thinking on the virtues, exemplified by William of Auxerre’s Summa aurea, “it is through virtue’s act, and not the virtue itself, that persons experience fruition of God” (Coolman 116). In other words, faith alone cannot suffice but must be directed at a particular objective. Faith, as indicated in Villena’s discourse by the handmaid Faith, leads to knowledge. William ­allied faith closely with sight because he considers that faith has “a primary visual modality, as spiritual vision or sight” (Coolman 132). William argues that “faith’s substantial act (finis quo) by which it relates immediately to God is cognition” (Coolman 145). In Villena’s discourse on the Incarnation, she, like William, refers to spiritual vision, “veuran,” and then to the knowledge it affords, “conexeran.” Villena’s Incarnation epistemology affirms that seeing leads to knowing: “veuran e conexeran” (i, 142). Spiritual vision and knowledge bring humanity to redemption. Villena demonstrates how redemption means human beings are recognized as fellow citizens of heaven by the angels (i, 43). When Villena opens the supplications by each of the Virgin’s handmaids at the Annunciation, she begins with Charity or Love for “era la pus preminent de totes” (i, 131). Charity advocates longing for salvation (i, 132) as well as giving to others “ylarem datorem diligit Deus” (i, 132). Humankind watches and this watchfulness expresses longing for the bread of life: No tardeu, Senyora: Quia occuli hominum in te sperant, Domina: ut tu des escam illorum in tempore oportuno; car los ulls de tots los hòmens en vós, Senyora, miren e speren, supplicant vostra clemència los vullau donar lo pa de vida, puix lo temps oportú és vengut que la pietat divina ha posat esta fahena tota en poder vostre, e vol sa magestat que aquest pa qui té a fartar la fam insaciable dels hòmens vós sola lo hajau a pastar dins lo vostre insigne ventre. (i, 132) For Villena, love is longing, expressed by the physical pangs of hunger: “fam insaciable” (i, 132). Love is understood through giving of food but also through eating, in a manner that is supremely eucharistic. Eating, for Villena, represents the consummation of love, when desire for union is assuaged: yo, Senyora, lo couré en aquella fornal de la creu, ab lo ardent foch meu, perquè sia pus dolç e pus saborós, e convidaré als hòmens que vinguen en mengen e tasten la suavitat de aquest pa de vida. (i, 134)

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In the words of Charity, Villena blends the eschatological banquet with the words of Psalm 34:8: “Taste and see that the Lord is sweet.”51 Normally the taste of crucifixion should prove bitter, like wormwood, yet, in Charity’s words, the cross is baked, “ab lo ardent foch meu” (i, 134), and rendered sweet-tasting. Christ is “dolç,” “saborós,” and he tastes of “suavitat.”52 The words have expressed the longing of many women religious for Christ.53 Villena’s revelation about how the Virgin above all others knows Christ and tastes his sweetness, when she praises the Virgin after the Ascension of Christ in Chapter 278, remakes the Virgin in the form of a communicant. She, like Villena and the community, ingests Christ and holding him in her body, tastes his sweetness. She does not mention the sweetness of human intimacy with Christ. Tasting Christ becomes the principal way of knowing him: Nemo unquam sicut ista gustavit quam suavis est Dominus; car negú no ha gustat ne sentit quant és suau e dolç lo senyor axí com aquesta sanctíssima mare sua, qui de visions certes e segures e sentiments divinals n’à hagut en la mortal vida més que neguna pura creatura, e conservats e guardats ab aquella profundíssima humilitat (iii, 313) Villena equates tasting Christ with sensing God: “sentiments divinals.” The savour of Christ, bread of life, ingested by the Virgin taking Christ into her womb is replicated by each communicant who becomes, like the Virgin, a womb holding the bread of life. Finally, when writing of how the Virgin should tend the sick and those in torment, she affirms that the Virgin can bring them salvation, mediating the sweet taste of the Lord: vostra mercé visitant los dits malalts turmentats per dolorosa e maliciosa tristícia, dar-los ha vostra senyoria aquesta medicina primer de totes coses, dient-los: Gustate et videte quoniam suavis est Dominus: beatus vir qui sperat in eo; volent dir: O, miserables maliciosos qui axí teniu lo cors e la ànima malalts e morts per les coses temporals, les quals en sufficiència haver no podeu! Deixau aqueixos pensaments; tastau e asaboriu la amor 51 52 53

Woolgar (114) shows how it was at the heart of Aelred of Rievaulx’s (1109–62) spirituality, whilst Fulton (185–87) discusses the experiences of Rupert of Deutz (1075/80–1129) at the Eucharist. Francomano addresses sweetness and taste in Juan Ruiz's lba. Fulton (180) discusses the “queasiness” of modern translators in rendering “suavis” as sweet. See Rudy 69, Fulton 168–69, and Astell.

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divina, e vejau quant és dolç nostre Senyor Déu que axí·s dóna largamente als peccadors, que, per ells a salvar, offir la vida! (i, 198–99) The Virgin acts as God-bearer of the sweetness of the Lord. She has a priestly role, as the one who brings the viaticum, the Host, to the sick. She is a source of knowledge of Christ. Despite, or perhaps because of, the longing for Christ and experiencing him through the senses, the model for female sanctity remains the Virgin Mary, the God-bearer. Constanza de Castilla’s relationship to and experience of Christ also remains exemplified through Mary, the God-bearer, though whose actions Christ became fully human. Thus, she begins her devotions with the early moments of Christ’s life, his Incarnation, where she mentions the holy womb of the Virgin, symbolized in the eucharistic container, “sagrario” (3), for she turns the Virgin’s womb metaphorically into the sacred vessel which held the bread of salvation. It thus becomes at the same time Christ’s body taking flesh and the eucharistic bread, supreme example of the hidden God present on earth.54 Women, in their acts of spiritual devotion, particularly when they eat the bread of the Eucharist, imitate the Virgin, God-bearer, as they take the sacred body into their own.55 Constanza’s Oficium incarnationis (49–51) fits into this framework. In this respect Surtz’s assertion that women identify only with Christ’s suffering seems wide of the mark. Through devotion to the Incarnation, women identify with the one whose body held and shaped his. The office takes the Annunciation to the Virgin as its Gospel reading and because it is a Mass, Christ inside the Virgin’s womb, melds with Christ the Host inside the convent participants’ bodies. Later, Villena shows how the Virgin illuminates the whole Church and particularly the newly converted. The light she reflects brings others to knowledge. She is both a model of virtues and source of teaching: “gran lum e exemplar de virtuts e de doctrina que la sanct Esgèsia e los que novament es convertien rebien de la sacratíssima senyora” (iii, 310). For Teresa de Cartagena, knowledge of God is built on “admiraçión,” etymologically rooted in “mirar,” which she allies to contemplation. She therefore encourages each of her readers to build a “çelda secreta” (129) in his or her soul in which God’s blessings can be contemplated, another activity which relies on seeing: “Pues faga cada vno dentro de su ánima e pensamiento çelda

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On God’s hiddenness, see Brown, who argues that the Incarnation makes God known. It is a “hiddenness in plain sight” (259). See Astell 60.

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s­ ecreta donde pueda contemplar los benefiçios de Dios” (129).56 She refers on ­numerous occasions to how God has castigated, punished, and whipped her by giving her illness and disability.57 The whipping may constitute recognition of the practices carried out in nun’s cells to dominate the body. It may also herald the association of Teresa’s flagellated body with Christ’s at his Passion. Yet Teresa considers such difficult encounters with God to have brought spiritual benefit, as many scholars note.58 In the Arboleda de los Enfermos, Teresa de Cartagena affirms how her spiritual ear becomes attuned to hearing God, once the sounds of the everyday world are blocked out by her deafness: E con el silençio ya dicho, ynclina[n]do la oreja del mi entendimiento, pues la del cuerpo mal me ayuda, parésceme que espiritualmente oý reso­nar las palabras: “Oye, fija, e acata e ynclina tu oreja, oluida el pueblo tuyo e la casa de tus padres.” (44) Like Villena, Teresa de Cartagena considers that understanding is closely allied to seeing and that knowledge is illuminatory. It is through the metaphor of blindness and sight that Teresa comes to know her Saviour. She exemplifies her search for Christ through the figure of the blind man who calls out to Christ for healing on the road to Jericho. The blind man represents Teresa’s “çiego entendimiento” (132).59 Her understanding has not yet seen the Light and is struggling to overcome physical difficulty to do so. For St. Augustine, writing ten centuries earlier, deafness and blindness combine to express how he failed to come to Christ. The moment of his conversion combines all the spiritual senses, sight, hearing, taste and smell, as well as touch, which express the moment of recognizing Christ: You called me, you shouted to me and broke through my deafness. You shone and your brilliant light made my blindness disappear. You exhaled your scents and I breathed them in and sigh for you. I have savoured you and I am dying with hunger and thirst. You touched me and I am burning with desire for your peace.60 56 57 58 59 60

See also Seidenspinner-Núñez, The Writings 101. Arboleda 52. See also Seidenspinner-Núñez, The Writings 37. See Surtz, Writing Women 23, and Seidenpinner-Núñez, The Writings (Introduction) 12. See also Seidenspinner-Núñez, The Writings 104. On understanding in Teresa de Cartagena, see Howe “Sor Teresa”. “Vocasti et clamasti, et rupisti surditatem meam. Corucasti et splenduisti et fugasti caecitatem meam. Fragrasti et duxi spiritum et anhelo tibi. Gustavi et esurio et sitio. Tetigisti me, et exarsi in pacem tuam.” (Confessions x, 27).

132

Twomey

Christ’s appeal to St. Augustine was to all the senses. Christ shines with brilliant light. He exhales perfume. He shouts to Augustine, breaking through his deafness. He touches Augustine causing him to burn with longing for peace. Teresa envisages a Saviour who would stop and wait patiently for her developing understanding to make its way to him, although he does not call out to the sinner, as St. Augustine’s Christ does. Given Teresa’s deafness, it may be that she creates a Christ in her own image, voiceless, when dealing with others: E por su gran caridad quiso detenerse e esperar a qu’este ya dicho çiego se llegase a la verdadera Luz, y como por su mandamiento fuese guiado e traýdo ante su presençia que se entiende guiado por la graçia divina, costreñido de grand neçesidad ca non veýa otra guarda ni avía donde le viniese auxilia syno solamente de Aquél que hizo el çielo e la tierra, asý fue levado mi entendimiento ante la presençia del Saluador, ca por estas razones ya dichas fué conplido e atraýdo a oraçión. Entonçes estamos propriamente en presençia del Señor quando deuotamente e atenta oram­os. (132)61 As has been much discussed in commentary on Teresa de Cartagena’s treatises, it is through her recounting of the healing of the blind man on the road to Jericho, discussed by Surtz (Writing Women 35) that Teresa identifies her Passion with the suffering.62 She is both the blind man-seeker and also figures herself as Christ-like, when she endures the taunts of the passers-by, just as he endured their taunts on the via crucis.63 However, whilst the blind man sought physical healing, it is spiritual sight or inner light Teresa requests from her Saviour: Señor que vea yo luz por la qual conosca que eres verdadera Luz e Sol de Justiçia; que vea yo luz por la qual conosca en éstos mis públicos males los ascondidos bienes de la tu gran misericordia; que vea yo luz por la qual en éstas mis penales pasyones busque e desee grand feruor a Ti que eres verdadero Médico de las ánimas; que vea yo luz por la qual en ésta mi afliçión, confusion e tormento aya yo continua membrança de Ti que eres gloria e bienaventurança de los santos. (133)64

61 62 63 64

See also Seidenspinner-Núñez, The Writings 104. See Howe, “Sor Teresa”. See Twomey, “Court”. See also Seidenspinner-Núñez, The Writings 105.

Knowing Christ Incarnate

133

She recognizes Christ as healer through her spiritual senses but she must make her way to him, journeying along the road, whilst he patiently waits for her by the roadside: “E por su gran caridad quiso detenerse e esperar a qu’este ya dicho çiego se llegase a la verdadera Luz” (132). Raquel Trillia determines that the blind man-Teresa must move under her own impetus as “agent of her own salvation” (51), constructing “a plan of action for herself” (66). For Trillia, Christ is no more than a passive figure and the action is all on the part of Teresa. This does not seem to be the case, because waiting is a positive action and must always denote intent. Making a positive choice is how the maids waiting with their trimmed lamps are envisaged (Matthew 25:1–13). In Teresa’s Admi­ raçión, intent is exemplified in her choice of “quiso” (132), indicating that all is in Christ’s hands. Furthermore, all is ultimately a gift. Christ permits Teresa the moment of revelation. Revelation is a key aspect of the Incarnation doctrine, meaning that the hidden God has a human form and enables human beings to see him. St. Augustine had also linked the healing of the blind man to Christ’s action in revealing himself and healing humanity at the Incarnation.65 Surtz’s view is that Teresa privileges the healing for herself as a special case (Writing Women 36). This is true to a point but the healing is nothing without its reenactment of Gospel healing, to which it analeptically points. Whilst Teresa de Cartagena writes of the biblical healing of the blind man, Constanza de Castilla takes another Gospel story, this time the parable of the lost sheep (Matthew 10:6) to demonstrate how she, and others like her, have gone astray. In her version, the sheep is not only wayward but also ailing and blind: Señor non acates mi pereça y olvidança nin mi atrevimiento e desconoçimiento con que mi arriedro de ti, non queriendo pensar nin conosçer tus benefiçios e graçias que de contino me façes ansí como oveja enferma, çiega que anda perdida sin pastor, que eres tú, Ihesu, mi redenptor. (24) Constanza envisages herself as the lost sheep, outside the fold, needing to be brought back in. She describes Christ, therefore, as the Shepherd, who, rather than waiting for her to come up to him, as Teresa de Cartagena’s Christ does, actively seeks her out. He also takes action to lift her when she falls: “Non me puedo levantar por mi inpotençia si la tu mano de misericordia non me levanta e detiene con cadena del tu amor que fuerçe la pereça e dureza mía” (24). She maintains the image of Christ the Shepherd who lifts her but must also chain her up to stop her wandering off. Constanza adds that the chain is 65

See Pardue 281.

134

Twomey

one of love: “cadena de amor,” yet it is, rather like Teresa’s cloisters, imposed for spiritual benefit. Constanza de Castilla in her Romance de las horas de los clavos (51–81) writes of how the Christian community fails to recognize Christ’s love. She couches this in terms of failing to taste, “non gustamos,” Christ’s many deeds: Mas nosotros, fijos de maldición, con gran ceguedat e con grant menosprecio e vanidat de desagradicimiento, non cognoscemos el tu grandíssimo amor nin sentimos los tus innumerables beneficios, llenos de ­espanto, dignos de admiración, ca non gustamos con atención nin d­ evoción la muchedumbre de tus trabajos. (70) Humanity’s failing because of its blindness and scorn is couched by Constanza de Castilla in terms of savouring or tasting the things Christ has done. She also writes that human beings fail to sense, “nin sentimos,” the good things he offers. 5 Conclusion What then is the importance of the Incarnation for these Hispanic women authors? I began the essay by outlining how women authors, like their male counterparts, consider that their bodies lead them away from the path to holiness. The corporeal senses lead to sinfulness, according to both Teresa de Cartagena and Constanza de Castilla. Yet God takes action to prevent this happening. Both Constanza de Castilla and Teresa de Cartagena refer to restraints God imposed on their bodies. In Constanza’s case, she is bound by a chain of love to stop her from straying, whilst, in Teresa’s, God stops her ears to prevent her from indulging in worldly chatter and gossip. The other physical constraint both experience is the cloister. Teresa uses the architectural construct of the cloister. It can be re-interpreted because its purpose is at once to permit relationship with Christ incarnate and to mirror the Incarnation because it is a place where the divine and the human are conjoined. Incarnational piety was the starting point for demonstrating women’s ­relationship with the incarnate Christ and, as I have shown, for Constanza de Castilla, the Incarnation was of prime importance. She reveals this in the emphasis she gives to the Incarnation in her devotions, opening with it and setting everything which follows in its context. She renames the liturgy for 25 March making it the Incarnation, choosing it rather than the name for the feast standard in Castile. The Incarnation informs her approach to life and her public declaration of humility, intended to make her more Christ-like. In this respect,

Knowing Christ Incarnate

135

Constanza’s liturgy rethinks the Annunciation feast, placing its emphasis on the Incarnation of Christ rather than on the Virgin’s assent. Her devotions are not intended as personal ones but as community ones. In this way, Constanza extends her own vertical relationship with Christ into a network of relationships inside her convent. The Incarnation is also given a lengthy part to play in Villena’s Vita Christi, where it is equalled in number of chapters only by the Passion. Seeing Christ and waiting for him to pass by require careful preparation, including abstinence and renunciation of worldly pleasures, similar activities to those practised by the nuns. Seeing and touching the incarnate child provides valuable lessons for the nuns in her charge. The second part of the essay addresses incarnational epistemology. Both Constanza and Teresa use a biblical story to exemplify their search for God. In Constanza’s case, the lost sheep, and in Teresa’s, the blind man. In each case, Christ is active in responding to the search. In Teresa’s case, he waits patiently for the seeker, whilst in Constanza’s, he is the seeking Shepherd. In both cases the point of the seeking is to relate anew to God incarnate. He does not remain hidden but reveals himself to Teresa, just as he did when he sought out Constanza. For Teresa de Cartagena, the incarnate Christ waits for her. She sees him and he returns her gaze. Villena’s commentary by Faith reveals that seeing and knowing lead to her domain, faith. It is faith which moves men to serve Christ who has loved them so well and brings them redemption, the dignity of being recognized as members of the same family by the angels. Much as Constanza de Castilla does, in her incarnational piety Villena seeks to exalt human flesh making human beings not just servants of God but Christ’s companions. The interpretation is subtle but reveals a great deal about Villena’s theology of the Incarnation. Whilst it is not possible to say that women write more often about the Incarnation than men or whether they find their way to knowledge of Christ through the senses more often than men do, it is possible to argue that the Incarnation was at the centre of the writing of two of the three. The Incarnation is also woven into the writing of Teresa de Cartagena, particularly in the trope of revelation at the heart of her Admiraçión. In the Incarnation doctrine established by the three women, three key aspects can be distinguished. The Incarnation establishes a way of humility to lead human beings back to God. This is central to Constanza de Castilla’s writing. The Incarnation enables God to reveal himself to lost or fallen humanity. This aspect of the doctrine can be discerned in both Constanza de Castilla’s and Teresa de Cartagena’s writing. Finally, the restoration of humanity is a theme addressed by Villena in her discourse on the Incarnation.

136

Twomey

For all three women, mediating Christ incarnate is essential to their authorial purpose. Mediating is apparent when Constanza de Castilla sets down her liturgy, bringing Christ closer to her sisters in the convent. For Isabel de Villena it is demonstrated in the way she seeks to mediate or make Christ’s life known to her sisters. For Teresa, mediating knowledge of Christ to her patron and to other readers enables her to create her own authoritative and authorial role. Further, in the Virgin’s body, all three can find their own bodies replicated at the Eucharist as they consume and take back the Host into their body. This has the effect for each of them of taking their relationship with Christ to the new height of God-bearer.

137

Knowing Christ Incarnate

A. Appendix How the Annunciation feast is recorded in calendars and liturgies in Castile 1250–1500

Date

MS

Title for the feast day of 25 March/18 December

Fifteenth century

Toledo (Archivo Capitular), MS 33.7. Brevia­ rium toletanum Toledo (Archivo Capitular), MS 33.6. Brevia­ rium per totum annum secundum consuetudi­ nem ecclesie toletane Toledo (Archivo Capitular), MS 33.9. Breviario de Toledo Toledo (Archivo Capitular), MS 33.8. Diurno de Toledo. Toledo (Archivo Capitular), MS 52. Missal de Toledo Toledo (Archivo Capitular), MS Vitr. Missal de Cardenal Mendoza Toledo (Archivo Capitular), MS Res. 1. Missal para el uso del arzobispo Carrillo Toledo (Archivo Capitular), MS 35.11. Sacra­ mentario de Toledo Jaén (Archivo de la Catedral), MS s/n. Breviario de Jaén

Annunciatio Domini (fol. 6v)

Fifteenth century

Fifteenth century Fifteenth century Fifteenth century Fifteenth century

Fourteenth century Fifteenth century

Annunciatio (fol. 7r)

Annunciatio Sancte Marie (fol. 7v) In Annunciatione (fol. 138r) Annunciatio (fol. 2r) Annunciatio Sancte Marie (fol. 2r) Annunciatio Sancte Marie (fol. 274r) In Annunciatione (fol. 38r) In Annunciatione Sancte Marie (fol. 2r)

138

Twomey

How the Annunciation feast is recorded in calendars and liturgies in Castile 1250–1500 (cont.)

Date

MS

Title for the feast day of 25 March/18 December

Thirteenth century

Burgo de Osma (Archivo de la Catedral), MS 167. Epistolario Burgo de Osma (Archivo de la Catedral), MS 107. Burgo de Osma (Archivo de la Catedral), MS 95. Evangelario

Annunciatio Sancte Marie (fol. 122r)

Thirteenth century Twelfth century

Fifteenth century Fourteenth century Fourteenth century Fourteenth century Fifteenth century Sixteenth century Fourteenth century Fifteenth century Fifteenth century

Annunciatio (fol. 150v)

Adnunciatio Sancte Marie (fol. 65v). December feast. Calendar incomplete. Burgo de Osma (Archivo Annunciatio (fol. 2r) de la Catedral), MS 2B. Breviario de Osma Burgos (Archivo de la Annunciatio Sancte Catedral), MS 29. Marie (fol. 12r) Burgos (Archivo de la Annunciatio dominica Catedral), MS 14. Calen­ (fol. 108r) dario cisterciense Calahorra (Archivo de Annunciatio Beate la Catedral), MS 17. Marie ab incarnatione Breviario de Calahorra Domini (fol. 4r) Calahorra (Archivo de Annunciatio Beate la Catedral), MS 18. Marie ab incarnatione Breviario de Calahorra Domini (fol. 2r) Calahorra (Archivo de Annunciatio (fol. 2v) la Catedral), MS 20. Colectario-capitulario León (Archivo de la Evangelium AnnunciaCatedral), MS 23. tionis Domini (fol. 24r) Cantoral-Epistolario León (Archivo de la Cat- Annunciatio Sancte edral), MS 36. Diurnale Marie (fol. 3r) de León Segovia (Archivo de la Annunciatio Sancte Catedral), MS272B. Bre­ Marie (fol. 6v) viarium secundum con­ suetudines segobiensis

139

Knowing Christ Incarnate

Date

MS

Title for the feast day of 25 March/18 December

1484

Segovia (Archivo de la Catedral), MS 428. Liber consuetudinarius ecclesiae segobiensins in celebrandis horis canoni­ cis et aliis Segovia (Archivo de la Catedral), MS288B. Breviario Madrid (Biblioteca Nacional)­, MS 9533. Opera spiritualia Archivo Histórico Nacional, MS 930B. Psalterium Escorial, MS a–III–2. Breviarium ad usum fratrum predicatorum Escorial, MS a–III–5. Breviarium ad usum fratrum predicatorum Escorial, MS a–III–6. Breviarium secundum curiam romanam Escorial, MS a–III–12. Breviarium secundum curiam romanam Escorial, MS a–III–14. Breviarium fratrum minorum secundum consuetinudinem curiae romanae Escorial, MS a–III–3. Breviarium ad usum fratrum predicatorum Escorial, MS b–II–1. Breviarium romanorum

Annunciatio (fol. 2r)

1464 Fourteenth–fifteenth centuries Thirteenth century Fifteenth century Fifteenth century Fifteenth century Fifteenth century Fourteenth century

Fifteenth century Fifteenth century

Annunciatio (fol. 3r) Festa … annunciationis (fol. 1r) Annunciatio (fol. 2r) Annunciatio (fol. 2r) Annunciatio dominica (fol. 2r) Annunciatio Beate Marie­(fol. 2r) Annunciatio Beate Marie­(fol. 2r) Annunciatio Beate Marie­(fol. 2r)

Annunciatio dominica Marie (fol. 3r) Annunciatio Beate Marie­ virginis (fol. 2r)

140

Twomey

How the Annunciation feast is recorded in calendars and liturgies in Castile 1250–1500 (cont.)

Date

MS

Title for the feast day of 25 March/18 December

1488

Escorial, MS b–III–15. Breviarium ordinis carthusianorum Escorial, MS b–III–16. Breviarium secun­ dum r­ itum S Romane Ecclesiae Escorial, MS d–IV–12. Breviarium ordinis sancti Franciscani Escorial, MS d–IV–13. Devocionarium Escorial, MS d–IV–25. Breviarium romanum Escorial, MS f–IV–26. Breviarium secundum consuetudinis congrega­ tionis S. Joannis Pinna­ tensis ordinis s Benedicti Escorial, MS g–IV–29. Breviarium ad usum osb Escorial, MS g–IV–40. Breviarium ordinis sancti Hieronymi Escorial, MS h–IV–1. Breviarium romanum Escorial, MS h–IV–9. Devotionarium Escorial, MS i–II–8. Missale Escorial, MS i–II–17. Missale romanum Escorial, MS P–II–3. Breviarium ordinis Sancti Benedicti

Annunciatio dominica (fol. 13r)

Fifteenth century

Fifteenth century Fifteenth century Fourteenth century Fourteenth century

Fourteenth century Fifteenth century Fifteenth century Fifteenth century Thirteenth century Fifteenth century Fourteenth century

Annunciatio Sancte Marie (fol. 2r) Annunciatio Beate Marie­(fol. 3r) Annunciatio Sancte Marie (fol. 3v) Annunciatio (fol. 2r) Annunciatio dominica (fol. 2r)

Annunciatio Domini (fol. 2r) Annunciatio Beate Marie­virginis (fol. 2r) Annunciatio (fol. 3v) Annunciatio (fol. 3v) Annunciatio (fol. 1v) Annunciatio dominica (fol. 2r) Annunciatio (fol. 2r)

141

Knowing Christ Incarnate

Date

MS

Title for the feast day of 25 March/18 December

Fifteenth century

Escorial, MS P–III–12. Breviarium. Escorial, MS P–III–14. Breviarium. Escorial, MS Vitr. 8. Mis­ sale (Isabel la Católica). Vilanova i la Geltrú (Biblioteca Balaguer) MS 2. Breviario de Toledo

Annunciatio Domini (fol. 268r) Annunciatio Domini (fol. 2r) Annunciatio (fol. 4r)

Fourteenth century Fifteenth century Fifteenth century

Annunciatio Sancte Maria­(fol. 298r)

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Knowing Christ Incarnate

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Part 2 Devout Spirits and Devotional Practice



Chapter 6

On the Sources and Contexts of Late Medieval Castilian Devotional Practice: Pain and Popular Piety in Gómez Manrique’s Representación del nacimiento de Nuestro Señor Andrew M. Beresford “With your whole mind you must imagine yourself present and consider diligently everything done against your Lord … With your mind’s eye see some thrusting the cross into the earth, others equipped with nails and hammers, others with the ladder and other instruments, others giving orders about what should be done.” meditationes vitae christi 333

∵ 1 The Representación: Inspiration and Analogues The most distinctive feature of Gómez Manrique’s Representación del Naci­ miento de Nuestro Señor—the intrusion of the arma Christi or Instruments of the Passion into the events of the Epiphany—has inspired a range of critical responses, from dismissive early appraisals of the work’s seemingly unorthodox structure and quality through to discussions that have adopted a more flexible and constructive approach to its literary and aesthetic merits.1 Of particular note are the readings of Harry Sieber, who focuses on the intricacy of the Representación’s dramatic symmetry, Ronald E. Surtz, who discusses the manipulation of traditional Franciscan theological motifs, and Alan Deyermond, who explores the sophisticated understanding of sacred history and the pivotal role of the nuns of the Monastery of Calabazanos for whom the drama was composed at some point between 1458 and 1468. * This chapter was produced under the auspices of the project La literatura hagiográfica cata­ lana: fuentes, ediciones y estudios (FFI2017–83950–P). 1 For an unfavourable synopsis, see in particular, Wickersham Crawford 12–13.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi:10.1163/9789004380127_007

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The studies of Sieber, Surtz, and Deyermond have been beneficial in enabling critics to form a more balanced judgement of the Representación’s ­dramatic quality, highlighting in particular the extent to which it offers a tightly structured and theologically far-reaching treatment of the significance of the birth of Christ and its broader position in the Christian narrative— the historia humanæ salvationis. It is striking at the same time, however, that the conceptual implications of collapsing the Passion into the Epiphany have remained almost completely unexplored, and although both Surtz and Deyermond (“Historia sagrada”) comment in passing on the potential influence of the visual tradition, neither is able to identify the sources of inspiration that motivated Manrique to formulate such a bold and provocative juxtaposition. Confining his observations to a footnote (150 n 5), Surtz comments that the juxtaposition of the Incarnation and the Redemption is rare in the pictorial arts. The only two examples isolated by his research are a late fourteenthcentury triptych from Buxtehude depicting Virgin and Child surrounded by angels bearing the Instruments of the Passion, and a Siennese panel produced in around 1400 in which the Virgin is depicted nursing her Child, again surrounded by angels and artefacts imported proleptically from the Crucifixion. Deyermond (“Historia sagrada” 294) adds two further analogues, raising the number of potential influences on Manrique’s dramatic art to four: a marble by Desiderio da Sevignano (1428–64) in which the infant Christ holds the crown of thorns and the nails in his hand, and a painting in Salamanca’s Old Cathedral, executed towards the end of the fifteenth century by a disciple of Fernando Gallego. In this work, a medieval city, replete with a cross, is visible behind a representation of Joseph, Mary, and the infant Christ. Additionally, Deyermond expands on Surtz’s tentative suggestion, affirming that “La yuxtaposición de la primera fase de la vida terrenal de Jesucristo con la fase penúltima es más frecuente en la iconografía de lo que cree” (“Historia sagrada” 294). Nevertheless, influenced in part by a lack of corroborating visual evidence, he concludes: “No creo, por lo tanto, que se pueda hablar de una tradición iconográfica en la cual se habría inspirado Gómez Manrique para la presentación al Niño de los instrumentos de la Pasión” (294). Since the publication of Deyermond’s article, no additional research has been undertaken in this area. The potential influence of visual sources, and whether or not the Surtz/Deyermond list could be expanded, or indeed, made more contextually relevant to the specifics of the environment in which Gómez Manrique worked, is thus a subject that has remained tantalizingly underdeveloped and unexplored. The same is true of the broader influence of the visual tradition and whether or not we should direct our critical scrutiny

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towards individual compositions or at the process of temporal juxtaposition that led to their production. An equally significant oversight concerns the question of popular piety and the extent to which the visual emphasis of Manrique’s drama—falling squarely on the frail humanity rather than the abstract, ethereal, and inaccessible divinity of Christ—succeeds in offering a profoundly emotional and affective exploration of Christian identities, both individual and collective. Composed specifically for the nuns of Calabazanos, and acted by them, the Represen­ tación establishes the torture of the Christ child and the suffering of Mary as hermeneutics for the formulation and expression of powerful inter-subjective bonds. It serves in this respect as a trigger for empathy, mimesis, and the superimposition of self onto imagined other. The nuns, who either witness or act in the spectacle, are drawn inexorably towards the experience of suffering and pain, as the events of the sacred past are recreated and relived somatically within the confines of the monastery. This experience alerts them to an understanding not just of the frangible materiality of Christ’s body—and by implication, their own frail mortality—but to the universality of patterns of grief and loss, and their importance as ­catalysts to devotion. The resultant process of affective ontological superimposition can be related to parallel developments in fifteenth-century popular piety, ­particularly in literature and the fine arts, where emotive depictions of doubling, notably of Christ as adult/infant and living/dead, became increasingly common. The drama reflects ultimately in this respect on the inescapably macabre nature of late-medieval European spirituality and the overwhelmingly affective and body-centric nature of popular devotion. Although Cynthia Robinson has recently argued that evocations of the horrors of Christ’s suffering were not popular in Castile before the final decade of the fifteenth century, and that engagements with the Passion were cognitive, distant, and reverential rather than affective and corporeal in the years before the accession of Queen Isabella of Castile, who popularized a range of more personalized and affective forms of devotion, the emphasis of the Representación— as is the case with works such as Diego de San Pedro’s Passión trobada, which was composed shortly afterwards in 1474—shows that her assumptions are far from tenable. It also suggests, at a broader generic level, that we should avoid the temptation to think of cultural production in terms of rigid unitary movements or narrowly defined patterns of influence, with forms cast in a specific cultural medium only considered able to influence production within subsequent iterations of the same medium, or else replaced instantly and comprehensively by more supposedly fashionable or contemporary approaches to devotion. In fact,

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as this article proposes, the specific and unique achievements of Manrique’s drama make it far more appropriate (as both Surtz and Deyermond demonstrate) to consider broader and more complex lines of intellectual cross-filtration, with a gamut of literary, visual, and iconographic traditions—ranging from the innovative through to the long-established—exerting a foundational influence on Manrique’s approach to dramatic representation. 2

Temporal Juxtaposition and Proleptic Doubling

Rather than simply attempting to expand the Surtz/Deyermond list with ­analogues that may or may not have been directly influential on Manrique’s dramatic production, the most important initial question concerns the emphasis of the broader visual tradition and the imaginative series of ways in which the Infancy and the Resurrection have traditionally been fused or combined in the visual arts. At an implicit level, inferences concerning the gruesome destiny of the Infant are encoded, almost as a matter of routine, as symbolic prolepses (or flashes-forward) into various traditional forms of representation, precisely as they have been in patristic thinking from the earliest times, particularly in the context of the liturgy.2 The Circumcision, for instance, anticipates the blood of the Eucharist and the replacement of the Old Covenant by the New, while the typological relationship between the two is often rendered explicit through the incorporation of parallel scenes extracted from the Passion. A good example is Luis Alincbrot’s Tríptico con pasajes de la Vida de Cristo, which was painted in Valencia between 1440 and 1450.3 While the left-hand panel depicts the Circumcision, the central panel conflates the Road to Calvary and the Resurrection with the appearance of Christ before the Doctors. It in this way collapses impressions of chronology and identity as Christ is presented simultaneously both as infant/adult and living/dead. This type of juxtaposition, as André Grabar (128–46) explains, offers an effective mechanism for the inculcation of dogma and of an appropriately typological and multi-faceted approach towards matters of devotional u ­ nderstanding. Sheaves of wheat, grain, or bread, which are ubiquitous in representations of Christ’s birth and infancy, are not decorative inclusions, but ones that point to 2 For prolepsis and related forms of anachrony, see Genette (67–79). For background studies of the Infant’s foreknowledge and status as sacrifice, see Janson, Sinanoglou, and Gertsman. 3 Prado inv. P02538. For further information, see Silva Maroto (“Luis Alincbrot”) and Museo del Prado 28–29. Although Susie Nash has recently questioned the traditional attribution, representations of the Circumcision were popular in Spain in the fifteenth century, a notable example being that of the Maestro de la Sisla (Prado inv. P01258). For background, see Santos Arrontes et al.

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his sacramental destiny and the doctrinal position of the Eucharist.4 The same is true of jars of myrrh, which as Lesley K. Twomey (“Manus mee distillaverunt mirram”) has shown, function as embalming agents capable of signalling the Infant’s mortal nature and the Virgin’s impending grief at the loss of her son. They are associated accordingly with suffering and the mortification of the flesh, serving as terrifying reminders of the Infant’s gruesome fate. Comparable procedures inform depictions of the lamb, the hawthorn, and even the razor-sharp carpenters’ tools from Joseph’s workshop, which ­anticipate the corporeally brutalizing effects of the arma Christi.5 The manger occasionally evolves into an altar table or assumes the form of a sarcophagus, establishing a strident parallel with the Resurrection.6 In other illustrations, the stable is presented as a tomb-like grotto, while in some, a goldfinch or songbird perched on the hand of Mary or the Infant offers a symbolic allusion to sacrifice and Resurrection. This association stems from the belief that a goldfinch flew up to Christ and plucked out a thorn from his crown, thereby splattering its plumage with blood.7 A notable example is given in the central panel of the Maestro de Torralba’s Retablo de la Virgen, which was painted in Zaragoza between 1435 and 1440.8 While the Infant holds a bird perched on his mother’s hand by a golden chain, a cruciform design overlaid into his halo provides an additional reference to his sacrificial destiny. Although the range of typological associations could easily be expanded, the important point to emphasize is that the analogues proposed by Surtz and Deyermond are not isolated examples, but products of a broader and more deep-seated tradition of symbolic juxtaposition and visual prolepsis. Collapsing the distinction between present/future, infant/adult, and living/dead, they emphasize Christ’s doctrinal purpose and the inevitability of his death on the cross. As a familiar and longstanding aspect of Christian tradition, they would have been instantly intelligible to believers, and in the increasingly affective and somatic environment of the fifteenth century, they would almost certainly have served as catalysts for displays of strong emotion, binding subject and viewer together through the collectivized experience of suffering and pain. Their effect can be compared in this respect to a range of additional analogues, many of which are specific in tone and emphasis. Two strident images are Filippo Lippi’s Adoration of the Christ Child (before 1459), where the Infant 4 5 6 7 8

See Nilgen 316. See Grabar 136. See Nilgen, Lane, and Twomey, The Fabric 36. See Friedmann. Madrid, Prado, inv. P08121. For an overview, see Silva Maroto, Donación Várez Fiza 26–29.

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anticipates his post-mortem self by lying supine in a forest—a cruciform design once again overlaid into his halo—and Sandro Botticelli’s Virgin Adoring the Sleeping Christ Child, which was painted in 1485. In this instance, the sleeping Christ—his body wrapped in shroud-like swaddling clothes and his eyes closed firmly as if in death—offers a more subtle and poignant reminder of his brutal destiny.9 The dramatic and doctrinal intensity of Manrique’s drama, however, can be attributed to the fact that, despite drawing on traditional methods of juxtaposition, the intrusion of the Passion into the events of the Epiphany is presented not as an implicit suggestion, but as an aspect of future reality that bursts with terrifying menace into the serenity of the present. This more explicit approach to juxtaposition can be related to the Delft Master’s Madonna and Child and Saints (fig. 6.1), which was painted in the final decade of the fifteenth century. Of chief interest is the central panel, where the awkward posture of the Infant, tugging with fear at the Virgin’s hair, directs the gaze of the beholder diagonally upwards towards an aureole in which the Instruments of the Passion, arranged carefully around a tent/tabernacle, are presented as a prophecy or divine revelation.10 The painting can be compared in this respect, as Sixten Ringbom (186) has demonstrated, to a version of the Adoration of the Magi executed in Bruges towards the end of the fifteenth century. In this instance, the arma Christi, constrained no longer by a temporally delimiting aureole, are carried aloft by angels floating freely above the heads of the Holy Family. Of greater potential relevance to the spatial dynamics of the Representación, however, is the Lady of Perpetual Succour (fig. 6.2), which dates from the fifteenth century and was widely disseminated and reproduced thereafter. The key feature, as Fabriciano Ferrero emphasizes, is the absence of an explicit distinction between temporal dimensions. The Virgin, conscious of her destiny and impending loss, gazes at the observer, her sorrowful expression—as is the case with Mary’s lullaby in the Representación—encouraging an empathetic outpouring of grief for her soon-to-be-dead son. The Infant, held tenderly in her arms, gazes upwards towards the Angel Gabriel, who carries the cross. On the other side, St. Michael presents the chalice and the lance as the foundation of the New Covenant. The image succeeds in this respect in eliminating distinctions between temporal dimensions, with the future, presented here as a theological inevitability, intruding ominously into the present. A series of equally important analogues are offered by the woodcut, a medium cheap to produce but devastatingly efficient in its indoctrinatory potential. A fine example is the Madonna and Child in a Glory with the Instruments of the 9 10

See also Patton. See Lane 476 and Pumplin 315–16.

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FIGURE 6.1 Master of Delft, Madonna and Child and Saints (central panel). SOURCE: Amsterdam, Rijksmuseum.

Passion (fig. 6.3), which, in addition to emphasizing an impression of reciprocal equivalence by relating the Eucharist to the nourishing milk of the Virgin, fashions a synecdocal relationship by replacing the martyred Christ in the upper left-hand corner of the composition by a wounded and bleeding heart.11 The immaculate body of the Infant is confronted in this sense by an aspect of 11

See Field no. 1053. The “glory” is a halo effect, formed of encircling flames.

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Figure 6.2 Lady of Perpetual Succour (Madonna and Child with Angels Holding Symbols of the Passion). SOURCE: Ferrara, Sta. Maria in Vado.

its future self—one that is broken, mutilated, and subjected to savage corporeal violence. In the Infant Christ with the Lamb and the Instruments of the Passion (fig. 6.4), on the other hand, the Virgin is eliminated altogether, as the Infant, now fully extracted from the Nativity, is recast as the central protagonist of the Crucifixion.12 12

See Field no. 813 and Schiller nos. 674–77.

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Figure 6.3 Virgin and Child in a Glory with the Instruments of the Passion. SOURCE: Oxford, Bodleian Library.

Yet since Christ is also the Lamb, the emphasis falls not on replacement per se, but on a provocative element of doubling. This is predicated not, as is the case in Manrique’s work, on a process of superimposition, but through the representation of ontologically independent entities. As such, the logic of the composition breaches the traditional borders, chronological positions, and rules of normative reality, producing an oxymoronic discourse of tragic but triumphal inevitability that achieves meaning by formulating an opposition between the living self and its sacrificial other. The process of abstraction is extended in The Christ Child with Angels Bear­ ing the Instruments of the Passion, which, as Patrick M. De Winter (393–94) has shown, was included in a book of hours presented to Isabella of Castile in 1485. Dispensing with the Virgin and the broader Passion context, Christ is depicted in this instance as a diminutive naked figure seated on a red cushion. With hands raised aloft and feet extended outwards towards the beholder, the nail wounds are clearly visible on his limbs. So too is a scar on his forehead produced by the crown of thorns. Around him, a group of six angels bear the Instruments of the Passion, each of them pointing specifically to the wounds that they have

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Figure 6.4 The Infant with the Lamb and the Symbols of the Passion. SOURCE: Berlin-Dahlem.

inflicted. The brutality experienced by the adult Christ is in this sense fully transposed onto his infant self. In a good number of other analogues—many of which are more geographically and contextually relevant to Manrique’s work—the power of juxtaposition lies not in a single narrative plane, but in the interaction of images drawn from different narrative contexts. This quality is most clearly exemplified by the multi-panelled retables that became fashionable in Spain during the Middle Ages, with representations of the dying, dead, or resurrected Christ routinely accompanied by scenes depicting the events of the Nativity. A thoughtprovoking example is Pere Nicolau’s Retablo de los gozos de la Virgen María, which was painted in Tortosa at the close of the fourteenth century.13 In this 13

Bilbao, Museo de Bellas Artes inv. 69/182. For a study, see Galilea Antón 88–103.

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instance, an image of the Nativity appears directly above a representation of Christ’s ­triumphal emergence from the tomb (fig. 6.5). While the parallel between the two is enhanced by the traditional manger/sarcophagus relationship, the theological inevitability of Christ’s sacrifice is emphasized most clearly by the six outermost panels, which depict angels bearing the Instruments of the Passion. The composition succeeds in this respect in reiterating the complex relationship between infant/adult and living/dead.

Figure 6.5 Pere Nicolau, Retablo de los gozos de la Virgen María. SOURCE: Bilbao, Museo de Bellas Artes.

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Figure 6.6 Nicolás Francés, Retablo de la vida de la Virgen y de San Francisco. SOURCE: Madrid, Museo ­N acional del Prado.

A second notable example is the Retablo de la vida de la Virgen y de San Francisco, which was produced in Leon by Nicolás Francés between 1445 and 1460.14 The central panel offers an image of Virgin and Child surrounded by angels (fig. 6.6). Christ’s sacrificial destiny is signalled both by a songbird and by the cruciform design overlaid into his halo. Mary’s expression is once again poignant and sorrowful rather than joyful or optimistic. The panel is flanked on the right by representations of scenes such as the Annunciation, the Nativity, and the Calling of the Shepherds. The relative tranquillity of the piece, however, is shattered by the content of the upper panel, which depicts the final moment of the Crucifixion, with Longinus plunging his spear violently into Christ’s side. Immediately to the left, an older and more sorrowful Mary collapses to her knees amongst a group of sympathetic mourners. The juxtapositions established by the works of Nicolau and Francés serve as a reminder of the fact that life cannot exist without death, and that death conditions the living body of the Infant, forever obliging believers to ponder the fragility of existence and the cyclical nature of sacred time. The wound 14

Prado inv. P02545. For an overview, see Museo del Prado 22–23. For additional examples, see amongst others Deknatel, Richardson, and Davison.

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inflicted by Longinus infects life with a force that is repugnant but irresistible, ­establishing a fault-line in the topography of the body that promises to tear open its surface and reveal its hidden interior.15 Accordingly, the observer, engaging in a process of affective mimetic identification, fears the dissolution of the dialectical boundary between internal and external. As Christ is both infant/adult and living/dead, the horror of the corpse and the drip-by-drip voiding of its liquid essence is partially superimposed onto an image of Mother and Child. It in this way becomes an illustration of an ambiguity, of a type of in-between state that disturbs our conventional understanding of identity, system, and order. The complex, composite status of the two retables could potentially be read in relation to Julia Kristeva’s theory of abjection, with Christ’s corpse, despite offering a proleptic projection of a predetermined and doctrinally necessary outcome, serving as an example of all that the faithful “permanently thrust aside in order to live” (3). As death, Kristeva argues, cannot be excluded from the construction of a self formulated in the present, it continues to linger menacingly at the periphery of existence, forever attempting to vanquish the limits of identity. It succeeds in this respect in defining the self by confronting it with a reminder not of what it is, but of what it is not. Indeed, as Kristeva writes: “It is something rejected from which one does not part, from which one does not protect oneself as from an object. Imaginary uncanniness and real threat, it beckons to us and ends up engulfing us” (4). The Infant is in this sense placed in a position of perpetual danger, and it is by means of an awkward see-saw oscillation between reactions of emotional reluctance and cognitive acceptance on the part of the beholder that the artworks gain much of their conceptual power. 3

Split/Fragmented Selves and the Macabre

Although a significant number of retables are developed in broadly comparable terms, there are some that offer a more compelling exploration of the complexity of Christ’s identity, with scenes from the Nativity and the Resurrection accompanied by images that invite a more detailed consideration of the tension between infant/adult and living/dead. In so doing, they come closer to the spirit of Manrique’s drama, and could be regarded as more legitimate influences on its dramatic and conceptual organization. They could also potentially be related to the ethos of the macabre, with the depiction of split 15

For wounds and the body, see Binski and Merback 113.

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and/or fragmented selves functioning both as catalysts to displays of affective identification and as terrifying reminders of the inevitability of death and the severing of human bonds. A thought-provoking example is Juan Rodríguez de Toledo’s Retablo del ar­ zobispo don Sancho de Rojas (fig. 6.7), which was produced in Valladolid between 1415 and 1420.16 In this instance, a treatment of the Crucifixion appears directly above a representation of Virgin and Child, establishing a clear conceptual relationship between the two. Christ’s blood, which gushes freely from the wound in his side, is collected by an angel in a chalice, signalling the foundation of the New Covenant and the doctrinal importance of the Eucharist. The blood from the wounds in his feet, in contrast, drips vertically downwards

Figure 6.7 Juan Rodríguez de Toledo, Retablo del arzobispo don Sancho de Rojas. SOURCE: Madrid, Museo Nacional del Prado. 16

Prado inv. P01321. See Museo del Prado 18–19.

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towards the foot of the cross, with the younger Mary’s head aligned perfectly beneath. A cruciform design overlaid into the Infant’s halo confirms the inevitability of his impending sacrifice and his transformation into the adult above. Once again, the older Mary falls in a swoon at the foot of the cross. Although valuable as individual objects of devotion, the proximity of the two images undermines the fixity of the identities of Christ and Mary, producing a complex oscillation between infant/adult, living/dead, and nursemaid/mourner. The chief interest of the composition, however, lies in the relationship between the two central images and those that are arranged on either side. The strategic positioning of the Nativity and the Burial of Christ could potentially have emphasized the traditional manger/sarcophagus relationship, although the former, unfortunately, has been all but destroyed. Far more relevant, therefore, are the significance of the Lamentation (and its simplification in the form of the Pietà) and the appearance of Christ as Man of Sorrows in the context of the Mass of St. Gregory. In fact, to understand their potential influence on Manrique’s dramatic art, the paintings require detailed theoretical consideration. The first of the two, the Lamentation, depicts the dead Christ cradled in his mother’s arms as if still an infant. Although in this instance Mary is surrounded by fellow mourners, the essence of the Lamentation was frequently distilled into the stark simplicity of the Pietà, which depicted Mary alone with her dead son, generally unencumbered by distractions. As James Clifton (88) has argued, the reflective and reciprocal nature of Mary’s predicament provides an effective and poignant means with which to dramatize the psycho-theological intensity of her grief and acceptance. With an oscillating transition between signs and signifying systems undermining confidence in the linearity of time and the iteration of conventionally demarcated taxonomies, Christ and Mary are presented partly as a twofold binary in which the depiction of infant/corpse is counterbalanced by that of nursemaid/mourner, but also partly as the result of a more fundamentally heterogeneous process in which their identities are made and unmade by procedures of contextual and self-authoring capable of imposing symbolic identities. Indeed, as Michael Camille drolly remarks: “For the medieval beholder and artist there was no need to have recourse to kitsch postcard holograms … to see one image in another” (“The Image and the Self” 198). The process, which can be related to the representation of Christ in the opening scene of the drama as a product of adultery/prophecy, produces a lack of unity in the subject that becomes impossible to fix or finalize. As a result, it makes a powerful emotional appeal to the beholder, producing a superimposition that functions not solely a mechanism for enabling one image to be seen in terms of another, but as Clifton remarks, one that is “quintessentially affective, connecting the viewer to the humanity of both Christ and his mother”

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(88). This quality, as Deyermond (“Historia sagrada” 296) recognizes, is one that suggests a relationship to the emotional intensity of the Pietà, which, although essentially an apocryphal scene, enjoyed a tremendous surge of popularity in Manrique’s time—perhaps the most significant example being that of the Salamancan artist, Fernando Gallego, executed between 1465 and 1470.17 Indeed, as Deyermond affirms: Es posible que coincida con una tradición iconográfica, o hasta que se inspire en ella: los primeros ejemplos de la Pietà—Nuestra Señora con Jesucristo muerto en su regazo —, en el siglo xiv, pintan a una Madre joven y un Hijo de tamaño muy reducido. Se ha sugerido que estos ejemplos representan a la Virgen de la Navidad que prevé la Pasión. (296) The second of the two panels, the miraculous appearance of Christ as Man of Sorrows in the context of the Mass of St. Gregory, offers a further unravelling of the fixity of the life/death antithesis.18 Christ, presented as long-since dead, but visibly bleeding as if still alive, stands upright in a tomb at the back of the altar as Gregory blesses the communion wafer. In the background, the Instruments of the Passion, arranged carefully around the dominant emblem of the Cross, serve as decontextualized recollections of an event made accessible through acts of imaginative re-creation. The proximity of the panel to representations of the Nativity and the Adoration of the Magi encourages the devout not simply to meditate on the relationship between life and death, but to engage affectively in the experience of suffering and pain. Their devotion becomes in this way more intimate, but also more neurotically intrusive, stirring associations, as R.N. Swanson argues, that allow the devotee “to transport the Christwho-suffered into the present, to become the Christ-who-suffers” (6). From a psychological perspective, the process of decontextualization has profound consequences. As Paul Binski (123) explains, Christianity was the first religion to mark out the body as an object of veneration, both in its central sign, the Crucifixion, and in its pantheon of witnesses, the saints. This essentially somatic approach to devotion reached its zenith in the Middle Ages, as the materiality of the body, notably in the form of relics and icons, became popular as a mechanism for articulating key aspects of belief. Inevitably, Christ’s shattered and fragmented body was held in high esteem, with relics such as his blood and foreskin forming part of a pan-European fondness for body-parts

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Prado inv. P02998. For the pietà, see Dobrzeniecki. See Vetter and Puglisi & Barcham.

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invested with sacred power. These were supplemented by contact relics or brandea such as the Veronica or scraps of the arma Christi, which multiplied absurdly in number as demand for their mystical potency increased.19 Their socio-cultural effect, as John K. Walsh (1) avers, was centripetal, as pilgrims would negotiate vast distances in order to establish a personal bond with the divine. No longer present in his totality, Christ could be rendered so by means of synecdoche, his suffering actualized by fragments of its original context. Believers could in this way engage in a process of empathetic re-enactment and iterative triumph, with the residue of a once distant experience forging a bond of affective solidarity. This process culminated in a range of forms of cultural production, including portable objects such as woodcuts and books of hours, which could be accessed at any time, as well as liturgical processions, the Sacro Monte (which depicted the protagonists of the Passion as accessible, life-size figures), and dramatic representations. These, in particular, as Mitchell B. Merback (41–45) affirms, succeeded in accentuating impressions of hyper-reality by actualizing moments of historical suffering in a contemporary setting. The result, as Binski (125) notes, is that Christ could belong to all people at all times, his shattered but endlessly proliferated likeness providing a source of collective reassurance and individual self-definition. Indeed, where pilgrims had previously to travel to a relic, the image-relic now travelled to them, with devotional experience becoming ever more affective and personalized in nature. In this context, with the emphasis of mobility located in the mind, Christ’s body could be subjected to a more profound process of fragmentation in which his historically sanctioned self could be dismantled, scrambled, and re-projected in the form of small but individually truthful foci for devotion (125). Accordingly, the devout could compensate for the omissions of Scripture by visualizing Christ as a babe-in-arms, a sacrificial victim, or as is the case in Manrique’s work, a superimposition of ontologically (in)separable entities. The corollary is that each representation of the arma Christi is in this sense a visualization of the body of Christ, or more accurately, a Christ evoked not solely by his anatomy, but by its destruction and reconstitution. In fact, his historical identity becomes all but irrelevant. As an abstract reality, fragmented and evoked no longer by a traditionally bounded sense of self, he both becomes and exemplifies the mutilation to which he was subjected.20

19 20

For the mystical power of relics, see Binski 123–25 and Merback 98. Although not popular in Spain in this period, the most striking examples of this type of transformation are representations of the Crucifixion that dispense with Christ’s head

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In other versions of the Mass of St. Gregory, the blood of Christ pours directly into a Communion chalice, triggering eucharistic associations comparable to those of the Crucifixion.21 This is the case of a painting from the 1470s attributed to Diego de la Cruz in the Museu Nacional d’Art de Catalunya (fig. 6.8).22 Of particular note is Christ’s diminutive size, which, as is the case with other

Figure 6.8 Attributed to Diego de la Cruz, Misa de San Gregorio. SOURCE: Barcelona, Museu Nacional d’Art de Catalunya.

21 22

and torso in order to focus instead on severed hands, feet, and a disembodied heart oozing blood into a chalice below. See Van Os 116–17, and for background, Binski and Merback. See Van Os 112–13 and Puglisi & Barcham 96–97. mnac inv. 200701. For further information, see Quílez Corrella and Silva Maroto, Pintura hispanoflamenca 393–95. For other examples, see Sebastián, Clifton 114–15, Miravalles, Cooper & Denny-Brown, and Silva Maroto, Pintura hispanoflamenca 197–200, 453–55,

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versions, blurs the distinction between adult and child. C ­ arefully a­ rranged around him, the arma Christi, including a series of disembodied heads depicting protagonists from the Passion, function as complementary catalysts to devotion. A sense of harmony and proportion suggests not only the ritualized re-creation and orderly memorization of the divine plan for humankind, but a prescriptive and regimented approach towards the expression of affective piety. Christ, shattered and fragmented, becomes physically and contextually accessible, with an identity shaped as much by torture and mutilation as by the process of mystical visualization that renders him reconstituted in the context of the Mass.23 Applying pressure with his hand to the lance wound, Christ emphasizes its status as a locus of ingress/egress, and in a parallel of the act of nursing, the devout are encouraged in effect to drink the blood that pours from his side. The underlying maternal association depends on familiarity with the medieval understanding of breast milk as transmuted blood, and can be related to images of Catherine of Siena and Mechthild of Magdeburg, who are often depicted nursing directly at Christ’s side.24 Correspondingly, the observer is invited to behold, and in an inversion of the symbolism of the Eucharist, enter the breach in order to access Christ’s heart and experience his pain through a process of affective displacement. The wound is transformed in this way into an object of obsessive-compulsive scrutiny, functioning, as Camille suggests, as “a vast vagina-like object of desire” (“The Image and the Self” 77). The process of identification reaches its most obvious extreme in representations of the Cristo de Piedad, where the parted wound assumes a more strikingly labia-like quality.25 In other artworks, the doctrinal importance of Communion is appraised as a prolepsis, as the chalice appears to Christ in the Garden of Gethsemane. Presented either in the hands of angels or as a fully decontextualized entity, the chalice symbolizes the foundation of the New Covenant and the difficulty of the decision that Christ has been compelled to make. As John Drury (90–95) shows, two notable examples, both painted in 1460, are those of Bellini, where the chalice is borne by a lone angel, and Mantegna, where it is replaced by angels bearing five of the other Instruments. A comparable situation, again

23 24 25

788–90, 816–18, and 884–86. In the latter example, Christ appears on the altar in front of an altarpiece depicting Virgin and Child, superimposing present onto former self. For a reading of the psychological function of the arma Christi, see Areford 227. See respectively Beresford 170–82 and Clifton 138–39. See also Sanmartín Bastida in this volume. See also Areford 211, Bynum 195–208, and Giles in this volume. A notable example is that of Diego de la Cruz in the Museo de Bellas Artes in Bilbao (inv. 69/72). For further information, see Galilea Antón 234–39.

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emphasizing the tension between cognition and emotion, is depicted in a panel produced in the 1480s by Fernando Gallego. In this instance, Christ, with face shown, gazes diagonally upwards towards an angel holding a diminutive ­chalice.26 His receptive posture, kneeling in reverence with hands clasped firmly in prayer, offers a stark reminder of the fact that he was born purely in order to die. In Manrique’s work, as Sieber has shown, the role of the chalice is disproportionate, for with eight lines in place of the four allotted to each of the other Instruments, it serves as a vital conceptual link between the Nativity and the Passion. It in this way emphasizes, as Deyermond (“Historia sagrada” 297 n 18) recognizes, the importance of Christ in the fulfilment of Scripture. The crucial point is that the chalice is transported further back in time, addressing the Infant in place of Christ’s adult self. Precisely as is the case of pictorial representations of the Agony in the Garden, it explains that he must drink in order to save humankind: ¡Oh santo Niño, naçido para nuestra redençión! Este cáliz dolorido de la tu cruda pasión es neçesario que beva tu sagrada magestad, por salvar la umanidad que fue perdida por Eva.

Pérez Priego 59; lines 129–36

An iconographic illustration of the process of substitution is offered by a woodcut, The Infant Christ with the Chalice (fig. 6.9), which was produced in Basel in the fifteenth century.27 The Holy Spirit, in the form of a dove, places the host in the chalice, while the Father, looking downwards from a contextually delimiting aureole, offers his blessing. Most striking, however, is the oversize figure of the Infant, which dominates the central portion of the composition and makes a powerful emotional appeal to the beholder. His receptive posture, with eyes sad but fully opened and arms outstretched, suggests acceptance of his sacrificial purpose. A mood of inevitability is emphasized by the cruciform design overlaid into his halo, as he functions as a surrogate for his adult self—a figure torn from the protective arms of his mother and re-projected into a decontextualized locus in which he is presented as the foundation of the New Covenant. 26 27

For further information, see Dotseth & Anderson. See Field no. 814.

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Figure 6.9 The Infant Christ with the Chalice. SOURCE: KUNSTMUSEUM Basel.

The interplay between infant/adult and living/dead is predicated ultimately on the notion of a split and divided self, or a sense of the doubled self as other. Since Christ is both living God and mutilated corpse, fragmented endlessly as relic and representation, his identity becomes compound and malleable,

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shaped as much by the irrevocability of death by martyrdom as by the subjective appreciation of the beholder, which iterates a living presence through acts of imaginative visualization. His identity is in this sense unbounded. The gaze of the beholder overcomes the limitations of chronology and circumstance by exploding the Passion into a conglomeration of timelessly decontextualized images. These, as Manrique’s drama shows, can be segmented, combined, or rearranged at random, as Christ is raised to life in a montage designed and inflected by the value-system of the beholder. The faithful can in this way not only venerate, but redeem and reinvent themselves through his legacy, mapping the aspirational coordinates of death and Resurrection onto the process to which he was subjected—and is subjected still by acts of faith. Accordingly, the gaze can be characterized not simply as an encounter between the self and Christ as salvific other, but in terms of a twofold corollary in which the oppositional duality of martyred flesh and everlasting presence counterpoints a secondary opposition between the existing terrestrial self and its proleptic projection as post-death other. This type of interplay, as Binski (134–38) argues, is fundamental to the spirit of the macabre. A split or divided subject either witnesses or is drawn into a dialogic exchange in which the self is doubled as other. The resultant oppositional duality produces abrasive reversals and arresting chronological ambiguities. The dead illustrate death as a state beyond human experience by displaying evidence of the dissolution of the dialectical integrity of internal/external and the forces of corporeal putrefaction. The deterioration of the body’s physical boundaries, as Kristeva affirms, produces feelings of abhorrence and disgust. The devout are shocked accordingly into a consideration of choice and future contingency, reading purulent flesh not merely as an entity abjected from the construction of self, but as a mirror to (or physical correlative of) the moral state of the living. This liminal and uncanny opposition culminates in a heightened awareness of the proximity of the life/death boundary—a realization of the fact that as the dead now are, the quick shall eventually be.28 Yet it also, by implication, affects a transformation in the emphasis of everyday devotion. With the body of Christ fragmented and subjected to a process of imaginative recontextualization, its evolution into a locus of fetishishic voyeurism becomes axiomatic. Encouraged to affix their attentions on acts of brutalization, believers become locked into the iteration of obsessive-compulsive procedures that stimulate faith as well as moods of neurosis and anxiety. The cross, or “instrument of lethal torture,” as Binski (9) aptly puts it, becomes a morbid emblem of triumph, with Christ’s wounds held up for s­ pecial 28

See Binski 132–63.

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v­ eneration. It is perhaps for this reason that the ultimate evolution of the arma Christi is in the form of a shield or heraldic standard—the expression not simply of an identity defined by the experience of pain, but of the triumphant assimilation of the individual into the events of the Crucifixion.29 In Manrique’s drama, however, the process is more extreme, since the penultimate scene focuses on the torture, mutilation, and execution not of a ­securely adult self, but of a new-born babe as yet in his mother’s arms. The superimposition of the two images is reflexive and suggestive, and brings to mind notions of maternal protection and child sacrifice. The infant Christ, having escaped the Massacre of the Innocents, finds himself subjected to a comparably callous and gruesome fate, tormented implacably by the Instruments of the Passion. The text in this respect plays on the self/other relationship, presenting their intervention as a type of barbaric infanticide.30 Yet it also provokes a mood of fragile anxiety. The faithful participate communally in the Nativity and the Passion, but simultaneously project themselves and their loved ones towards the same duality, with the reassurance of salvific certainty imbricated at the point of realization with the impending threat of death and a lingering sense of guilt. The dissolution of Christ’s corporeal integrity impacts in this way on procedures of self-definition, providing a ­terrifying image of the topography of the body per se violated and smashed into pieces. In this respect, there is an unmistakable relationship between Manrique’s work and the macabre. The projection of Christ as doppelgänger—a self divided and reformulated as an unsettling expression of post-mortem alterity—recalls the fate of the split and divided selves of the Danse Macabre, the Body and Soul debates, but perhaps most pertinently, the Legend of the Three Living and the Three Dead. This popular manifestation of the memento mori theme blossomed in the literature and art of the Middle Ages, and although its emphasis, as Christine Kralik has shown, developed considerably over time, it depicts the fate of men on a hunt, who, in place of quarry, find themselves confronted by dead figures (often in an advanced state of putrefaction) who provide them with an anatomical projection of their future selves.31 In Manrique’s drama, of course, the formulation of the life/death duality is subtly different. The Nativity and the Passion belong to a clearly demarcated historical past that closes off the possibility of character development, and so, unlike the young men of the legend, Christ has nothing to learn and no moral improvements to make. Nor, importantly, is his body subject to the forces of 29 30 31

See Schiller no. 661, Swanson 27–28, and Finaldi 135. For the Schmerzenskind and its function as a touchstone to anti-Semitism, see Gertsman. For readings of representations of doubling, see Binski 134–38 and Piccat.

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d­ ecay, which was seen not as a natural process, but the result of and punishment for a life of sin (a belief suggested by Psalm 16:10). Yet at the level of reception, the texts are remarkably similar, for as the dead figure explains to his living companion “Quod fuimus, estis; quod sumus, vos eritis” (“What we were, you are; what we are, you shall be”), the emotional and conceptual impact of Manrique’s drama is based not solely on the re-projection of the Infant as a mutilated corpse, but on a secondary opposition in which members of the audience are invited to contemplate the arrival of their post-mortem others. The drama accords well in this respect with the ethos of the macabre, for as Marco Piccat affirms:32 the arrival of the Three Dead is designed to provoke a reaction and to stimulate a new and different mode of behaviour. The cadaver figures do not wish to punish or summon the living, but to warn. They are dead, or living-dead, and not Death: they speak and gesticulate, but they do not threaten or pose a mortal danger to the living. (158)

4

Pain and the Nuns of Calabazanos

In an influential contribution to the study of the history of ideas, Esther Cohen coins the neologism philopasianism to describe the obsessive-compulsive fascination displayed in the Middle Ages towards the experience of pain, particularly that of Christ, Mary, and the saints. In her eyes, the tendency, which is unique in the history of world cultures, serves to affirm and/or reinforce the borders of identity, allowing those who participate to enter into a process of self-definition, establishing the torture and execution of Christ in particular not as an emotionally or historically distant event, but as a crucial and actualizing characteristic of spiritual identity. A process that cannot easily be shared or transmitted is in this way socialized, as bodily sensations are reinterpreted in the context of a value-system inflected by spiritual dictates imposed on sufferer and observer alike. The result, Cohen affirms, is an inversion of human instinct: an imperative to submerge the self in pain as part of a conscious attempt to relive situations of anguish rather than eschew their potential for alienation, isolation, or stigmatization. In fact, pain becomes an aspirational ideal, a fourpart avenue to knowledge “of the soul, of truth, of reality, and of God” (53). 32

See also Kralik 141–42.

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Of crucial importance to an understanding of Manrique’s drama is that, as Cohen (48) recognizes, pain enters the Christian worldview via the Fall rather than the Creation, which is inherently good and positive. For this reason it is associated with Eve, women, and the punishment for sin. Allusions to its centrality in Christian destiny are provided by Mary’s address to the Infant, where she emphasizes her exceptionality by announcing that, in place of the pains of childbirth inflicted as a punishment on the daughters of Eve, she revelled in a state of prelapsarian grace: “Adórote, fijo e padre, / a quien sin dolor parí” (lines 29–30). The important point to note is that Christianity is a religion structured by pain. Physical pain is the price paid for original sin, while the “symbolically charged cycle of suffering,” as Cohen (48) aptly puts it, is completed by Christ, whose corporeal anguish is presented as redemption for that sin. Needless to say, the fact that his submission is that of a proxy who atones for transgressions that were not his own, accrues an additional level of complication, with pain conceptualized not as an instinctive or individual experience, but as a choice capable of opening up the path to salvation. Its functional impact on the lives of the devout is in this sense axiomatic. Enjoined not merely to embrace pain as inevitable, but salvifically beneficial, it comes to occupy a unique position in Christian consciousness, standing as an emblem of inter-subjective experience capable of actualizing empathetic bonds.33 In this sense, the Representación is a work not simply about pain, but one that is structured by it, both at the level of internal narrative elaboration, and in its status as a performance text capable of stirring the emotions of actresses and audience alike. Of particular relevance is Cohen’s (51) assumption that cultures evolve a set of imperatives that dictate normative responses to given pain situations, since the drama seems carefully contrived to shape behaviours and attitudes in the face of suffering. In each scene, a common denominator is that pain is linked to a sense of empathetic humanity that serves to reinforce impressions of the accessibility and passibility of the Holy Family. Joseph, for instance, may be ridiculed, but his pain as a cuckold is not merely acute, but from a human perspective, entirely understandable. It allows him to transform himself from an abstract and inaccessible figure into one that is both real and readily comprehensible. More impressive in magnitude is the suffering of Mary, who is freed from labour pains but condemned to become a participant in an emotionally corrosive representation of her son’s torture and execution. Yet the central icon is Christ, and in contrast to representations that concentrate on his lordliness and majesty, emphasizing a sense of abstract and ineffable divinity, the fabric of the drama invites consideration of his humanity and the 33

For suffering and empathy, see Merback 20 and Scarry.

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frangibility of the flesh. His status evolves accordingly from reverenced deity to a brutalized Man of Sorrows in the making. The drama in this way c­ aptures a sense not merely of the essential and salutary nature of his suffering, but of the fact that those who embrace it and imitate it will themselves avoid far greater suffering in the afterlife. It is in this sense that questions of performance and context become essential to an understanding of the drama’s inherent meaning. Composed for the nuns of the Monastery of Calabazanos, and acted by them, the Represen­ tación, as Deyermond (“Women and Gómez Manrique” 82) recognizes, seems curiously attentive to the demands of a female audience. Although we should question the use of terms such as “feminist,” which give a misleading impression of the deceptive operational subtlety of procedures for ideological indoctrination, there is no doubt that the drama explores issues of interest to a ­female audience whilst imposing a view of normative religious behaviour that is unmistakably the product of a male-dominated age.34 For Joanna A. Ziegler, the essence of such devotion is its “mother-oriented spirituality” (112). Discouraged from engaging in the excesses of fourteenthcentury mysticism, nuns who lived in the fifteenth were often enjoined to develop “spiritual experiences that focused on practical compassion for the suffering Christ, such as nursing and placing him in bed” along with “a more directly personalized relationship to his mother, who became … an approachable model of motherhood and chastity” (112). Accordingly, nuns found themselves surrounded by artistic forms that attempted to evoke affective mimetic responses capable of reinforcing outward signs of imitation. Representations of Virgin and Child or their mirror-image in the form of the Pietà were deployed in their midst, since it was assumed they “evoked clearly defined ­feelings of compassion and encouraged women to model themselves very practically on the actions as well as the virtues they represented” (112–13). Perhaps the most potent manifestations of this type are cradles containing doll-like figures of the Infant, which would have been kissed, cuddled, or even suckled at the breast. They would have in this way provided “an acceptable outlet for women needing to re-enact a physical relationship with the body of Christ” (126). Such bonds were particularly common, as Gabriele Finaldi notes, in Franciscan contexts, where the emphasis of devotion fell—as is the case of Manrique’s drama—on making explicit “the link between care for the human Christ Child and the recognition that in becoming flesh, Christ was bound to die” (55).35 34 35

As Deyermond states: “It is notoriously difficult to judge the extent to which a work of this period, composed for women, is feminist in intent” (“Women and Gómez Manrique” 82; emphasis supplied). See also Van Os 102–03.

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In Ziegler’s eyes, the proliferation of encoded visual imagery served as a way of equipping the clergy and the secular authorities with a mechanism for ­controlling the spiritual responses of enclosed female subjects. The body of Christ, once lordly and abstract, could be placed routinely into their hands, partly to evoke a protective maternal reaction, and partly to gratify the yearning for physical union (126). It could in this way be used to buttress, as well as provide a practical application of, the indoctrinatory procedures outlined in the Rule, with nuns carefully controlled and their behaviour rendered predictable and spiritually rewarding (121). The complication, of course, is that since the nuns were themselves without children, the Virgin must have provided a poignant and spiritually prime example with which to identify. Her grief, in giving birth to, but subsequently losing, the son that they could never have, would have provided an empathetic counterpoint to the demands of balancing sacred vocation against biological instinct. In this respect, the Virgin’s dignified response, expressed powerfully in the concluding lullaby, would have been lauded as behaviour to be imitated, with the nuns, in a very real sense, encouraged not merely to be like her, but to become her. Indeed, as Ziegler affirms, the message is: “be like Mary, act like Mary, dress like Mary” (125). The process of identity assimilation is emphasized by illustrations in which the Virgin is depicted in a nun’s habit, and in Manrique’s drama, by the nun-actress, who, in contrast to all other characters, is not referred to by name but as “La que representa a la Gloriosa.”36 In fact, it is she who completes the transmutation of individual into collective as she encourages the sisters to revel in their status as sponsae Christi: Cantemos gozosas, ermanas graçiosas, pues somos esposas de Jesú bendito. lines 179–82

In this respect, the Representación is a work that, like the Pietà or depictions of Virgin and Child, succeeds in playing “a central part in enabling institutional ideology to be physically, as well as intellectually comprehensible” (Ziegler 126). By drawing on a range of iconographic motifs, it secures identities and soothes troubles of interest to the nuns of Calabazanos, whilst at the same time satisfying their yearning for physical access to the body of Christ and the events of the Nativity and the Passion. Notable in this respect is that the depiction of Joseph in the opening lines of the drama is far from arbitrary. As a figure 36

See also Twomey, The Fabric 150.

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denied carnal knowledge and compelled to accept his part in the divine plan, his status is not unlike that of the nuns. The manipulation of lowbrow comedy is, of course, striking, and in performance the risible nature of Joseph’s complaint would have been enhanced by the inverted gender polarity produced by cross-dressing. Yet beneath the humour, his role is more complementary than it at first appears, and as a figure whose instincts are tested by forces beyond his control, he becomes as accessible as Christ or Mary. His blindness may indeed, as Deyermond (“Women and Gómez Manrique” 81) recognizes, recall the iconographic figure of Synagoga, who refuses to accept Christian revelation and is depicted with a blindfold. Yet his silent stage presence from line 24 onwards provides a powerful visual reminder of the need for pious souls to be humble and acquiescent, accepting their part in the divine plan without question.37 It may be in this respect that the influence of visual iconography can be traced to a deeper conceptual level. In late medieval art Joseph is occasionally depicted with a degree of comic buffoonery, as “an old man, peevish and complaining, corpulent, lazy, alternately timid and boastful, often wearing the distinctively Jewish tower-hat” (Martin W. Walsh 278). He is mocked by fellow suitors, rants and raves like a cuckold, and either turns away in disgust or falls asleep. In some illustrations he scratches his head and assumes the archetypal posture of a fool, while in others, as Louise O. Vasvári has shown, the process of comic belittling is taken to an acerbic extreme, as he is presented as “a henpecked senex who is not only blind to the fact that his wife is cuckolding him right under his nose, but is also metaphorically miming his impotence for the audience’s amusement” (167). Many of these features, of course, are translated into dramatic spectacle in the N-Town play Joseph’s Doubt (no. 12), where he becomes an object of public ridicule. Manrique’s drama, as Deyermond (“Women and Gómez Manrique” 80–81) recognizes, is without precedent in the bluntness of its deployment of iconographic motifs associated with Joseph. Yet equally apparent is that all other aspects of its visual dimension—from the appearance of the Shepherds and the Angels through to the intrusion of the arma Christi into the events of the Nativity—could also be explained in terms of patterns of iconographic influence. In fact, we might legitimately ask if Manrique’s inspiration came not from the dramatic antecedents that have proven impossible to identify, but from the vast body of visual production that can be documented and proven to 37

Stanislav Zimic reads Joseph as “piadosamente contrito y enmudecido” (367), but as Deyermond (“Women and Gómez Manrique” 81) notes, the suggestion that he experiences a vision is not tenable.

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have circulated in Spain at the time of composition. This question seems most pertinent in view of the fact that despite attempts to stretch the definition of Castilian theatre to include non-dramatic works such as debates and dialogues, which have their own independent and distinctive traditions, or even materials produced in other languages and traditions, there is an obvious and immediate correspondence between Manrique’s work and the various multipanelled retables that were fashionable in Spain at the time. Indeed, while Charlotte Stern valiantly argues the case for a “rich and vibrant theatre,” affirming that it is “premature to conclude that the dearth of extant texts means the absence of a theatrical tradition in medieval Castile” (5), artistic analogues (particularly juxtapositions of the Nativity and Passion, or indeed, the representation of the Infant within or alongside the events of the Passion) are plentiful. It becomes important, in view of this, to consider whether Manrique could have been inspired by the visual arts rather than by a lost or non-existent theatrical tradition. We must, of course, be cautious in assuming that pictorial correspondences can necessarily be absorbed and transmuted directly into dramatic spectacle, since there could be a host of other potential explanations. A series of methodological obstacles, including problems of “reciprocal illumination,” has been considered by F.P. Pickering and applied to drama by Clifford Davidson.38 Manrique’s primary source, as Deyermond (“Historia sagrada”) has shown, is the Bible, which is used to illustrate the Nativity, the Passion, and the broader historia humanæ salvationis of which they are part. The seventeen allusions that Deyermond (293) detects could have been incorporated through direct engagement with the Bible, or alternatively, supplied by literary texts or products of oral tradition that have either been lost or were never committed to writing. The fact that analogues appear in the works of other fifteenth-century poets, particularly Observant Franciscans such as fray Ambrosio Montesino, also counsels against precipitous judgement. Significant in this respect is his poem on the Veronica in the Cancionero de Oñate-Castañeda (c. 1485), which appraises the arma Christi in comparably triumphal terms:39 Vna corona despinas vna colupna pesada 38 39

See also Stern 129–43. ID 3641, HH1–62. An additional example is Alonso de Campo’s Auto de la Pasión (c. 1486– 89), where an angel appears to Christ in the Garden of Gethsemane armed with the “ensinias de la Pasión,” which it then reveals “cada una por sí a su tiempo” (Pérez Priego 84). See also Torroja Menéndez and Rivas Palá (125) and Hermenegildo (98).

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vnas fuertes diçiplinas vnas marrlotas mas finas vna ssoga ensangrentada vna cruz mal çepillada clauos martillo escalera vna ffiel avinagrada canna y lança enazerada sson tus armas y vandera. Severin 330

Moreover, as both Surtz and Deyermond (“Historia sagrada” 295–96) recognize, the Representación is strikingly Franciscan in character, and can be compared to examples of production in Castile and beyond, notably the works of John of Grimestone. Perhaps most telling is a sermon by Sor Juana de la Cruz in which the Virgin nurses the Infant as she witnesses the arma Christi descend from the heavens in the hands of angels: A desora vido descender otros ángeles del cielo, los cuales traían todos los tormentos de la Passión que el Salvador avía de padescer. Y el ángel que traía la cruz y los clavos venía llamando a Nuestra Señora e diziendo con una voz muy alta y triste y dolorosa: “María, María, María, mira esta cruz y estos clavos y todos estos tormentos y martirios que aquí traemos. Todos son para angustia y tormento tuyo.” Cited by Surtz 144

Yet by the same token, the sophistication, depth, and complexity of the relationship between the Representación and the visual tradition makes it extremely difficult to discount the possibility that Manrique was not merely aware of the power of devotional iconography, but was prepared to exploit its functional and conceptual potential in a work designed for dramatic performance by the nuns of Calabazanos. As a member of a wealthy and aristocratic family with a fervent and longstanding Franciscan connection, he would have been surrounded by imagery that, in an age of widespread illiteracy, would have been devastatingly efficient in its twofold ability to inculcate dogma whilst satisfying emotional demands for “access to the Word through the flesh of the image.”40 In painting, sculpture, stained glass, and the woodcut, the events of the Nativity and the Passion would have been told and re-told to 40

Camille, “The Image and the Self” 77; but see also “Mimetic Identification.” As Deyermond (“Women and Gómez Manrique” 78–79) notes, the poet’s paternal grandfather provided for the foundation of the convent in his will, while Manrique was himself buried there.

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the point of saturation, or else combined with representations extracted from other sections of the Bible or the broader gamut of Franciscan iconography, particularly episodes from the cults of the saints. In the flickering candlelight of medieval churches and religious houses, it is easy to imagine how altarpieces would have come alive, with the content of individual panels combining and merging in a range of simulating and challenging ways. The process of assimilation would almost certainly have been afforded additional momentum through the words of the sermon and other forms of address, with the human eye instinctively wandering and making connections as the ear receives auditory information dealing with related or unrelated subjects. Liturgical celebrations such as processions, on the other hand, would have exploded static artistic representations into life, with a range of powerful visual media, particularly paintings and polychrome sculptures, processing evocatively through the streets. Creative encouragement would have been provided by key devotional texts such as the Meditationes Vitae Christi and vernacular reworkings of the Legenda aurea, which enjoin devotees to integrate body and senses into acts of personalized affective imagination centred on recreating and reliving the anguish of Christ and Mary in bold and innovative ways. The emphasis on reworking and dramatization could have inspired various aspects of the drama’s visual and conceptual fabric, from the appearance of the Angels, the Shepherds, and the Holy Family through to the intrusion of the arma Christi into a scene of maternal tenderness. The transmutation of a series of static visual images into the stylized spatial dynamics of the Representación should not in this respect be dismissed as an implausible or unrealistic leap in artistic creativity, but as a natural and instinctive development in a life of pious devotion. Works Cited Areford, David S. “The Passion Measured: A Late-Medieval Diagram of the Body of Christ.” The Broken Body: Passion Devotion in Late-Medieval Culture. Eds. A.A. MacDonald, H.N.B. Ridderbos, & R.M. Schlusemann. Mediaevalia Groningana 21. Groningen: Egbert Forsten, 1988. 211–38. Beresford, Andrew M. The Severed Breast: The Legends of Saints Agatha and Lucy in Medieval Castilian Literature. Newark DE: Juan de la Cuesta Hispanic Monographs, 2010. Binski, Paul. Medieval Death: Ritual and Representation. London: British Museum Press, 1996. Bynum, Caroline Walker. Christian Materiality: An Essay on Religion in Late Medieval Europe. New York: Zone Books, 2011.

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Chapter 7

Pignora Sanctorum: reliquias y devoción en Hispania tras la conquista musulmana Ariel Guiance Como es bien sabido, el período que se inicia a partir del año 711 es uno de los más oscuros y controvertidos de la historia hispana. La escasez de fuentes datadas de esta época se une al carácter controversial de muchas de ellas, al­ gunas conocidas tras varias reelaboraciones, llevadas a cabo a lo largo de los siglos posteriores. De igual manera, esas mismas fuentes, incluso aquellas que parecen más fiables, se contradicen en muchos aspectos, dando lugar a inter­ pretaciones históricas disímiles.1 Pese a todo ello, en ese mismo período (que se propone extender hasta fines del siglo x) se gestaron un número de cambios que repercutieron de manera drástica en épocas siguientes. De igual modo, fueron muchas las tradiciones elaboradas con posterioridad al año 1000 que dieron cuenta de transforma­ ciones e innovaciones que habrían acaecido en esos tres siglos en cuestión. Este último punto es particularmente significativo: a juicio de varios autores bajomedievales, la desorganización administrativa y social producida por la ­llegada de los invasores islámicos provocó que se alteraran prácticas y cre­ encias arraigadas desde tiempos visigodos y que se abrieran nuevas posibi­ lidades de reformulación del espacio ibérico, en todo sentido. Esta situación es especialmente apreciable en el ámbito eclesiástico. Numerosos fueron los discursos planteados por diferentes sectores de la Iglesia, a partir del siglo xi, cuyo objetivo era sustentar aspiraciones jerárquicas o de privilegio y que se amparaban en hechos históricos reales o supuestos que sucedieron o habrían sucedido a partir del 711. La historia de las reliquias en la Hispania medieval constituye, precisa­ mente, uno de esos hechos. A medida que se fue recuperando el territorio a los musulmanes y se reorganizaron las diócesis, éstas no dudaron en apelar a los restos sagrados, entre otras cosas, para justificar determinadas pretensiones 1 La bibliografía sobre esta etapa de la historia hispana se ha multiplicado a lo largo del último siglo. Sólo a título de ejemplo, véanse los trabajos de Collins (La conquista; Early Medieval). Los primeros años de la España musulmana también han sido abordados recientemente por García Moreno (España).

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi:10.1163/9789004380127_008

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geográficas, primacía y prestigio secular. En algunos casos, tales pretensiones se basaban lógicamente en la posesión de ciertas reliquias desde tiempos ro­ manos, avaladas por la historia y la tradición. En otros, y éstos quizás son más interesantes, en la obtención de esos mismos restos por vías alternativas, tales como supuestos traslados ante la presión islámica, la voluntad de resguardar dichas reliquias en suelo cristiano o la vocación deliberada y expresa de conse­ guir esos objetos venerados, sin importar a qué santo pertenecieran e incluso con pocas garantías de su autenticidad. En ese conjunto de posibilidades, el motivo más común al que apelaron esas sedes radicó en sostener que ellas se habían hecho con reliquias de otros luga­ res, supuestamente llevadas de uno a otro lado de la Península cuando a­ rribaron los musulmanes. El panorama que nos brindan esos documentos sería, pues, el de una época caracterizada por múltiples viajes de restos s­ agrados, trans­ portados entre distintos sitios de la geografía peninsular. De hecho, si se sigue la información contenida en los relatos de los siglos xi y xii, fueron contadas las reliquias que no se desplazaron después de 711, por lo común de manera ­subrepticia. Sin embargo, esa impresión no se verifica en las fuentes tempra­ nas. En otras palabras, si bien es probable que hayan existido algunos viajes irregulares de reliquias, más allá de sus intenciones, nada apunta a un trasvase unidireccional de restos del sur al norte ibérico a partir del siglo viii, al menos tal como lo señalaron con posterioridad los obispos de esta última región. En suma, se propone un panorama en donde, a primera vista, la documenta­ ción del período no parece concordar con lo que sostienen las fuentes posteri­ ores. Veamos, entonces, qué indicios aparecen sobre reliquias y su respectivo culto en esos tres siglos señalados, subrayando en especial si se produjeron cambios respecto de épocas previas y si efectivamente la llegada de los musul­ manes alteró la geografía peninsular en este sentido. 1

De la cronística temprana a los documentos epigráficos

El tema de las reliquias de los santos prácticamente no figura entre las primeras crónicas redactas presumiblemente en la Península en los años s­ iguientes a la invasión musulmana.2 Sólo la Crónica mozárabe de 754 (redactada quizás en las cercanías de Murcia o bien en Toledo) señala apenas que, cuando Wamba 2 Huete Fudio enumera, entre la historiografía mozárabe, las llamadas Crónica bizantina-árabe de 741, la Crónica mozárabe de 754, una refundición de las Historiae de Orosio (c. 930), la Compilación mozárabe de historia universal (un texto conservado en un único manuscrito hallado en Kairouan y que diera a conocer Levi della Vida) y la Crónica Pseudo-Isidoriana.

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r­ emodeló esta última ciudad, hizo grabar la siguiente inscripción sobre “las to­ rrecillas de las puertas [de esa urbe], en recuerdo de los mártires [obviamente enterrados en ella]: ‘Vosotros, santos del Señor, cuya presencia resplandece aquí, proteged a esta ciudad y a este pueblo con vuestro habitual amparo’”.3 Se trata, como se ve, de una acotación que alude a tiempos visigodos y no aporta nada a la realidad de las reliquias a mediados de ese siglo viii. Distinta es la situación en lo que respecta a las posteriores crónicas asturia­ nas. Así, la versión “ad Sebastianum” de la famosa Crónica de Alfonso iii subraya que este soberano construyó la iglesia de san Salvador de Oviedo: “añadiendo al altar mayor, a uno y otro lado [de éste], doce altares con reliquias guardadas de todos los apóstoles.”4 Más allá de los problemas derivados de la datación de este texto — que hoy se supone elaborado durante el reinado de ese monarca, refundido en tiempos de García i (910–14) y cuyas versiones conocidas serían incluso posteriores a esa refundición —, pareciera evidente que este pasaje es un añadido al relato de la versión Rotense de la misma crónica, hoy admi­ tida como la más antigua.5 En efecto, en esta última apenas se consigna que Alfonso construyó tal basílica y erigió esos altares pero no se alude en ningún momento a las posibles reliquias insertas en ellos.6 Fuera de esto, la acotación es interesante en dos sentidos: en primer lugar, porque deja constancia de que, en esos siglos, se mantenía la práctica secular, presente igualmente en tiempos visigodos, de ubicar las reliquias en el interior mismo de los altares (“recondi­ tis,” dice el relato), por lo común en un orificio realizado en el pie, bajo la tabla del mismo altar.7 En segundo término, el hecho de que los restos venerados por el soberano sean los pertenecientes a los apóstoles (restos que supuestamente habría en Oviedo en ese entonces) quiere sin dudas demostrar la protección que brindaban esos elegidos directos de Cristo a la naciente monarquía local, esto es, apelando a los inicios de la historia de la evangelización y no a un santo cualquiera. Cabe consignar, por último, que tales restos, de existir, podían ser parte de los despojos de esos apóstoles o bien (y esto es más probable) r­ eliquias representativas de ellos — es decir, objetos que tuvieron contacto con dichos despojos y se “impregnaron” de su valor sagrado. 3 “Uso, sancti domini, quorum hic presentia fulget, / Hanc urbem et plebem solito saluate ­fabore” (López Pereira 54). 4 “Basilicam quoque in nomine Redemptoris nostri Saluatoris nuncupatur, adiciens principari altari ex utroque latere bis senum numerum titulorum reconditis reliquiis omnium apostolo­ rum” (Gil Fernández, Moralejo, & Ruiz de la Peña 139). 5 Véase Huete Fudio 20–21 y Ruiz de la Peña 8–41. 6 “Baselicam quoque in honore Domini et Salvatoris nostri Ihesu Xpi cum bis seno numero apostolorum altaris adiungens” (Crónica de Alfonso iii, versión rotense, 21, 138). 7 Véase Dourthe 16–18.

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Al igual que la Crónica de Alfonso iii, la Albeldense, de fines del siglo ix, tam­ bién hace algunas alusiones relevantes. Así, señala que, en época de los godos, el cadáver de san Acisclo (mártir de época romana) se encontraba en la ciudad de Córdoba, dato que nos es corroborado por muchas otras fuentes. La prueba está en que, cuando el rey Agila intentó conquistar esta ciudad, “dado que des­ preciaba a Cristo, deshonró el sepulcro” del mártir, razón por la cual el propio hijo del soberano murió en el asedio y sus tropas fueron derrotadas.8 Como se ve, las noticias son muy escuetas y no atañen a la situación de las reliquias de los santos tras la invasión árabe. De la misma manera, ninguno de estos textos (ya sea los redactados en zonas ocupadas por los musulmanes como en las controladas por los cristianos) hace alusión a un hipotético transporte de reliquias de una parte a otra de la Península. Este último punto merece ­subrayarse ya que luego será retomado cuando se haga referencia al traslado de las reliquias de uno de los santos más célebres de la España mozárabe de estos siglos, Eulogio de Córdoba. En tal sentido, se ha argumentado que los res­ tos de este mártir fueron llevados a Oviedo por el presbítero toledano Dulcidio, enviado por el monarca a pactar la paz con Abul Walid, representante del emir. Esta referencia que, como se verá, aparece en el Breviario antiguo de Oviedo, sin embargo no figura en el ciclo cronístico de Alfonso iii. De hecho, sólo la Crónica albeldense hace saber que el mencionado Dulcidio fue enviado a Cór­ doba “con varias cartas” en septiembre de 883, lugar del que no había vuelto en noviembre del mismo año, cuando se supone que se redactó el fragmento que se refiere a él (sin añadir dato alguno sobre las reliquias en cuestión).9 De igual manera, son escasísimas las menciones cronísticas relativas a las reli­quias sin duda más famosas halladas en la Península en estos tiempos: las del apóstol Santiago. En todo el ciclo asturiense, como se ha señalado r­ epetidas veces (entre ellos, Gil Fernández, Moralejo, & de la Peña 94), tales restos sólo se citan en la nómina episcopal incluida en la mencionada Crónica albeldense. Se trata de un catálogo de obispos y sus respectivas sedes, en n ­ úmero de doce, buscando nuevamente un simbolismo que los asocie a Alfonso iii y equi­ parándolos “a los discípulos de Jesús en los tiempos evangélicos” (Gil Fernán­ dez, Moralejo, & de la Peña 93). En tal nómina, probablemente redactada por un galaico, al aludir al obispo de Iria, Sisnando, se lo presenta como “ilustre por Santiago” (“sancto Iacobo polens,” Crónica albeldense xii 158), siendo el único 8 “Iste dum ad Cordouam hurbem pugnaret et in contemtu Xpi sepulcrum sanctis martiris Aciscli quadam orrore polluerent” (Crónica albeldense xiv 16 168). 9 “Prod quo etiam rex noster legatum nominem Dulcidium Toletane urbis peruiterum cum epistolas ad Cordouensem regem direxit Septembrio mense, unbde aduc usque non reuer­ sus” (Crónica albeldense xv 13 181).

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caso en todo el contexto en el que se añade la figura de un santo a un personaje obispal. Más allá de eso, la referencia sugiere que, hacia fines del siglo ix, ya se vinculaba la mencionada sede de Iria con los restos de Santiago, siempre que se acepte que el texto correspondiente a esta alusión corresponde a esa fecha y no se trata de un añadido posterior, lo que no sería extraño. Por el contrario, donde sí aparece asociada la figura de Alfonso iii con las reli­ quias del apóstol es en la llamada “Continuación de la crónica de A ­ lfonso iii,” que se estima redactada en tiempos de su sucesor, Ordoño ii (914–24) y que sólo se conoce gracias a su interpolación y refundición en la Historia silense, elaborada en León en algún momento de la primera mitad del siglo xi.10 En ella se lee que el mencionado Alfonso “hizo, sobre el cuerpo del bienaventu­ rado Santiago, la iglesia de Compostela, enriquecida con grandes honores y sacras vestiduras de oro y seda”.11 Tras ello, el mismo rey edificó otro templo “sobre los atletas de Cristo, a saber, Facundo y Primitivo … con suma devoción, en el Cea,” edificios que luego serían destruidos por los musulmanes.12 En am­ bos casos, el autor se ha preocupado por subrayar que los dos templos fueron levantados sobre (“super”) las tumbas de esos santos, indicando que efectiva­ mente sus despojos mortales se hallaban en ellos. Ahora bien, dado que (como se acaba de decir) este texto solo nos es conocido a través de la mencionada refundición, resulta imposible determinar si esa devoción real manifestada ha­ cia tales reliquias se hallaba en el relato original o fue un añadido del cronista que compusiera la Silense, y, por lo tanto, posterior al período que nos ocupa.13 Esas contadas referencias suponen la totalidad de los datos cronísticos acer­ ca del culto a las reliquias en la Hispania de los siglos viii a x. Tal parquedad, especialmente en el caso de Santiago, fue explicada por Vázquez de Parga ape­ lando al “rígido criterio estilístico” del género, que lo llevaba a excluir noticias alusivas a los santos.14 Sin embargo, ya se vio que el anónimo autor de la versión ad Sebastianum de la Crónica de Alfonso iii no dudó en asociar la realeza con la veneración de los santos cuando se refirió a las reliquias preservadas por este monarca en San Salvador de Oviedo. Esta salvedad, una vez más, nos conduce al espinoso y casi perpetuo tema de la aparición de las reliquias de Santiago en la Península y la duda sobre la autenticidad de los primeros documentos 10 11 12 13 14

Véase Huete Fudio 25 y Sánchez Albornoz. “Fecit namque super corpus beati Iacobi, Conpostelle eclesiam magnis honoribus et sacreis aureis sericisque indumentis ditatam” (Pérez de Urbel & González Ruiz Zorrilla 151). Sobre el culto jacobeo, véase también Van Herwaarden. “Nichilominus super athletas Christi Facundum sciliced et Primitiuum basilicam summa cum devotione Ceie construxitˮ (Pérez de Urbel & González Ruiz Zorrilla 151). Véase Linehan 157–58. Véase Vázquez de Parga, Lacarra, & Uría Riu 28.

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que hacen referencia a tal inventio, tema que sería imposible desarrollar aquí dada la multiplicidad de opiniones al respecto.15 Únicamente, se señala que ese silencio sobre las reliquias del apóstol es paralelo a aquél que atiende la labor episcopal, otro tema sobre el cual el ciclo cronístico de Alfonso iii no se explaya en ningún momento. ¿Sería la historia sobre Santiago una creación obispal, sobre la cual la monarquía no se interesó en sus primeros tiempos? Por lo pronto, resulta muy llamativo el hecho de que, aun conociendo el hallazgo de los restos del apóstol, los monarcas asturianos no hubieran procedido al traslado de los mismos a alguna de sus sucesivas capitales (lo esperable dada la envergadura de tales reliquias y la voluntad siempre presente de enaltecer las distintas sedes regias). Si se deja de lado los testimonios literarios y se pasa ahora a los e­ pigráficos, éstos, aunque igualmente muy escasos, brindan algo más de información acerca de las reliquias que se hallaban en la península tras la invasión musul­ mana y los posibles lugares en las cuales éstas se conservaban. Cuatro son las inscripciones recopiladas en su momento por José Vives (Inscripciones) que corresponderían a nuestra época de análisis y que atañen al tema. La prime­ ra de ellas, hallada en La Morera, conventus Hispalense, y a la que el mismo Vives juzga postvisigótica por su formulario (Inscripciones 110–11), indica la concentración, en el mismo altar, de los restos de quince santos: el protomártir ­Esteban, Baudilio, Lucrecia (o Leocricia) de Mérida, Paulo, Saturnino, Nazario, Sebastián, Fructuoso, Augurio y Eulogio, Tirso, Eulalia y Verísimo, Máxima y Julia. Como antes se señaló, es imposible determinar si tal nómina alude a reli­ quias primarias o representativas. Como sea, tal concentración de restos es interesante ya que en ella se cuentan, en primer lugar, un grupo de mártires ibéricos: Fructuoso, Augurio, y Eulogio de Tarragona; Verísimo, Máxima, y Julia de Lisboa y Eulalia, sin poder determinar si se trata de la santa de Mérida o la de Barcelona aunque es probable que sea la primera.16 A ellos se agrega el primer mártir cristiano, Esteban, cuyas reliquias están atestiguadas en muchas inscripciones y documentos desde el siglo v, cuando Orosio transportara parte de ellas a Occidente, personaje que lógicamente simboliza el inicio del mode­ lo de santidad martirial. Otro apartado lo constituyen el galo san Baudilio de Nimes, cuyo martirio aparece en el Pasionario de Silos, del siglo xi; el milanés san Nazario, cuyos restos fueron hallados por san Ambrosio; san Sebastián, muerto en Roma y san Saturnino de Toulouse, muy conocido en la Hispania de esos tiempos.17 15 16 17

Véase Díaz y Díaz, “La Epistola Leonis” y Escritos. Véase García Rodríguez 316–21, 279–81 y Guiance 246–47. Véase García Rodríguez 187.

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De la zona oriental, por su parte, procede san Tirso, cuyo culto habría sido introducido en Hispania por inmigrantes griegos de la ciudad de Mérida. Fá­ brega Grau apunta, además, la influencia que tuvo la passio de este santo en la de Eulalia de Mérida (i 82). Mención aparte merecen las reliquias del “Paulo conf.” que figura en la inscripción y de santa Leocricia de Mérida, santa poco conocida. El primero ha sido identificado con san Pablo de Narbona o, como cree García Rodríguez (188), con el obispo emeritense del mismo nombre, retratado de las Vitas sanctorum Patrum emeretensium, redactadas hacia 630 o 640.18 Por su lado, el culto de santa Leocricia de Mérida también figura en esa misma hagiografía, donde consta la existencia de una basílica dedicada a ella. Si se tiene en cuenta estos dos últimos casos, el hecho de que el culto de san Tirso probablemente también procediera de Mérida y la mención de las reliquias de Eulalia (que corresponderían igualmente a la mártir ­emeritense), se debería concluir que la inscripción en cuestión alude a un lote de restos procedentes de esa misma ciudad (al menos, en su mayoría). Tales restos ha­brían sido depositados en la cercana La Morera con motivo, quizás, de la ­consagración de una iglesia en esta última localidad. Más allá de esto, lo que queda claro es que se trata de un conjunto de reliquias (tal es el término que aparece en la inscripción) ubicadas en el interior de un altar, manteniendo la tendencia de resguardo de esos restos en lugares cerrados, que ya se mencionó: “sunt in hoc altario … reliquiae num. xv”.19 Otras tres inscripciones incrementan el conjunto de restos de santos venera­ dos en la Hispania de esos siglos. En una de ellas, datada por Gómez Moreno en los siglos ix–x, se mencionan las reliquias de san Román, san Martín, santa Marina, el apóstol san Pedro, san Juan Bautista, san Acisclo “et aliorum numero sanctorum” (Vives, Inscripciones 111 n° 330).20 Como en el caso anterior, en éste se superponen mártires locales (Acisclo); figuras claves del cristianismo (san Juan Bautista, san Pedro); santos orientales (santa Marina, san Román de Antio­ quía) y personajes conocidos en todo el Mediterráneo occidental (san Martín de Tours). De tal inscripción, hallada en San Román de Hornija, cabe destacar el hecho de que en ella aparecen reliquias del santo al cual estaba consagrada la iglesia en la cual se depositaron esos restos. Nos referimos al m ­ ismo Román, a quien se designa como “monje,” lo cual prueba la d­ ependencia de este texto 18 19

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Véase Maya Sánchez. Duval (173–206) señala la costumbre hispana de emplear el término reliquiae usado en África en inscripciones más bien tardías y la de consignar explícitamente el hecho de que son objetos guardados, en una “voluntad deliberada de ocultar[los], de sustraer[los] a las miradas y, sobre todo, a las tentaciones” (179). Véase también Gómez Moreno 188.

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de la passio correspondiente, que sugiriera tal condición.21 Sus reliquias tam­ bién figuran en una inscripción de Medina Sidonia de 630.22 De igual manera, en lo que atañe a Acisclo, debían tratarse de reliquias representativas, ya que su cuerpo se hallaba en Córdoba, como nos recordara la Crónica albeldense y luego confirmara Eulogio. La presencia de san Acisclo se repite en una tercera inscripción, probable­ mente del siglo x, hallada en San Miguel de Escalada, junto a la citada santa Marina, la romana santa Cecilia y dos mártires hispanos nuevos, Cristóbal y Columba († 852), muertos en Córdoba.23 En este último caso, como se ve, sí habría que pensar en una translatio de reliquias desde el sur hispano a las cer­ canías de León aunque no podemos determinar cuándo se produjo tal traslado ya que esta inscripción tiene muchas dificultades de datación. Como sea, lo que vuelve a aparecer en ella es la fórmula local, “hic sunt reliquie recondite,” acla­ rando una vez más el hecho de que ellas estaban protegidas en un lugar cerrado. En resumen, si bien es cierto que tanto la documentación cronística como la epigráfica es muy escasa, ni una ni otra apuntan a un cambio drástico de cri­ terio respecto a la veneración de las reliquias en la península a partir del siglo viii, al menos en relación a tiempos anteriores. Así, seguía rindiéndose culto a los restos de los santos tanto hispanos como europeos u orientales. De igual forma, tampoco hay indicios, al menos en este corpus de fuentes, de que se haya procedido a grandes y notorias traslaciones de tales restos a partir de ese mismo siglo señalado. Por ahora, el único caso que vimos es el de los mártires cordobeses Columba y Cristóbal y la inscripción que registra ese traslado bien puede ser posterior al año 1000, cuando sí sabemos que existió una voluntad deliberada de demostrar la realidad de tales viajes. Por consiguiente, pasemos ahora a analizar el tipo de documentos del que sería dable esperar mayores certezas al respecto: el hagiográfico. 2

Calendarios, pasiones y vidas de santos

Desde el punto de vista hagiográfico, las reliquias de los santos obviamente están presentes en casi todas las fuentes de este tenor que corresponden al período que estudiamos. Como tales, figuran en las actas martiriales com­ puestas en la época como así también en la producción literaria de uno de los grandes autores cristianos de ese entonces, Eulogio de Córdoba. De igual 21 Véase García Rodríguez 215. 22 Vives, Inscripciones 101, n° 304. 23 Vives 112, n° 331.

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manera, ­también se las encuentra mencionadas en los calendarios litúrgicos de esos siglos. En particular, el famoso calendario de Córdoba de 961, obra del obispo de Elvira, Recemundo, es el que contiene mayor cantidad de alusiones a los lugares donde se veneraban tales reliquias, dentro de territorio ­hispánico.24 Gracias a él, sabemos que, a mediados del siglo x, el sepulcro de santos Eme­ terio y Celedonio se hallaba en la ciudad de Calahorra, que el de san Perfecto se encontraba en Córdoba, el de san Esperaindeo (que, por cierto, no gozara de culto posterior) en la iglesia de San Zoilo de la misma ciudad, el del céle­ bre mártir san Pelayo en el arrabal de Tierzos y el del propio san Zoilo en la iglesia del barrio de los bordadores (ambos en Córdoba).25 A san Cucufate se lo conservaba en Barcelona, a san Félix en Gerona, Justo y Pastor en Alcalá, Servando y Germán “in littoribus Cadis,” Acisclo en la iglesia “Carceratorum” de Córdoba,26 Crispín en una basílica situada a la izquierda de la ciudad de Écija, Facundo y Primitivo en una iglesia próxima a León (el lugar donde luego se levantaría el monasterio de Sahagún), Leocadia en Toledo y Eulalia en Mérida. Si dejamos de lado los casos de Crispín, cuyo culto aparece atestiguado en éste y otros calendarios posteriores y Esperaindeo, que sólo figura en esta fuente, la casi totalidad de las reliquias consignadas descansa en los mismos sitios en los cuales fueron ajusticiados e inhumados los mártires en cuestión, tal como lo señalan las diversas pasiones de dichos mártires.27 Las únicas excepciones 24

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También conocido como Libro de la división de los tiempos (tal el título correcto), fue dedicado al califa al-Hakam ii y está escrito en árabe y latín aunque ambas versiones no son totalmente coincidentes (Rincón Álvarez 108; Díaz y Díaz, “Recemundo” iii 2051). El calendario fue publicado por Dozy. Las referencias acerca de las festividades cristianas fueron editadas por Simonet, edición que retoma Férotin (450–95). De no indicarse lo contrario, sigo la edición de Dozy. El documento menciona una “ecclesia Tarsil,” que coincide con el prado de san Ginés, donde la passio de este santo dice que fue inhumado su cuerpo en tanto su cabeza se ha­ llaba en el cementerio de san Cipriano (Gil, “La pasión” 199 n 10). La iglesia Carceratorum (Canisat alasra de los musulmanes) es la iglesia de san Acisclo que mencionan muchos escritores cristianos de esta época. Esta “se encontraba en el ba­ rrio de los pergamineros” (le Rabadh Arraccaquin de los autores árabes), lo cual hace que el texto la designe como “iglesia donde se hacían pergaminos” (Férotin 487). En relación a Crispín, es probable que se trate del primer obispo de Écija, supuestamente martirizado en tiempos romanos, cuyas reliquias también figuran en el llamado “Calen­ dario de Carmona,” del siglo vi. Su passio, de existir, se ha perdido pero, dado que son coincidentes el lugar en el que ejerció su episcopado y aquél en donde aparece enterrado, no se habría llevado a cabo traslación alguna de su cuerpo (García Rodríguez 239–40). El caso de Esperaindeo quizás corresponda a un abad, maestro de Eulogio y Álvaro, au­ tor de varias obras perdidas, entre ellas, una passio de los mártires cordobeses Adolfo y Juan. El calendario de Recemundo lo presenta como ejecutado pero no hay noticia ­alguna de tal martirio. Como sea, una vez más, coincide el espacio de vida y muerte de este ­personaje: la ciudad de Córdoba.

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serían las de Servando y Germano, que el obispo mozárabe ubica en algún lugar de la costa de Cádiz y el testimonio de la pasión dice que fueron inhumados en Sevilla y Mérida, respectivamente, y san Zoilo.28 En lo que atañe a los primeros, queda claro que el autor del calendario local ubicó los restos en cuestión en el mismo ámbito en donde, según consigna la passio de ambos mártires, ellos fueron ajusticiados. Dicha passio ocurrió en algún lugar de Cádiz, en el “sitio de Ursiano,” demostrando que no se habría producido traslación alguna de sus reliquias.29 En cambio, donde sí se apunta explícitamente tal reubicación es en el caso de san Zoilo, de quien Recemundo indica que el día 4 de noviem­ bre se celebraba la “fiesta de [su] traslación desde su sepulcro in vico Cris al de la iglesia del barrio de los bordadores en Córdoba”.30 Tal traslación habría sido llevada a cabo por el obispo Agapio ii en la primera mitad del siglo vii.31 Tras ello, se habría compuesto una Inventio et translatio s. Zoili Cordubensis (bhl 9024d), texto que analizaremos en detalle más adelante y que se estima posterior a los tiempos de este eclesiástico pero indudablemente anterior al siglo x, cuando Recemundo invoca el asunto.32 Como sea, se trata de un su­ puesto traslado previo a la invasión musulmana y que no tiene relación alguna con ésta sino con el deseo de preservar la memoria del mártir, a fin de que se ­veneren sus reliquias “por siglos eternos”.33 Por último, cabe consignar que, al igual de lo que sucedía respecto a la cronística, el calendario en cuestión omite totalmente cualquier referencia al hallazgo de las reliquias de Santiago aunque sí señala la fiesta del santo el día 25 de julio, demostrando que la ubicación de esos restos no era un dato uná­ nimemente aceptado por los cristianos del sur de la península o, al menos, por parte de sus jerarquías episcopales.34 28

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Reliquias de estos mártires también aparecen en inscripciones visigodas halladas en Asidona y Alcalá de los Gazules (Vives, Inscripciones 104, 105; nos. 209 y 310 respectiva­ mente). García Rodríguez supone que la indicación de Recemundo quizás deriva “de una ‘Passio’ en la que faltaría el párrafo sobre el traslado a Mérida y Sevilla” (238), lo cual parece poco probable. “Inluxit ergo dies passionis eorum in Ursianensi loco” (Fábrega Grau ii 357). “In ipso est latinis festum translationis Zoilii ex sepulcro eius in vico Cris ad sepulcrum ipsius in ecclesia vici tiraciorum in Corduba” (Dozy 103). Véase García Moreno, Prosopografía 102–03, n° 201. Véase de Gaiffier 362–63 y García Rodríguez 222–29. Martín Iglesias (318) reafirma el ori­ gen del texto en Córdoba y lo estima de los siglos vii– viii. Cabe consignar que el mismo calendario de Recemundo indica la fiesta de este mártir el 27 de junio, agregando que su cuerpo está sepultado “in ecclesia vici Tiracerorum” (Dozy 66). “Per saecula eterna” (Fábrega Grau ii 381). “Et in ipso est festum sancti Jacobi et sancti Christophori” (Dozy 74). Simonet explica el silencio del obispo mozárabe acerca del sepulcro del apóstol argumentando que “acaso

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Todo este conjunto de detalles acerca de los lugares donde se hallaban los restos de los santos tiene su reflejo en el repertorio de pasiones redactadas en esos tiempos. En ellas, las referencias al respecto oscilan entre indicaciones más o menos generales acerca del tema, con un marcado tono apologético, hasta descripciones minuciosas sobre el destino que tuvieron tales restos. En el primer grupo se debe incluir la pasión de los ya mencionados santos Emeterio y Celedonio, un texto de tipo homilético que Fábrega Grau cree que se com­ puso a principios del siglo viii, en función de algunas alusiones a los gétulos que se encuentran en el escrito y que el mismo Fábrega Grau (i 123) estima que corresponden a los musulmanes. Según el hagiógrafo, tras su muerte, los cuerpos de estos mártires constituyeron una afrenta para sus verdugos: “aquí donde [el enemigo] pensó que había vencido, consagró las tumbas de sus ­cuerpos y las huellas impresas de su venerable sangre.”35 A diferencia de este caso (sumamente escueto y más volcado al lirismo litúrgico), otra passio del mismo siglo viii, la de santos Servando y Germano, dan cuenta de una autén­ tica distribución de espacios sagrados conforme el lugar en que se produjera el sacrificio de estos mártires y los diversos ámbitos a donde fueran a parar sus reliquias. Redactada probablemente a partir de una pasión primitiva, el relato de la muerte de estos personajes concluye con un pasaje en el que se menciona esa distribución de restos recién indicada: ¡Oh, cuán dichosa la tierra gaditana, que recibió en su seno la sangre de los santos mártires …! También las grandes ciudades de Híspalis y Emérita fueron partícipes del don de su martirio. En efecto, la fértil tierra de Emérita recibió el cuerpo de Germano, que fue sepultado en el ­cementerio con todo honor junto a Eulalia y otros mártires. El cadáver de Servando, inhumado solemnemente, descansa en el cementerio de Hís­ palis entre las bienaventuradas mártires Justa y Rufina.36

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lo calló por demasiado sabido” (27 n 7), lo cual no condice con la minuciosidad con que describe las tumbas de otros tantos santos. “Hoc est, quod seus auferre non potuit inimicus: sacrorum titulos corporum et adorandi sanguinis inpressa vestigia hic, ubi se vicisse arbitratus est, consecrauitˮ (Fábrega Grau ii 243). Como se acaba de ver en el calendario de Recemundo, las reliquias de estos mártires seguían venerándose en Calahorra en el siglo x. “O quam multum beata terra Gaditana, que gremio suo beatissimorum martyrum sangui­ nem suscepit … Sed Spalensium et Emeretensium urbes magne sunt eorum passionis gra­ tiam consequute: siquidem Germani corpus Emeretensis altrix terra suscepit, quod iuxta Eulaliam ceterosque martyres in cimiterio datum est honestissime sepulture; Seruandi vero corpus, in cimiterio Spalensi inter Iustam et Rufinam beatissimas martyres sepultum cum honore, quiescit” (Fábrega Grau ii 357). Sobre los mártires cristianos, véase Wolf.

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Se trata de una suerte de extrapolación geográfica de lo sagrado (presente en la hagiografía local desde tiempos de Prudencio) que no coincide con lo ­señalado por Recemundo, quien había reservado las reliquias de estos mártires al ám­ bito gaditano. Tal extrapolación vuelve a aparecer en las actas de la pasión de Torcuato y sus compañeros, los célebres Varones apostólicos.37 Se trata de un texto de mediados del siglo viii (siempre según Fábrega Grau), quizás debido a la pluma de un hagiógrafo del norte peninsular que, a través de él, daría inicio al culto de estos personajes (quizás con el deseo de reivindicar la antigüedad y jerarquía de las sedes del sur hispano). Acorde el relato, cada uno de esos san­ tos tuvo a su cargo la evangelización de una ciudad ibérica: el p ­ ropio ­Torcuato se ocupó de Guadix, Tisefonte lo hizo de Berja (Almería), ­Isicio de Carcesa (quizás la actual Cárchel, en Jaén), Indalecio de Urci ­(también en Almería), Segundo se encargó de Abula (Ávila para algunos, en tanto otros ­piensan en Abla, en la misma Almería), Eufrasio de Iliturgi (próximo a Andújar) y Cecilio de Elvira. Una vez muertos estos personajes, presumiblemente en los mismos lugares a donde fueron enviados a cumplir su misión (ya que el relato nada dice al respecto) a nosotros nos dejaron las prendas venerables de sus reliquias. Cualquier enfermo que llegue con piadosa devoción a sus sagrados y santos sepul­ cros, es sanado por el auxilio insuperable de los santos confesores. Pues expulsan a los demonios de los cuerpos poseídos y con su intercesión devuelven la vista a los ciegos que la perdieron y todos los que solicitan su auxilio, para lo que sea, lo consiguen inmediatamente del cielo, con tal de que lo pidan con fe.38 A medida que se avanza en el tiempo, se advierte una clara preocupación, de parte de los autores de estas pasiones, por señalar el tema del cuidado y preser­ vación de los restos de los mártires. Así, el relato dedicado a Acisclo y Victoria, una pasión elaborada bien entrado el siglo x, en base a la tradición oral y con “total desconocimiento de los hechos” (Riesco Chueca 5 n 1; Fábrega Grau i 58–63), refiere que, después de numerosas torturas y padecimientos, Acisclo fue degollado en el anfiteatro de Córdoba, en tanto Victoria fue asaeteada. Tras 37 38

Véase Fábrega Grau i 125–30 y García Rodríguez 347–51. “Nobis quoque reliquiarum suarum veneranda premia reliquerunt; ad quorum sacra sanctaque sepulcra quisquis eger pia devotione advenerit, invicto beatissimorum confes­ sorum liberatur auxilio. Nam et demones e corporibus possessis expellunt et cecis lumen, quod amiserant, sua oratione restituunt atque omnes vero eorum suffragia excolentes, quicquid illut dum confidenter exposcunt, mox celitus impetrata percipiuntˮ (Fábrega Grau ii 259).

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la muerte del primero, “una mujer muy cristiana llamada Miniciana, que desde su infancia amaba a Dios, recogió con honor los cuerpos de los santos e hizo a san Acisclo un sepulcro en su casa y a santa Victoria junto al puerto del río; y así inhumó los cuerpos con el honor de la paz”.39 Por lo pronto, nada se dice de las razones por las cuales la mencionada Miniciana decidió enterrar a ambos cuerpos por separado (privilegiando a Acisclo frente a su compañera de mar­ tirio). Una posible respuesta quizás esté dada por el hecho de que el culto de Victoria recién aparece atestiguado muy tardíamente, con lo cual cabe pensar que esta pasión quizás sea el resultado de la fusión de leyendas de dos santos diversos, a los que se quiso unir en el contexto del mismo martirio. De hecho, ya vimos que las reliquias de Acisclo eran veneradas desde antiguo en una basílica situada en las afueras de la ciudad de Córdoba (la misma que profa­ nara el rey Agila). Por lo tanto, a la hora de justificar por qué no se hallaban igualmente en tal iglesia las reliquias de Victoria, el anónimo hagiógrafo tuvo que recurrir a esta solución de compromiso, señalando sitios de inhumación ­separados para cada mártir. Más allá de esto, resulta interesante la acotación del relato en el sentido de que la referida Miniciana se hizo con los huesos del santo, a fin de enterrarlos en su propia casa. Tal situación no es extraña en el marco de las prácticas de tiempos de la Antigüedad tardía (cuando se supone que ocurrieron las muertes de estos santos), caracterizada por la apropiación de los cuerpos de seres ve­ nerados, llevada a cabo por particulares, con el objetivo de ofrecerles un culto privado. Esta práctica sería convenientemente prohibida por la Iglesia desde temprano aunque ello no impidió que se siguiera desarrollando y se la admi­ tiera como algo corriente, al menos, para el espíritu del autor de esta passio.40 Si se pasa ahora a los años finales del período estudiado (esto es, en el pasaje de los siglos x al xi), se cuenta con un interesante cuerpo de relatos, en este caso correspondientes a mártires que fueron ajusticiados por los musulmanes (y no ya por los romanos, como en ejemplos anteriores). Se trata de las hagio­ grafías dedicadas a Argéntea y el beato Vulfurán, Nunilón y Alodia y Pelayo. En la primera de ellas (un caso testigo en la historia de las relaciones entre las comunidades cristianas y musulmanas en la Córdoba califal), ambos mártires fueron ajusticiados por orden del emir. Tras ello:41 39

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“veniens quedam femina christianissima, nomine Miniciana, que et ipsa ab initio Deum dilexit, collegit cum honore corpora sanctorum et sancto Acisclo fecit sepulturam in do­ mum suam, sancte Uictorie uero iuxta portum fluminis; et ita conlocavit corpora sancto­ rum Aciscli atque Uictorie cum pacis honore” (Fábrega Grau ii 18). Véase Hermann-Mascard 25–41 y Castellanos 141–46. “Nocte autem venientes fidelissimi christiani corpora amborum pervigiles rapuerunt et honorifice … sepelierunt, Argentea vero cenobio baselice Sanctorum Trium, presente

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fieles cristianos recogieron los cuerpos [de los dos santos] y les dieron sepultura. A Argéntea la inhumaron solemnemente en el cenobio de la basílica de los Tres Santos, en presencia del obispo y de todo el clero. A Vulfurán lo enterraron en otro cementerio. De ambos se producen milagros sin cesar entre nosotros hasta hoy, librando a muchos cuerpos de distintos tipos de enfermedades porque, aunque estén separados de lugar, sin embargo creemos que han merecido una misma gloria ante el Señor. Otro tanto ocurre con el mártir Pelayo, el joven ajusticiado por los musulmanes cuyo cuerpo fue arrojado al río. Tras ello, otros cristianos “lo buscaron y lo se­ pultaron con honor”. En esta ocasión, como ya anticipamos, sí se habría produ­ cido una división de los restos dado que el texto señala que la cabeza del santo “la conserva el cementerio de San Cipriano; su cuerpo, en cambio, el prado de San Ginés.”42 El ciclo de reliquias atestiguadas en las pasiones se cierra con dos relatos particulares. El primero de ellos corresponde a las mártires oscenses Nunilón y Alodia, ejecutadas en 851 y cuya hagiografía, a juicio de Juan Gil, debe d­ atar de poco después de esa fecha. En este caso, el tratamiento de los restos de estas hermanas es objeto de un largo pasaje de la narración, plagado de ele­ mentos maravillosos. Tras su ejecución, los cadáveres de estas mártires “fue­ ron abandonados dentro de la ciudad a las aves y a los perros [esperando que estos animales los destruyeran]. Pero ¡oh, maravilla! Al punto llegaron y ni ­siquiera las lamieron, ni las moscas se posaron en sus ojos ni en ninguna parte del cuerpo.”43 Enfurecidas, las autoridades musulmanas arrastraron entonces ambos cuerpos hasta las afueras de la ciudad de Huesca, con la ayuda de un ­jumento, depositándolos en un lugar que se llamaba “las Horcas,” con el mismo propósito de que las aves los devoraran. Como era de esperar, una vez más la ayuda divina protegió esas reliquias: “una bandada de cuervos, milanos y

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episcopo cum omni clero, sollemniter recondentes, Vulfuranem autem non inpari modo in alio cimiterio honorifice humantes. Quorum namque apud nos hactenus indesinenter cluunt miracula, excludentes plerisque corporibus diversa langorum discrimina: quia ­licet sint localiter separati, unius tamen creduntur aput Dominum esse beatitudinis ­meriti” (Fábrega Grau ii 387). “Cuius quidem caput cimiterium tenet sancti Cipriani, corpus uero cespis sancti Genesi” (Rodríguez Fernández 78). Véase arriba, n 28. “siquidem intra ciuitatem earundem corpora auibus et canibus derelicta. Statimque ut consueti canes trucidatorum cadabera deuorare — set statim mira uirtus! — unererunt simul nec lingere potuerunt nec ipse musce oculis earum uel qualiuet parte corporis, ­diuina obbitulante uirtute, insedere minime potuerunt” (Gil, “En torno” 121).

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otros pájaros, pese a que se ubicaron en torno a los cadáveres, sin embargo ninguno de ellos las tocó ni las probó y ni siquiera se acercó a [esos restos].”44 Esa protección se confirmaría cuando dos buitres (animal tradicionalmente asociado con la descomposición y destrucción de los cadáveres humanos y animales) pusieron en fuga a tal bandada, igualmente privándose de profanar ambos ­cuerpos. Finalmente, algunos cristianos obtuvieron autorización para ­trasladar a las mártires y darles sepultura. El derrotero de Nunilón y Alodia no terminaría allí ya que, ubicadas en esa primera tumba, en lugar desconocido, “por la noche … hasta los paganos vieron brillar sobre ellas luces destellantes.”45 Advertidas tales luces por el propio gobernador musulmán, éste dispuso una guardia de centinelas para cuidar unos restos que ya todos tenían por sobrenaturales (al menos, según el relato). Al día siguiente, ciertos clérigos (“acercándose al lugar con me­ nos precaución que piedad”) intentaron hacerse con esas reliquias, siendo ­obligados a marcharse por los guardias.46 Una vez más, entonces, el goberna­ dor ordena trasladar los cadáveres de las dos hermanas hacia la ciudad, a fin de que “en una profunda hoya fueran escondidas más que enterradas, bajo un montón de tierra, [colocando] encima piedras de un tamaño enorme.”47 Fue en este último traslado cuando se verificó el portento común en este tipo de ­circunstancias, que confirmó que esos restos eran efectivamente reliquias sa­ gradas: abierto el sepulcro, “no se vio [en los cuerpos de estas mártires] ningún amoratamiento, ninguna mancha, ningún desgarramiento [de los cadáveres en cuestión]” (repitiéndose el tema de los destellos luminosos sobre el nuevo lugar de inhumación).48 Todo el relato, como podemos ver, apela a los elemen­ tos clásicos de la literatura de translationes: señales maravillosas que dan a conocer el sitio donde se hallaban ciertas reliquias, animales que protegen los cadáveres insepultos, preservación sobrenatural de dichos cadáveres, encono de los infieles contra ellos y voluntad de hacerlos desaparecer. Cabe señalar que los restos de Nunilón y Alodia serían luego objeto de otra supuesta translatio hacia el monasterio de Leyre en 842. Ahora bien, tal como ha demostrado 44 45 46 47 48

“At mox multitudo coruorum, milborum diuerseque aues corpora circumsedentes, nulla tamen ex eis uel adtigit uel gustauit, set nec propius accessit” (Gil, “En torno” 121). “nam nocte uigilantes ipsi increduli uiderunt super eas luces luminaria” (Gil, “En torno” 121). “Sequenti namque nocte quidam clericorum exinde furtim leuari eas cupientes et minus caute religiose adgressi locum” (Gil, “En torno” 121). “Ibique eas in profunda fouea non tam sepeliri quam abscondi, terre aggere superiecto, mandauit et desuper lapides grandissimos conlocare” (Gil, “En torno” 121–22). “Set nullus libor, nulla macula nullaque corporis diuaricatio inuisa est” (Gil, “En torno” 122).

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Juan Gil, las actas que dan cuenta de ese traslado son de dudosa autenticidad, correspondiendo más bien a fines del siglo xi o principios del xii y redacta­ das tomando quizás como modelo nuestra siguiente fuente, la que atañe a san Zoilo. En efecto, en algún momento entre mediados del siglo viii y principios del ix (a juicio de de Gaiffier), un ignoto autor compone la que quizás deba con­ siderarse la narración hispana más interesante de este período relativa a un hallazgo y traslado de las reliquias de un mártir.49 Me refiero a la inventio et translatio de san Zoilo de Córdoba, texto al que ya hicimos alusión al hablar del calendario de Recemundo. Por lo demás, esta inventio se caracteriza por hacer una encendida defensa de la necesidad de acudir a las tumbas de los santos y venerar sus restos. De hecho, el autor de la composición comienza su escrito señalando que “al visitar con frecuencia la tumbas [de los mártires] que tenemos entre nosotros, rendimos el tributo merecido a estos mismos santos y nos ganamos por ello el apoyo para lograr el premio eterno.”50 Torturado y asesinado por los romanos, Zoilo fue enterrado “vilmente” en el cementerio de ­Córdoba, “junto a los cuerpos de los peregrinos,” es decir, sin ningún tipo de identificación personal. Esta situación es, sin embargo, justificada por el hagiógrafo en el sentido de que Cristo no quiso revelar el lugar donde se hallaban esos preciados restos hasta tanto no se solucionara el tema arriano (ubicando su historia en los días posteriores a la conversión de los visigodos al catolicismo).51 Precisamente, la llegada al trono de Sisebuto inicia una sucesión de acontecimientos que llevarán al descubrimiento de la tumba en cuestión. El encargado de ello será Agapio, un “varón de la noble raza de los vi­ sigodos” (vir nobilis ex Visegorotum propagine), monje y luego obispo de Córdo­ ba, quien una noche recibió en sueños la visita del propio mártir i­ nformándole el lugar en que se hallaban sus restos. Ya de día, Agapio convocó a todo el cle­ ro y el pueblo y todos juntos se dirigieron el sitio indicado por la revelación. Una vez allí, el mismo Agapio “tomando en la mano una azada” comenzó a cavar “hasta que, con la ayuda de Dios, llegó al cuerpo del santo mártir, tal como había sido escondido por los paganos.”52 Tras ello, mientras el temor so­ brecogía a todos, el obispo “besó repetidamente con gran amor el cuerpo santo 49 50 51 52

Véase de Gaiffier y García Rodríguez 228–31. “frequentius visitamus, ipsis sanctis devitum honorem inpendimus et nobis adquirimus ob hoc adminiculum eterne remuneratonis” (Riesco Chueca 244). “et in cimiterio ciuitatis cum peregrinorum corporibus uiliter est sepultus” (Riesco Chue­ ca 244). “per semetipsum rastrum manu arripiens, effodire cepit, quousque ad beatissimum ­martyris corpus, sicut a paganis fuerat absconditum, Deo inspirante, pervenit” (Riesco Chueca 246).

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del ­mártir, c­ onsiderándose ­indigno de tocar con las manos las reliquias de tan santo varón.”53 De repente, mientras eso sucedía, Agapio “se vio privado de los dientes incisivos superiores,” dientes que arrojó a la misma tumba del santo. Durante la noche de ese día, el protagonista recibió una nueva visita de Zoilo, quien le recriminó “¿por qué me besaste tantas veces si el Señor Jesucristo ya te había concedido lo que solicitabas por mi intercesión?”54 Velado una noche completa, en la mañana siguiente el cuerpo del santo fue trasladado a “esta pequeña basílica, que había sido construida antiguamente en honor del már­ tir Félix.”55 Esta última frase hace pensar que el texto quizás fuera redactado por algún miembro de esa comunidad eclesiástica que deseaba recordar las características del hallazgo. De hecho, la inventio concluye señalando que, más tarde, Agapio mandó reedificar el templo sobre el nuevo sepulcro del santo, haciendo construir una gran bóveda sostenida por columnas. Asimismo, esta­ bleció allí un cenobio “de cien monjes y padres” a fin de que éstos se encarga­ ran del culto a Zoilo, collegium clericorum donde estudiarían algunos de los personajes más representativos de la intelectualidad cordobesa de los siglos viii y ix, entre ellos, el célebre Eulogio.56 Las características del relato anterior ofrecen algunos detalles adicionales respecto del culto a las reliquias en este período. En primer lugar, tenemos la figura de Agapio (según el relato, un noble visigodo devenido monje y, más tarde, obispo de Córdoba). Es sabido que éste fue el destinatario de cierto canon de uno de los concilios de su época, preocupado por corregir deter­ minadas prácticas litúrgicas incorrectas. Así, la reunión episcopal celebrada en Sevilla en 612, prohíbe al mismo Agapio delegar en los presbíteros la tarea de construcción y consagración de los altares (en contra de lo establecido canónicamente).57 Recordemos que, en tiempos visigodos, tales altares solían servir también como relicarios, aunque esto no era la norma. De hecho, la necesidad de contar o no con reliquias en todos los altares venía debatiéndose en la España visigoda desde hacía largo tiempo. Ése fue uno de los temas que 53 54 55 56 57

“cum pre amoris magnitudine sepius beatissimum martyris corpusculum osculis demul­ ciret adque indignum se extimans ut manibus suis tanti viri tangeret reliquias” (Riesco Chueca 246). “Cur me sepius osculare voluisti cum iam [ob] ea, que a me tibi intercedi poposcebas, Domino Iesu Christo impetrare non distulit?” (Riesco Chueca 248). “ad hanc basilicam parbolam, que in nomine sancti Felicis martyris anquititus fuerat ­fabrefacta” (Riesco Chueca 248). Véase Riesco Chueca 249 n 5 y Herrera Roldán 39–41. “Septimo examine relatum est nobis venerantissimum quondam Agapium Cordubensis sedis episcopum frequenter presbyteres destinasse, qui absente pontifice altaria exige­ rent, baselicas consecrarent” (Vives, Concilios 167).

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consultara el obispo Profuturo de Braga al papa Vigilio en 538, consulta que conocemos gracias a la respuesta que enviara el pontífice, negando tal nece­ sidad.58 ¿Sería esa la razón de que luego se adjudicara a Agapio el cuidado de unos restos venerados? La inventio indica que este prelado hizo erigir “con gran pompa” una plataforma (tribunal) sobre el mismo sepulcro. Por otro lado, una ley de 612 (contenida en el Liber Iudicum y destinada igual­ mente a sus contemporáneos Cecilio de Mentesa y Agapio de Tucci) r­ ecordaba al obispo la obligación de hacer cumplir en su diócesis las ordenanzas dictadas contra los judíos.59 ¿Sería éste un motivo adicional para subrayar la devoción cristiana de Agapio, elegido celestialmente para dar a conocer las reli­quias de Zoilo? Se acepten o no estas conjeturas, no cabe duda de que todo el re­ lato busca exaltar a un personaje que despertara muchas reticencias e­ ntre la ­jerarquía laica y eclesiástica de su tiempo. Por lo demás, ese carácter de Agapio como responsable del hallazgo de las reliquias en cuestión debía ser conocido entre sus contemporáneos. Así lo ha demostrado José Carlos Martín apelando a la carta que dirigiera un monje de nombre Mauricio al mismo Agapio, de comienzos del siglo vii, donde le hace saber que “comunicaste a todos estas noticias … que por revelación del Espíritu Santo te fueron dadas a conocer las reliquias de los santos.”60 Las otras constantes que figuran en el relato son propias de la narrativa de este género. Tal es el caso de la aparición del santo haciendo saber el sitio ­exacto donde se hallaban sus despojos, el obispo cavando con sus propias ma­ nos sobre la tumba, el traslado de los restos, la construcción de la basílica que albergaría esas reliquias y la fundación de la comunidad eclesiástica destinada al culto de san Zoilo. Distinta es la particularidad del episodio que muestra a Agapio besando las reliquias del mártir, la pérdida de sus dientes y la segunda aparición del santo recriminándole su proceder. También lo es el gesto del obispo arrojando dichos dientes a la tumba de Zoilo, para que se mezclaran con los huesos del santo (una situación extraña ya que hace pensar que las reliquias podían asociarse a despojos humanos no necesariamente sagrados). En este último sentido, la situación podría entenderse si consideramos que esos dientes también pasaban a ser reliquias de contacto (en la medida en que habían tocado un cuerpo venerado) y correspondía que se unieran a los restos del mártir en cuestión. Igualmente, dado que el hagiógrafo subraya que Agapio 58 59 60

Véase Hermann-Mascard 148–50. “Sanctissimis ac beatissimis Agapio, Cicilio, item Agapio episcopis” (Liber Iudicum xii 2 13). “dediste notitiam … quod lipsana tibi per infusionem Spiritus Sancti reuelaretur sancto­ rum,” sigo la traducción propuesta por el mismo Martín (Martín Iglesias 316).

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no había osado tocar con sus manos el cadáver de Zoilo (pero sí con sus labios), el hecho de que se le cayeran los dientes es claro indicio de que nada o nadie debía palpar esos vestigios. En otras palabras, hubo una voluntad deliberada de parte del narrador por demostrar que las reliquias no podían ni debían te­ ner contacto directo con el común de los mortales, sin importar su jerarquía, tema sobre el cual la Iglesia venía expidiéndose desde tiempo atrás. En suma, todo confluye a explicar el pasaje de nuestra narración y la reprimenda de san Zoilo a Agapio por su proceder, justificando, además, la pérdida de sus dientes. 3

Eulogio, Álvaro y las reliquias de los santos contemporáneos

El tema de las reliquias de los santos también está presente en la producción de quien es, sin dudas, el mayor exponente de la hagiografía hispana de estos siglos: Eulogio de Córdoba. Éste alude en numerosas ocasiones, a lo largo de casi todas sus obras, a los restos de los mártires por él retratados, cuyos despo­ jos equipara a los correspondientes a los grandes santos de la cristiandad.61 Así, en uno de los primeros pasajes de su Memoriale sanctorum, una obra com­ puesta entre 851 y 856, exclama “me he esforzado por enfrentarme a quienes no quieren admitirlos [a sus biografiados] como mártires, sino que también los atacan con boca sacrílega con reproches y blasfemias y provocan, si es posible, un renovado suplicio al descanso eterno de los santos.”62 Ahora bien, cabe advertir de antemano que la actitud de Eulogio con respec­ to a los cuerpos de esos mártires es muy ambigua. En efecto, mientras que por un lado (como veremos a continuación) el escritor cordobés subraya que tales restos se convirtieron desde un principio en auténticas reliquias cristianas, con todas las constantes hagiográficas que ello suponía, por el otro ­entendía que los santos de su tiempo no necesitaban de tal culto para ser considerados como tales y que, aun sin contar con sus restos, ellos merecían la devoción correspondiente. Con esta última salvedad, Eulogio justifica el hecho de que muchos de esos mártires fueron particularmente escarnecidos por los musul­ manes a fin de evitar que “ningún cristiano, movido por la piedad, sepultase esos cadáveres, despojados incluso de la carne”.63 Esta situación, según el mis­ mo escritor, no significa nada para los propios santos ya que ello no ­impide 61 62 63

Véase Tolan 40–45. “qui non solum eos recipere inter martyres nolunt, uerum etiam ore sacrilego conuiciis atque blasphemiis impetentes rediuiuum, si possibile est, quieti[s] sanctorum implodunt supplicium” (Eulogio, Memoriale sanctorum i 2; Gil, Corpus 370). “ne quis catholicorum intuitu pietatis carnibus etiam spoliata cadauera sepeliret” (Eulo­ gio, Memoriale sanctorum i 17; Gil, Corpus 382).

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que disfruten de la gloria celestial aunque se los sepulte “entre ignominias.” Por otro lado, el mismo Eulogio rebate la acusación de aquellos que creen que, como los cadáveres de esos personajes eran objeto de corrupción, a diferencia de lo que supuestamente ocurría con los auténticos santos (ajenos a la putre­ facción de la carne), no merecían ser reconocidos como seres celestiales. En tal sentido, se pregunta “¿por qué se iban a preocupar sobre la integridad de la carne quienes sabían que toda la salvación temporal iba a desaparecer con el propio mundo y que aquella sentencia de muerte dada a Adán ‘Polvo eres y en polvo te convertirás’ (Gen. iii. 10) atañe a todos los mortales?”.64 De tal modo, Eulogio descalifica la mencionada impugnación, apelando a varios epi­ sodios bíblicos y concluyendo que “esta corrupción temporal” en nada afecta las almas de los santos, quienes deben ser admitidos como tales más allá del destino que pudieron haber tenido sus cuerpos.65 Ahora bien, pese a esta cate­ górica afirmación, el mismo Eulogio, según anticipamos, también adopta una actitud diferente en este sentido. En efecto, siempre que pudo demostró que sus biografiados gozaron de determinadas gracias sobrenaturales, que permi­ tieron entre otras cosas que sus cuerpos no se desintegraran, permanecieran inalterados y hasta despidiesen perfumes agradables muchos días después de fallecidos. Conforme esa dicotomía, el escritor cordobés distingue claramente en sus obras entre dos modelos de veneración martirial, según se contara o no con reliquias de esos santos. Así, por un lado enumera aquellos restos de los már­ tires andaluces que pudieron ser recuperados tras sus suplicios y convertirse rápidamente en objeto de culto. En segundo término, en cambio, señala los casos en que tales restos fueron convenientemente destruidos u ocultados por las autoridades musulmanas (precisamente para evitar, al menos según Eulo­ gio, esa posibilidad de veneración). Un caso paradigmático del primer grupo es el de san Perfecto (†850), iniciador de esta oleada martirial. Decapitado tras una larga agonía, “el cuerpo del santo mártir recibió sepultura, entre los piado­ sos oficios de los religiosos y el digno honor del obispo y de los clérigos, en la basílica de San Acisclo, en la que descansan sus venerados miembros”.66 Como es fácilmente apreciable, la voluntad de Eulogio, en esta oportunidad, radica 64

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“Sed, quaeso [i.e., la impugnación de los opositores], respondeant quid obest caelesti iam premio coronatis, quasi illi carnis affectarint honorem, qui uere nouerant perlatam olim mortalibus legem qua dictum est Adae: Puluis es, et puluerem redigerisˮ (Eulogio, Memoriale sanctorum i 26; Gil, Corpus 389). “haec temporalis corruptio corporum” (Eulogio, Memoriale sanctorum i; Gil, corpus 390). “Corpus autem sancti martyris piis religiosorum officiis dignoque praesulis et sacerdotum obsequio in basilica beati Aciscli in eo titulo, quo felicia eius membra quiescunt, huma­ tur” (Eulogio, Memoriale sanctorum ii 1; Gil, Corpus 400).

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en demostrar que ese primer martirio no fue confrontado por la jerarquía ecle­ siástica local. Ahora bien, a medida que avance el movimiento martirial, esas inhumaciones no tienen el mismo carácter público y ceremonial sino que se hacen en secreto y en contra de la voluntad del poder musulmán. Así, los restos del diácono Sisenando († junio 851) fueron hallados “por voluntad de Dios” (“Deo donante”) por unas mujeres en la grava del río Guadalquivir y traslados a la mencionada iglesia de San Acisclo.67 Por su parte, los de Pablo y Teodomiro († 851) fueron robados de la entrada del palacio del emir por unos cristianos valerosos y llevados a la iglesia de San Zoilo y los de Gumersindo y Servideo († 852) fueron igualmente hurtados por ciertos fieles y transportados a la basí­ lica de San Cristóbal mártir, “donde se los venera con mucha devoción”; esto es, subrayando su carácter específico de reliquias sagradas.68 A diferencia de los casos anteriores, en otras ocasiones Eulogio sólo indica un destino mucho más esperable para estos cristianos (considerando que, desde la perspectiva del poder musulmán, sólo eran alborotadores y blas­ femos). Así, señala que los restos de san Isaac, junto a los de otros monjes compañeros de su martirio, fueron incinerados y arrojados al Guadalquivir.69 Es más, ­demostrando explícitamente el valor que, de inmediato adquirían los cadáveres de estos personajes para, al menos, una parte de la población local, aquella que participaba o apoyaba este levantamiento religioso, Eulogio expre­ sa que los propios islamitas “para que [esos mártires] no proporcionaran a los cristianos una muestra de virtudes, sepultaron en el profundo abismo del río [Guadalquivir] las deformes cenizas que habían podido sacar de la hoguera.”70 Esta situación se repite respecto del contingente integrado por Pedro, Wala­ bonso, Sabiniano, Wistremundo, Habencio y Jeremías, que tuvieron el mismo 67

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“Cuius ossa post multos dies donante Deo a quibuscam mulieribus inuenta inter lapi­ los aluei in praedicti martyris Aciscli aulam deportata reconduntur” (Eulogio, Memoriale sanctorum ii 5; Gil, Corpus 405). Un panorama general acerca de la suerte que tuvieron los distintos cadáveres de estos mártires puede verse en Jiménez Pedrajas, “Las relaciones” 203–211. “Cuius cadauer inhumatum [i.e., el del Pablo] et ante fores palatii derelictum, post non­ nullos dies quorundam fidelium curiositate clam sublatum, cum beati Theodemiri ­Carmonensis monachi corpore apud sanctuarium praedicti Martyris Zoyli conditum est” (Eulogio, Memoriale sanctorum ii 6; Gil, Corpus 405–406). “Quorum corpora furtim a Xpia­ nis sublata in basilica sancti Xpophori martyris, quae est ultra amnem in parte meridiana, religioso cultu extant recondita” (Eulogio, Memoriale sanctorum ii 9; Gil, Corpus 415). “Cuius corpus post aliquot dies cum ceteris, qui eum imitando perempti sunt, igne cre­ matum et in fauillam conuersum deinceps in amnem proiectum est” (Eulogio, Memoriale sanctorum i prólogo; Gil, Corpus 368). “quin etiam ne uirtutum emolumenta prestarent Xpicolis, deformes cineres quos legere e camino quiverant, minacis aluei condutur abysso” (Eulogio, Memoriale sanctorum i 11; Gil, Corpus 378).

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destino que san Isaac, santa Benilde, Elías y los monjes Pablo e Isidoro y Áurea, perdida para siempre en las aguas del mismo río. Ahora bien, ya se tratara de mártires antiguos o contemporáneos, esos res­ tos también despertaron la atención de las comunidades cristianas del norte hispano. Esta situación nos advierte sobre determinadas translationes que efectivamente se produjeron en estos siglos, algunas de las cuales están bien documentadas. Una de ellas, incluso, supuso la participación del mencionado Eulogio, en su carácter de referente del cristianismo cordobés. En efecto, en la carta que este último dirige al obispo de Pamplona, Wiliesindo, datada el 15 de noviembre de 851, hace alusión a tal tema.71 En ella, el cordobés recuerda su viaje al norte peninsular (que tuvo lugar hacia 848), en búsqueda del paradero de sus hermanos comerciantes y con la voluntad adicional de obtener copias de libros que se requerían en su ciudad natal. Al parecer, durante su estadía en la misma Pamplona, el citado Wiliesindo habría pedido a Eulogio parte de las reliquias de san Zoilo (o quizás alguna reliquia representativa del mismo santo): “confiado en mi caridad, me suplicaste, al regresar a Córdoba, te envia­ se reliquias del mártir san Zoilo para engrandecer a los pueblos pamploneses con este regalo.”72 La referencia nos pone frente a una práctica que debía ser común entre la alta jerarquía eclesiástica del siglo ix (y no sólo de estos tiem­ pos): la fragmentación y reparto de reliquias entre diversas diócesis. De hecho, Eulogio no manifiesta en momento alguno su rechazo a este pedido (al que, por lo demás, entiende como loable para difundir el mensaje cristiano y en­ grandecer la gloria de ciertas sedes). Esta situación contrasta con la antigua normativa acerca de la intangibilidad de los cuerpos de los santos y las leyes en tal sentido. Sin embargo, se debe tener en cuenta que ese principio “cayó poco a poco en desuso” a partir de los siglos viii y ix (Hermann-Mascard 49), planteándose numerosas excepciones al respecto. Como sea, lo cierto es que el pedido se concretó ya que, más adelante y en la misma carta, Eulogio señala que “por disposición divina, vuelve a su casa Don Galindo Íñiguez [y] con él te mando las reliquias (reliquiae) del mártir mencionado. También te envío las de san Acisclo, aunque no me las pediste, para que cumplas la promesa [que hi­ ciste de construir] una iglesia dedicada a su santo recuerdo.”73 Por lo pronto, el 71 72 73

Goñi supone su episcopado entre 845 y 860. La autenticidad de esa carta ha sido discutida y confirmada (Yaben 161–72). “Ita de nostra caritate confisus rogas ut Cordubam repetens ipse reliquias tibi sancti mar­ tyris Zoyli digerem, et hoc munere Pampilonenses populos illustrarem” (Epistola iii ad Wiliesindum episcopum Pampilonensem 5; Gil, Corpus 499). “domnus Galindo Enniconis ad propia remeans … per ipsum uobis praefati martyris reli­ quias destinauimus. Sed et sancti Aciscli, quas a nobis non postulastis, transmisimus, ut uos sponsionis uestrae uotum feliciter adimplentes eorum beatae memoriae c­ onstruendo

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eclesiástico emplea la voz reliquias para referirse a los restos en cuestión (uno de sus escasos usos de esta palabra). En segundo lugar, el portador de esas reli­ quias habría sido un laico: Galindo Íñiguez, uno de los hijos del primer rey de Pamplona, Íñigo Íñiguez Arista, al que Eulogio llama “Christicola princeps.”74 Se trataría, por tanto, de un asunto en el que no sólo están comprometidos los altos cargos del clero pamplonés sino la naciente dinastía Arista, a quien, en su búsqueda de recursos propagandísticos para afirmarse en el trono, el tema de las reliquias no debía serle algo menor. Por último, Eulogio no sólo remite al norte los restos sagrados de san Zoilo sino también los del mártir Acisclo, apelando a las dos figuras más destacadas del santoral local de su época. En síntesis, el transporte de reliquias entre el norte cristiano y el sur mu­ sulmán debía ser algo aceptado a mediados del siglo ix. En ese transporte estaban particularmente interesados ciertos obispos de la época, deseosos de incrementar el prestigio y poder de sus respectivas sedes. Por el contrario, nada se dice de supuestos viajes de las mismas reliquias a fin de escapar de la furia musulmana, que, como se dijo, será el leitmotif en los relatos de translationes a partir del siglo xi. De hecho, si bien Eulogio menciona que las autoridades islámicas buscaron borrar toda huella de los mártires contemporáneos (a su juicio, para evitar que se convirtieran en objeto de veneración), parece claro que esa voluntad sólo estaba dirigida a eliminar el recuerdo de un rebelde al poder constituido. Por lo demás, Eulogio (y, junto con él, algunos de los testi­ monios que analizamos) nunca manifiesta que los musulmanes hayan tenido la misma voluntad destructiva respecto a los restos de los santos cristianos de épocas anteriores ni que se interesaran demasiado por ellos (al punto que el mismo Eulogio pudo disponer sin problema de varias reliquias para cumplir su promesa al obispo de Pamplona y sin que hubiera interposición alguna del poder islámico). Al fin y al cabo, la veneración de las reliquias jamás fue prohi­ bida por los sarracenos. Una prueba de ello la brinda el mismo Eulogio en una passio que compusiera cuando se concretara otro traslado, el de los cuerpos de los mártires Jorge, Natalia (o Sabigoto) y Aurelio a la abadía de Saint-Germaindes-Près en 858. Fue Rafael Jiménez Pedrajas (“La ‘Passio’”; “San Eulogio”) quien probara la autoría de esta passio, atribuyéndola al propio Eulogio e indicando las posibles circunstancias de su producción.75 A su juicio, se trata de un relato construido tras la redacción de los capítulos del Memoriale ­sanctorum dedi­ cados a estos mártires, texto que acompañara las reliquias de estos santos en

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basilicam nobis Deo fauctore propter hanc obedientiam patrocinium illorum occurrat ad ueniam” (Epistula iii ad Wiliesindum 9; Gil, Corpus 500). Epistula iii ad Wiliesindum 9. Veánse también Gil y Corpus 500. Véase Jiménez Pedrajas, “La ‘Passio’” 52–56.

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su viaje al norte. En la ‘Passio,’ el hagiógrafo destaca, como rasgo a ser alabado en estos cristianos el hecho de que, durante sus respectivas vidas, esos mis­ mos mártires acudían a las iglesias a adorar ciertos restos sagrados: “visitaban con toda devoción los sepulcros de los mártires”; “es costumbre de los fieles cristianos, como todo el mundo sabe, frecuentar las iglesias y peregrinar con ­humildad de un santo voto a los sepulcros de los venerables mártires.”76 Nada de esto, cabe advertir, es lo que provocará el posterior martirio de esos perso­ najes (sino el hecho de haber blasfemado contra la religión islámica). Para terminar, consideremos brevemente el destino que tuvieron los restos del propio panegirista de este ciclo martirial, el mencionado Eulogio. Según di­ versos relatos, tras el ajusticiamiento de éste en 859, su cuerpo fue depositado en la iglesia de San Zoilo hasta 883, año en que habría sido traslado (junto con el de su compañera de martirio, Leocricia) a Oviedo, tras el acuerdo firmado entre Alfonso iii y Muhammad i. La tradición quiere que el encargado de tal traslado haya sido el presbítero Dulcidio, a quien se vio encabezar una emba­ jada hacia la España musulmana en 883, según consignaba la Albeldense. Esos restos habrían arribado a Oviedo en enero de 884, en tiempos del obispo Her­ menegildo. Ahora bien, no existen testimonios contemporáneos de este hecho. Se ha sugerido que la cesión de dichos restos habría estado entre las cláusulas del tratado firmado entre ambos gobernantes, cuyo gestor sería el mismo Dul­ cidio. Tal posibilidad, que Ambrosio de Morales (xv 15 37–40) fijó de manera contundente y Dozy y Simonet hicieron suya, fue refutada hace años por Co­ tarelo y Valledor (290). ¿Qué interés podía tener el monarca asturiano por con­ tar con los restos de un personaje como Eulogio, cuya figura había alterado la situación de la jerarquía cristiana del sur y cuyo culto aún no gozaba de plena aceptación? ¿Por qué proceder al traslado hacia Oviedo de las reliquias de un santo reciente y no de aquéllas pertenecientes a uno de mayor envergadura, como Santiago, con las que supuestamente se disponía en la mucho más ac­ cesible Compostela? Obviamente, no puede haber primado en ello la voluntad de evitar que una ciudad o región se viera desprovista de las reliquias de un santo tradicional porque los restos de Santiago no estaban mucho más ancla­ dos en Galicia que los de Eulogio en Córdoba. Por lo demás, la idea de todo este transporte descansa en un pasaje del Breviario antiguo de Oviedo, el que se sabe editado a mediados del siglo xvi pero se ignora totalmente cuándo se compuso e insertó el relato de este viaje en cuestión. Este texto reconstruye la historia de Dulcidio y un tal Samuel, que lo habría ­ayudado a obtener esos ­restos (lo cual 76

“Et visitabant … loca sanctorum” (Jiménez Pedrajas, “La ‘Passio Sanctorum’” 16–70). “Fide­ lium, ut scitur, mos est ecclesias visitare: et atria venerabilium martyrum, piae devotionis humilitate, requirere” (Jiménez Pedrajas, “La ‘Passio Sanctorum’” 47–94).

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también contradice la noción de un acuerdo formal entre Alfonso iii y su par sarraceno).77 No obstante todo esto, los restos de Eulogio sí figuran en el ca­ tálogo de reliquias de Oviedo conservado en el ms 99 de la Biblioteca munici­ pal de Valenciennes del siglo xi o quizás del xii, en el que aparecen tanto dicho personaje como la mencionada Leocricia encabezando la lista de santos cuyas reli­quias se encuentran en la basílica de San Salvador de esa ciudad (De Bruyne 95). En síntesis, me inclino a pensar en la elaboración de alguna tradición que, conocedora del viaje de Dulcidio, relacionara la embajada enviada por Alfonso iii con la obtención de los despojos del mártir cordobés, tradición que quizás haya sido formulada en algún momento del siglo xi. Muchos otros elementos podrían agregarse a este panorama (que, aun con la escasez de documentación propia del período, parece contar con varios referentes acerca del tema). De cualquier forma, lo analizado hasta aquí parece demostrar que los siglos que siguieron a la invasión musulmana en la Penín­ sula ibérica no supusieron un cambio cualitativo respecto del culto de las reli­ quias. La mayor parte de éstas siguió venerándose en los lugares consagrados por la tradición y, en caso de existir ciertos traslados, éstos tampoco estuvieron motivados únicamente por circunstancias excepcionales sino por las mismas razones que habían dinamizado la circulación de restos sagrados en épocas anteriores (los deseos de ciertas comunidades por obtener tales vestigios, las aspiraciones de algunos obispos por revitalizar o favorecer sus propias sedes, la aspiración de acumular un número cada vez mayor de reliquias en sitios determinados). Ello no quiere negar la posibilidad de que efectivamente algu­ nas de esas translationes hayan estado promovidas por la voluntad de proteger tales reliquias de los musulmanes. No obstante, esos movimientos no parecen haber tenido el carácter unidireccional y, sobre todo, general que se desprende de la documentación local posterior al siglo xi. Ningún grupo humano quería desprenderse de los restos de sus santos e hicieron lo posible para evitarlo. Por otro lado, en el caso de traslados comprobables, como las reliquias de Zoilo y 77

“Cum anno Domini 883 vigesimum quartum post martyrium SS. Eulogii et Leocritie, Magnus Adephonsus Oveti Rex quemdam Presbyterum, Dulcidium nomine, Cordubam ut coram Mahomat Cordubae Regem nonulla ad utriusque pertinentia tractando ­statum, dimitteret; Presbyter Dulcidium cum esset in urbe, quomodo ipsorum corpora Sanctorum Eulogii et Leocritiae Martyrum in suam pervenire potestatem possent, cura­ vit. I­ntentum cuidam Muzarabi Christiano, cognonime Samuel, patefecit, qui promisit sanctum Dulcidii votum implere. Oblata complevit Samuel: et dispositis negotiis Dulci­ didus ­Adephonsum de sacris reliquiis certiorem fecit, qui cum Hermenegildo episcopo ­Ovetentis, et clero, solemni processione ordinata, illis extra urbem Ovetum obviam fuit. Quibus receptis, in capsam cypressinam translatis, et in capella S. Leocadiae sub arae tabula conditis, Regis et Procerum devotio occupavit laetitiam. Quae translatio facta fuit die ix Januarii” (Flórez x 467).

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Acisclo que enviara Eulogio a Pamplona, también podría pensarse en reliquias representativas, más que en restos primarios del santo en cuestión, práctica presente en la historia del cristianismo desde sus inicios. En suma, el tema de las reliquias es, probablemente, uno de los aspectos de la historia religiosa donde más fácilmente se confunden realidad y ficción. Lo interesante del caso es que, aun cuando se trate de narraciones fraguadas, la ficción actuó más sobre el devenir histórico que la propia realidad. Obras citadas Castellanos, Santiago. “¿Nemo martyrem distrahat? Reliquias de santos, disposición jurídica y práctica habitual en Occidente a finales del siglo iv d.C.” Santos, obispos y reliquias: Actas del iii encuentro “Hispania en la Antigüedad tardía”, Alcalá, octubre de 1998. Ed. Luis García Moreno, María Elvira Gil Egea, Sebastián Rascón Márquez, & Margarita Vallejo Girvés. Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá de Henares, 2003. 141–46. Collins, Roger. La conquista árabe, 710–797. Barcelona: Crítica, 1991. Collins, Roger. Early Medieval Spain: Unity in Diversity, 400–1000. New York: St. Martin’s Press, 1995. Cotarelo y Valledor, Armando. Historia crítica y documentada de la vida y acciones de Alfonso III el Magno, último rey de Asturias. Madrid: Librería de Victoriano Suárez, 1933. De Bruyne, Donatien. “Le plus ancien catalogue des reliques d’Oviedo.” Analecta Bollandiana 42 (1927): 93–96. De Gaiffier, Baudouin. “L’inventio et translatio de S. Zoile de Cordoue.” Analecta Bollandiana 56 (1938): 361–69. Díaz y Díaz, Manuel. “Recemundo,” en Diccionario de historia eclesiástica de España. 4 vols. Madrid: csic, 1973. III: 2051. Díaz y Díaz, Manuel. Escritos jacobeos. Santiago de Compostela: Consorcio de Santiago­Universidade de Santiago de Compostela, 2010a. Díaz y Díaz, Manuel. “La Epistola Leonis pape de translatione sancti Iacobi Galleciam.” Escritos jacobeos. Santiago de Compostela: Consorcio de Santiago-Universidade de Santiago de Compostela, 2010b. 133–81. Dourthe, Pierre. “Typologie de l’autel, emplacement et fonction des reliques dans la péninsule ibérique et le sud de la Gaule du Ve au xie siècle.” Bulletin Monumental, 153.1 (1995): 7–22. Dozy, R. Le calendrier de Cordoue de l’année 961. Leiden: Brill, 1993. Duval, Yvette. “Projet d’enquête sur l’epigraphie martyriale en Espagne romaine, ­visigothique (et byzantine).” Antiquité Tardive 1 (1993): 173–206. Fábrega Grau, Ángel. Pasionario hispánico. 2 tomos. Madrid-Barcelona: csic, 1953.

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Chapter 8

The Legend of Saint George in Biblioteca Nacional, Madrid MS 10252 Sarah V. Buxton The legend of Saint George is included in seven extant medieval manuscript collections of Castilian hagiography. Six of these follow the Legenda aurea of Jacobus de Voragine, a mid-thirteenth-century Latin compilation of saints’ lives that enjoyed immense popularity in Western Europe throughout the Middle Ages.1 In these versions, the narrative recounts how George slays a dragon in order to save a town and convert it to Christianity. He then submits to torture and martyrdom at the hands of a Roman official. The two parts of the legend are roughly equal in extension, following their Latin precedent. However, an account related in manuscript 10252 of the Biblioteca Nacional in Madrid provides a very different testament to the legend. It focuses on George’s martyrdom, or passio, omitting the account of the princess’s rescue from the dragon that has become synonymous with the saint for the last five centuries. Nearly twice as long as the most extensive Castilian account deriving from Voragine, it develops characterization and offers a much more elaborate treatment of the passio. In fact, it displays many of the characteristics John E. Matzke (494–500) first identified as typical of another strand of the legend’s development. Matzke’s study suggests the evolution of a family of divergent accounts of Saint George across Europe, and bnm 10252 is the sole surviving medieval version in Castilian to preserve a form from a different branch of this

1 Escorial MS h–III–22 (fols. 379rb–84rb), Escorial MS h–I–14 (fols. 91vb–95ra), Escorial MS K–II–12 (fols. 73va–75vb), Escorial MS M–ii–6 (fols. 41v–44v), Fundación Lázaro Galdiano MS 15001 olim 419 (fols. 45rb–47rb), and Biblioteca Menéndez Pelayo MS 9 (fols. 58rb–59va). For editions, see Buxton (166–86). According to Billy Bussell Thompson and John K. Walsh, Escorial h–III–22 forms part of a group known as Compilation A, or the Gran flos sanctorum. The other five are from Compilation B, a rendering that generally offers slightly more concise readings, privileging narrative over doctrinal material. The most recent and comprehensive attempt to untangle the complex relationships between these manuscripts and the Legenda aurea is that of José Aragüés Aldaz. For discussions of the significance and reception of Jacobus de Voragine’s work in Europe and Spain, see Sherry L. Reames and Billy Bussell Thompson respectively.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi:10.1163/9789004380127_009

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family.2 Francisco Bautista confirms this, locating the closest Latin source as bhl 3362z. Bautista’s study of the manuscript and its relationship to the Portuguese Vidas e paixões dos apóstolos also observes the uniqueness of the legends contained in bnm 10252, which counters the trend of abbreviation in hagiography exemplified by the Legenda aurea (99). He argues that the texts recounting the lives of the apostles in both of these manuscripts are closely related, originating in Bernardo de Brihuega’s Vitae Patrum (c. 1270), probably via a lost vernacular reworking. However, he also acknowledges that the lack of other vernacular texts on the narratives of martyrs and also parts of Brihuega’s text on which comparative readings might be based make it difficult to determine the precise origin of other narratives in the compilation (100). Thus the Vida de Sant Georgio may have its origins in translations of hagiography from the creative enterprises of the workshops of Alfonso x of Castile and León. Alternatively, it may be a new translation from Bernardo de Brihuega’s Latin text or come from another, currently unidentified text. Bautista favours one of the first two conclusions, given structural similarities with surviving evidence. Codicological and linguistic evidence suggests that bnm 10252 was produced in the latter years of the fourteenth century, which supports the textual evidence in favour of it being the earliest surviving collection of prose hagiography in Castilian.3 The legend of George forms part of an incomplete flos sanctorum containing 24 saints’ lives.4 This is followed by a fragmentary passio of Christ, and the Viridarium consolationis translated into Castilian as the

2 Matzke labels this strand of the legend Family Y. He traces the Legenda aurea versions to a branch of the stemma descended from a later Western apocryphal tradition that he terms Family Z. For outlines of both Family Y and Family Z, see 492–514. 3 Cleveland Johnson (73) observes that Johan Anrriquez, who signs his name as copyist on folio 149r, lived in the fourteenth century, but also notes signs of linguistic elements that place the language in the second half of this period. Charles Faulhaber, and Fernando Baños Vallejo and Isabel Uría Maqua (64) concur. Francisco Bautista (80; 101) dates the codex as no earlier than 1383, and suggests a date in the last years of the fourteenth century or early in the fifteenth. For codicological descriptions of bnm 10252, see Mario Schiff (247–52) Jane E. Connolly (23–24), and also see Bautista (72–83). 4 The accounts are of John the Evangelist, Matthias, Mark (incomplete), Philip (fragment), Peter and Paul (fragment), James the Greater (incomplete), Bartholomew, Matthew, Simon and Jude, Andrew (two accounts cover the miracles and the martyrdom separately), Thomas, Stephen (incomplete), Sebastian and Fabian (incomplete), Vincent, Blaise, Thyrsus and companions, George, Pantaleon (incomplete), Felix, Stephen the Apostle, Lawrence, Sixtus and companions, Adrian and companions, and Cosmas and Damian (incomplete). See Bautista (75–77) for full details of foliation and closest Latin sources.

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Tractado de los vicios e virtudes.5 As a volume in the library of Íñigo López de Mendoza, Marqués de Santillana, the manuscript formed part of a collection that became a witness to growing interests in areas such as Italian humanism and French literature (Schiff lxxxiii–xci). Santillana collected and commissioned works in other languages, particularly Italian, as well as translations into Castilian. In its translation of the Viridarium and the Codex Calixtinus (miracles of Saint James), bnm 10252 offers evidence of this. The legend of George is no exception. If, as Bautista (93–99) suggests, the collection springs from the literary enterprises of Alfonso x, the manuscript typifies an earlier incarnation of the ambitious spirit of collation, translation, and creative reworking that also shaped the library of Santillana, and would sit comfortably alongside other works collected for their similar qualities. The saints’ lives collected in bnm 10252 are colourful and detailed, as Jane E. Connolly observes (24). The manuscript also has a strongly doctrinal composition, which fits Cleveland Johnson’s argument that it may have been designed as a theological sourcebook for Dominicans (6). Dawn Ellen Prince agrees with both of these suggestions in her examination of the legend of Saint Lawrence, describing the manuscript as full of “typically dramatic, dialogued pieces, replete with examples of Christian virtue and divine intervention” (92). This description applies equally to the legend of Saint George, where the encounters with Decius encapsulate the tension between the two opposing forces (fol. 113ra), and the resurrection of the bones and dust of long-dead Joel and his companions is genuinely unnerving (fol. 116ra). Bautista remains unconvinced by this argument due to the length of the narratives. Instead, he remarks that: Si los modelos del ms. 10252 apuntan a un material romance, al menos en parte, procedente del scriptorium de Alfonso x, lo más probable es que tal copia esté vinculada a un contexto laico y que se ligue tal vez con la renovación de la espiritualidad que en esos ambientes tiene lugar a finales de siglo xiv. (101) He is right not to accept the theory that bnm 10252 is a preaching sourcebook solely on the grounds that it collates texts that would have been useful to preachers, especially if it is proved in the future that the manuscript does have its origins in the Alfonsine workshops. However, it is also clear that the 5 Alan Deyermond (143) offers a comparison of the index of the manuscript and the contents of its flos sanctorum. Editions taken from bnm 10252 include the Tractado (Johnson), the miracles of Saint James (Connolly), and the lives of Lawrence (Prince), and Blaise (Schiff 252–58), and Bartholomew (Beresford).

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lively style of legends such as that of George, which embrace popularizing tales rejected by other accounts, lend themselves to a context of engagement with the laity. In the edition that follows, abbreviations have been expanded and are shown in italics. Corrected readings are recorded in a critical apparatus, and initials that were left blank have been inserted in square brackets. Initial double letters other than “ll” have been transcribed as single. The letters “i/j” and “u/v” have been transcribed as “i” or “u” where their value is vocalic, and “j” or “v” where consonantal. Accents and punctuation are editorial; accents differentiate between the preposition “a” and “á” (“ha”). 1

La vida de Sant Georgio

[fol. 112va] [E]n aquel tienpo que los santos omnes se trabajavan e esforaçavan de acrecentar de ensalçar la santa ley de Jhesu Christo asý como vos ya dixiemos, avié un rey en Persia que avié nonbre Decio. Aquel rey avié otrosý los diablos en el coraçón como los otros. E él era muy rico e muy poderoso e mandó que todos los omnes buenos de su tierra se asonasen en una cibdat de Capadocia que á nonbre Militina. E depués que ý fueron allegados, aquel Decio, que era tan llieno de bravuras, díxoles: “Sy yo fallo en toda esta cibdat nin en toda mi tierra christiano nin christiana que nuestros dioses6 non quiera adorar, yo le faré sacar los ojos de la cabeça e la cabeça desollar, e quemar todos los otros mienbros.” Depués que esto ovo dicho e todos los otros seyendo e escuchando, mandó que los maestros todos de labrar fierro, que viniesen antél e farién engenios para martiriar e matar los christianos. E depués que fueron antél, díxoles: “Fazedme espadas mucho agudas para descabeçar toste, e tenazas para sacar los dientes, e navajas agudas para desollar. E fazedme una rueda de fierro que aya por de dentro espadas agudas, las puntas tornadas contra dentro.” E otros engenios les [fol. 112vb] mandó fazer, que vos non podriemos contar. E quando los de la cibdat vieron que el rey fazié fazer tales maravillas, non ovo ý tal gozase dezir7 que era christiano. [A]quel tienpo e aquel día era un omne bueno, natural de Capodocia, que avié nonbre Georgio e muy de grant guisa e muy buen cavallero además, e bueno de todas maneras, e muy rico. Aquel omne bueno allegó una grant cosa de oro e de plata e de donas e dixo en su coraçón: “Yo quiero yr a la cibdat de 6 dioses] dios MS. 7 dezir] dozir MS.

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­ ilitina do es Decio, e por valer más quiero por conpra de mi aver e de mis M donas ser adelantado de tierra de Capadocia onde só natural.” E quando ý llegó e oyó fablar de Jhesu Christo a los christianos, e que dava vida que por sienpre durava, sól non quiso adorar ýdolo asý como aquél que avié, entregó coraçón en pro de su alma. E fizo su duelo entresý e dixo: “Mesquino, ¿qué pro me tiene sy yo en este mundo murier con estas riquezas que son pasaderas e sofrir en el otro grandes cuytas que todo tienpo durarán?” Pues que esto ovo dicho, tomó quanto oro e quanto algo trayé, e diólo a pobres por amor de Jhesu Christo. E depués que esto ovo fecho, fue a Decio e díxole: “Rey Decio, yo te digo por verdat que yo só christiano, e adoro aquel Dios que fizo cielo e tierra e mar e las otras cosas todas que ý son. E sabe que yo non oro los ýdolos8 nin [fol. 113ra] las ymágines mudas e sordas que an bocas e non fablan, que an ojos e non veen, que an narizes e non desfuelgan, que an orejas e non oyen, e que an manos e non tañen, e que an pies e non andan. E todos aquéllos que las fazen e en ellas an creencia fuesen agora tales como ellas.” [Q]uando esto oyó el rey Decio, fue muy sañudo e dixo: “Georgio, ¿qué dizes tú? ¿Por qué es esto, que andas asý sañudo? ¿As menos de las riquezas que soliés aver, o quieres señorío e dártelo he? E sabe que yo conpliré toda tu voluntad, asý que seas señor de toda mi tierra e de todo mi reyno a so mí, mas que dexes tu mala creencia.” “Yo,” dixo Sant Georgio, “non demando nin quiero tu señorío nin tus riquezas, que son cosas9 que toste se pasan e se van. Mas yo te digo por verdat que aoro aquel Dios e creo que nos conpró por la su preciosa sangre, e nos sacó de la muerte que sienpre á de durar.” “Certas,” dixo Decio, “mucho me pesa de tu grant beltad e de tus buenas fechuras que se perderán por crueza de los grandes martirios.” “Non ayas de mí pesar,” dixo Sant Georgio, “mas de ti ave pesar e de tu hedat e de que perdiste la creencia e la lunbre, e sabes que non conosces Nuestro Señor Dios que todo el mundo formó, e fizo que fablas.” “Ya tanto,” dixo Decio: “Faz mi voluntat;10 si non, agora juraré por mis dioses11 Gedeol e Apollo e Arranchel que yo te faré tanto dolor sofrir que todos los que en el mundo son, [fol. 113rb] podrán e tomarán ende fazaña de miedo aver. Entonce verás sy tu dios te verría valer e librar de mis manos.” “Yo fío,” dixo Sant Georgio, “tanto en mi Dios, que me fizo e formó, que él confondrá a ty e a tus falsas ymágines.” 8 ýdolos] ýdlos MS. 9 que son cosas] que son cosas que son cosas MS. 10 voluntat] voluntadat MS. 11 dioses] dios MS.

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Entonce mandó Decio que lo metiesen en la rueda que mandara fazer. Quando Georgio llegó a la rueda e la vio, dixo en su coraçón: “¿Por qué dubdare esta tormenta que puede aver fin e non durará sienpre? E yo sé bien que Nuestro Señor Jhesu Christo fue puesto en cruz entre los ladrones por librar a nos pecadores de muerte perdurable. E yo, ¿por qué non morré en este terranal sieglo por bevir en el celestial reyno por sienpre12?” E començó a dar bozes e dezir: “Decio, faz voluntad del dyablo tu padre.” Entonce mandó Decio que lo atasen e lo metiesen en la rueda, e que ellos troxiesen la rueda aderredor de rezio lo más que pudiesen. E luego que la rueda fue movida, fue el cuerpo del buen mártir partido en diez partes. Quando Decio esto vio, dixo: “¡Georgio, ve a tu dios, o venga agora aquí e ayúdete!” Entonce mandó tomar todas las diez partes e mandólas echar en un pozo muy fondo, e mandólo cerrar de una piedra muy grande. Desý partióse ende, e fuése a comer él e todos los otros. Mas Jhesu Christo, aquésse non escaecen los sus siervos, que es Padre de piedat, paróse sobrel pozo con muy grant conpaña de ángeles e de arcángeles. E en aquella venida del buen Salvador tremió la tierra. E Nuestro Señor llamó a Sant Miguel13 arcángel e [fol. 113va] díxole: “Decende en este pozo, e junta los mienbros del mi siervo Georgio, e pónmelos aquí ante mí.” E Sant Miguel14 fizo lo quel fue mandado, e depués que las pieças15 e los mienbros del buen mártir fueron ayuntadas ante Nuestro Señor, e alçó Nuestro Señor las manos e dixo: “Aquella diestra mano que fizo e formó Adam el primero padre, aquélla te resucita.” E luego el buen mártir se levantó luego sano e alegre. E díxole Nuestro Señor: “Georgio, vete e confuerta a Decio.” E Nuestro Señor se fue con toda su conpaña para los cielos. E Sant Georgio tornó a la cibdat mucho onrradamente, ca todos aquéllos que lo ante vieran matar e depués lo veyén bivo, tenién que era fecho de Dios. E todos lo conpañavan. E él dio bozes a Decio e dixo: “Decio, ¿dó son los tus martirios de la tu grant crueza, e dó son las tus grandes tormentas? Yo só Georgio que tú feziste matar e despedaçar en x partes. Mas Jhesu Christo vino a mí e resucitóme por la su grant piedat.” [Q]uando el rey Decio vio a Sant Georgio, fue todo espantado e dixo a los que estavan enderredor dél: “¿Non es éste Georgio ante os su spíritu?” E los otros dizién: “Es omne que lo semeja.” E Sant Georgio dixo: “Sabet por verdat que yo só Georgio, aquél de que fiziestes diez pieças e que las echastes en el 12 sienpre] siepre MS. 13 Miguel] Migel MS. 14 Miguel] Migel MS. 15 pieças] piecas MS.

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pozo.” Un cavallero estava ý que avié nonbre Manencias, e era señor de cava­ lleros. Quando vio a Sant Georgio que asý tornara bivo por el plazer de Jhesu Christo, creyó luego por el fermoso miraglo que vio. E depués desto a poco de tienpo, tornó toda [fol. 113vb] su conpaña a la verdadera creencia. Entonce mandó el rey Decio que metiesen un yelmo en una fragua e que lo callentasen16 ý tanto que lo tornasen bermejo, e que ge lo pusiesen en la cabeça. E asý fue fecho, mas al poner, tornóse frío como ante era. E Decio, que vio que non pudo conplir su plazer, mandó que prisiesen a Sant Georgio e ge lo encerrasen en casa de una muger que morava ý cerca. E depués que ý fue metido, dixo a la muger: “Dame un poco de pan.” “Por Dios,” dixo ella, “señor, en toda esta casa non ay nin punto.” E Sant Georgio le dixo: “¿Quál dios oras tú?” “Apollo,” dixo la muger. “Por eso,” dixo Sant Georgio, “non as tú pan.” E aquella muger avié un fijo que era ciego e mudo e sordo. E ella dixo al santo omne: “Sy tú fizieres tanto que mi fijo sea sano de sus enfermedades, yo creeré en tu Dios.” E Sant Georgio se tornó al niño e díxole: “En el nonbre de Jhesu Christo, puedas tú veer e oýr e fablar.” E luego el niño vio e oyó e fabló. E la muger dixo a Sant Georgio: “Ay, señor, non anda. Ruégote quel fagas andar.” E Sant Georgio dixo: “Porque él es mi testimonio del alto poder17 de Jhesu Christo, que en él se demostró, tu voluntad sea conplida.” E el niño luego andó. [E]stonce començó18 Sant Georgio a fazer su oración. E luego que la ovo fecha, creció un árvol en medio del corral de casa, e alçóse tanto que pasó toda la alteza de la casa xv cobdos. E Sant Georgio fue seer so aquel árvol e los ángeles [fol. 114ra] vinieron e pusiéronle una rica mesa con todas las cosas de comer que a tal mesa conviene. E él comió, e la muger pobre e su fijo. Quando Decio vio aquel árvol, maravillóse mucho que podrié ser, ca nunca él viera allý árvol. E dixiéronle que aquel árvol creciera en casa de aquella muger do Georgio yazié preso. Entonce mandó saber qué era. E los que allá fueron, vieron so el árvol a Sant Georgio e la mesa antél tan fermosa con tantos buenos manjares a maravilla. E tornáronse al rey e dixiéronle lo que vieran. Estonce mandó el rey que ge lo aduxiesen delante. E quando lo vio, preguntóle: “Georgio, dime ¿por quál dios más destruyes todo este pueblo?” Sant Georgio respondió: “Mi Señor Dios, que yo adoro e creo, faze todo esto por su voluntat.” E Decio dixo: “¿Es mayor tu dios que Apollo?” E Sant Georgio respondió: “Nuestro Señor Dios, que fizo cielo e tierra e mar e todas las cosas que ý son, aquél es mi Dios, ca aquél es Señor de toda criatura. Mas Apollo que tú adoras

16 callentasen] calletasen MS. 17 poder] padre MS. 18 començó] começó MS.

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es sordo19 e mudo e ciego, e ¿cómo puede éste ser dios, quien non puede ayudar a sý nin a otro20?” [E] Decio le dixo: “Sy es verdadero dios aquél que tú predicas e onde fablas, e tú quieras que lo yo adore e crea, faz tanto: yo he catorze cátedras reales en mis casas e en mi reyno do ha la mejor labrada madera, nin más ricamente puesta nin clavada que podrié seer. Ruega a tu dios que toda aquella madera se desfaga [fol. 114rb] e la madera que en ella á tórnese en árvoles, como ante eran, e las que eran de natura de dar fruto sean cargadas de fruto, e las que non eran tengan21 fruto. Sy tú esto pudieres fazer por la fuerça de Dios, entonce veremos nos el su poder.” “Yo sé bien,” dixo Sant Georgio, “que tan aýna que yo fiziere mi oración, luego Nuestro Señor me dará lo que yol demandaré. Mas tú non farás nada por ende de lo que dexiste. Mas todavía por la su grant gloria e por el su grant poder ser ý mostrado, yo faré mi oración.” Entonce fincó los ynojos en tierra e rogó a Nuestro Señor. E depués que ovo acabada su oración, començó a tremer la tierra, e todas las siellas se desclavaron e tornaron fermosos árvoles bien cargados de fojas e de frutas, asý como dante eran. En que las tablas se tornaron árvoles, esto sopo el rey muy aýna, más las tabladas de la siella de la cibdat do él era, vio él muy bien e maravillóse mucho. E todos los príncipes e todos los altos omnes e los cavalleros que ý estavan loaron a Dios e diéronle gracias e dixieron: “¡Mucho es grant Dios el que Georgio cree e adora!” Mas Decio, por todo esto, non quiso creer. Ante dixo que lo que Georgio fazié, que era encantamiento. “Quando ý fago,” dixo Sant Georgio, “fágolo en el nonbre del Padre e del Fijo e del Spíritu Santo, ca non por mala arte, asý como tú crees.” E Decio le dixo: “Georgio, yo te ruego que vayas orar mis dioses22 asý como yo. E desý podrás andar seguramente por [fol. 114va] dó quisieres.” E Sant Georgio le dixo: “¿A quién mandas que ore yo?” “Apollo,” dixo el rey, “e Gebeol e Arranchel.” “Ago faz asonar,” dixo Sant Georgio, “toda23 la gente que en esta cibdat es, e ante ellos sacrificaré tu dios.” E Decio fue alegre a maravilla e fuése para su palacio para provarlo quando se quisiese, ca bien cuydó quel dezié el omne bueno verdat sin falla. En quanto Sant Georgio dixo: “Verdat fue asý como aýna odredes.”

19 sordo] II sordo MS. 20 otro] otroe MS. 21 tengan] tegan MS. 22 dioses] dios MS. 23 toda] tal toda MS.

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Entonce llegó la huéspeda de Sant Georgio e troxo su fijo antél. E quando sopo nuevas de lo que dixiera Sant Georgio al rey, díxole ella: “Sant Georgio, ¡ay que mi fijo que era mudo, feziste fablar; e que era sordo, feziste oýr; e que era ciego, feziste veer; e que era çuepo, feziste andar, e todas estas maravillas por tu Dios Jhesu Christo! Demás, él te resucitó a ti mismo e dióte a comer en mi casa ó tú e yo muriemos de fanbre. ¿Cómo, señor, tal dios quieres tú dexar, e orar otro?” Sant Georgio le dixo: “Ese niño que traes en el pescueço, ponlo en tierra.” E ella lo fizo. E Sant Georgio dixo al niño: “En el nonbre de Nuestro Señor Jhesu Christo que te fizo veer e24 fablar e oýr, vete al tenplo de Pollo. Dile ‘Georgio, siervo de Dios, te manda dezir que vayas a él’.” E el niño se fue quanto más aýna pudo, e dixo: “Apollo, Sant Georgio te manda en el nonbre de su Dios que vayas a él.” E el diablo, que non osó ý ál fazer, fuése a Sant Georgio. E el santo omne le dixo a Apollo: “¿Tú eres rey [fol. 114vb] destas astrosas gentes paganas?” “Yo,” dixo el diablo, “só aquél que fago errar los omnes e sa­ llir de carrera asý que non crean a Dios, e fágoles que adoren a mí e a los otros diablos.” “¿Cómo osas tú,” dixo Sant Georgio, “fazer tanto mal ante Dios e ante los que sirven a Dios?” [A]pollo le dixo: “Yo te juro por este fuego en que bivo e bivré por sienpre25 que sy yo pudiese, que yo te faría que me adorases.” E Sant Georgio le dixo: “Agora demanda tierra para dó vayas, ca en ésta non estarás más.” Quando el diablo esto oyó, dixo: “Yo non puedo yr a ninguna parte si me tú non enbiares.” E Sant Georgio firió del pie en la tierra e abrióse, asý que parecieron todos los abismos, e díxole: “¡Vete a fondón deste abiso para tu conpaña con todo tu poder!” E luego que la tierra se abrió, luego se cerró. E el santo omne fuése al tenplo do los ýdolos eran e metió mano a un palo e tornóse a quebrantar las ymágines, e a dezir: “¡Diablos, foyt ante mí, ca yo só siervo de Jhesu Christo!” Quando los sacerdotes del tenplo vieron que quebrantava las ymágines, prisiéronlo e leváronlo al rey. E dixieron a alta boz: “Este omne nos quebrantó las ymágines de nuestros dioses26 depués que encerró Apollo, nuestro grant dios, so tierra.” E Decio le dixo: “Georgio, ¿por qué mentiste? Tú me prometiste que orariés mis dioses27 e les fariés sacrificio.” Sant [fol. 115ra] Georgio le respondió: “¿E dó Apollo e los otros vuestros dioses28? Muéstramelos e aorallos he.” Decio dixo: “Omne maldito, ¿non veyes como dizen que tú encerreste Apollo so tierra, e a los otros feziste foyr de aquí? ¿Cómo, desde aquí, cómo te los demostraré yo?” 24 e] e e MS. 25 sienpre] siepre MS. 26 dioses] dios MS. 27 dioses] dios MS. 28 dioses] dios MS.

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“Pues,” dixo Sant Georgio, “¿cómo me mandarás tú aorar nin tener por dios aquéllos que se non pudieron defender contra mí?” [Q]uando el rey esto oyó, fue muy sañudo e mandó tomar una grant caldera e fenchilla de sufre e de plomo que firviesen de consuno e desý que tomasen el santo mártir, e fiziesen dél puestas, desý que las fiziesen fervir en aquella caldera con aquello que ý firvié. E tanto quel fuego fue grande e la caldera guisada para poner sobre, vino un ángel que mató todo el fuego. E Sant Georgio escapó, asý que se tornó adorar Nuestro Señor. E el ángel le dixo: “Non ayas miedo, ca ya venciste tu enemigo e as la corona que Jhesu Christo te tiene guisada.” E todo el pueblo, quando vieron tan grant maravilla e tan grant miraglo, creyeron en Jhesu Christo e diéronle gracias e loores e dixieron: “¡El Dios que Georgio ora, aquél es Dios e Señor sobre toda criatura!” Quando la reyna, muger de aquel rey, que avié nonbre Alexandria, vio las grandes maravillas que fechas eran por Sant Georgio, tollió la corona de la cabeça e los paños reales que tenié vestidos e vistió otros [fol. 115rb] rafezes. E dixo a Decio: “Rey, yo te digo por verdat que só christiana e creo29 firmemente en aquel Dios que Georgio cree.” Quando Decio esto oyó, fue sañudo con pesar e dixo a la reyna: “¡Georgio te engañó por artes de su encantamiento! ¿Cómo quieres tú morir de mala muerte?” Alexandria respondió: “Yo creo en el Dios que Georgio cree, que cosa ninguna non me podrá partir de querer su bien e su merced.” [Q]uando Decio esto oyó, començó a llorar e a fazer muy grant duelo, e dixo: “Alixandria, yo he grant pesar de que dexas a mí e a tu reyno e me asý desconfuertas. ¿E por qué deseas más desonrra que onrra, e muerte que vida?” “Yo,” dixo la reyna, “deseo la onrra que dura sienpre, e non aquélla que toste se pasa e se confonde.30 E por esto te otorgo yo mi cuerpo a martiriar e a fazer dél lo que quisieres.” E Decio dixo: “Señora, amiga, non lo fagades e non dexedes vuestro reyno nin vuestra gente, nin desconortedes a mí, nin a los otros de vuestra tierra.” E Alixandria dixo: “Mas yo sería desconortada e desconsejada sy vos creyese ende, ca sy yo esto que en coraçón tengo me trae en obra, recibré el reyno que por sienpre durará. ¿E quién puede agora seer tan sandío que non entienda bien e non vea que esta locura non á par? Por ende, aver alguno las celestiales cosas por las terrenales, e las que sienpre durarán por las que non duran nada, e que tal camino non quiere fazer: [fol. 115va] sin falla, ésta es locura sin par.” Quando esto oyó Decio, fue tan sañudo de guisa que más non podié seer, e mandóla tomar por los cabellos e ferir con unas varas rezias e delgadas que 29 creo] cre MS. 30 confonde] cofonde MS.

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averdugavan bien. E do la firién asý, cató a Sant Georgio e díxole: “Señor, sirviente de Dios, ruega por mí e dame bautismo, asý que pueda sallir de mano del diablo.” Estonce tendió las manos contral cielo Sant Georgio a Nuestro Señor, e dixo: “Buen padre Jhesu Christo, ave merced a ésta tu sierva, que por amor de tu reyno celestial dexó el su terrenal. E dale el bautismo de la santa creencia.” Tanto que él ovo esto dicho ahe una nuf cargada de agua, e començó a llo­ ver allý do estava el santo mártir. E el santo mártir tomó de aquella agua31 en las sus manos e bautizó la santa reyna en el nonbre del Padre e del Fijo e del Spíritu Santo, mas su nonbre non ge lo camió. E desque la bautizó, díxole: “Vete al cielo, reyna.32” Quando esto oyó Decio, mandóla levar fuera de la villa e descabeçalla. E ella cató a Sant Georgio e díxole: “Santo omne de Dios, ruega por mí a Jhesu Christo que me faga tal que reciba yo por el martirio galardón, e que el diablo non me pueda fazer pecar.” E Sant Georgio le dixo: “Non ayas miedo, mas sey de fuerte coraçón, ca Jhesu Christo es contigo, que nunca se parte de los sus siervos, nin los dexa en ningún periglo.” Quando la reyna fue fuera33 de la cibdat, a aquel logar do martiriavan los santos de costunbre, degolláronla ý. E fincó Decio en su alta cátedra e mandó que le troxiesen a Sant Georgio delante. [fol. 115vb] [Q]uando lo él vio, díxole: “Agora es Alixandria muerta por tus malas artes e por tus encantamientos, pero aún te quiero yo demandar una cosa, si me la quisieres fazer.” “¿Qué cosa es?” dixo Sant Georgio. “Dímela, ca Dios me la dará que la faga.” E Decio le dixo: “Fuera desta villa ay sepulturas antiguas en que á omnes soterrados de grant tienpo que non á omne en toda esta tierra que pueda saber por ninguna guisa desde quándo fueron ý soterrados. Por ende querría que rogases al tu santo dios que los resucitase, e creeremos en él.” E Sant Georgio le dixo: “Faz traer los huesos todos aquí ante mí.” E el rey lo mandó. E los huesos todos fueron puestos antél, que eran ende los más dellos podridos. Quando Sant Georgio los vio, fincó los ynojos en tierra e rogó a Nuestro Señor e dixo: “Buen Señor, Padre Jhesu Christo, que tantos miraglos as fecho por mí, tu siervo, agora te ruego yo que tú, por la tu grant piedat, que muestres sobre estos huesos tu miraglo, que estas gentes non me puedan dezir: ‘¿dó es tu dios?’ E que ellos puedan conocer que tú sólo eres Dios poderoso sobre todas las cosas, e que otro Dios non es, sinon Tú.” Pues que esta oración ovo fecha e esta razón dicha, oyó una boz del cielo que le dixo: “Georgio, non ayas miedo, ca yo só todavía contigo. Quánto me 31 agua en] agua e MS. 32 reyna] reynar MS. 33 fuera] fueera MS.

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demandas, todo lo faré yo, e todo te lo daré.” Tan toste que aquella [fol. 116ra] palabra fue dicha, fiziéronse de aquellos huesos e de aquel polvo bien cientos que omnes que mugeres.34 E Sant Georgio rendió gracias a Dios, Nuestro Señor, e dixo: “Agora conosco35 e sé bien que te non aluengas tú de los que te llaman de verdadero coraçón e por bien pensar.” Entonce dixo a uno de aquéllos que resucitaran: “¿Cómo as tú nonbre?” E él le dixo: “Yo he nonbre Joel.” E Sant Georgio le dixo: “¿Quánto tienpo á que sodes muertos?” E Johel le dixo: “Cientos años á menos uno.” “¿E quál dios,” dixo Sant Georgio, “oravades?” Joel dixo: “Nos orávanos e creyemos Apollo, ca nos non sabiemos nada de Dios. E por ende fuemos enbiados en grandes tiniebras e en grandes cueytas. E yoguiemos fata agora que nos ende sacó Dios por tu oración. Agora te rogamos, santo siervo de Jhesu Christo, que nos bautizes, que non podamos tornar a las grandes cueytas en que fuemos fata aquí.” Estonce pidió Sant Georgio agua, e de quantos ý estavan, non ovo ý tal que ge la dar quisiese nin se trabajase ende solamente. Quando esto vio, fizo la señal de la cruz sobre la tierra e luego ende sallió una muy buena fuente. E de aquella muy buena agua bautizó él los resucitados en el nonbre del Padre36 e del Fijo e del Spíritu Santo. E pues que los bautizó, dixo: “Agora vos yt ante mí a paraýso, ca luego me vó yo en pos vós.” [Qu]ando que Sant Georgio les dixo esto, sumiéronse, asý que todos aquéllos que ý estavan [fol. 116rb] non pudieron saber qué fue déllos. E todo el pueblo comunalmente creyeron en Jhesu Christo e dixieron a altas bozes: “¡Mucho es grande e poderoso el Dios de los christianos, e non deve omne orar a otro dios, sinon a él sólo, que á fecho muchos fermosos miraglos por Sant Georgio su siervo!” Estonce dixieron a Sant Georgio todos quantos ý eran: “Sergiente de Dios, aora por nós.” Quando esto oyó Sant Georgio, puso los ynojos en tierra e dio gracias a Nuestro Señor, e fizo sus oraciones, e dixo: “Buen Señor Jhesu Christo, yo te ruego que tú fagas merced a éstos que te creen, e que muestres tus ­miraglos a estos otros que non creen, ca yo bien sé que mi tienpo e mi término se allie­ga, ca oy son vii años conplidos que tú as fechos muchos miraglos e muchas señales e muchas maravillosas cosas por mí, que só tu siervo. E Señor Jhesu Christo, Fijo de Dios, ruégote e plégate que te plega de meter el tu Santo Spíritu en estos santos omnes que te creen, e que el Santo Nonbre llaman asý, que ellos sean ende confortados asý como lo fueron los tus apóstolos quando el tu Santo Spíritu en ellos metiste.” 34 mugeres] o mugeres MS. 35 conosco] conosço MS. 36 del Padre] del padre del padre MS.

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En que él ovo fecha su oración una boz del cielo le dixo: “Amigo de Dios, Georgio, Nuestro Señor oyó tu oración.” Estonce bautizó Sant Georgio todo el pueblo que allý era ayuntado, que a Dios se tornara. E los bautizados fueron por cuento tres mill e xxx e v. [Q]uando el rey Decio esto vio e oyó, ovo grant miedo e tan grant saña que se ronpió fata la cinta. Mas el miedo era tan grande que las piernas [fol. 116va] e todo el cuerpo le tremié asý que a pocas non cayó de la cátedra. Estonce començó a dar bozes e a dezir: “¡Ay mesquino cativo! ¿Qué faré? ¡Georgio me á tollido todo mi reyno e á me robado todo mi pueblo e á lo dado a su Dios! E sy cave37 que él más bive, él me fará quemar e destroyr. Ca bien á vii años que me mal quiere, e sienpre me buscó quanto más de mal pudo. E avínole tanbién que desde que comigo se tornó, sienpre ovo ende lo mejor e sienpre su fuerça le creció e su poder, e a mí menguó. E por ende vos mando yo,” dixo él a sus omnes, “que lo levedes fuera de la villa, aquel logar o la reyna Alixandria fue muerta, e allý le tajar la cabeça.” Tanto que él esto dixo, los sergientes de aquel menester tomaron e leváronlo aquel logar. E muchas conpañas de gentes yvan en pos él por recebir su bendición. E quando llegaron aquel logar, dixo a los que lo avién de martiriar: “Ruégovos un poco que vos sufrades fata que faga mi oración.” Estonce tendió sus manos contral cielo e dixo: “Buen Señor Dios, Glorioso Padre, recibe mi spíritu e demuestra tus altos miraglos por mí depués de mi muerte, asý como feziste en mi vida. Buen Señor Jhesu Christo, yo ruego el tu buen talente que todos aquéllos que fizieren remenbrança38 en tierra a xxiiii39 días andados del mes de abril, que toda enfermedat e todo dolor sea partido dél e de toda su conpaña, nin tenpestad, nin fanbre, nin enemigos, nin mortandat non se [fol. 116vb] pueda llegar a la tierra onde mi remenbrança fizieren. Buen Señor Dios, aún te ruego que por la tu grant merced, que todos aquéllos que en peligro fueren, en mar, en tierra, en cavyno, en yermo, e en su ayuda me llamaren, porque só tu siervo, ruégote e priégote por la tu grant piedat e la tu grant merced que los ayudes e los consejes.” E luego una boz del cielo le dixo: “Buen omne e santo, ven e entra en la perdurable vida e folgança, ca tu Señor, que as servido, e bien sabe que los cielos te son abiertos, e tu oración oyó Nuestro Señor. E que doquier que llame el tu nonbre e le ruega por alguna cosa derecha que por tu amor, ge la á de ser dada.” Entonce abaxó la cabeça, e el sergiente del rey le echó la cabeça alueñe. Asý rescibió martirio Sant Georgio por el nonbre de Jhesu Christo, por cuya ley 37 cave] text unclear. 38 remenbrança] remebrança MS. 39 XXIIII: traditionally, Saint George’s feast is kept on 23 April.

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e­ xalçar él sufrió mucho afán e mucho martirio. E los ángeles vinieron, veyéndolo el pueblo, e tomáronle el alma. E leváronla al cielo ante Dios. E fazémosvos saber que Sant Eusebio, que era siervo de Dios, fue con Sant Georgio mientre fizo los miraglos que vos contamos, asý como lo vio con sus ojos mesmos. E escrivió su vida e su pasión en tierra de Capadocia, en la cibdat de Militina, a onrra del Padre e del Fijo e del Spíritu Santo, que vive e reyna in secula seculorum. Amén. Works Cited Aragüés Aldaz, José. “La Leyenda de los santos: orígenes medievales e itinerario renacentista.” Memorabilia 18 (2016): 133–87. Baños Vallejo, Fernando, & Isabel Uría Maqua, eds. La Leyenda de los Santos: “Flos Sanctorum” del ms. 8 de la Biblioteca de Menéndez Pelayo. Estudios de Literatura y Pensamiento Hispánicos 18. Santander: Asociación Cultural Año Jubilar Lebaniego & Sociedad Menéndez Pelayo, 2000. Bautista, Francisco. “Bernardo de Brihuega y la colección hagiográfica del ms. BNE 10252.” Zeitschrift für romanische Philologie 130 (2014): 71–104. Beresford, Andrew M. Sacred Skin: The Legend of St. Bartholomew in Spanish Art and Literature (forthcoming). Bibliotheca Hagiographica Latina Antiquae et Mediae Aetatis. Brussels: Société des Bo­ llandistes, 1898–99, 2 vols. Reprinted as 1 vol., 1992. Supplemented by Fros, Hendryk, ed. Bibliotheca Hagiographica Latina Antiquae et Mediae Aetatis: Novum Supplementum. Brussels: Société des Bollandistes, 1986. Buxton, Sarah V. “Saints George, Sebastian, and Eustace in Medieval Castilian Hagio­ graphy.” PhD Thesis, University of Durham, 2010. Connolly, Jane E., ed. “Los miraglos de Santiago” (Biblioteca Nacional de Madrid MS 10252). Textos Recuperados 5. Salamanca: Universidad, 1990. Deyermond, Alan. “Lost Hagiography in Medieval Spanish: A Tentative Catalogue.” Saints and their Authors: Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor of John K. Walsh. Ed. Jane E. Connolly, Alan Deyermond, & Brian Dutton. Madison WI: hsms, 1990. 139–48. Faulhaber, Charles, ed. “BETA manid 2819.” Philobiblon. http://bancroft.berkeley.edu/ philobiblon/index.html. [Accessed 7.01.17] Johnson, Cleveland. “Tractado de Viçios e Virtudes”: An Edition with Introduction and Glossary. Scripta Humanistica 104. Potomac MD: Scripta Humanistica, 1993. Matzke, John E. “Contributions to the History of the Legend of Saint George, with Special Reference to the Sources of the French, German and Anglo-Saxon Metrical Versions (Part i).” Publications of the Modern Language Association 17 (1902): 464–535.

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Chapter 9

Sobre la tradición catalana medieval de la vida de Julián y Basilisa Marinela Garcia Sempere* 1 Introducción La historia de los santos Julián y Basilisa relata unos hechos situados en el siglo iv, en Antinoópolis o en Antioquía de Siria, según unas u otras versiones.1 La Catholic Encyclopedia hace ver que no hay datos históricos suficientes que pue­ dan avalar la existencia real de los dos santos; sin embargo, el narrador habla en primera persona y dice que vio lo que relata, por lo que parece que esta historia se configuró en un primer estadio a partir de los hechos explicados en actas contemporáneas a los acontecimientos, a los cuales se unieron tam­ bién componentes literarios y fabulosos, de manera que desde los primeros momentos la posible veracidad del relato se ha cuestionado por la profusión de maravillas y de milagros.2 Los textos conservados más antiguos están escritos en griego y en latín. François Halkin (243–96) ha editado la versión griega basándose en un manus­ crito del siglo x, que anota con otros dos en los que el relato aparece de forma parcial: en el primero, con letra de finales del siglo ix o principios del x, se pue­ de leer la vida de los esposos (vita), y en el segundo, copiado en 1633, la passio de Julián. El mismo Halkin hace referencia a la versión latina y remite para su * Trabajo realizado en el marco del proyecto de investigación La literatura hagiográfica cata­lana: fuentes, ediciones y estudios (FFI2017–83950–P) del Ministerio de Economía y Competitividad. 1 Halkin (242), siguiendo los manuscritos, cree que se trata de la primera ciudad y no de Antioquía. 2 Halkin ya indica que se trata de una historia con testimonios muy antiguos — hay un manu­ scrito de hacia el año 700, y referencias a los esposos en el martirologio de san Jerónimo y en Venancio Fortunato —, y que “Les saints Julien et Basilisse sont apparemment d’authentiques martyrs d’Antinoé, bien que leur légende ne soit qu’un roman sans valeur historique. Ce ro­ man ‘édifiant’ a d’ailleurs exercé une telle influence par ses copies, ses traductions, ses résu­ més, ses dérivés, et cela pendant des siècles, en Occident comme en Orient, qu’on ne peut vraiment pas le négliger, si l’on veut comprendre la mentalité religieuse et sociale de tout le moyen âge Chrétien” (242–43).

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi:10.1163/9789004380127_010

Sobre La Tradición Catalana Medieval

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consulta a los Acta Sanctorum y a un manuscrito encontrado en Luxeuil (Paris, Bibliothèque Nationale, ms. lat. 9724), que no recogen los Acta Sanctorum y que se data hacia el año 700 convirtiéndose, así, en el más antiguo.3 Anne Priyani Alwis ha comparado este manuscrito latino con la versión griega y concluye que: “A comparison between the Greek and the Latin shows that the Latin text is an almost word-for-word translation, in contrast to the version in the Acta Sanctorum which has many variant readings” (35). La autora observa que en el manuscrito, un leccionario, el texto se incluye como lectura para la Epifanía, la noche del 5 de enero. Probablemente se hizo para una comunidad de monjes de Morigny dedicada a san Julián, en la que se encontraron unas reliquias del siglo vi, y a la cual debía ir dirigido el manu­ scrito. Así pues, retrotrae la redacción de este manuscrito al siglo vi, cuan­do se trasladan las reliquias a la comunidad monacal, que vendrían desde Anti­ noópolis y después desde Antioquía, por lo que en los textos griegos se men­ ciona la primera ciudad y en los latinos la segunda. En su estudio llega a afir­ mar que la vita se podría haber escrito originalmente en latín y la passio en griego (28). No hay diferencias significativas entre los textos latinos y griegos en cuanto al desarrollo de la narración y a los temas tratados. La historia se articula en torno a dos núcleos temáticos claramente diferenciados: el primero sobre la juventud de los esposos y su matrimonio hasta la muerte de Basilisa (vita), y el segundo sobre la conversión del hijo de Marciano y el martirio de Julián (passio). Como hace ver Alwis (226), estas dos partes (vita y passio) están clara­ mente diferenciadas en los manuscritos, y en el texto griego el relato da cuenta de una transición entre una parte y la otra. Además, el manuscrito de L­ uxeuil inserta entre una y otra parte el título Passio sancti Iuliani Martyris.4 Esta dis­ tinción clara entre las dos partes se ve reforzada por algunos otros datos, como el hecho de que los dos textos griegos parciales recogidos por Halkin trans­ miten cada uno una de las dos partes. Todo esto parece conducir a la conclu­ sión de que, con una división tan clara entre los dos núcleos temáticos más importantes de la narración, desde la Edad Media este relato hagiográfico se difundió bien de manera completa, bien dividido en dos partes, por un lado la vita y por el otro la passio. En este sentido, vemos que Bonino Mombritio (1424–82) incluye la vida en su Sanctuarium (Milán 1476), y trata las dos partes de manera independiente, insertándolas en dos tomos distintos de su obra.5 3 Manuscrito editado por Salmon y que cito siguiendo esta edición. 4 Véase Salmon 34. 5 Véase Fernández Rodríguez 544.

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Por otro lado, debió circular también una versión completa aunque de forma más resumida o sintética, que reduce muchas intervenciones en estilo directo, diálogos, algunas escenas, entre otros cambios. De esta versión cono­ cemos la que aparece en la Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum de Jean de Mailly (ed. Maggioni), de los primeros años del siglo xiii. A pesar de que debió ser una leyenda conocida, a juzgar por los numero­ sos manuscritos conservados—Alwis menciona tres griegos y diecinueve ­latinos—, esta historia no aparece en el santoral más difundido y traducido de la Edad Media, la Legenda aurea de Jacobus de Voragine, aunque sí que la en­ contramos en una compilación que la precede, la del dominico Jean de Mailly que, como he dicho, ofrece la versión resumida de la historia completa.6 En la difusión de la Legenda aurea se iban añadiendo vidas en las sucesivas copias y en las traducciones a diferentes lenguas. Así, en las literaturas medievales cas­ tellana y catalana esta vida se añade a algunos de los testimonios conservados de esta compilación. En castellano solamente un incunable, el Flos sanctorum con sus ethimologías publicado entre 1475 y 1480 (Washington DC, Inc. X77.59, fols. 29ª–32b) contiene la vida, que corresponde a la versión más sintética y resumida de la historia completa, como la que ofrece Mailly.7 Ni en los manus­ critos conocidos ni en las ediciones de los siglos xv y xvi reaparece la vida de los esposos, hasta que vuelve a surgir en los nuevos santorales postridentinos de Alonso de Villegas, Flos sanctorum nuevo (1578) y de Pedro de Ribadeneira, Flos sanctorum (1599).8 En la tradición catalana se recoge en dos de los manuscritos medievales conservados de la versión de la Legenda aurea, pero no en los incunables ni en las ediciones del siglo xvi.9 Los dos manuscritos medievales, B (Barcelona, Biblioteca de la Universitat, ms. 713, fols. 41v–44v) y V (Vic, Arxiu Capitular, c. 174 L, fols. 559r–63v) conservan dos versiones diferentes; B la que corresponde 6 Aunque Halkin menciona cuatro manuscritos griegos, en su edición tiene en cuenta sólo tres, porque uno de ellos es una versión que considera muy retocada, dice que es un “remanie­ ment” (242). Por ello probablemente Alwis sólo habla de tres manuscritos griegos. 7 Este incunable ha sido objeto de la tesis doctoral de Marcos Ángel Cortés Guadarrama, leída en 2010. Se puede consultar en el portal digital Hagiografía castellana, http://www.cervantes­ virtual.com/portales/hagiografia_castellana/ dirigido por Fernando Baños Vallejo. Sobre la vida de los dos santos en este incunable, véase Fernández Rodríguez. 8 Véase Aragüés Aldaz, “El santoral castellano” y “Tendencias y realizaciones” para el estudio de las ediciones de estas obras, en las que sí que aparece la leyenda. Para este trabajo he con­ sultado la de Villegas en la edición de 1773 y la vida aparece en la versión completa sintética, como se puede ver en la primera parte. Después de la Contrarreforma, y a partir de la última parte del siglo xvi, la historia tiene una gran difusión. 9 Para los incunables y ediciones del Flos sanctorum catalán véase Càmara Sempere, y sobre la difusión de estas obras, Garcia Sempere, “Algunes notes.”

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al primer núcleo temático, aunque no acaba con la muerte de Basilisa sino después de la muerte de los padres de los dos jóvenes, y V la resumida. Tam­ bién aparece en catalán en otras manifestaciones literarias del siglo xvi, en nume­rosas piezas teatrales y en gozos hasta el siglo xix. En este trabajo pre­ sento la edición de la versión del manuscrito B. 2

“La vida de Julián y Basilisa” del manuscrito B

Actualmente el manuscrito B se conserva en la Biblioteca de la Universitat de Barcelona y poco se sabe de su origen.10 Félix Torres Amat (701, col. 1, lin. 1) pensaba que procedía del Monasterio de San José, de los carmelitas descalzos de Barcelona, como también lo hacía Francesc Miquel Rosell, pero en el ca­ tálogo de este convento (669) se lee: “Voragine, Item. Legenda sanctorum, m. 782”, una anotación que no da ninguna pista sobre si se trataba de este santoral. El convento de san José se fundó en 1589, y si el manuscrito que allí había es éste, procedía de algún otro sitio, porque es más antiguo. B se considera uno de los manuscritos más antiguos de la versión catalana de la Legenda aurea. Para Andreu Balaguer i Merino (57) la letra es del siglo xv, aunque cree que la lengua corresponde a un estado más antiguo.11 Rosell lo data en el siglo xiv y más tarde, Geneviève Brunel-Lobrichon en el primer cuarto del mismo siglo xiv. Fabio Zinelli, más recientemente, lo ha situado a finales del xiv o principios del xv. Joan Coromines, en la introducción a la edición de la versión catalana de la Legenda aurea que se publicó como Vides de sants Rosselloneses, cree que P es el manuscrito más antiguo de los que conservan la versión catalana de la Legenda aurea y lingüísticamente el más valioso mientras que afirma sobre los otros manuscritos que “la gran majoria eren molt secundaris” pero que: hi havia el manuscrit B, el de Barcelona, menys valuós que l’estudiat [P], en tots sentits, però que aquest sí era còpia independent i bastant fidel al llenguatge primitiu, encara que no ho fos tant com l’altre: seria indispen­ sable una confrontació completa d’aquest i de l’original llatí. (x) 10 11

Una primera aproximación a los manuscritos de la Legenda aurea en catalán en Avenoza y Garcia Sempere. Véase también, sobre los manuscritos completos Garcia Sempere, “Al­ gunes dades.” Además comparaba un fragmento con la edición de 1524 de Carles Amorós, para mostrar que las ediciones del siglo xvi siguen bastante los textos antiguos, y concluye “que lo códice de Barcelona del Flors sanctorum es copia catalanisada d’altre provençal” (60). Balaguer i Merino es quien ha estudiado este texto más tempranamente.

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Así pues, para Coromines, después de P, B es valioso lingüísticamente porque es también fiel a la traducción original. Además, cree que que P y B “no pro­ venen directament de l’original sinó d’un arquetipus comú que ja contenia un bon nombre d’errades de còpia i que per tant no era autògraf” (xviii), en el caso de B quizás había hasta dos manuscritos intermedios entre el arquetipo y la copia. La traducción se habría hecho en el último cuarto del siglo xiii y se trataría de una versión procedente de la zona del Rosellón en la que los monjes del Monasterio de Sant Miquel de Cuixà podrían haber participado. Esta copia se debió producir en un entorno clerical y, probablemente, para un público clerical.12 Brunel-Lobrichon advierte la cuidada traducción que ofrece B, práctica­ mente completa, siguiendo el orden en las vidas del texto latino tal y como aparecen en la edición de Graesse. No se ha editado, pero se colaciona con P en la edición de Charlotte S. Maneikis Kniazzeh y Edward J. Neugaard. Sin em­ bargo, los capítulos o los fragmentos contenidos en B y no en P no se recogen en esta edición, como es el caso de la vida de Julián y Basilisa que es, por tanto, inédita. En B el capítulo de la vida de otros Julianes desaparece y se incluye la de Julián y Basilisa, después del capítulo de la Epifanía y antes del de san Pablo eremita, siguiendo el calendario en que se celebra la festividad de los esposos. Según Brunel-Lobrichon, V—el otro manuscrito catalán que conserva la vida—puede datarse en la primera mitad del xv, aunque otros autores lo con­ sideran anterior. También se tuvo en cuenta para preparar la edición de P pero los editores no lo usaron para la colación porque consideraban que presentaba un estado de lengua más tardío y alterado que el de P y B. Recoge vidas de san­ tos que son propiamente catalanas, al mismo tiempo que incluye algunas que Graesse llamó “legendas ab aliis genuinae Jacobi compilationi superadditas” (iii). En este caso no se elimina el capítulo con la vida de otros Julianes, sino que se mantiene la primera y al final del manuscrito se recoge la de Julián y Basilisa entre las numerosas que añade, algunas de las cuales sólo aparecen en este manuscrito. V ofrece la versión resumida de la vida, como el texto caste­ llano y como el de Mailly (ed. Maggioni). En B se traduce la primera parte de la historia; el prefacio, el capítulo I y hasta la mitad del epígrafe 9 del capítulo ii, según la división que presenta el texto de los Acta Sanctorum. Después de un prefacio del narrador en primera persona, en que exhorta a los creyentes a perseverar en la vía de la fe, comienza el relato sobre el joven Julián, quien lleva una vida de santidad. Sus padres, que

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Aunque en opinión de Alfred Morel-Fatio podría proceder de la diócesis de Girona, por los santos Narcís y Feliu, Coromines cree que más bien son de la diócesis de Elna.

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lo han educado cuidadosamente, hablan con él y le recuerdan que san Pablo aconseja a los jóvenes que han de casarse: Ho sobredous e molt honorable fil! Auges lo saludable consel de tos pa­rents, lo qual avem aprés de l’honorable apòstol sant Paul, masestre de tots los christians, que diu: “Eu vul que tots los christians jovensels prenen mullers e que engenren fils e sien pares de companyes per so que no donen occasió de neguna mala volentat.” Per la qual causa no·t pre­ gam tant solament que consentes a nós mas que coneges que a la ley de Déu deus ésser obedient.13 De esta manera, se pone en evidencia la controversia en el seno del cristia­ nismo entre el modelo cristiano de vida célibe o el de matrimonio. Julián no quiere contraer matrimonio y pide siete días a sus padres para reflexionar; en el último, Dios le comunica en una visión que no ha de temer, que tome mujer porque ello no lo alejará de su propósito de mantenerse virgen y de llevar una vida de castidad, que compartirá su esposa. Julián accede, pues, al deseo de sus padres—quienes tenían gran temor de no tener descendencia para ocu­ parse de su herencia—, y se inician los preparativos de la boda; se busca una joven de noble familia, hija única como el joven, y se organiza la celebración, mientras que Julián, por su parte, se prepara para vencer todas las tentaciones de la concupiscencia, la lujuria y la carne hedionda. El día de los esponsales, ya en la habitación nupcial, la joven percibe un perfume de lirios que la lleva a no sentir deseos carnales, habla de ello con Julián y los dos deciden seguir una vida de castidad y de virginidad. Después se produce una aparición en la que Jesucristo y María en medio de una luz cegadora aparecen rodeados de una corte de ángeles, santos, vírgenes, hombres y mujeres; cuatro prohombres, con violas y hierbas aromáticas, llevan un libro, llamado De castedat, donde Julián puede leer: Julià, car per amor de mi as menyspresat lo món, sias comtat ab lo nom­ bre d’aquells qui no són tacats ab les femnes. E Bassilissa, qui ab entich cor és acompayada ad él sia deputada ab lo nombre de les verges, en les quals la verges Maria ten principat. Así pues, los nombres de los jóvenes quedan en el libro, donde también se registran los de los misericordiosos, los humildes, los caritativos, los pacientes y otros. La larga escena de la aparición acaba y el relato se precipita al final: 13

Cito siguiendo la edición que ofrezco más abajo.

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los jóvenes pasan la noche rezando y entonando cánticos y al día siguiente el pueblo que ha asistido a la fiesta no puede llegar a saber el segundo matri­ monio de los esposos, que sólo comparten ellos y que comienza a fructificar. En unas pocas líneas se dice que los padres de los jóvenes mueren y les dejan herencia.14 No se habla aquí de la fundación de los conventos y de la vida de ambos hasta la muerte de Basilisa, como esperamos en el primer núcleo de la historia, sino que se recoge solamente la parte del relato que se centra en el matrimonio de los jóvenes y en la defensa de la virginidad y de la castidad de éstos; como dice el título del capítulo ii de los Acta Sanctorum, el tema es el del Votum virginitatis, approbatio divina, vita coenobitica. Se trata de un relato detallado, con numerosos diálogos entre los personajes, con descripciones lar­ gas, como la de los preparativos para la boda o la de la aparición de la corte celestial. El texto de V no traduce el relato antiguo de una manera tan fiel, sino que resume algunos pasajes, reduce los diálogos, como el que mantienen Julián y sus padres, con la cita de san Pablo, y elimina algunas escenas, como toda la de la aparición de la corte celestial, pero básicamente el desarrollo de los aconte­ cimientos es el mismo y continúa el relato de la passio de Julián hasta el final. Esta vida aparece después en bastantes textos catalanes de la época mo­ derna; en el siglo xvi Joan Baptista Anyés escribe La vida de sant Julià abat i màrtir; y de santa Basilyssa verge. En el xvii Francesc Fontanella dedica un poema a los santos, y en los siglos xviii y xix numerosos gozos y piezas tea­ trales se dedican a los esposos, por dar, sólo, algunos ejemplos. En toda esta tradición hasta nuestros días, el texto de B es, por el momento, el testimonio más antiguo.15 B ofrece algunas singularidades que lo hacen diferente de los otros que hemos visto aquí: la traducción sigue más de cerca el modelo y no elimina ni reduce parlamentos o escenas, aunque no recoge el relato completo, con la fundación de monasterios, la muerte de Basilisa, la conversión de Celso y el martirio de Julián y sus seguidores. Ciertamente, los textos latinos y griegos transmiten un relato extenso, con trece capítulos en los Acta Sanctorum, y quizás a causa de esta extensión las versiones resumidas eliminan muchos elementos como intervenciones en estilo directo, diálogos y algunas escenas. Las versiones resumidas se alejan del modelo y de B cuando dicen que Julián tenía diecisiete años y no dieciocho, y también difieren entre ellas como, por 14 15

He contrastado en este trabajo el texto catalán con la versión que recogen los Acta Sanc­ torum, y a este texto me refiero cuando hablo del texto latino o de la fuente. Véase Butinyà, Prat y Vila para algunas de estas manifestaciones de la época moderna y, en concreto, una composición teatral del siglo xviii.

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ejemplo, en la escena de la aparición de la corte celestial, que se recoge en el texto castellano y sin embargo no aparece en V, mientras que el texto latino de Mailly (ed. Maggioni) la relata de forma muy resumida. Además, en lugar de fundar dos monasterios, como en las otras versiones, en V se menciona sólo uno.16 En cualquier caso, en estos dos manuscritos catalanes tenemos constancia de dos diferentes versiones de la vida, una que traduce la primera parte y otra que resume toda la historia, y aunque en los incunables y las versiones impre­ sas de la versión catalana de la Legenda aurea no vuelve a aparecer, este relato tendrá una presencia en el mismo siglo xvi y en los posteriores. 3

Esta edición

Ofrezco ahora una edición del texto de B cotejada con la versión latina de los Acta Sanctorum (AS) y separo los parágrafos según esta misma versión. Añado únicamente algunos signos como [] para indicar que se completa alguna pa­ labra o < > para eliminar letras sobrantes. No desarrollo las abreviaturas en cursiva, como en los casos de peraules o Jesucrist.17 En los pocos casos en que he introducido alguna corrección al texto, se indica en nota. En algunos casos, la versión griega, que he consultado en la traducción de Alwis (P) ofrece una versión que se acerca más a la traducción de B. Así, por ejemplo, en la introducción la primera persona del narrador dice que: “En per amor d’aysò mostraré primerament la passió del benesurat màrtir mossenyor sant Jolià, mas en qual manera en sa enfantesa se donec carament a Déu no calaré”. El texto de los Acta sanctorum da una explicación más extensa, “Beati igitur Martyris Juliani passionem scripturus, qualiter se ab infantia sua Deo carum exhibuerit prius intimare disposui: ut qui cupit gloriam acquirere pas­ sionis, primo sequatur innocentiam vitae” (576), mientras que la versión griega dice “So I will show the passion of the most holy martyr Julian and I will not be silent about how he offered himself valuable to God from his childhood” (Alwis 176). Aquí parecería que el texto catalán está más próximo a la versión

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Una comparación más detallada de los textos resumidos entre ellos podrá dar algunas pistas más sobre la manera de proceder de los compiladores de estas versiones más sintetizadas. En la transcripción de este texto, escrito en un catalán muy septentrional y con algunos occitanismos evidentes, como toset, ausir, fisel, eu o augats, y latinismos como oblacta­ ments, quiero agradecer los comentarios y las sugerencias de mis colegas Jordi Colomina, Antoni Mas, Carmen Puche y Carles Segura.

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griega. Por ello he incluido algunas notas con la versión griega en la traducción de Alwis. También he consultado el ms. de Luxeuil. 4 Edición [fol. 41d] Dels benesurats martis sent Julià e santa Besalissa sposa sua.18 [1] Los benesuyrats martis desemparén19 lo segle nos han lixat aquest títol, lo do de lurs batalles, cor no pogren ab si aportar los feyts de lurs possecions20 mas als lucha[n]s21 han lixat ferm exempli. Éls són fets als ar[r]ans22 via e als cechs lum, als temerosos cresensa; breument, tots los senyals manifests de lurs virtuts han enclauses en l’ansàntia de santetat de tot en tot. Donqs, d’aquesta archa de dretura23 negun no pot exir sinó aquel qui persevera en sa encrudo­ litat. Mas vosaltres qui aysò ausits o ligets e o cresets axí com nós fem, que tot quant volem acabam ab Déu aquels qui fermament o cresem.24 Enperamor d’aisò los sants màrtirs res alre no nos han lixat mas I noble heretatge, que·ls25 ressemblem; per amor d’aisò vos prech carament tots vosaltres qui aysò ausits o legits que ab ardent cor o augats, con gran glòria és desemparar lo món e seguir les pitgades dels sants per la streta via. E que ligén los feyts aprenats que veritat és aquò26 que diu la virtut de Déu en l’avengeli: “Benesurats són aquells qui·m veuran27 e m’an cresegut. Mas pus benehuyrats són aquells qui no·m viren e enaxí m’an cresegut.” Car nós havem cresegut [fol. 42a] e avem scrits los dits dels sants martres e·ls feyts que havem vists ab nostres huls, d’on speram alcun profit a nostre obs, mas [a] vosaltres spera mayor glòria, qui sol per ausir havets cresegut que Déus poch fer grans causes en los seus sans, axí com aysí o trobarets scrits, e encara mayors. Enperamor d’aysò mostraré primerament la passió del benesurat màrtir mossenyor sant Jolià, mas en qual manera en sa enfantesa se donec carament a Déu no calaré. Donques, vosaltres qui aysò ausirets, cresets so que nosaltres vos direm per so que cresén aprenats qual és lo loguer de cresensa. 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

Epígrafe en rojo. Desemparén, debe ser un gerundio. Passionibus AS. Luctantibus AS. Errantibus AS. Justitiae AS. Cresem: cresen ms. En el sentido de “para que.” Debe ser el sentido de “açò.” Veuran: veuram ms.

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De sant Julià e de santa Basalissa, sposa sua.28 [2] Aquest benesurat sent Jolià fo de noble linatge segons lo món, e son pare e sa mare no havien pus fil ni fila sinó él. E avien-li axí bé feyt ensenyar en tota doctrina e en saviesa dels masestres mondans. Axí com bo bataler ten son con­ trari sots lo peu, enaxí tenia aquel sots si e en tal gisa husava del món que sem­ blava que no n’husés, car avia lest lo maestre de tots los christians29 qui30 disia als pòbols, car trespassava la figura d’aquest món. Enaxí se donava carament a Déu que la saviesa del món stimava e disia ésser folia car desirava ésser ab Jhe­ suchrist sens tota cura mondenal, car era ver ama[fol. 42b]dor de Déu. Cascun jorn anava a la glesa e visitava los sepulcres dels sans. E no y anava gens per musar,31 mes axí com bo mercader estoyava yn son cor lo tresaur dels homes elegits resemblant lus feyts per studi de cascuna virtut e gràcia de santedat; la perfeta caritat que geta tota temor de cor d’ome enclausa en ses ventrales flo­ ria en él maravelosament. Enaxí s’era castrat32 de tots los vicis e de les concu­ picènsies d’aquest món que dreturerament podia; dementre que fon en aquest món se n’anava a Déu axí con bon palagrí, e car volia plaser ad él anave-se33 als homes d’él, celava son prepausament e selave son sant desirer. [3] E aquest quant sos parents viren que lo noble jovensel s’ajustava e s’acompayave tant fort e de tan gran coratge ab los fisels christians, van-lo apelar ab si e amonestaren-lo per aquestes paraules: “Ho sobredous e molt honorable fil! Auges lo saludable consel de tos parents, lo qual avem aprés de l’honorable apòstol sant Paul,34 masestre de tots los christians, que diu: ‘Eu vul que tots los christians jovensels prenen mullers e que engenren fils e sien pares de companyes per so que no donen occasió de neguna mala volentat’. Per la qual causa no·t pregam tant solament que consentes a nós mas que co­ neges que a la ley de Déu deus ésser obedient.” An aysò respòs sent Jolià a sson pare e a sa mare e dix-los: “No he volentat ni he etat de fer so [fol. 42c] que m’amonestats car no és encara temps.” An aysò resposeren son pare e sa mare: “Tu as entorn xviii anys, com te poràs scusar que no t’ajustes a matrimoni? No volem que del temps t’escuses; nós volem que tu prenes muller e quant Déus vos aurà enfant dat, si tu e ta muller, endós ensemps vos en acordats, puscats viure castament e donar-vos a Déu enterament.” Aysò fasien son pare e sa mare 28 29 30 31 32 33 34

Epígrafe en rojo. El maestro de los cristianos es, como dice el texto latino, san Pablo. El texto griego tam­ poco da el nombre del apóstol. En el sentido de “què.” Musar: “perdre el temps” dcvb. Properaret AS. Castrat: castetat ms. Castraverat AS. Anave-se: amavese ms. El texto griego no menciona el nombre del apóstol.

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per so que lur linatge no defalís, lo qual avien pahor de defalir si éls no avien enfants qui·ls sostenguessen. E com ell no pogués sostener lo treball ni la tem­ pesta que li donaven son pare e sa mare e sos parents e sos amichs, adonchs lo bo jovensel sent Jolià respòs e dix axí tots: “No ey35 poder que us ho prometa ni no us ho puch negar so que·m disets, mas tot ho met en les mas del meu Se­ nyor, per què us prech que·m donets spasi de vii jorns, e segons que él me darà a ssentir eu vos respondré.” Quant aysò ausiren los parens foren tots enuyats e cuidaven tots fondre, tantes de cogitacions avien entrò que fos vengut lo setèn jorn que agessen resposta. [4] Mas l’onrable toset36 o jovensel en aquells set jorns stech en oració vet­ lan a Déu dia e nuyt, demanan a Déu que li conservàs la sua virginitat que li avia promesa. Quant vench la nuyt del setén jorn, e·n lo cors treballat per dejunis s’adormís, fo aquí present Jhesuchrist per consolar lo seu fisel servent e per confortar sa pro[v]ada pensa.37 E manech[fol. 42d]-li que fasés so que li diria, e dix-li aquestes paraules: “Leva! Leva!, no·t temes ni menyspreus los amonestaments de les paraules ni la volentat de tos parens, car tu pendràs atal muller que no·t partirà de mi per neguna causa ni per neguna legesa, mas ab tu servarà virginitat per tu e ela resebre verge en lo cel, car sàpies per sert que mot serà enbelesida e exausida castetat per vós, e eu ne seré molt honrat. Molts jo­ vensels e moltes verges per vostra doctrina e per vostra vida venran en peradís. E eu abitaré en tu per aquest don, so és, que tiraré l’enemich qui tempta luxúria e tots los moviments e enclinaments de la carn, e ta muller que tu pendràs con­ vertiré a la nostra amor. E faré que ela segisa38 les tues passades. E veyrets-me al lit que us serà apparelat ab los corses dels àngels e ab serts nombre de verges, de mascles e de femnes, car aquells que natura fa desengals, una fe los fas ésser engals en mi, dels quals tu vols ésser resemblador.” E disén aysò: “Tot que·t dix li pren gran forsa e gran virtut en ton cor.”39 Adonchs, lo bo toset o jovensel, molt confortat en aquestes paraules levechse e fe gràcies a Déu, disén: “Senyor, Déus meu, qui és ensercador40 dels corat­ ges e dels reyós41 grans gràcies te fau, car m’as lixat de les beleses e dels delits d’aquest món, per so que m’acosta ab tu ab cor cresent,42 ajudan castetat e an 35 36 37 38 39 40 41 42

Ey: quiere decir “tengo.” Toset: “Nen, infant petit” dcvb. Pro[v]ada pensa: probatamque mentem AS. Palabra de difícil lectura. Tot que·t dix li pren gran forsa e gran virtut en tot son cor: Viriliter age et confortetur cor tuum AS; Act bravely and your heart will be made stronger P. Scrutator AS. Renum AS, heart P. Credulo AS.

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mi reprovant43 ad so que ul no pot veser ni aurela ausir ni en cor d’ome no pot entrar; [fol. 43a] que as aparelat ad aquells qui·t seguexen de tot lur cor, cor tu est mon senyor e tu est mon reem e tu est via, e mon moviment en mi est veray44 camí en tots aquells qui amen castetat e entegretat de cor e de pensa e la volen abrassar. Tu saps. Senyor, que del dia ensà que eu fuy renat45 en tu entrò en aquesta hora que m’as volgut apelar ab tu, res no ey amat tant com tu, mas aisò desir tant solament, que tu conferms so que ix de ma bocha, cor ladonchs ey confiansa de resebre so que deman quant fenex ma oració.”46 [5] Adonchs, complida sa oració ixich tot alegre de sa cambra e la alegretat de sa cara alegrech sos parens e dix-lus: “Veus que enaxí co avets desirat serà feyt, car per lo manament de Déu ey eu conegut que matremoni no·m serà pecat mas gràcia.” Adonchs àgran gran gaug los parens, car agren speransa de creseno47 de fils per què·n faria longes ni beous.48 La donsela fo sercada tal que fos ad ell semblant en riqueses e en costumes, procuran la misericòrdia de nostre senyor Jhesuchrist qui fo aysò e aordonech aquest matrimoni; tal ma­ trimoni li donech Déus que avia prou de riqueses e de les causes temporals, e nobla de linatge e de bones costumes, e ac nom Baselissa, e son pare e sa mare no havien pus fil ni fila. E segons qu·és costumat [fol. 43b] los parens foren les sposales49 e stabliren lo dia de les núbcies; mas lo beneset sent Jolià sperave axí lo dia de les núpcies axí com bo bataler50 fa quant ha victòria de sos ena­ michs, car él sabia que·l dia de les núpcies segons la promission de Jhesuchrist auria victòria de tota la mala concopicènsia de luxúria e de la pudenta carn, e pensave-se que, hauda, plus plasent seria a Déu. Què us diré pus? Lo jorn sta­ blit de les núpcies és vengut, en lo qual les ciutats vesines hi foren aparelades e cascuna ciutat adusia ab si diverses oblactaments51 de luxúria per les qual les tenres etats dels jovensels fossen scomogudes ad enclinamens de la pudenta 43

Regnante AS. Ajudan castetat e an mi reprovant: castitate adjuvante et in me regnante AS, helped by chastity which awards this to me P. 44 Verum AS. 45 Renatus AS, “renascut.” 46 La oración de Julián no sigue bien el texto latino, y tampoco el griego, sobre todo en la secuencia “que has aparelat ... abrassar.” El fragmento “ad aquells qui·t seguexen de tot lur cor” no aparece en AS pero en el manuscrito de Luxeuil dice, in qui te ex toto corde secun­ tur, y también aparece en el texto griego. 47 Palabra de difícil lectura. Podría leerse reena o resena (“ostatge” dcvb), pero no tendría sentido. El texto latino dice: sperantes procreationem filiorum futuram. 48 El fragmento “per què·n faria longes ni beous” no aparece en el texto latino, que dice Quid multa?, ni en el griego. 49 Sposales: pposales ms. 50 Bataler: atleta AS. 51 Oblactaments: oblectamenta mundi AS.

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luxúria. E totes les plasses sonaven per gran brugit de diverses sons de stur­ ments de música e gran multitut de punceles ornades ab vestiments d’aur e de peres precioses ab los pèls rigotats,52 los quals fassien tan dolses sons e tant plasents que si hom fos de ferre sí·s degra moure als mals delits de luxúria. E entre aquestes companyes se portave axí com bo bataller de Jhesuchrist, e no manifestave a negun sa noblesa de son cor. [6] La esposa li és donada e ell pres-la ab molt alegre cor, cor sabia que ab ela s’alegraria en nostre Senyor. Al pòbol se demostrave molt alegra e en son cor cantava dient: “Senyor, Déus meu Jhesuchrist, crema lo meu cor e als meus royós del teu foch d’amor, car la gran serpent m’ascomau53 de batalles de luxúria.” Mas apropiada s’és la ora que la verge fo liurade [fol. 43c] al benesurat jovensel per so que abdós satisfassen e s’ajusten al lit de matrimoni. E lo bo jovensel, cert e confiant de Déu, quant fo en la cambra ab la verge fe sa oració a Déu e, feyta sa oració, tant gran odor de roses e de liris fo en la cambra que vigares fo a la verges que fos en lo temps de primevera, e que fos, miracle,54 pausada entre liris e roses donans molt suau odor. E la verge dix a son spòs: “Maravelosa causa senti e si tu la sentes prech-te que tu no m’o nechs.” E·l noble jovensel respòs e dix: “Lo que sentes diges-m’o.” E la verge dix: “Con siam en temps d’ivern e la terra no do roses e liris, enaxí odors de totes bones spècies de liris e de roses senti en aquest lit, e tant me plaen que de tot en tot son sadola de aquestes bones odors, enaxí que no desire, ans avorresch, l’ajustament de matrimoni.” A la qual lo benesurat sent Jolià dix: “La odor molt suau que tu sens no ha comensament ni fi ni temps; e cascun temps dóna ses gràcies, les quals aministrans55 aquelles; lo qual és lo meu senyor Jhesuchrist, qui és ama­ dor de vera castetat, e a·quells qui garden entegretat de pensa e de cors darà vida eternal. E si vols tener los amonestaments d’aquest ab mi e que l’amem de tota nostra entenció e gardem la virginitat que Déus nos ha donada la I a l’autre, serem feyts sos purs vixels e nèdeus en aquest [fol. 43d] segle e él habitarà, e en l’endevinidor segle ab él regnaram e de null temps no serem partits.”56 A n’aquestes paraules respòs la benesurada verge santa Basilissa e dix: “En qual causa és millor que gardan sa virginitat e gasayar vida perdurable? Eu verament o creu axí com tu dius e desir ésser ab tu consentén per so que 52

Rigotar: “arrissar els cabells” dcvb. gran multitut de punceles ornades ab vestiments d’aur e de peres precioses, ab los pèls rigotats: multitudo virginum aureis ornamentis crispabant crines AS. 53 car la gran serpent m’ascomau de batalles de luxúria: ne in me antiquissimus serpens libidinis excitet bellum AS. 54 Miracle: om AS y P. 55 Por el sentido, debe ser “aministran” i no “aministrans.” 56 e de null temps no serem partits: nec ab invicem separavimus AS.

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puscha posseir lo eternal spòs nostre senyor Jhesuchrist.” E ela disent aquestes causes sent Jolià stès en terra se donech ad oració e dix: “Déus, Senyor, con­ ferma en nós so Senyor que y as obrat.”57 E vesén aysò la verge féu aysò metex. [7] E soptament lo fondament de la cambra s’escomauch, e Ia luu molt mara­ velosa resplandí enaxí que·ls lums qui faeren en la cambra foren tots morts avén res de claretat per la gran, miracle, claretat del lum que y sobrevench. Axí quant és scrit; “Maravela avem feta en aquest món als homes e als àngels,” en aquella cambra fo feyta gran maravela spiritual, cor de la una part sesia lo rey eternal Jhesuchrist ab gran multitut d’àngels e de sans, tots vestits de blanch; e de la una part sesia la verge santa Maria ab gran multitut de verg­ es sens nombre, de mascles e de femnes. E de la part del Rey de glòria crida­ ven los sants: “Vensut has Julià, vensut has.” E de la part de la Verge cridaven: “Basilissa benesurada est car has consentit als saludables amonestamens58 e has menyspreada la falsa glòria als mals delits d’aquest [fol. 44a] món, e elegida glòria perdurable.” E encara més cridaven de la part del Rey: “Levats sien los meus cavallers del paviment, qui han vensuda luxúria de la antigua serpent.” E ligien ab encès cor lo libre qui és appellat De castetat59 qui era pausat sobre lo lit lur, e de cascuna part dels sesens60 cridaven ensems “Amén.” E vengren dos vestits de blanch qui senhien61 correges d’aur entorn lus pits e tenien cas­ cuns corones en lurs mans e levaren-los disents: “Levats car vensut havets e en nostre nombre ets comptats, e gardats alt e so que vesets en lo lit qui vos és apparelat ligits e conexerets que fisel és nostre Senyor en ses paraules.” E tenens ad els les mans levaren-les.62 E vesens que era lo libre sobre lo lit pausat vii vegades pus resplandent que argent e era scrit de beles letres d’aur. E entorn lo lit staven iiii prohòmens vels qui tenien en lurs mans violes63 d’aur, plenes de molt bones spècies qui donaven diverses glorioses odors. E dix la I d’aquells: “En aquestes iiii violes és contenguda vostra fe. E d’aquesta cascun jorn en l’esgardament de Déu puyarà odor de gran suavitat, per la qual tan ets benesurats cor avets vensuts los falses blandiments64 e·ls delits d’aquest segle, e ets citats ad aquò que ul no pot veser ni aurela ausir ni en cor d’ome

57 conferma en nós so senyor que y as obrat: confirma hoc Deus quod operatus es in nobis AS. 58 Monitis AS. 59 De castetat: Libro vitae aeternae AS. 60 Sesens: om AS. Sedentes en el manuscrit de Luxeuil y en P. 61 Habentes AS. 62 Applicuerunt AS. 63 Phialas AS. 64 Blandimenta AS.

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no pot adesmar.65 [fol. 44b] Veysa66 Jolià e lig so que comana la santa scriptura de la santa Trinitat.” E acostech s’i e ligí; e la scriptura era ad tal: “Julià, car per amor de mi as menyspresat lo món, sias comtat ab lo nombre d’aquells qui no són tacats ab les femnes. E Bassilissa, qui ab entich67 cor és acompayada ad él sia deputada ab lo nombre de les verges, en les quals la verges Maria ten principat.” E aquestes causes disents clausich son libre, e serts nombre d’àngels dixeren molt alegrament ‘Amén’.” E dixeren encara més ad ells: “En aquest libre que vesets són scrits los casts e els misericordioses, els humils e els susaus, e aquels qui han caritat non fenta,68 e·ls soferens adversitats, e els paciens tribu­ lacions, e qui no an res més amat que Jhesuchrist, ni lurs pares ni lurs mares ni lurs mulers ni lurs infants ni camps69 ni altres causes que són enbargament en aquest món d’ànima; e aquels qui no han lurs corses duptats liurar a mort per lo nom e per la veritat e per lo servisi de Déu, en lo qual nombre vós ets.” [8] E soptament la vesion que vesien desaparech. E ladons los benesurats verges alegrans en nostre Senyor passaren tota la nuyt en cants e en lausor de Déu. E quant fo vengut lo jorn, lo pòbol qui era vengut a les noces sperava veser mas no sabien ni entenien lo segon matrimoni qui era gloriosament celebrat. E comensaren en sperit ffructifficar70 [fol. 44c] no pas en carn. Enaxí fructificans, lo minister71 de la devinal gràcia en éls alocat c[e]laven72 que Déus solament e sos àngells o saubessen so que fasien. [9] E car nostre Senyor no priva de sos béns aquels qui van en ignocència, per la ordinació de Déu fa que lurs parens passaren en breu de temps d’aquest segle he lexaren herets covinables per los quals no fossen enganats de l’spiritual do.73

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66 67 68 69 70 71 72 73

e ets citats ad aquò que ul no pot veser ni aurela ausir ni en cor d’ome no pot adesmar: properantes ad illa, quae nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus diligentibus se AS; properantes ad id, quod nec oculus vidit, nec aures audivit, nec in cor hominis ascendit, Luxeuil. aesmar: “calcular, estimar” dcvb. Nunc Juliane lege AS. Integro AS. Fenta AS. Agros AS. Ffructificantes AS. Mysterium AS. Celaven: claven ms.; occultabant AS. lo minister de la devinal gràcia en éls alocat c[e] laven: et misterium divinae gratiae in se collatum occultabant AS. El texto catalán acaba aquí y en el manuscrito a continuación va la vida de san Pablo eremita. En los AS corresponde a la primera parte del epígrafe 9 del segundo capítulo.

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Part 3 Saints and Their Audiences



Chapter 10

Listening and Learning from Oria in Berceo’s Vida de Santa Oria Connie L. Scarborough Berceo makes control of language an integral part of Oria’s penitential asceticism weiss 453

∵ Can we say that Oria “speaks” in Berceo’s Vida de Santa Oria? Her voice is indeed muffled under layers of narration, including the agency of her mother, her confessor, the supposed Latin source that served as Berceo’s model, and ­Berceo himself. According to Berceo’s account, the saint related her experiences to her mother who then conveyed them to her confessor who subsequently wrote down all that he learned about her.1 No mention is made of Oria writing down or dictating in any systematic fashion a description of her visions and there is no allusion to her having been commanded by her confessor to write them, as was the case for Santa Teresa, for example. Oria’s visions are not truly mystical in that she does not achieve spiritual union with the divine; rather they are three out-of-body journeys in which she sees the heavenly spheres and the populace of heaven, speaks to the Virgin Mary, and finds herself in a type of locus amoenus on the Mount of Olives. All the visions are designed to show Oria prefigurations of the rewards that await her in Paradise after her death. Various critics have commented on the issue of the written account in ­Latin that Berceo identifies in his poem as his source. Berceo insists that he is composing the life of Oria and recounting her visions based on an account written in Latin by Oria’s confessor, Munno (given in some editions as M ­ unio or Muño). Regarding Berceo’s emphasis on the existence of Munno’s work, John K. Walsh maintains that: 1 Other examples of dictated female voices for saints, albeit later, include Julian of Norwich and Angela of Foligno.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi:10.1163/9789004380127_011

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Berceo’s persistent claims that everything in the text of Santa Oria is from Munio, and his disclaimers that even a mote from the tale was made from his fancy are regularly read in earnest and as apodictic. Yet the very repetition of the connection between his word and Munio’s text (5a, 171d, etc) could belie an effort to dispel the invention, or to demean the tasks of poiesis and fabrication. (“The Other World” 293) Anthony Lappin counters Walsh’s arguments that Berceo simply constructed Oria’s life on his own relying on motifs from the lives of other saints and accounts of heavenly visions by arguing that “the invocation of Munno was … a means of reassuring his audience of the truth of his account, since the medieval public, far from being a credulous rabble, were themselves profoundly suspicious of those who claimed divine revelation” (28). Lappin stresses the need for Berceo to verify a source document penned by someone who personally interacted with the saint in order to confirm the visions as legitimately sanctioned by the Church. T. Anthony Perry (31), with a focus on Berceo’s rhetorical strategies, singles out a need to establish authenticity that resulted in the poet’s repeated avowal of the authenticity of Munno’s account. Perry identifies examples in the Vida in which Berceo relied on established formulae to reassure the audience of the reliability of his source. These include his declaration that all that Amunna told Munno was truthful since the good woman “non querrié mentir por un rico condado” (st. 5d); the description of Oria rising toward heaven with her three virgin guides in the first vision is “por verdat vos dezir” (st. 41d); the assertion that Oria is buried at San Millán de Suso, “ésta es la verdat” (st. 180c); the claim that his written source “no dirié falsedat” (st. 204a); and, the reiteration that Munno “dixo toda verdat” (st. 204d).2 Siminia M. Farcasiu also dismisses Walsh’s opinion that Berceo invented Oria’s history as “reductionist” (308) and warns against misinterpreting Berceo’s fidelity and departures from his source materials. Farcasiu praises Berceo’s originality with regard to the tone and vocabulary the Riojan poet establishes and labels his reliance on Latin sources as “ethical and constructive rather than an imitative trait” (308). Berceo first introduces and names his source near the beginning of the Vida: “Munno era su nonbre, omne fue bien letrado. / Sopo bien su fazienda, él fizo el dictado” (st. 5ab). Later in the poem, when referring

2 See Perry 31. Perry further contends that “Although protestations of sincerity were common practice at the time, they often have a ring of truth and urgency in Santa Oria because of the tone of serious religiosity that pervades the poem” (31–32). Quotations and references to strophe and verse number are from Lappin.

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to Oria’s mother confiding her dreams about her daughter to Munno, Berceo specifies that: Recontógelo todo a Munno su querido: él decorólo todo como bien entendido. Bien lo decoró esso como todo lo ál. Bien gelo contó ella no·l aprendió él mal; por end’ de la su vida fizo libro cavdal: yo end’ lo saqué esto de essi su missal. (st. 170cd–71) Berceo, here again, not only identifies Munno as the original hagiographer of Oria but alludes directly to his reliance on, and direct contact with, Munno’s Latin version. Isabel Uría Maqua supports the existence of a Latin original and bases her opinion, in part, on the temporal scheme of the Vida which is predicated on the Mozarabic liturgical calendar that would have been operative in Oria’s lifetime in the eleventh century but, not when Berceo was writing in the thirteenth century when the Roman calendar would have been the standard reference.3 Lappin (29) particularly mentions the absence of Sts. Benedict and Millán in Oria’s visions of heaven as another proof that Berceo was working from an older source. Since Oria professed under the order of Benedict, and Millán was the patron saint of the monastery where she lived, the inclusion of these saints would have seemed likely if Berceo were composing an original, thirteenth-century version of Oria’s life. Farcasiu (312) mentions the importance structurally of Munno in the Vida since he appears at the beginning of the poem in strophe 5 and again at the end in strophes 204–05. Munno’s prominence in Berceo’s poem stands in sharp contrast to the lack of mention by name of the Latin source for the Riojan poet’s Vida de Santo Domingo de Silos or his Vida de San Millán de la Cogolla (312). If we accept that a Latin original by Munno existed, we can begin to unravel the many layers through which the events of the life of Oria, and especially her visions, are portrayed in Berceo’s text. In the discussion that follows, I will concentrate on finding Oria’s voice as mediated by and through various transmitters—the saint’s mother, her confessor Munno who supposedly recorded 3 See Lappin 29. Lappin also notes that Berceo provides incorrect information about the obligation to receive the Eucharist. According to the Fourth Lateran Council of 1215, Easter was the only feast that required Catholics to take communion. Yet in the Vida, Berceo states that the faithful must take communion at Christmas, Easter, and Pentecost—a pre-thirteenth century requirement (29).

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all he knew about the saint and her visions, and Berceo himself who, writing two centuries after Oria died, rewrites her life in cuaderna vía verse. Farcasiu (312) sees transmission as an essential element for examining the Vida because it deals largely with supernatural events, for example the saint’s visions which originate with the Holy Spirit and are then made manifest, or transmitted, to others when Oria relates them to her mother or to her confessor. She contrasts the narration of visions with accounts of physical miracles, such as exorcisms or cures, the latter of which are authenticated by multiple witnesses. Visions, on the other hand, Farcasiu claims, are entirely personal and the “contemplative grace of the vision becomes accessible to the hagiographic audience through a unique—and thus uniquely i­mportant—chain of transmission” (312). Whereas from a theological standpoint the visions of heaven and the afterlife that Oria experiences were deemed to originate with the power of the Holy Spirit, the mechanics of the transference of these experiences into a written account is of greatest concern here. Berceo’s text is not particularly clear about which parts of Oria’s visions are related first to her mother, who then tells them to Munno, or what he actually heard in confession from Oria herself without another mediating voice. By writing an account of Oria’s visionary experiences, it is clear that Munno felt no compunction about the privacy or sanctity of the confessional if he learned of the saint’s experiences in that setting. Obviously Munno was arguing for Oria’s status as a saint whose veneration, in turn, would attract pilgrims to San Millán de Suso, a motive that was also probably behind Berceo’s composition of his Vida.4 Some critics, such as Lappin, argue that Oria’s own voice comes through, despite all the levels of mediation. Lappin concentrates on the messages contained in Oria’s visions and claims that these “can be related to the woman’s own reading and theological understanding, a message whose invention by a male cleric would have been unlikely, if not impossible” (31). Julian Weiss (460–61) also emphasizes Oria’s reading of the Holy Office and other devotional literature and points out that her religious experiences “are not just the product of her personal asceticism, they are also the reward for her liturgical devotions, such as reading of the pasionario: indeed, the first vision comes “Depués de las matinas, leída la lection” (st. 26a). A further reference to Oria’s reading and liturgical practice is found immediately after the first vision when 4 There is a long-standing debate between mercenary and pious motives for hagiographic texts. See, for example, Brian Dutton’s position that Berceo wrote his Vida de San Millán (172) to attract pilgrims to a monastery experiencing economic problems as representative of this critic’s view. Specifically with regard to the Vida de Santa Oria, Perry steadfastly argues that Berceo, in his old age, is penning Oria’s life as part of his concern for his own salvation (189).

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the poet emphasizes that Oria continued faithfully to “rezar el salterio” (st. 112c). We can conclude that, at least in part, the structure and content of Oria’s visions could have been conditioned by her readings since Berceo includes this detail about the saint’s devotional life. Her identification with the suffering Christ and her desire to forsake the pleasures of the flesh would have been reinforced by her liturgical practices and pious readings. Yet the fact remains that Berceo’s version is the only extant record of Oria’s visions we are privy to and, thus, we must consider what Julian Weiss calls intermediaries as we come to know Oria’s history—“Both saint and cleric are intermediaries: Oria between God and sinner, Berceo between the Latin vita and vernacular audience” (451). We might even suppose some reluctance on Oria’s part to publicize her visions since, as part of her extreme asceticism, she refrains from speaking often with others. Examples of her desire for quiet include: “Con ambos sus labriellos apretava sus dientes / que non salliessen dende biervos desonvenientes” (st. 16cd); “Non amava palabras oír de vanidat” (st. 22c); “maguera entre dientes fazié su oraçión” (st. 138b) (illness renders her unable to speak clearly); and “vedién que murmurava, mas no la entendién” (st. 148b) (her murmurings were unintelligible). When she is ill, Oria’s mother summons Munno to try to force Oria to speak so that others can understand her: La madre de la duenna fizo a mí clamar, fízome en la casa de la fija entrar, yo que la afincasse si podiesse fablar ca querié dezir algo, non la podién entrar. (st. 149) Oria later reproaches her mother for insisting that she speak: “Madre,” dixo la fija, “¡qué·m affincades tanto! … más me pesa la lengua que un pesado canto. Queredes que vos fable: yo non puedo fablar. Veedes que non puedo la palabra formar.” (st. 173ad–74ab) Weiss (453) contends that, as an integral element in his version, Berceo includes these passages about Oria’s desire to control and even repress her own language. He also views Oria’s orality, even when she expresses reluctance to speak, as always subordinated to “the authority of the clerical written word” (454). However, as Berceo’s poem progresses, the poet concedes longer ­speeches to Oria. Again, it is uncertain whether this reflects a faithful following

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of the Latin source or if Berceo granted Oria the right to speak for herself in the first person since he deemed the extraordinary gift of the visions a proof of her sanctity. This is pure speculation, of course, but it cannot be denied that Oria finds her voice as the poem progresses and the poet concedes more and more verses to direct rendering of her conversations with both celestial and earthly beings. The Vida de Santa Oria centers on the three visions experienced by the saint. The first is the longest and most detailed and begins with strophe 27. After Matins, Oria lies down to rest and is visited by three virgin martyrs—Agatha, Eulalia, and Cecilia—who offer to take her with them to see heaven.5 The first words Berceo grants to Oria is her response to the martyrs’ announcement in which she maintains that she is not worthy to receive such a favor: Yo non sería digna de veer tan grant gloria, mas si me reçibiéssedes vós en vuestra memoria, allá serié conplida toda la mi estoria. (st. 35bcd) Lappin stresses the absolute need for Oria to express humility in the face of her three heavenly hosts. In his words, “being too eager to experience signs and wonders would show a lack of humility, the fatal flaw of pride” (127). Likewise, Perry calls the entirety of Berceo’s poem “a eulogy to humility” (67).6 By asking the virgin martyrs to remember her, she is essentially asking for their prayers and intercession with God on her behalf. Yet the virgins insist that she is worthy due to her extreme asceticism and her control and renouncement of the flesh. Joaquín Gimeno Casalduero echoes Walsh’s contention that, from the beginning of this first vision, Oria is presented as an equal with the three martyrs who serve as her guides, since mortification was considered a type of martyrdom and thus all four share not only the status of holy virgins but martyrs as well.7 As the vision continues Oria ascends a ladder towards heaven 5 Lappin reminds us that “the cult of the martyrs was a key feature of Mozarabic society” (117). 6 Gimeno Casalduero states that the steadfast humility expressed by Oria manifests the belief expressed by the Church Fathers that the sin of pride was the greatest threat to virginity as well as the root of all the other sins. He states that “El pecado de la soberbia fue considerado en Occidente—a partir de San Agustín sobre todo—el primero entre los capitales y además su raíz y principio” (263). 7 See “Sanctity and Gender” 262. Walsh concluded that “Her [Oria’s] life, of course, did not include the literal martyrdom, the public humiliation, nor the aggressive challenge to virginity suffered by Oria’s models. Yet Berceo deftly accommodates Oria in the early tradition by equating her self-inflicted lacerations and deprivations with martyrdom” (“A Possible

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with her saintly companions. The four then climb into a lush tree from whence they see openings in the firmament. Three angels descend from these openings each carrying a staff. The women are borne on the end of these staffs to an even higher sphere where they see a crowd of heavenly hosts. Mark T. Aquilano speaks of this sequence of ascensions in terms of dream theory and particularly notes “the quality of ecstatic buoyancy” (142) in this section of the Vida.8 Oria, now somewhat more emboldened after her ascension experience, in strophe 53 asks about the identity of the people in the processions she is witnessing. She is told they are canons of the Church and she again speaks in verse 59b to inquire about the next group of men she sees. The Oria, here presented by Berceo, has lost her initial temerity and is openly curious about what she is witnessing. She is now an active participant in the visionary experience, asking questions so that she may truthfully and accurately absorb what she is seeing. It is worth noting that Oria recognizes and names certain individuals both in the procession of the canons and that of the bishops. In the first she identifies Bartolomeo, a scribe at the Albeda scriptorium whose Liber ordinum is considered the definitive version of the Mozarabic liturgy; Gómez de Massiella, probably a bishop purported to be from a village near Oria’s home village; a certain Don Xemeno identified merely as “vezino leal”; and, Galindo, a disciple of Xemeno, just mentioned.9 For Aquilano, the appearance of familiar faces among the heavenly host is consistent with dream theory: what is clear is that her unconscious mind is working with memories of men who were known to her at one time in the waking life, either in person or by through [sic] study about her predecessors at San Millán … In the bewildering spectacle of this first procession, Oria’s dreaming mind comes to rest on familiar figures who would have embodied male religious authority in her waking life and now model the qualities of humility and self-mastery that she has also clearly attained. (145)

Source” 306–07). Matthew Desing calls Oria’s ascetic state a “white martyrdom” or bloodless martyrdom, an idea that sprang up after physical persecution of Christians ceased (237). 8 Aquilano contends that, in her dream state, Oria’s higher cognitive functions are suppressed which “liberates her imagination to make a series of wide-ranging associations, allowing her to meet with saintly beings, rapidly ascend the great column, frolic in the sacred tree and experience herself being lifted up through the streaming lights of the open window into heaven’s highest reaches” (142). 9 See Lappin 141–43.

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In a similar fashion, in the procession of bishops Oria recognizes Don Sancho and Don García, both of whom had been abbots at San Millán (1028–36 and 1036–37 respectively). Oria next spies a procession of holy virgins who all warmly embrace her. The poem stresses again Oria’s humility in strophe 65, which tells us that she is troubled when the virgins embrace her since she does not feel worthy of such a greeting: “Envargada fue Oria con el reçevimiento / ca tenié que non era de tal merecimiento” (st. 65ab). Yet in the last two verses of this same strophe, the narrator tells us that, although initially she was disconcerted and confused, she is nonetheless quite pleased with the virgins’ show of affection toward her: “Estava atordida, en grant desarramiento, / pero nunca de cosa ovo tal pagamiento” (st. 65cd). Oria is progressing through various emotions—fear, cautious participation, curiosity, and now pleasure—as the vision continues to reveal itself. She is now fully participating in the divine experience and not merely an uninvolved spectator. Aquilano observes that the host of holy virgins now take on the role of guides, previously provided by the three martyrs: “Like the martyrs, they take concepts of realities that at first remain beyond understanding or even emotionally overwhelming and render them accessible and approachable to both the protagonist and the reader or audience” (149). This is an important point because not only is Oria now fully invested in the vision experience but we too, as recipients of Berceo’s text, are emotionally involved with the saint’s spiritual journey and perhaps even envious of the great revelations she is receiving. The virgins each give Oria a kiss of peace and tell her that they did not attain their honored status in heaven by their own merits, but that it had been granted to them by Christ, their spiritual spouse. This mention of spiritual marriage further emboldens Oria and she loses all shyness: “Oria que ant’ estava mucho enbergonzada / con estos dichos buenos fízose más osada …” (st. 69ab). She speaks directly to the virgins asking about her beloved teacher in the faith, Urraca: Dezitme, mis sennoras, por dios a qui servides, ¿Urraca es en éstas las que aquí venides? Grant graçia me faredes si esto me dezides. Mi ama fue al mundo ésta por quien demando, lazró comigo mucho e a mí castigando; querría yo que fuesse en esti vuestro vando: por su devdor me tengo durmiendo e velando. (st. 71b–72) This is Oria’s longest speech thus far in the poem, comprising seven verses. In it we learn that Urraca was Oria’s spiritual mother who had done penance with

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her young pupil and advised her.10 The virgins tell Oria that Urraca indeed is a member of their company and Oria is emboldened by this news and asks to see Urraca. When the virgins call out to Urraca, Oria hears her teacher’s voice but cannot see her. Farcasiu (328–29) calls Oria’s inability to spy Urraca a “textual enigma” but also identifies Urraca as the first of a number of guiding voices that lead the nun toward a state of sanctity. As an initiate in the revelatory visions, Oria is rewarded with sometimes limited visions in which she can hear voices, such as that of Urraca here and later of God, but she is not yet in a state of grace to see all who dwell in heaven. Aquilano sees the interaction between the Oria and the celestial virgins as a turning point in the narrative: It brings her painful, individual ascetic struggles into contact with ­broader, collective values of virginity and renunciation … Oria’s passive and then fuller participation in the splendid processions connects her with the ideals and deepest purposes underlying the harsher realities of her vocation, providing a container and message of consolation for the many doubts and questions her chosen way of life would certainly have generated in her psyche. (149) Emily Francomano (164) emphasizes that Oria’s first vision is largely populated by women and that her next, new spiritual guide and teacher—also a ­woman—will be of paramount importance during this vision. Oria spies the female figure of Vox Mea who guards a golden throne inlaid with precious stones and covered by a rich, embroidered cloth. Critics explain the appearance of the allegorical figure of Vox Mea in somewhat different terms but all reflect the same theme. For Farcasiu, Vox Mea is Sapientia, the Word of God, and cites Proverbs 8:4 where wisdom calls out “O viri, ad vos clamito, et vox mea ad filios hominum” (327). Lappin follows this line of thinking affirming that Vox Mea calls to mind Christ since the female figure of Wisdom in the Old Testament is identified with Christ in the New Testament. He contends that “Vox Mea […] represents the Church which is the Body of Christ, the voice which transmits the Word of God, and which allows that Word to be heard, God to be perceived” (37). Francomano, too, contends that Vox Mea is “the word of God rendered corporal and legible” (164). Perry sees the importance of Vox Mea mainly in terms of her function within Berceo’s plot—“her [Vox Mea’s] conversation either answers Oria’s questions or describes and explains 10

For a complete examination of the idea of a “spiritual mother,” see Francomano. Lappin explains that it was common practice for older anchorites to mentor young recluses to ensure their spiritual welfare, especially for those who chose their vocation very early in life as had Oria (149–50).

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things to Oria and to the reader” (84). With the figure of Vox Mea we are confronted with another issue of transmission; Oria does not here see God faceto-face but meets the divine in a corporeal female form with whom she can converse, and we are privy to this conversation through Berceo’s narration of it. The introduction of the Christ stand-in figure of Vox Mea, presented as a young woman, is significant both as embodiment of the Word of God and as a Bride of Christ on another level. Lappin contends that the depiction of Vox Mea as a young woman, in a way, mirrors that of Oria and “is particularly fitting since Oria’s subsequent visions present herself as the bride of Christ” (38). Vox Mea thus not only guides Oria, as critics suggest, but also confers information which further prompts Oria to ask questions that will ultimately reveal her future in heaven among the host of virginal brides of Christ. Oria first asks Vox Mea about the magnificent throne she is guarding. Vox Mea is pleased with Oria’s question and replies: Amiga, bien es fecho e bien as demandado. Todo esto que vees a ti es otorgado, ca es del tu serviçio el criador pagado. (st. 95bcd) Vox Mea tells Oria that she will one day occupy the throne if she avoids temptations proffered by the Devil. Aquilano sees the throne “As a root metaphor … [that] answers the doubts the isolated nun must have harbored about the necessary reality of her severe physical deprivations … and about the nature of the world beyond death” (155).11 Oria is overwhelmed by the richness of the throne and wishes to occupy it immediately as a true Bride of Christ. Oria speaks of the chamber surrounding the throne as a “tálamo”, literally a bridal chamber. Yet Vox Mea tells her in strophe 98 that now is not the time to occupy her regal place in heaven and that she must return to her enclosed existence in the monastery. The three holy martyrs who had accompanied her throughout her heavenly journey escort Oria back to her cell where she asks them to pray earnestly that she be allowed to remain with Vox Mea. Oria intuits all that Vox Mea represents theologically, metaphorically, and spiritually. This guardian of her place in heaven comes to personify the nun’s intense desire to be with her God, to join the honored ranks of the Brides of Christ in heaven. As Gregory Peter Andrachuk contends, the throne in heaven “becomes the object of her 11

Aquilano adds that the throne “serves as a focus for the path of self-renunciation and celibacy as a form of martyrdom, connecting Oria to the deep cultural traditions and ­ideals underlying monastic life that she had likely never encountered with such resounding clarity and beauty” (155).

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[Oria’s] yearning and an underlying motif for the rest of the poem” (46). In response to the martyrs’ prayers all hear the voice of God who says that Oria must suffer a while longer but that she will ultimately occupy the place ­prepared for her in heaven: “depués verná el tiempo de la siella cobrar” (st. 102d). The Oria, who so timidly followed after her virgin martyr companions at the beginning of this first vision, now speaks directly to God expressing her fear that, if she returns to her mortal body, she will never be able to ascend again to the glories she has witnessed:12 Los cielos son much’ altos, yo peccadriz mezquina, si una vez tornaro en la mi calabrina non fallaré en mundo sennora nin madrina por qui yo esto cobre nin tardi nin aína. (st. 104) Lappin (172–73) explains Oria’s statement about her fear of not being able to find a mistress, or godmother, who can help to assure her salvation: in the Mozarabic tradition, monks and nuns could not win their own salvation but could only attain heaven if the head of their community presented them before the heavenly tribunal for judgment. God replies at some length to Oria’s trepidations, assuring her that she has gained his favor, that he will make the steep ascent to heaven level for her, and that she will encounter no difficulties on her journey to paradise (st. 105–07). Aquilano points out that Oria has been given “a foretaste of her own heavenly marriage at the culmination of the vision when, for a few moments, she hears the disembodied voice of Christ” (154). Furthermore, according to Uría Maqua: el diálogo de santa Oria con Voxmea [sic] y luego con Dios padre ­constituye la escena fundamental de la primera visión. Es una escena transcendental que condiciona la vida de la reclusa, pues la compromete enteramente con Dios y la obliga a mantenerse en constante penitencia, oración y sacrificio, no para ganar el amor de Dios y la gloria eterna, pues eso ya lo tiene ganado, sino para ser merecedora de lo obtenido, para merecerse a sí misma. (67–68) Oria returns to her cell, continues her prayers, vigils, fasts, and mortifications of the flesh, although she longs to relive the glories she had witnessed in heaven.

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It is worth noting that throughout her visionary experiences Oria continues to express humility and awareness of her fallen state on earth.

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After eleven months Oria is rewarded with a second vision and again she finds her voice, at first, to protest what her heavenly guides propose. Three virgins visit Oria and present her with a luxurious bed into which they instruct her to climb. She stubbornly refuses, insisting that God will be displeased if she abandons her hard and uncomfortable pallet for the bed they are offering her. She protests: “Lecho quiero yo áspero de sedas aguijosas. / Non meresçen mis carnes de yazer tan viçiosas” (st. 123ab). The celestial virgins literally have to throw Oria onto the bed and the anchoress cries out, complaining that she is not used to such luxury. After having eloquently rebuffed the offer of the soft bed, Oria is now reduced to moaning in distress. Yet shortly, she is visited by the Virgin Mary herself. When her arrival is announced to the nun, Oria replies with great humility that if the Mother of Christ deigns to visit her she will fall prostrate at her feet. The Virgin Mother appears to Oria when she is in a very weakened state from her vigils and fasting and Oria finds great comfort in her presence.13 Oria’s second vision is related in very brief fashion, in only 23 strophes, whereas the first vision occupied 85 strophes of the poem. The Virgin embraces Oria but the anchoress wants to be assured that the woman she sees actually is the Virgin Mary. Oria asks her for a sign: “por seer bien çertera algún signo querría / por que segura fuesse que salvarme podría” (st. 133cd). This is another indication of Oria’s boldness or, at least, of Berceo giving her power to question the very identity of the Virgin Mary. The sign that Mary promises Oria is a grave illness that she will shortly suffer, an illness that will take her to death’s door. She then assures Oria that when the hour of her death arrives she will occupy the throne Vox Mea has been guarding for her in heaven: “irás do tú codiçias, a la silla honrrada, / la que tiene Vox Mea para ti bien guardada” (st. 136cd). As we have noted, the Virgin appears to Oria when she is weak and ill and reassures her that she will soon be free from all the pains and woes of physical existence.14 After this second vision, Uría Maqua (69) emphasizes that the drama of Oria’s life consists of knowing in life her ultimate destiny, of exactly where she will go after her death. Berceo establishes dramatic tension as Oria continues to live an austere and penitent life, not now to gain her salvation but rather, as Uría Maqua contends, “sus sacrificios y oraciones tienen ahora una función distinta de la que antes tenían, ya son para agradecer a Dios su amor” (70).

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Francomano contends that “Oria’s asceticism and bodily mortifications are so extreme that she is upon her deathbed when Mary appears” (164). Francomano 165. Francomano also notes that “Of all the spiritual nurturers that appear to Oria in her visions, Mary is most humanly maternal” (164).

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In contrast to Oria’s first vision, or dream, in which she is transported to the celestial sphere, the second takes place in this world, precisely in the nun’s cell.15 Although brief, it is perfectly structured. It begins with a tense and expectant moment—the appearance of the three virgins with the luxurious bed—and expectations subsequently grow when a chorus of virgins ushers in Holy Mary for her grand appearance. When Oria receives the Virgin’s message, the tensions of the drama are resolved.16 Uría Maqua (79) points out that the second vision acquires its dramatic character because it consists almost entirely of dialogue. This is especially important to the thesis that Oria tends to gain her voice, or Berceo grants her more direct speech, as the poem progresses. Oria’s third and final vision is related very briefly, in only five strophes. In this vision Oria is transported to the Mount of Olives, a place that symbolizes Christ’s ascension as it was the place to which Christ often retired to pray, especially on the night before his death.17 According to Gimeno Casalduero, “La función de la [tercera visión] es clara: a ese lugar de la oración se retira también antes de su muerte Santa Oria, y desde ese lugar ha de subir al cielo para unirse con Dios eternamente” (279). This vision is largely related in the third person since Oria, because of her grave illness, has difficulty speaking—“maguera entre dientes fazié su oraçión” (st. 138b). She sees a resplendent host of “preçiosos barones” (st. 143a) that appear as angelic-like beings. Among them is one identified as Don Sancho, who seems to know Oria, but about whom no other information is known. This vision abruptly ends when Oria’s mother, anxious about her daughter’s failing health, tries to wake her daughter. Although Oria is too weak to protest aloud to her mother, the narrator informs us that she “ovo muy grant pesar” (st. 145a) when her mother interrupts the vision. When Oria does manage to vocalize, it is “entre los dientes con una voz cansada” (st. 147a) as she murmurs “Mont’ Oliveti Monte” (st. 147b). Her speech is so garbled that her mother and others who have entered Oria’s cell cannot make out what she is saying. It is at this point in the narrative that Oria’s mother calls in Munno, their confessor, to see if he can understand what her daughter is trying to say. Here the narrative voice changes to a first person, as if Munno himself begins to recount his visit to Oria’s cell and his conversation with the anchoress. A number of critics have commented on this structural change in the narrative 15

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When speaking of the impact of Oria’s second vision, Uría Maqua contends that it left a deep and lasting impact at the monastery of San Millán de la Cogolla because the cell where Oria supposedly had this encounter with the Virgin is today called the “celda ­angélica” (72). See Uría Maqua 78. See Gimeno Casalduero 279.

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voice in the Vida.18 Perry explains the shift in terms of Berceo’s relationship to his Latin source and its author, contending that “as far as the essential fact goes—the life of the Saint—they are one voice” (47). For his part, Brian Dutton (86) explains that Berceo is playing essentially two roles in the Vida de Santa Oria—that of narrator and that of personal observer as evidenced by his ­slippage into the voice of his source expressed in the first-person. Farcasiu labels the shift in narrative voice a “textual quirk” (311) and relate it to a similar one found in Berceo’s earlier work, Duelo de la Virgen. She contends that the first-person voice of Munno “provides … a model for the displacement of the poetic ‘I’ by the voice of the Latin auctor” (312). Uría Maqua (86) contends that Berceo introduces Munno, speaking in the first person, to add realism to the poem. Oria, as an obedient nun, has no alternative than to wake up and speak when her confessor orders her to do so. Yet she complains bitterly to him: “¡Ay, mezquina! Estava en grant gloria. / ¿Por qué me despertaron? Só en grant querimonia” (st. 151cd). She does, however, narrate to her confessor the vision she experienced on the Mount of Olives and expresses her desire to remain there with that celestial company. Oria’s description of her vision occupies four strophes in first-person narration; in reality the scene hardly needs the mediation of Munno since, although speaking to comply with her confessor’s command, we, the audience, learn the particulars of Oria’s third vision from the mouth of the saint herself.19 She saw many trees with good fruit, fields, flowers, and a crowd of honored people. She concludes, telling Munno: “omne que ý morasse nunca verié pesar” (st. 157b).20 Near the end of the Vida, Oria’s mother, Amunna also experiences visions. In the first, her deceased husband García appears to Amunna and tells her that Oria’s death is imminent. According to Francomano, “García’s presence and his conversation with Amunna about Oria serve as a reminder that Amunna, unlike her daughter, is still defined by the earthly bonds of matrimony and motherhood” (167). Amunna is greatly troubled by the news she learns from

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Walsh proposes that there is no “idiosyncratic shift of narrator” and that the copyist of MS F (Real Academia Española 4b) misread an abbreviation for Munno as mí and later in the text misread Don as Yo (“The Other World” 295). While this thesis is intriguing, it is not echoed by other important critics of the Vida de Santa Oria such as Dutton or Uría Maqua. Here, one should point out, however, that Oria’s first-person narration of the vision (sts. 154–57) repeats, almost word-for-word, the description of what she saw and experienced as related in third-person narrative in strophes 139–44. Antonio Cea González comments on medieval concepts of heaven either as a delightful garden or as a city, the New Jerusalem, whose models on earth are the Cathedral or the Castle (56).

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García and is very sad that she will soon be left alone in the world.21 Amunna relates this vision to Munno who dutifully includes it in the details he is compiling about Oria’s life. Now, sure that her daughter’s death is near, Amunna goes to Oria’s bedside and asks her daughter to tell her about any other visions she may have had while she is still able to relate them. Although on the point of death, Oria finds her voice sufficiently to complain to her mother for insisting that she speak because: más me pesa la lengua que un pesado canto. Queredes que vos fable: yo non puedo fablar. Veedes que non puedo la palabra formar (st. 173d–74ab) It is somewhat ironic that Oria’s complaint that she is unable, and indeed, unwilling to speak with her mother takes up, in total, some twelve verses. Here, at the very moment of her death, Oria has the courage to speak her mind, to deny her mother’s pleas, and to proclaim that God has ordained that her hour is near: “Madre, si dios quisiesse que podiesse bevir / aún assaz tenía cosas que vos dezir” (st. 175ab). This rather enigmatic statement implies that Oria, if she had time, would have provided, either to Munno or to her mother, more information about her visions or, perhaps, have related additional visions to those included in her life either as penned by Munno or Berceo. After Oria’s death, Amunna prays to God for a vision of her daughter, to assure herself that indeed she is in heaven and no longer suffering. Francomano points out that while Amunna also lived an ascetic life of devotion like her daughter, she is visited with visions not as a direct result of her asceticism and penitential practices as had been the case for Oria; rather, Amunna’s visions will be sent in response to her maternal grief (167). In a dream, Amunna meets and embraces her daughter, and, just as she had in life, the mother insists that Oria tell her what she is experiencing: “Quiero que me digades quál es vuestra venida: / o si sodes en pena o sodes end’ salida” (st. 190cd). Oria does not reject her mother’s entreaties as she had in earlier scenes when Amunna interrupted Oria’s visions and the mother and daughter are reconciled in the mother’s dream.22 Oria asks for her mother to call priests to give her communion since it is the day of Pentecost. Andrachuk offers a unique argument to explain why Oria, no longer on earth, needs to take communion. He believes that Berceo’s 21 22

Francomano comments, “When Amunna awakes from the vision, she is upset; she is not thinking in terms of Oria’s joyous dies natalis in the next and better world” (167). See Francomano 168.

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purpose is doctrinal and reflects concerns addressed by the Fourth Lateran Council of 1215. One of these was the belief, deemed heretical by the Church, that one could obtain salvation through asceticism without subordination to the Church hierarchy.23 Andrachuk cites an earlier reference in the poem, spoken by one of Oria’s virgin guides, Eulalia, in the saint’s first vision that implies that Oria is saved because of the deprivations she has endured: “Assí mandas tus carnes e assí las aguisas / que por sobir los çielos tú digna te predigas” (st. 36cd). Thus, in relating Amunna’s second vision, Berceo, according to Andrachuk, wants to make clear that Oria’s asceticism alone did not guarantee her salvation. Andrachuk asserts that Berceo “corrects this problem by showing Oria to be a faithful daughter of the Church who recognizes that her s­ alvation ultimately depends upon compliance with the regulations of the Church, and the reception of the sacraments” (50). When Oria requests the Eucharist, she emphasizes the importance of the feast day on which her mother is experiencing her vision—Pentecost, one of the holy days of the year, together with ­Easter and Christmas when, according to Mozarabic practice, Christians should ­confess and receive communion. Oria’s speech here, as created by ­Berceo, reflects pre-Lateran teachings about Communion, probably found in his Latin source. Amunna is disturbed, thinking her daughter already in heaven, and asks her about her passage to the afterlife and where she is at the moment. According to Andrachuk, Oria is in an intermediate state, not yet enjoying the vision of God: Her consignment to this intermediate stage, from which her release is dependent on the ritual ministrations of the Church, in the form of the Holy Eucharist, is made evident when Oria tells her mother that she is in a “buen logar” in the company of the Holy Innocents, murdered by Herod. (53) She also reassures her mother that the Virgin Mary had been her companion and her comfort on her journey toward heaven. Uría Maqua (101–02) labels Oria’s request for communion an enigma and objects to Andrachuk’s arguments on several grounds. First, she notes that the three virgin martyrs who appeared to Oria in her first vision confirmed her salvation. God himself also had assured Oria of her place in heaven at the end of the first vision—“Con lo que as lazrado ganest’ el mi amor” (st. 105c), as had the Virgin Mary during Oria’s second vision: 23

See Brakke 49.

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serás a pocos días desti mundo passada, irás do tú codiçias, a la silla honrrada, la que tiene Vox Mea para ti bien guardada (st. 136bcd) Second, Uría Maqua argues that when Oria appears to her mother, she cannot receive communion since it is impossible for anyone who has died to partake of the Holy Eucharist at the hands of an ordained priest. In addition, she points out that Berceo’s text does not include Oria actually receiving the requested communion since this would have been impossible.24 Lastly, Uría Maqua (102) objects to Andrachuk’s positioning of Oria with the Holy Innocents, who he claims are in Limbo. She contends that the Church considers the Holy Innocents as martyrs, in fact, the first martyrs to die for the sake of Christ. Thus they rank among the highest in the heavenly hierarchy and, by extension, Oria also occupies the place in heaven reserved for the Holy Martyrs, and is not in Limbo.25 Uría Maqua shares the opinion of other critics, such as Gimeno Casalduero and Walsh (“Sanctity and Gender”), who opine that Oria, as a martyr, passed directly to heaven after death without suffering any sort of Purgatory. By moving the verses in which Oria asks for Communion to the scene of the saint’s deathbed, Uría Maqua reconstructs the poem so that Oria’s answer to her mother’s question about where she is and if she is suffering, follows logically. Oria reports that she waited one night outside the gates of heaven in the company of the Virgin Mary and then entered the gates of heaven the following morning: “Otro día mannana abrióme la portera: / resçibiéronme, madre, todos por conpannera” (st. 196cd).26 According to Uría Maqua, “la salvación de Oria era evidente, indudable, a la luz de sus proféticas visiones, y no hacía falta, en absoluto, que se apareciese a su madre para saber que se había salvado” (103). Yet if we consider issues of the transmission of Oria’s life story, Amunna serves as an important link in the transmission of her daughter’s experiences in several ways. Besides being her biological mother, she also joins her daughter living in the same ­monastery, also as a reclusa, and she is privy to her daughter’s day-to-day devotional 24 25

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For this reason, in her edition of the poem, Uría Maqua moves the verses in which Oria requests communion to her death scene as related in strophes 176–77. “En realidad, la consideración de los grandes ascetas como mártires es muy anterior al siglo xi: se remonta al siglo v, en el que monjes y reclusos, como san Antonio o san Hilario, y mujeres consagradas a Dios, como Radegonda, fueron presentados por sus biógrafos como ‘mártires del ascetismo’” (Uría Maqua 103 n. 167). “Como se ve, Berceo quiere dejar bien claro que Oria no sufrió en absoluto en el tránsito de la vida a la muerte, ya que estuvo siempre acompañada por las vírgenes mártires y por la Gloriosa, que le fortaleció con su Gracia” (Uría Maqua 108).

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practices. As Francomano has eloquently argued, after Oria’s death, Amunna grieves for her daughter as did the Virgin for Christ; both women grieve over the loss of a child and although Amunna’s “earthbound flesh delineates her clearly from the Virgin Mary … their maternal relationships clearly encourage the poem’s audience to draw certain analogies” (170). Most importantly, the two women—Mary and Amunna—are transmitters of the events in the lives of their children. Just as Mary was believed to have told the evangelists about the life of Christ, so too, Amunna relates her daughter’s visions to Munno:27 Munno era su nonbre, omne fue bien letrado. Sopo bien su fazienda, él fizo el dictado. Aviégelo la madre todo bien razonado (st. 5abc; emphasis supplied) Amunna also relates to Munno her own visions and, through her, Munno, and by extension, Berceo and his audience, learn about Oria’s afterlife.28 Berceo also reminds his readers near the end of the Vida that Amunna experienced many other visions other than the two here related. He even states that these could be the source of another work: “de que formarié omne assaz buenas razones” (st. 202b). When relating the death of Oria, the poet clearly indicates that mother and daughter are buried together at San Millán and that both are worthy of veneration (st. 182–83). Berceo ends his poem by reiterating its authenticity and claiming that anyone who denies the veracity of Oria’s or Amunna’s stories “peccará dura mente” (st. 203c). The poet reaffirms that he has faithfully followed his written source—“ca nós quanto dezimos escripto lo fallamos” (st. 203d)—as he had done at the beginning of the Vida in strophe 5 in which he names Munno as original author of the events of Oria’s life: “Munno era su nonbre, omne fue bien letrado. / Sopo bien su fazienda, él fizo el dictado” (st. 5ab). He insists on the veracity of the original author’s version since Munno had personally known Oria and would not, for any reason, have misrepresented her story: Él qui lo escrivió non dirié falsedat, que omne bueno era de muy grant sanctidat; bien conosçió a Oria, sopo su poridat, en todo quanto dixo, dixo toda verdat. (st. 204) 27 28

See Francomano 171. See Francomano 171. According to Francomano, “she [Amunna] becomes the transmitter of Oria’s life and afterlife, and thus a spiritual guide. Berceo does not relate the content of Amunna’s other ‘very great visions’ … but her role as an authority in relaying information about the other world is well established by the epilogue, and she becomes Oria’s intercessor in the here and now” (171).

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These statements on the part of the Riojan poet bring us back full circle to the question of transmission and the mediation between saints and their subsequent hagiographers. Oria’s story is one of compound mediation. Berceo, himself, spells out the many layers that he, and we as readers of Oria’s life, must peel back to learn about this saint. For example, in strophe 205 the poet affirms that Oria related some of her visions directly to Munno, that she told her mother about others and that her mother, in turn, told these to their mutual confessor who subsequently wrote down all he knew about Oria and her mother: “Dello [Munno] sopo de Oria, de la madre lo ál, / de ambas era elli maestro muy leal” (st. 205ab). Berceo confirms that he has been the “versifficador” (st. 184a) of the Vida de Santa Oria, adding yet another layer of transmission/mediation between what Oria may or may not have experienced and what we read in Berceo’s poem. Yet Berceo insists that no Christian believer should doubt the veracity of Oria’s life story and reiterates his dependence on a written and authoritative source: Qui en esto dubdare que nós versificamos, que non es esta cosa tal commo nós contamos, peccará dura mente en dios que adoramos, ca nós quanto dezimos escripto lo fallamos. (st. 203) It is worthy of note that Oria’s ascetic practices and issues of female sanctity do not appear problematic for Berceo.29 This is probably due to the fact that issues of sexuality play little or no part in Oria’s life since she entered her life of enclosure at such a young age: “Desqué mudó los dientes, luego a pocos annos” (st. 20a). In fact, as Weiss (449) notes, Berceo, as a male cleric, openly 29

This situation is rare in the lives of female saints where the saint’s physicality and sexual temptation are usually present. Elizabeth Robertson emphasizes that physical suffering in the lives of female saints is primarily associated with overcoming sexual desires. She states: “Physicality is not only a woman’s problem, however; it is also her solution. Physical suffering was the primary corrective to female sexual temptation” (“The Corporeality of Female Sanctity” 272). However, Robertson’s thesis has been criticized and the idea that Oria’s suffering would have produced some sort of enjoyment among the men in the p ­ oem’s audience does not take into account either the fact that Oria leads an exemplary life to be emulated or that the narration of her experiences would not necessarily have been interpreted differently by male or female members of its audience. While Oria certainly suffers as she mortifies the flesh, the rejection of sexual advance never really comes into play as it does in lives of other female saints, such as St. Margaret. Regarding opposition to Robertson’s thesis, especially the ideas of Juliana Dresvina, as Andrew M. Beresford points out, Dresvina reveals that Robertson’s theory fails to distinguish between two key factors—temptation and victimization—and thus distracts from the purity of the saint by seeing it only in sexualized and misogynistic terms (159).

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identifies with the anchoress Oria and hopes that she will intervene on his behalf to assure his own salvation. Berceo emphasizes Oria’s and Amunna’s relationship to his own monastery of San Millán where the tombs of the saint and her mother can be venerated. He offers a prayer in strophe 183 that mother and daughter intervene for us for the salvation of our souls and the forgiveness of our sins; the use of the second-person possessive is not unusual with Berceo and here the poet consciously incorporates his readers into those who can potentially benefit from the saint’s and her mother’s entreaties to God: “ellas fagan a dios ruegos multiplicados / que nos salve las almas, perdone los peccados” (st. 183cd). Berceo is reaching back through time to recapture the life of the anchoress of San Millán de Suso, claiming reliance on a written source, and anxious to complete her tale since he is now an old man and tired as he tells us in strophe 2: “Quiero en mi vegez, maguer só cansado, / de esta sancta virgin romançar su dictado” (st. 2ab). As the poem progresses, Berceo gives Oria freer license to tell her own story in the first-person but we shall never know if this tendency was evident in the possible written source he followed or whether this was an invention of our poet. We can debate about the extent to which Oria’s voice actually comes through as an accurate and faithful rendering in her own words of her visionary experiences but, in the end, perhaps this is not as important as Berceo’s desire to preserve her memory and perhaps gain for himself some spiritual benefit from disseminating her story. Although the lens is distorted, we nonetheless witness with Oria visions of heaven and its celestial rewards and, through knowledge of her experiences, the Christian may more profoundly believe in the joys promised in the afterlife for those who suffer in this world. Works Cited Andrachuk, Gregory Peter. “Extra qual nullus omnino salvatur: The Epilogue of the Vida de Santa Oria.” La Corónica 19.2 (1991): 43–56. Aquilano, Mark T. “The Visionary Brain and a Dream of Santa Oria.” La Corónica 42.1 (2013): 133–57. Beresford, Andrew M. “Torture, Identity, and the Corporeality of Female Sanctity: The Body as Locus of Meaning in the Legend of St. Margaret of Antioch.” Medievalia 18 (2015): 179–210. Brakke, David. Athanasius and the Politics of Ascetiscism. Oxford: Clarendon, 1995. Cea Gutiérrez, Antonio. “Religiosidad y comunicación interespacial en la Edad Media: los viajes celestiales en el Poema de Santa Oria.” Revista de Dialectología y Tradiciones Populares 54.1 (1989): 53–102.

Listening and Learning from Oria

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Chapter 11

Lecturas devotas y prohibiciones inquisitoriales: el caso de las vidas de María Carme Arronis Llopis 1

Los “peligros” de la devoción individual

Los cambios culturales, espirituales y políticos acontecidos en el paso entre la Edad Media y la Edad Moderna se perciben de forma muy evidente en la producción y el consumo de literatura religiosa. Como recuerda Rafael Pérez García (30), las reformas religiosas bajomedievales contribuyeron a crear un modelo de vida socialmente atractivo teñido de espiritualidad, y a presentar, en consecuencia, la perfección cristiana al alcance de todas las clases sociales (94). En este contexto, la lectura de obras devotas resultó clave para satisfacer estos anhelos de edificación personal.1 Ya en los últimos años de la Edad Media amplios sectores de la población tenían acceso a la lectura, sobre todo en romance, y al mismo tiempo se había extendido la práctica de la lectura privada en silencio. Estos nuevos hábitos se vieron favorecidos por el auge de la imprenta, que permitió la difusión de abundante material literario devoto. En este contexto, las modernas prácticas espirituales invitaban a establecer una relación individual con Dios, aspiración íntima de muchos cristianos sensibles a la renovación espiritual que se fra­ guaba en Europa ya desde el siglo xiv.2 Muchos autores religiosos, de hecho, ya habían recomendado la lectura silenciosa para la consecución de la paz espiri­ tual.3 Libros de horas, confesionales, vidas de santos, o vitae Christi resultaban 1 Trabajo realizado en el marco del proyecto de investigación La literatura hagiográfica catalana: fuentes, ediciones y estudios (FFI2017–83950–P) del Ministerio de Economía y Competitividad. 2 Esta relación íntima con Dios era en realidad un anhelo espiritual latente en muchos cris­ tianos cultos desde que san Agustín expusiese su tesis de Deo intimo meo, pero alcanzó nue­ vas formas de expresión con los movimientos reformistas europeos de la devotio moderna (Serés 51). 3 Jean Mansel, Pedro de Luxemburgo, o Ludolfo de Sajonia destacaban la conveniencia de leer y orar en privado. Para este último, además, la lectura individual de la Biblia constituía el principal elemento de la vida contemplativa. A finales de la Edad Media, era muy habitual la difusión de versiones en romance del texto bíblico, y muchas otras obras devotas incluían pasajes y comentarios de las Sagradas Escrituras (Saenger 228–29). Hauf (493) recuerda que,

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi:10.1163/9789004380127_012

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adecuados para la lectura privada en silencio: invitaban al lector a meditar con los ojos de la contemplación, y a familiarizarse con los principales pasajes de las Sagradas Escrituras, especialmente con los salmos y evangelios. En la temprana Edad Moderna, por tanto, la lectura privada de textos devo­ cionales en romance y la oración en aislamiento se contaban entre las nuevas prácticas espirituales de la reforma religiosa, y acercaban a los fieles — de toda formación y condición — tanto a la producción como al consumo de obras de carácter contemplativo y devoto.4 Sin embargo, este nuevo hábito, esta nueva relación con la temática sagrada, permitió al mismo tiempo alimentar dudas sobre la materia y despertar incertidumbres respecto al valor de la fe colectiva, allanando el camino para la recepción de las incipientes corrientes reformistas. Stephen Haliczer (434) recuerda que en las primeras décadas del siglo xvi había tanto una ignorancia generalizada en relación a los dogmas más básicos de la cristiandad, como también un anticlericalismo arraigado motivado por las prácticas habituales de la Iglesia de entonces, que favorecían la entrada de nuevas corrientes de pensamiento (463). Surgió además el problema del ilumi­ nismo y de otras formas de misticismo alejadas de la ortodoxia: con la defensa de la oración mental, la meditación y la comunicación directa con Dios como la modalidad más exaltada de religiosidad, se tendía a subestimar la importan­ cia de la obediencia, las obligaciones con la Iglesia y las buenas obras (437).5 A este espíritu crítico alentado por la lectura individual sin mediación clerical, cabía sumar otros peligros derivados de tales prácticas. Uno de ellos era sin duda el hecho de que la palabra escrita era considerada garantía de ­autenticidad: lo que era cierto en los primeros siglos de la Iglesia, también lo era en el siglo xvi.6 Se favorecía así tanto la proliferación de ideas heterodox­ as y la difusión de errores de manera escrita, lo que podía constituir un grave ­peligro para la fe si no se tenía bajo control (364), como la devoción poco fun­ damentada. Cabe considerar, por ejemplo, que los relatos de las vidas de los santos, cuya lectura era muy popular tanto al final de la Edad Media como en la gracias a noticias documentales, tenemos constancia de que, por ejemplo, a mitad del siglo xv, casi todos los laicos importantes del reino de Valencia poseían Biblias en romance. 4 Pese a que eran mucho más numerosos los autores religiosos que escribían obras devociona­ les (Pérez García 35–36), también encontraremos autores seglares, especialmente frecuentes en el contexto valenciano de finales del siglo xv, como es el caso de Miquel Peres y Juan de Molina, autores laicos de quienes me ocupo en este artículo. 5 Incluso dentro del estamento eclesiástico diversos sectores del clero defendían la vivencia interior de la religión, la vuelta a la interpretación del texto bíblico — especialmente del Nuevo Testamento —, y a la philosophia Christi frente a las jerarquías eclesiásticas, la liturgia o las disquisiciones escolásticas (Serés 51). 6 Véase Gilmont 359.

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temprana Edad Moderna, se consideraban una materia próxima a la historio­ grafía. Como recuerda Fernando Baños Vallejo: “si en la Edad Media se recibían como verdad los episodios hagiográficos más exagerados no es sólo por una general credulidad ilimitada, o por la fe religiosa, sino también porque todo lo escrito era digno de crédito” (47).7 Y en último lugar cabe tener en cuenta que una particularidad de la nueva literatura espiritual hispánica de la temprana Edad Moderna — y que c­ ontinuó vigente en siglos sucesivos — es que tuvo un marcado carácter divulgativo, “haciéndola asequible a las más sencillas inteligencias, desterrando, así, el ca­ racterístico secretismo de la mística europea medieval” (Serés 39). Este hecho añadía una nueva preocupación para los inquisidores, que temían el libre ejer­ cicio de las nuevas formas de espiritualidad o la interpretación de los escritos por parte de devotos legos. Todas estas suspicacias propiciaron el control férreo de los escritos para no abonar el terreno a posibles brotes reformistas, y tanto la Iglesia como el poder político tomaron pronto buena nota de ello. Las primeras medidas no se ­hicieron esperar. 2

El control inquisitorial

Ya los Reyes Católicos, en su afán por consolidar la unificación religiosa de sus reinos, se mostraron preocupados por el control de la ortodoxia. Una de las medidas que estimaron necesarias fue la de la unión y regulación de la activi­ dad del Tribunal de la Santa Inquisición, que promovieron a partir de 1478. Este proceso no resultó fácil, aunque como recuerda Rafael Narbona Vizcaíno (118) el respeto al parlamentarismo no impidió el crecimiento progresivo de las ins­ tituciones centrales de la monarquía frente a las jurisdicciones municipales.8 7 En este sentido, Melchor Cano, uno de los teólogos más importantes de la Inquisición hispánica, se mostraba muy preocupado por los elementos poco fundamentados que se ­difundían en algunos relatos hagiográficos: “Está muy justificada la queja de Luis Vives sobre ciertas historias inventadas en la Iglesia … Quienes con falsos y mendaces escritos incitan a las almas de los mortales a dar culto a los santos, en mi opinión lo que consiguen es que se pierda el crédito a lo verdadero por culpa de lo falso y que las cosas que han sido sacadas a la luz con rigurosidad por autores totalmente veraces sean puestas también en entredicho” (646). Probablemente esta preocupación promovió que en el tercer tercio del siglo xvi los santorales medievales fueran sustituidos por otros nuevos, surgidos según las claves espiritu­ ales de la Contrareforma, como el de Alonso de Villegas y el de Pedro de Ribadeneira. 8 Si bien, por ejemplo, en la Corona de Aragón la Inquisición ya existía desde el siglo xii, la nueva Inquisición moderna difería de la Inquisición medieval según García Cárcel (38) en dos puntos fundamentales “el regalismo monárquico y la nacionalidad castellana,” lo que se

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Philippe Berger (61) destaca cómo la nueva Inquisición desde un primer momento prestó atención a la actividad de las prensas, especialmente en las ciudades donde la producción editorial era muy activa. Una de las primeras batallas se libró ya a finales del siglo xv en relación a la publicación y tenen­ cia de Biblias en hebreo y en romance, “por las consecuencias funestas que ­pudiera tener, para el mantenimiento de una ortodoxia estricta” (61–62), por lo que a partir de 1497 se ordenó su retirada y posterior destrucción. Centros editoriales importantes, como Valencia, Sevilla, Toledo o Valladolid fueron sometidos a una vigilancia estricta por los censores del Santo Oficio, con visitas frecuentes a las prensas para examinar las obras incluso antes de su ­impresión. Finalmente, en 1502 los Reyes Católicos establecieron la censura literaria en Castilla, por lo que se decretó la obligación de obtener una licencia para la publicación de cualquier obra “que sea pequeña o grande, en latín ni en romance, sin que primeramente tenga para ello nuestra licencia y especial mandado,” para evitar que, tal y como se decretaba en dicha ley, se publicaran “libros inútiles y sin provecho alguno, y donde se hallan cosas impertinentes” (Martínez de Bujanda 121). Por tanto, para la obtención de las licencias, se exa­ minaban las obras que podían ser de carácter heterodoxo y subversivo, y espe­ cialmente aquellas que participaban de las ideas reformistas que empezaban a difundirse por toda Europa. Sin embargo, la concesión de licencias por parte de la Inquisición no siempre resultó ser una medida efectiva, sino más bien todo lo contrario; no en t­ odas las ocasiones se actuaba con el mismo celo, por lo que acabaron publicándose obras de dudosa conveniencia. Prueba de esta preocupación es la misiva que el Consejo Real envió a los inquisidores de Valencia en 1535 advirtiéndolos de los peligros de la publicación de algunas obras que habían obtenido la licencia inquisitorial: Muy bien nos parece y muy provechoso que no se impriman obras algu­ nas sin ser examinadas por los inquisidores; mas como los inquisidores no pueden verlas por sus personas y se han de someter a otros para que las vean y examinen, acaece … se imprimen cosas con autoridad del Santo Oficio que no convenía que se imprimiesen, como se ha visto por experiencia en algunas cosas que se han imprimido, y por esto no carece de inconvenientes encargarse el Santo Oficio de examinar dichas obras;

traducía en una participación más influyente de la monarquía castellana en las medidas y procesos inquisitoriales de todos los reinos hispánicos. Véanse los pormenores del proceso de oposición foral del Reino de Valencia en Belenguer Cebrià (158–66).

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mas pues vemos que de no entendimiento en ello el Santo Oficio resultan mayores inconvenientes. Martínez de Bujanda 44

Trascurrida la primera mitad del siglo, y tras muchos brotes heréticos surgi­ dos en la Península, bien por contagio de las ideas reformistas que penetraban desde Europa, bien por los excesos de la mística alumbrada, se convino en la necesidad de unificar criterios y actuaciones.9 En 1554 se centralizaron las op­ eraciones de la censura y se decretó que solo el presidente del Consejo Real otorgara las licencias de impresión.10 Estas medidas preocupaban tanto a los autores como a los editores, que revisaban o hacían revisar las obras antes de imprimirlas, especialmente si sospechaban que podían ser dudosas desde el punto de vista ideológico; establecieron así una especie de autocensura pre­ via para preservar las ediciones de sorpresas desagradables una vez iniciado el proceso de la impresión. Una medida habitual fue la de referir en los títulos o los prólogos la intervención de personajes notorios del ámbito eclesiástico o inquisitorial, para que de alguna manera las ediciones recibieran su aval moral, con el fin de salvar la sospecha.11 Pese a todas las medidas tomadas, la actuación del Tribunal de la Inquisición continuaba siendo poco sistemática y se planteaban nuevas problemáticas que exigían un criterio claro y definido, pues en ocasiones no se sabía qué obras se consideraban perjudiciales para la ortodoxia cristiana, ni qué procedimientos o medidas aplicar.12 Ante esta situación de incertidumbre generalizada, los ­inquisidores propusieron medidas todavía más drásticas, como por ejemplo, que todas las obras, en latín o romance, que llegaran a la imprenta, hubieran 9 10 11

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Sobre las distintas heterodoxias espirituales surgidas en la primera mitad del Quinientos véase el estudio de Pastore. Véase Martínez de Bujanda 35. Véase Berger 137–38. Hay indicios de estas prácticas en una de las obras de que aquí me ocupo, la Vida de la Verge Maria de Miquel Peres, que en las ediciones castellanas de 1526 y 1549 se indica que han sido “nuevamente corregida y enmendada,” aunque no se aprecian variaciones significativas en cuanto al contenido, o la reedición catalana de 1551, que reza haber sido “historiada e corregida per lo reverent mestre Ferrer.” En 1558 Francisco Sancho — uno de los colaboradores de Valdés en la creación del ­Índice de libros prohibidos — preguntaba al Consejo de la Suprema y General Inquisición ins­ trucciones precisas sobre distintas problemáticas que se planteaban, como por ejemplo las penas que comportaban la posesión de libros prohibidos si estaban expurgados por sus propietarios, si se debían requisar los libros provechosos que contuvieran pocos ­errores, si se debían permitir las traducciones romances de las epístolas y evangelios de la liturgia, etc. Sobre las consultas planteadas para la correcta actuación de los inquisidores véase González Novalín (266–69).

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sido previamente examinadas por la Inquisición; que los corregidores visitaran las imprentas para comprobar que no se estuvieran realizando impresiones clandestinas; o que los libreros sólo pudieran abrir las balas de libros importa­ dos ante un delegado del Santo Oficio. Además, se ordenó la revisión de todos los libros en romance para que: “se viesen y examinasen y solamente se permi­ tiese leer dellos los que paresciese que fuesen mejores y sin ninguna sospecha de error”; se dispuso “que no se puedan vender en estos reinos libros en castel­ lano que fueren impresos fuera dellos,” y “que los libreros, en qualquier libro que vendieren, en la última hoja, pongan su nombre y firma para que, si fuere necesario, después se entienda quien los vendió.” Estas medidas inquisitoriales provocaron entre lectores, libreros e impresores un clima de auténtico pánico que culminó en 1558 con la pragmática de Felipe ii conocida como la “ley de sangre,” con la que se intensificó aún más el control sobre las prensas, y en la que se decretaba, bajo pena de muerte, que no se imprimiera ningún libro que no contara con la aprobación del monarca y el visto bueno de la Inquisición.13 En medio de este clima de tensión y preocupación por preservar la orto­ doxia católica, en 1559 se optó por la publicación del Cathalogus librorum qui prohibentur, un nuevo Índice de censura inquisitorial. Este nuevo catálogo lo confeccionó Fernando Valdés, arzobispo de Sevilla e inquisidor general del Santo Oficio, con la participación de sus íntimos colaboradores, Melchor Cano, su consejero espiritual y prior del convento dominico de San Esteban de ­Salamanca, y Francisco Sancho, doctor de la Universidad de Salamanca y re­presentante de la Inquisición en dicha Universidad. En este catálogo se recogían listas de títulos de obras que el Tribunal de la Inquisición ­consideraba perniciosas para la fe y la doctrina católicas porque contenían errores teológi­ cos y morales, por lo que se prohibían o expurgaban para prevenir la c­ orrupción de los fieles. En realidad ya se habían publicado índices parecidos, y esta fue, precisamente, una de las motivaciones de Valdés para publicar el índice del 1559: la necesidad de reunir los títulos prohibidos en catálogos previos, pero también la de aumentar el control de la ortodoxia de los catecismos cristianos y de las obras devocionales.14 El análisis del conjunto de las obras prohibidas por primera vez en este Ín­ dice ha permitido apreciar las verdaderas motivaciones que movieron a los 13 14

Véase González Novalín 268. Véase González Novalín 269–70. Como recuerda Martínez de Bujanda, “effectivement, dans l’index espagnol de 1559, on reproduit presque intégralement les condamnations des catalogues de Louvain, 1550, et du Portugal, 1551; on y retrouve beaucoup d’autres condamnations déjà parues dans les index publiés antérieurement par l’Université de Paris, l’Inquisition de Venise et l’Inquisition romaine, ainsi que d’autres condamnations dues à l’initiative des censeurs espagnols” (163).

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censores. Martínez de Bujanda (170) concluye que una de les principales preo­ cupaciones del inquisidor Valdés y de su brazo derecho, Melchor Cano, era la de prevenir y evitar los peligros derivados de una espiritualidad demasiado personal. Para Haliczer (447) resulta innegable que Valdés exageró la amenaza herética y la manipuló para consolidar su propia posición y la de la institución que presidía; en realidad la presencia de protestantes en la Península no llegó a ser nunca un peligro real como un foco de verdadero protestantismo, sino, más bien, una tendencia evangélica y reformista dentro del catolicismo espa­ ñol, pero que, en cualquier caso, escapaba al poder eclesiástico. En el Índice de Valdés, por tanto, no sólo se prohibían obras próximas a las corrientes refor­ mistas, sino también obras muy leídas y difundidas que alimentaban el fervor popular, tanto entre espirituales y cultos come entre las clases más sencillas. La prohibición de esos textos puede considerarse original del Índice de Valdés del 1559.15 Se prohibieron libros de horas, tratados de piedad, misales, comentarios de los escritos de los padres de la Iglesia, ediciones de la Biblia y del Nuevo Testa­ mento, etcétera, es decir, cualquier obra que acercara de alguna manera las Sa­ gradas Escrituras—o sus interpretaciones—a los fieles. Se intentaba evitar que de este contacto directo se pudiera desprender una visión personal, una inter­ pretación deformada o herética de la doctrina, y por tanto, potencialmente desviada de la ortodoxia, o incluso prevenir posibles usos supersticiosos de los textos alejados de la norma católica. Y no sólo se incluyeron títulos de obras o de ediciones concretas, sino también condenas generales sobre d­ eterminadas materias acaso conflictivas para evitar su difusión. Lo vemos, por ejemplo, en la entrada número 596 del Índice, que censura, a priori, cualquier obra tocante a la materia bíblica en romance:16 Todos y qualesquier sermones, cartas, tractados, oraciones, o otra qual­ quier escriptura escripta de mano, que hable, o tracte de la Sagrada Escriptura, o de los sacramentos de la sancta madre Yglesia y religión Christiana, por ser artificio de que los hereges usan para comunicarse sus errores. Martínez de Bujanda 546–47

En el mismo sentido en la 605 se dictamina: 15 16

Véase González Novalín 283. Para facilitar la citación de las entradas del Índice hago referencia a la numeración estab­ lecida por Martínez de Bujanda.

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Y porque ay algunos pedaços de Evangelios y Epístolas de sant Pablo, y otros lugares del Nuevo Testamento en vulgar castellano, ansí impressos como de mano, de que se han seguido algunos inconvenientes. Manda­ mos que los tales libros y tractados se exhiban y se entreguen al Sancto Officio, agora tengan nombre de autor o no, hasta que otra cosa se deter­ mine en el Consejo de la S. Gen. Inquisición. Martínez de Bujanda 552–5317

Por otro lado, también se prohibieron obras espirituales y contemplativas, li­ bros que exhortaban a los fieles a la práctica de las virtudes y al ejercicio de la contemplación a través de oraciones, vocales y mentales, y que, por tanto, favorecían la práctica de una religiosidad personal que podía escapar al diri­ gismo religioso. En este sentido se prohíben algunas obras que favorecían las prácticas ascéticas y místicas: “Diálogos de la unión del ánima con Dios, en to­ scano y en otra qualquier lengua”18; o incluso oraciones populares que exalta­ ban el fervor de los fieles, como una “Oración de los Ángeles” (n° 546), “Oración del testamento de Iesu Christo” (n° 549), o la “Oración de san Pedro” (n° 552), entre otras, todas ellas censuradas por primera vez en el Índice de Valdés. Junto a estas, también se prohibieron por primera vez obras muy popula­ res de devoción: libros de horas, muy consumidos entonces, también algunas ­vidas de santos y de patriarcas en romance, y otros relatos tocantes a la materia sagrada que se consideraba que “contiennent de nombreuses légendes desti­ nées à satisfaire la curiosité et la dévotion populaire” (Martínez de Bujanda 198).19 Así, en la entrada 604 del Índice se dictamina de manera general prohi­ bir textos de contenido inconveniente que satisfacían el interés popular: Los libros de romance, y horas sobredichas se prohíben, porque algunos dellos no conviene que anden en romance. Otros porque contienen cosas 17

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Estas prohibiciones cabe sumarlas a otras más concretas sobre la misma materia, eviden­ cia del especial desvelo de los inquisidores por la temática: en la número 440 se prohíbe la “Biblia en nuestro vulgar o en otro qualquier traduzida en todo, o en parte, como no este en hebrayco, caldeo, griego o latín”; en la 588a “Testamento nuevo, en qualquier lengua vulgar”; o en la 333, en la sección latina del Índice, “Nova et vetera testamenta omnia, hispano vel alio quovis vulgari sermone traducta,” entre otras. En la Península la obra había sido traducida al catalán y publicada en Barcelona por Car­ les Amorós en 1546 (Martínez de Bujanda 473). En la entrada 483 el “Flos sanctorum, impresso en Zaragoça, año de 1556”; en la 578 los “Romances sacados al pie de la letra del Evangelio”; en la 580–81, “Un romance de la Na­ tividad de Nuestro Señor Jesuchristo”; o en la 601, las “Vitae patrum, en romance,” etc.

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vanas, curiosas y apócrifas, y supersticiosas, y otros porque tienen errores y heregías. Martínez de Bujanda 552

Como se demuestra, en el Índice de 1559 no sólo se censuran libros con doc­ trinas reformistas que atenten contra la ortodoxia católica o que contengan ­errores teológicos, sino también obras que alimentaban la devoción popular y la fe personal, aspectos que desde las altas instancias de la Inquisición se quería supervisar y controlar para atajar posibles males mayores. 3

Las vidas de María en el Índice del inquisidor Valdés

El análisis de las prohibiciones del Índice de 1559 permite imaginar el clima de censura promovido por el inquisidor Valdés y los propósitos generales que sub­ yacen a su criterio. Sin embargo, todavía hay algunas prohibiciones que apenas han sido analizadas y que revelan más aspectos interesantes del proceder de Valdés, por ejemplo en torno a la materia mariana, apenas estudiada. Es el caso de las entradas número 598 y 600 del Índice, dos entradas que no habían sido identificadas adecuadamente: 598: Vergel de Nuestra Señora 600: Vida de Nuestra Señora, en prosa y en verso Tanto Martínez de Bujanda como otros estudiosos del Índice (por ejemplo Asensio 23 y Peña Díaz 380), entendieron que ambos ítems se referían a una misma obra: la Vida de la virgen María del valenciano Miquel Peres.20 La con­ fusión, como ya he explicado en una ocasión precedente, parte del hecho de que muchos bibliógrafos y estudiosos de la literatura han considerado que la Vida de la sacratíssima Verge Maria, título original de la obra del notario Miquel Peres, y el Vergel de Nuestra Señora, del bachiller Juan de Molina, son la misma obra, y no dos obras distintas.21 Es una confusión muy extendida, dado que el propio Juan de Molina en el prólogo de su Vergel, probablemente movido por

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“Il semble que cette condamnation [la 598] et celle qu’on trouve infra, n. 600 se réfèrent à l’ouvrage de Miguel Pérez écrit et publié premièrement en catalan ou en valencien à la fin du xve siècle sous les titres de Vida et Verger de la Verge Maria” (Martínez de Bujanda 548). Véase Arronis Llopis, “Tres obras marianas.”

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razones comerciales, afirma estar traduciendo la obra de Peres, y no presenta su texto como la obra alegórica y original que es.22 La Vida de la sacratíssima Verge Maria es un relato original en prosa de Miquel Peres, donde, a partir de la fusión de materiales mariológicos de ­distinta procedencia, se relata y glosa la vida de la Virgen acompañada de oraciones y milagros. Dada su singularidad, y la ausencia de otros textos similares en la época, gozó de una gran acogida entre el público laico. Se publicó original­ mente en catalán en 1494 y se reeditó en 1495, 1506, 1516 y 1551, y en una edición corregida posterior, ya del 1742. Un traductor anónimo la trasladó fielmente al castellano, y también en esta lengua alcanzó altas cotas de popularidad, pues se editó en 1516, 1517, 1525, 1526, 1531 y 1549.23 Probablemente esta popularidad fue la que motivó a Juan de Molina a presentar su obra, el Vergel de Nuestra Señora (Sevilla, 1542), como una tra­ ducción del texto valenciano, y no como una elaboración original. Se debe precisar que Molina sí conocía la obra de Peres, y que, de hecho, es una de las fuentes que utilizó, pero la obra resultante es una composición comple­ tamente alejada de la valenciana, aunque reaprovecha amplios fragmentos del texto valenciano.24 Tal y como su título indica, a partir de la alegoría del vergel Molina presenta las virtudes, las dignidades, los gozos y los dolores de la Virgen; es un texto mariológico doctrinal, que aunque dedica gran espacio a narrar y explicar los m ­ isterios de la vida terrenal de María, no se limita únicamente a este propósito, ni lo hace de manera cronológica a manera de biografía.25 Es evidente que en los tiempos en que se confeccionó el Índice no existía la confusión entre ambos títulos: las obras se percibían como distintas y por eso se dedicó dos entradas separadas para cada una de ellas. Los analistas del Ín­ dice nunca habían dado respuesta a esta aparente duplicidad, como tampoco parecen haber reparado en el hecho de que en la entrada 600 se matiza: “Vida de Nuestra Señora, en prosa y en verso.” Sin embargo, la obra de Miquel Peres está escrita íntegramente en prosa, por lo que cabe preguntarse a qué se refer­ rían los inquisidores cuando hicieron tal especificación. 22

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Véase Arronis Llopis, “Juan de Molina” 395. Esta identificación entre las obras ha conl­ levado numerosos errores en los manuales de literatura y en los catálogos bibliográficos, pues a menudo se ha aplicado el título de Vergel, a ediciones de la Vida de la Virgen Maria, e incluso se ha considerado que Juan de Molina era el traductor anónimo responsable de las ediciones castellanas, algo completamente erróneo. Para esclarecer estas confusiones véase Arronis Llopis (“La tradición castellana”). Véase Arronis Llopis, “La tradición castellana.” Véase un cotejo comparativo en Arronis Llopis (“Juan de Molina” 401–05). Véase Arronis Llopis, “Juan de Molina” 399.

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En estudios anteriores, he demostrado que la Vida de la sacratíssima Virgen María de Miquel Peres había sido versificada a partir de la traducción caste­ llana por Francisco de Trasmiera, versión que se publicó en Valladolid en 1546 con un título casi idéntico: La vida y excelencias de la sacratíssima virgen María nuestra señora.26 Pese a que este desconocido autor no declara tal dependen­ cia, un rápido cotejo de ambas obras permite ver la estrecha filiación entre ellas, pues versifica fielmente el texto de Peres, aunque con las variaciones ­esperables del traslado al verso y algunas omisiones, como las de los relatos de milagros que cierran cada episodio y la supresión de tres capítulos completos. Pese a estas pequeñas divergencias, parece que los inquisidores observaron que se encontraban, en este caso sí, ante la misma obra, aunque en un caso estaba escrita en verso y en el otro, en prosa, por lo que en el Índice las unieron en un mismo asiento. Esclarecida finalmente la identificación de los títulos que se prohibía en es­ tas entradas, y sobre todo, considerando que se prohíben tres obras — y no una — tocantes a la vida de la Virgen, aunque relacionadas, cabe c­ uestionarse qué razones motivó tal censura, ya que en los asientos no se justifica. Las ­obras, además, no parecen presentar elementos problemáticos alejados de los escritos católicos, y hasta la fecha de la prohibición se editaron sin ningún ­contratiempo.27 Por ejemplo, la última edición realizada del texto de Peres, la barcelonesa de 1551, sólo ocho años antes de la prohibición, obtuvo una licen­ cia inquisitorial que avalaba la publicación, considerándola una obra ­adecuada y provechosa para la devoción: V.S. me mandó que examinasse este libro llamado la Vida de nuestra Seño­ ra, y yo (aunque según mis muchas culpas y mis pocas letras, era más razón que fuesse enseñado de todos que no ser censor de ninguno), e obedecido y hallo el libro ser uno de los devotos, provechosos y delicados que yo jamás aya leýdo. Y no hallo en el cosa que se deseche, sino todas que se estimen. Si alguna cosa uviere que al parecer y alto juyzio de V.S. deva de ser corregida, perdonara al mío, que por su baxeza y pequeñez no puedo alcançarla, que la vista del águila alcança a ver muchas cosas que las vistas flacas de otras aves más baxas no pueden determinarlas. Y perdonará atroque de mis des­ seos las faltas que hallare en este su siervo. El Doctor Sarmiento. Peres, 1551 a1v

26 27

Véase Arronis Llopis, “La tradición castellana” 123–25. No sucedió lo mismo con la edición barcelonesa de 1742. Pese a la vigencia de la pro­ hibición, el canónigo Teodor Tomàs preparó una edición del texto modernizando algunos aspectos, especialmente lingüísticos. Sin embargo, pocos años más tarde la Inquisición destruyó los ejemplares existentes de la tirada.

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A pesar de la poca información que aportan los censores para estos casos, el re­ sto de prohibiciones del Índice, tanto las de obras concretas como las genéricas, pueden ayudarnos a entender las causas de estas proscripciones. Más arriba he destacado algunas líneas de la actuación inquisitorial que se desprenden del ­Índice de Valdés en relación a los textos devotos, y he d­ istinguido algunas direc­ trices que parecen haber motivado la prohibición de algunos títulos que no eran sospechosos de comulgar con las ideas reformistas o heréticas. He ­comprobado que se censuraban obras que: a) abordaran, ­comentaran o tradujeran la Sagrada Escritura; b) que favorecieran el ejercicio de la e­ spiritualidad individual; c) que permitieran un posible uso supersticioso; d) que ­satisficieran la religiosidad popular a través de leyendas apócrifas. Y parece que estas tres particularidades, entre otras, se hallan en alguna medida en los textos marianos de los que ahora me ocupo, por lo que su circulación podría parecer inconveniente. En primer lugar, en los textos de estos autores, tanto en el de Peres como en los derivados, encontramos abundantes glosas y comentarios de los hechos evangélicos que enriquecen el relato sobre la vida de María, e incluso fragmen­ tos bíblicos, especialmente salmos, a menudo traducidos para mayor enten­ dimiento de los fieles.28 Lo observamos con frecuencia en el texto de Peres: Y acabades aquestes piadoses paraules, dix aquell parlar del profeta David: “‘Exsurge gloria mea, exsurge psalterium et cythara’! Levau de la sagellada tomba, fill et gloria mia! Levau, psalteri et cythara mia, que ja la mia entrestida ànima no pot més avant sofferir lo gran treball de vostra ­enujosa absència!” Peres 101v

Y también en la Vida de Francisco de Trasmiera y en Vergel de Juan de Molina: Desto se maravillava el gran propheta David quando combidando todos los cathólicos dezía: “Venite et videte opera Dominu, quod posuit prodigia super terram”; que es: “Venid y ved las obres del Señor y veréys las muy grandes maravillas que ha puesto sobre la tierra.” Molina 7v–8r

Los textos son además especialmente ricos en comentarios exegéticos y analogías bíblicas que relacionan a la Virgen María con otras figuras veterotes­ tamentarias, por lo que ofrecen una visión continuista de las Escrituras, rasgo 28

En el texto original catalán no todas las glosas aparecen traducidas al romance; sin em­ bargo, tanto la traducción castellana, como la versión de Trasmiera en verso son muy sistemáticas al respecto, y siempre ofrecen la traducción en romance.

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que a mediados de la centuria bien podía ser percibido como un rasgo carac­ terístico de la espiritualidad conversa, vista con tanto recelo entonces:29 Fon figurada aquesta gloriosa senyora per la reyna Hester quant lo rey As­ suero li dix: “Ascende huc et tange ceptrum,” axí lo verdader Assuero, son fill, li dix: “Preneu lo real ceptre, benaventurada mare mia; siau reyna dels cels, senyora dels àngels y emperadriu de totes les universals creatures.” Fon encara figurada en Bersabé, mare del rey Salamó, que axí com aque­ lla la volgué fer seure a la sua dreta part en real cadira, atorgant-li totes les gràcies que demanava, axí lo gran rey de glòria volgué a la sua dreta part en triunphant cadira seure aquesta sua gloriosíssima mare, fent-la de totes les divinals gràcies dispensera. Peres 123r–23v

Esta Señora pues, fue figurada María en María, que fue de Moysén hermana, y de Arón se halla también, gran sacerdote, por cosa provada. Aquesta cantó en aquella passada del mar Bermejo con boz excelente: “Cantemus Domino de buena miente, y no temeremos aquesta jornada.” Trasmiera C2v

En el Vergel de Nuestra Señora, además, Molina indica al margen del relato la autoría de los comentarios exegéticos que incorpora, tal vez en un intento de legitimar la validez de su escrito. Y, de hecho, en el prólogo afirma al respecto que en su texto “las sentencias son cathólicas y verdaderas” (Molina 3v), tal vez atento ya a las suspicacias inquisitoriales. En conclusión, la lectura de las tres obras que nos ocupan permiten familiarizarse con el relato de la vida de la Virgen a través de la glosa de los hechos evangélicos, de la incorporación de pasajes bíblicos, y de comentarios exegéticos relacionados (indicando o no su procedencia). Por otra parte, el relato valenciano, y por ende los que de él se derivan, está construido asumiendo las bases de la nueva espiritualidad intimista ­centrada en la contemplación de base franciscana, que aviva la fe mediante la ­inspiración individual más que a través de la mediación eclesiástica. La ­recreación de los e­ pisodios de la vida de María, imitando el modelo de las vitae Christi, invita al lector a la contemplación de los pasajes y al ­ensimismamiento 29

Véase Pastore 83.

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con los p ­ ersonajes que intervienen.30 Se aprecia de manera particular en los episodios dedicados al ciclo de la Pasión, que inducen al lector a la medi­tación contemplativa de los hechos, práctica que también había despertado el recelo inquisitorial por la libertad con que los fieles podían interpretar los pasajes, es­ pecialmente una vez surgidos los primeros excesos de los místicos alumbrados: Corrien de les fonts dels seus sagrats ulls tan abundoses aygües que les sangonoses nafres de son fill, Déu y senyor nostre, lavar podien. Con­ templava ab tan entrestits plors totes les parts de la reverent presona de aquell ab grans improperis tur/mentades: mirava lo sanctíssim cap de aquell trav[e]sat fins al cervell per la cruel corona d’espines; mirava aquelles llums dels sagrats ulls apagades que l’univerç món il·luminen, les quals defallint sobre tota la terra, escures tenebres se mostraren. Peres 86r–86v

Juan de Molina, no sólo reproduce fragmentos procedentes del texto de Peres, sino que de hecho, declara este objetivo contemplativo en el mismo prólogo de su Vergel, defendiendo cómo la lectura de su texto acerca a la meditación en Dios: soy cierto que hallaréys en él mucho gusto y consolación espiritual … tal es, en fin, que en todo su discurso vuestras orejas oygan a Dios, vuestra lengua nombre a Dios, vuestro entendimiento entienda a Dios, vuestro amor ame a Dios, vuestro desseo se encienda en Dios, y toda vuestra ocu­ pación sea pensar, hablar y tratar de la reyna de los ángeles bienaventu­ rada y de su precioso Hijo. Molina 3v

La obra de Peres, y siguiendo este modelo, la de Trasmiera—no así la de ­Molina—, incluyen oraciones con las que dirigirse a la Virgen y rogar por su mediación y protección, oraciones que acrecientan el fervor de los fieles bus­ cando la familiaridad y la unión directa con María: O, sacratíssima verge Maria, repòs, consolació e alegria de la peregri­ nant ànima! … vos supplique, senyora, que fassau muntar lo meu baix esperit a desigar les celestials benaventures hon vós estau gloriosament ­aposentada, que per les errades sendes de aquest enganós món no d­ evalle

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Se observa en la obra de Peres especialmente tanto la influencia de las Meditationes Vitae Christi como de la Vita Christi del cartujano Ludolfo de Sajonia.

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en la profunditat de les infernades penes. … Y guardau-me, s­enyora ­misericordiosa, que la mort improvisament no m’asalte, mas que tinga espay de fer de mos greus peccats penitència, perquè, aprés de aquesta miserable vida, mereixca veure-us en los regnes de parahís a la dreta part del vostre gloriós Fill aseyta. Amén. Peres 123v–24r31

Las oraciones también podían resultar conflictivas, según las interpretaciones del Santo Oficio, no sólo por su contenido, sino también por los posibles usos que se derivaran, acaso supersticiosos, o en cualquier caso, alejados de la orto­ doxia católica. Prueba de ellos son las diferentes entradas del Índice ­dedicadas a la prohibición expresa de oraciones, o incluso de libros de horas que las contenían.32 En último lugar, pese a que la obra se construye a partir de los pasajes — bien de origen evangélico o bien de origen apócrifo — más aceptados y difun­ didos por la Iglesia en relación a la temática mariana, y el texto ya aparece muy depurado de motivos legendarios y maravillosos frecuentes en otros textos coetáneos, la obra no está totalmente exenta de ellos. Pero, además, hay en el autor valenciano, y en las obras derivadas de su texto, una voluntad de ­destacar el protagonismo de María en la historia evangélica, permitiéndose pequeñas licencias que quizá no fueran del todo bien acogidas por la Inquisición, por la desviación que suponía respecto al relato canónico. En la pretensión de crear una hagiografía mariana, Peres presenta a la Virgen como la p ­ rotagonista ­absoluta de todos los episodios narrados, exagerando incluso su participación en los hechos evangélicos. Lo comprobamos, por ejemplo, en cuantos episo­ dios acontecen a la Sagrada Familia, donde se destaca el protagonismo de María en detrimento del rol de san José:

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Este tono intimista se diluye en la versificación de Trasmiera, donde las oraciones han sido abreviadas y el ejercicio formal de adecuación a las coplas reales resta posibilidades emotivas. Lo comprobamos en el fragmento de oración equivalente: “Reposo y conso­ lación, / preciosa Virgen María, / de los peccados perdón, / remedio de la passión, / de las almas alegrías; / … Suplico’s yo que hagáis / el alma mía subir / donde vós, Senyora, estáys, / … y las sendas muy herradas / del mundo muy peligroso / que sean por mi dexadas. / … Quéreme también guardar / … que nunca tenga lugar / de poderme saltear / la muerte súpitamente. / De mi culpa muy herrada / haga digna penitencia / porque a vós glori­ ficada / meresca ver asentada / donde está vuestra presencia” (Trasmiera T7v–8v). Véase respectivamente Martínez de Bujanda 202–03 y Londoño 152. Sobre la preocupa­ ción de los censores por la distinción entre devoción lícita y superstición en torno a las oraciones véase Londoño (155–56).

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E axí, moltes vegades anava a peu portant son fill en los delicats braços perquè Joseph, anant a cavall en hun ase que portaven, descançàs la sua cansada vellea. Peres 49r

axí com a pobra peregrina logà una chica casa pagant lo loguer del que ab lo treball de les sues sagrades mans guanyava, en la qual estigué set anys continus, sostenint gran necessitat, pobretat y fretura, que solament vivien del que cosint, filant, texint ella, tan alta senyora, guanyava. Peres 49v

E incluso llega a presentarla como la principal evangelizadora y ejemplo máximo de cristiandad, gracias a la cual el Espíritu Santo desciende sobre los apóstoles: Venien innumerables gents a ella per ésser en la christiana ley instruhides, les quals, com hoÿen la graciosa dolçor de les sues sanctes paraules, axí restaven fermament edifficades que, de continent, a la cristiana religió se convertien. Peres 116r

E axí, aprés de haver-los aquesta alta reyna de parahís edifficats ab les sues glorioses paraules essent en devota oració, mereixqué que, deu jorns aprés de la gloriosa assensió del seu beneyt fill, devallàs l’Esperit Sanct en forma de coloma, principalment sobre ella, e per mèrits seus, sobre tots los dexebles qui en torn de la sua magestat estaven. Peres 112r

Hay por tanto, en la obra de Peres, una sublimación del personaje de María que se aleja de la ortodoxia católica, pues en algunos pasajes reinterpreta las Escrituras para ensalzar su figura, rasgo que siguen manteniendo las dos obras derivadas.33 Debemos recordar que una de las críticas habitu­ ales de la Reforma protestante se basaba, precisamente, en la importancia que se otorgaba al culto de la Virgen, equiparado en muchos casos al de su 33

Aunque Juan de Molina en el Vergel, a diferencia de Peres, sí desarrolla narrativamente la intervención de otros personajes en la historia evangélica, como es el caso de san José, o del propio Jesús, mantiene esta misma voluntad por destacar el protagonismo mariano, incluso en fragmentos que no proceden de la obra valenciana: “El arcángel sant Gabriel, que especialmente era guarda desta Reyna preciosíssima, fue a los pastores que guar­ davan sus ganados por mandado d’ella a denunciarles la buena nueva del nacimiento bienaventurado del Salvador del mundo” (Molina 51v).

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Hijo.34 Son sólo algunos ejemplos de las pequeñas y sútiles intervenciones de Peres sobre la narración evangélica, pero suficientes para comprobar como en ocasiones reinterpreta los hechos con mayor libertad de la que quizá el Tribu­ nal de la Inquisición estimaba oportuno. A todos los aspectos apuntados, que pueden ayudar a entender los posibles recelos con que el Santo Oficio recibió el contenido de la obra, hay que añadir que la Vida de la Verge Maria de Peres llenaba un vacío temático dedicado a la vida de la Virgen dentro de una corriente general dedicada a la literatura edificante y devota, para un público hecho a la lectura de vidas de Cristo y a las hagiografías. No había otra obra en el panorama peninsular que presen­ tase de manera exenta la biografía de María, y tanto las reediciones como ­especialmente las traducciones realizadas y las obras derivadas, ponen de manifiesto la buena acogida de la obra valenciana. Quizá, precisamente este éxito y popularidad era otro factor que la hacía potencialmente más peligrosa, pues un libro inconveniente, cuanto más difundido fuese, más aumentaba el riesgo latente para la desviación de la fe de los fieles.35 Se trata, además, de una obra especialmente popular entre el público laico, y escrita a su vez por un laico, un ciudadano bienestante de la Valencia de finales del xv, aunque bien relacionado con teólogos notables de su época, especialmente con su suegro, el célebre Joan Roís de Corella. Lo mismo sucede con el bachiller Juan de Molina, traductor de oficio de obras historiográficas y devotas.36 Es decir, nos encon­ tramos ante obras donde no hay mediación alguna del estamento eclesiástico: la materia sagrada presentada por laicos para laicos, evidencia que sin duda no escaparía a las suspicacias inquisitoriales.37 En un momento histórico marcado por las suspicacias inquisitoriales para controlar posibles brotes heréticos, es fácil suponer que este tipo de obras se 34

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“If Catholic preachers wanted to … win back converts from various Protestant groups, they had to answer Protestant charges that Catholic worship accorded more praise to Mary than to her son; they would also need to prove the value and authenticity of devo­ tion to Mary and the saints through arguments supplied by Scripture and the ancient traditions of the Church” (Ellington 156). Para Berger (122–23) el lanzamiento casi simultáneo en el mercado editorial de libros que tratan un mismo o parecido tema, era prueba evidente de que los autores habían creído atisbar un hueco y se precipitaba a ocuparlo. Las traducciones, además, indicaban la in­ tención de ampliar las capas de compradores potenciales para obras que ya gozaban de buena acogida en la lengua original, por lo que algunos editores expresaban muy clara­ mente su preocupación por ponerse al alcance de los que ignoran las lenguas extranjeras. Aunque en concreto el Vergel si está dedicado a las monjas del convento granadino de Santa Catalina de Siena, la impresión del volumen es un indicio de que pretendía llegar a un público más amplio. Hasta la fecha no tenemos noticias sobre Francisco de Trasmiera, el tercero de los autores aquí tratados. Pero la carencia de tratamiento eclesiástico ante su nombre en la licencia de publicación nos hace suponer que se trata también de un autor seglar.

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pudieran considerar potencialmente perniciosas para los fieles. No sólo por su contenido, que tal vez no suponía un verdadero peligro que atentara con­ tra la devoción católica, sino por la familiaridad con que permitía a los fieles acercarse a la materia sagrada, a los dogmas marianos, sin ningún tipo de me­ diación o supervisión clerical, y las posibles interpretaciones desviadas o usos inconvenientes que pudieran derivarse. Se comprueba, por tanto, que también para estos casos analizados tocantes a la materia mariana—una de las más fortalecidas tras la Reforma católica—, se consideró necesario supervisar y censurar aquellos textos que no garantizaran el cumplimiento estricto de la ortodoxia o que pudieran propiciar la devoción individual al margen del diri­ gismo eclesiástico. Obras Citadas Arronis Llopis, Carme. “Juan de Molina, autor — y no traductor — del Vergel de N ­ uestra Señora.” Studia Aurea 7 (2013): 389–416. Arronis Llopis, Carme. “La tradición castellana de la Vida de la sacratíssima Verge ­Maria de Miquel Peres.” Revista de Literatura Medieval 26 (2014): 97–139. Arronis Llopis, Carme. “Tres obras marianas prohibidas en el Índice de Valdés: la ex­ plicación de dos entradas confundidas.” Grandes y pequeños de la literatura medie­ val y renacentista. Ed. Emilio Blanco. semyr Actas 9. Salamanca: semyr, 2016. 169–81. Asensio, Eugenio. “Censura inquisitorial de libros en los siglos xvi y xvii. Fluctuacio­ nes. Decadencia.” Coleccionismo y Bibliotecas (s. xv–xviii). Eds. M. Luisa LópezVidriero & Pedro Cátedra. El Libro Antiguo Español 4. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1988. 21–36. Baños Vallejo, Fernando. Las vidas de santos en la literatura medieval española. Arcadia de las Letras 17. Madrid: Laberinto, 2003. Berger, Philippe. Libro y lectura en la Valencia del Renacimiento. Estudios universitarios 19 & 20. 2 tomos. València: Editorial Alfons el Magnànim, 1987. Belenguer Cebrià, Ernest. València en la crisi del segle xv. Estudis i documents 27. Bar­ celona: Edicions 62, 1976. Cano, Melchor. De locis theologicis. Ed. & trad. Juan Belda Plans. Biblioteca de Autores Cristianos Maior 85. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2006. Ellington, Donna Spivey. From Sacred Body to Angelic Soul: Understanding Mary in Late Medieval and Early Modern Europe. Washington DC: Catholic University of America Press, 2001. García Cárcel, Ricardo. Orígenes de la Inquisición Española. El tribunal de Valencia: 1478–1530. 2ª ed. Historia, Ciencia, Sociedad 132. Barcelona: Ediciones Península, 1985.

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Chapter 12

La Vita Christi de Ludolfo de Sajonia y la Imago Pietatis: un ejemplo de complementariedad discursiva Lluís Ramon i Ferrer De todos es sabido que, a pesar de la centralidad de Jesucristo en la fe católica, la aproximación a su figura no ha sido homogénea a lo largo de los dos pri­ meros milenios de la era cristiana.1 Durante los primeros siglos de nuestra era, en los que se sentaron las bases del pensamiento trinitario y de la cristología, el cristianismo tuvo que levantar su armazón teológico contra aquellos que cuestionaban la naturaleza dual de Cristo, lo que propició un acercamiento más doctrinal que piadoso a la Segunda Persona de la Trinidad. A lo largo del siglo I, la cristología, tema caudal en la teología cristiana, centró su objeto en la proclamación de Jesucristo como el Mesías esperado en el Antiguo Testa­ mento; los Apologetas (siglos ii–iii) presentaron el cristianismo como una religión monoteísta frente al politeísmo de los paganos; en los siglos iv y v la cristología, en un clima antiarriano, presentó a Jesucristo como el Redentor; el Concilio iii de Constantinopla (678 dC) definió la existencia de dos volun­ tades en Cristo, destacó la humanidad del Verbo encarnado y enseñó que la Redención se llevó a término por una persona divina mediante una voluntad y una libertad humanas.2 Será a partir del siglo xi, cuando comenzará a incre­ mentarse el cultivo de una espiritualidad sensible basada en la contemplación de la humanidad de Cristo. Esta piedad afectiva, con raíces en los escritos de san Agustín, de san Jerónimo, en los grandes autores de la tradición monacal, recibió un fuerte empuje con la reforma de Cîteaux. En efecto, los reformadores del Císter, y sobretodo Bernardo de Claraval (1090–1153), insistieron en la práctica de meditar la humanidad de Cristo, uti­ lizando la imaginación para hacerse presentes en cada uno de los pasajes del Evangelio.3 El método contemplativo de Bernardo de Claraval, lectura asidua 1 Este trabajo se inscribe en el proyecto micinn, La cultura literaria medieval y moderna en la tradición manuscrita e impresa (VI), Ref. FFI2017–83960–P (AEI/FEDER, UE). 2 Véase Morales 26. 3 La relación con Jesús propuesta por el espíritu contemplativo de Bernardo enlaza plena­ mente con el acercamiento dogmático, soteriológico, y espiritual que los Padres de la Iglesia habían seguido (Daniélou 46–55). © koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi:10.1163/9789004380127_013

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de la Sagrada Escritura acompañada de reflexión y de plegaria, es totalmente concordante con los sistemas de contemplación coetáneos elaborados por vic­ torinos y cartujos. Ricardo de San Víctor (†1173) en el Beniamin maior, desarrolla un método gradual de conocimiento, correlativo a las cuatro facultades cognitivas bási­ cas establecidas por Boecio: sensus, imaginatio, ratio, intelligentia (Boethius ­27–30). Ricardo habla de tres sistemas de conocimiento cogitatio, meditatio y contemplatio. Entiende por cogitatio un sistema elemental de pensa­ miento que liga las percepciones que le muestran los sentidos guiados por la ­curiosidad (por tanto relaciona las facultades sensus, imaginatio); cuando el ser racional (ratio) se pregunta por causas y efectos, por la manera de pro­ ducirse las cosas, por su finalidad se llega a la meditatio que viene causada por la sorpresa, cuando la sorpresa se convierte en admiración se alcanza la contemplatio.4 Coetáneamente, Guigo el Cartujano (†1118) en el segundo capítulo de su epístola Scala claustralium o Scala Paradisi, explica la metodología para llegar a la anhelada contemplación. El sistema propuesto por Guigo está dividido en cuatro fases: lectio, meditatio, oratio y contemplatio. Son cuatro escalones inter­ relacionados y basados en la lectio divina, es decir, la lectura sistemática de la Sagrada Escritura. Cuando sobre el fragmento leído se establecen las causas, efectos y finalidad se llega a la meditatio que si deviene en petición se convierte en oratio, tercer escalón. En cambio, la contemplatio es un arrobamiento y por tanto es un don de Dios. Ha quedado dicho que para Guigo la base de la vida interior radica en la lectio divina pero los cuatro peldaños de la scala están in­ terrelacionados: la lectio sin la meditatio es infecunda; la meditatio sin la lectio puede conducir al error; la oratio sin meditatio es fría; meditatio sin oratio no consigue ningún efecto; es paradójica contemplatio sin oratio.5 El abad de Claraval reconoce el lugar primordial del sentimiento en la evo­ cación de la vida de Jesús: enumera los sufrimientos de Jesucristo, unos sufr­ imientos que merecen nuestra compasión y que se convertirán en la piedra de toque de la vida espiritual: el amor que provocará la imitación con la renuncia total al egoísmo.6 A partir del siglo xiii, las órdenes mendicantes serán un nuevo capítulo en la historia de la espiritualidad, ya que, sin presentar un corte abrupto respecto al monacato, tratarán de adaptar los métodos de plegaria utilizados por los 4 Véase Baier 326. 5 Véase Baier 332. 6 Véase Leclercq 332–35.

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monjes tanto a sus circunstancias vitales propias como a las de los laicos sobre quienes querían influir. El iv Concilio de Letrán (1215) produjo un movimiento de reforma tanto en la administración de las estructuras eclesiásticas como en la reflexión religiosa de clérigos y de laicos: the forces of Christianity revived remarkably after 1200. A series of ener­ getic popes applied the vast machinery of Church administration to the problem; St Francis canalized the energies of those who were seeking a more evangelical religion into preaching overseas missions and the ser­ vice of the poor in the new city slums; St Dominic organized his friars for the same purpose; more schools and universities were founded to pro­ duce a more learned and effective clergy; and by precept and inspection a systematic attempt was made to induce the clergy and the laity to live up to a certain level of religious and moral practice; finally all this was codified into the new code of canon law. lomax 300

Entre otras cuestiones, este concilio propuso mejorar los fundamentos doctri­ nales de los fieles y eligió el sermón como principal instrumento instructivo:7 Entre las demás cosas que están relacionadas con la salvación del pueblo cristiano, se considera especialmente necesario para él el alimento de la palabra de Dios, ya que como el cuerpo se nutre de lo material, así el alma de lo espiritual, porque no solo ​​de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. Por ello, como a menudo sucede que los obispos debido a múltiples ocupaciones o a enfermedades o ataques 7 Concil. Lat. iv 10 (García y García​​58): “Inter cetera quae ad salutem spectant populi Chris­ tiani pabulum verbi Dei permaxime noscitur sibi esse necessarium, quia sicut corpus mate­ riali, sic anima spirituali, cibo nutritur, eo quod non in solo panem vivit homo, sed in omni verbo quod procedit de ore Dei. Unde cum saepe contingar, quod episcopi propter occupa­ tiones multiplices, vel invaletudines corporales, aut hostiles incursus, seu occasiones alias per se ipsos non sufficiunt ministrare populo verbum Dei, maxime per amplas dioecesses et diffusas, generali constitutione sancimus, ut episcopi viros idoneos ad sanctae praedicatio­ nis officium salubriter exequendum assumant, potentes in opere et sermone, qui plebes sibi commissas, vice ipsorum, cum per se idem nequiverint, solicite visitantes, eas verbo aedifi­ cant et exemplo quibus ipsi, cum indiguerint congrue necessaria ministrent, ne pro neces­ sariorum defectu compellantur desistere ab incoepto.” Las traducciones son del autor a no ser que se indique otra referencia.

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­ ostiles o bien a otras cuestiones, no se bastan por sí mismos a adminis­ h trar la palabra de Dios al pueblo, sobre todo, por las extensas y dispersa­ das diócesis, sancionamos por disposición general que los obispos elijan a los hombres idóneos para desempeñar en buenas condiciones el oficio de la santa predicación. La abundancia de la predicación comenzó a exigir unas herramientas eficaces que facilitaran la tarea del predicador poniendo a su alcance, entre otros in­ strumentos, las colecciones de exempla: The preacher needed collections of stories from which to select stories to illustrate his theme, and if at first he relied principally on Christian stories, drawn from the Bible, the Fathers, and the Lives of the Saints, he soon incorporated Pagan Antiquity—Aesop, Valerius Maximus, Ovid and for that matter the Physiologus—and, from the early twelfth century, stories translated from the Arabic. lomax 303

En un primer momento, estas recopilaciones, donde se incluirían de manera sumativa textos ordenados temáticamente, fueron escritas en latín por clérigos para clérigos pero muy pronto se tradujeron a las lenguas vulgares y estuvieron al alcance del grupo social que tenía tiempo libre para leer y que demandaba formación tanto humana como espiritual para intervenir en los quehaceres ciudadanos. Segú​​n Derek W. Lomax: They start out generally as being textbooks written by clerics for clerics — witness the title Disciplina clericalis, or the early sermons composed by abbots like S. Bernard for their monks; then they are revised by clerics for laymen, to be presented to them in sermons or perhaps as devotional reading, as with the Libro de los exemplos; and finally they undergo two quite different changes: on the one hand the element of entertainment in the narration comes to overshadow in some cases the didactic purpose … on the other hand, laymen begin to write the same sorts of work for laymen (304) Las órdenes mendicantes, con sus predicadores, trataron de influir en esta ­incipiente cultura urbana y tuvieron como objetivo principal de atención pas­ toral el grupo social formado por artesanos y mercaderes que aspiraban a la participación en todos los órdenes de la vida de las ciudades. Esto no signifi­ ca que en este periodo se elaborara una espiritualidad propia de laicos, sino

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que, en cierta manera, se adaptaron los patrones monacales al nuevo modus vivendi: Firstly, there are the doctrinal works. Here as everywhere, the basic works are the learned studies written in Latin by authors of every country and studied at the university,—Peter Comestor, Peter Lombard, Hugh of Saint Victor, S. Albert, and S. Thomas, etc., A priest who had studied at the schools would base on such works his preaching and teaching of Chris­ tian doctrine; but unlearned clerics would need elementary versions, and these might well be produced also for laymen to learn. lomax 304

La demanda espiritual de este grupo, desconocedor de la lengua culta y de escasa formación teológica pero con intereses espirituales, está en la base de obras misceláneas que incluían fragmentos de lectio divina, oraciones vocales, y vidas de santos.8 En el contexto de esta cultura que comienza a manifestarse y en el ámbito de las órdenes mendicantes, aparecerán en el siglo xiv algunas vitae Christi.9 Aunque la mayor parte de ellas fueron escritas en latín, en atención a su pú­ blico mayoritario, los laicos, que desconocía la lengua sabia fueron traducidas a diversas lenguas europeas muy tempranamente. Eiximenis por ejemplo ex­ plica su propó​sito al final del prólogo de su Vita Christi: Aquest libre haguí a posar en romans a gran desplaer meu, mas … posat en vulgar, profitaria molt als lechs qui en la vida del Salvador són comuna­ ment fort ignorants, mas los clergues, elevats per si mateix, hi poden molt veure per les santes Scriptures que entenen. Per rahó d’açò, pus viu que aquest libre se havia a deputar e a ordenar per al lechs, m’à c­ ovengudes de lexar innumerables qüestions e notables, e sentències e dificultats que los grans doctors theòlechs han mogudes sobre los sants evangelis. (fol. 3vb) Todas estas obras son, en mayor o menor medida, deudoras de las Meditationes Vitae Christi (Johannes de Caulibus), que ofrece un método de contemplación para que el ejercitante viva sicut praesens la vida de Cristo. Este sistema tiene en la imaginación su principal instrumento, no solo para llegar a detalles que 8 Véase Hauf, D’Eiximenis 30. 9 Sin pretensiones de exhaustividad se podrían nombrar las siguientes: San Buenaventura, Lignum Vitae; Johannes de Caulibus, Meditationes Vitae Christi; Simón de Cascia, De Gestis Domini Salvatoris; Francesc Eiximenis, Vita Christi; Jordano de Quedlinburg, Meditationes de passione Christi; Ludolfo de Sajonia, Vita Christi.

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el evangelio simplemente sugiere, sino también para diseñar situaciones hipo­ téticas que pudieron haber sucedido en la vida de Jesús: “Yo, para mayor im­ presión, narraré esto como si así hubiese sucedido” (Buenaventura xii 511).10 El autor amplifica la narración de los evangelios porque desea provocar emo­ ciones en sus lectores que los lleven desde la compasión a la contrición y de la contrición a la contemplación. El propósito de este género es acompañar al lector en la meditación de los sucesos de la vida de Cristo para que alcance tal grado de familiaridad y confianza con él que viva intensamente su presencia no solo en los momentos dedicados única y exclusivamente a la oración, sino también en los tiempos de trabajo y aún de descanso. Las obras de este género contribuyeron a la difusión de una piedad intimista en la que, como se ha dicho, la imaginación adquirió un valor crucial ya que el ejercitante tenía que situarse, como un personaje más en cada uno de los actos del Salvador. Por ejemplo, Ubertino da Casale plasma su propia experiencia contemplativa en Arbor vitae crucifixae Iesu (Arbor), él mismo, en su contem­ plación, se intercambia no sólo con los personajes del evangelio sino también con objetos y animales: “Y ya soy el asno, ya el buey, ya el pesebre, ya el heno sobre el que yacía”.11 Este ejercicio requería representarse en la imaginación las escenas de la vida de Cristo para lo cual se necesitaba una recreación de imágenes reales guardadas en el recuerdo de quien ora. Es muy clarificadora la cita de san Anselmo de Canterbury cuando explica que sólo puede llegar al conocimiento de Dios a partir de las imágenes de su humanidad:12 ¡Oh buen Jesús! Cuan dulce eres en el corazón del que piensa en ti y te ama. Y, ciertamente no sé, porque no puedo comprender totalmente, porque eres mucho más dulce en el corazón del que te quiere en aquello que tienes de carne que de Verbo; más dulce en aquello que tienes de hu­ milde que en lo sublime. Porque es más dulce a mi memoria verte nacido 10 11 12

“Ego vero ad maiorem impressionem, ea sic, ac si ita fuissent, narrabo.” “Et nunc me asinum, nunc bouem, nunc presepium, nunc fenum super quod iacebat” (1b). “Iesu bone, quam dulcis es in corde cogitantis de te et diligentis te! Et certe nescio, quia nec plene comprehendere valeo, unde hoc est quod longe dulcior es in corde diligentis te, in eo quod caro es, quam in eo quod Verbum; dulcior in eo quod humilis, quam in eo quod sublimis. Siquidem longe dulcius est memoriæ diligentis te videre te ex matre Virgine in tempore natum quam in splendoribus ante luciferum a Patre genitum, temetipsum exi­ nanivisse, servique formam accepisse quam in forma Dei æqualem te Deo esse, dulcius te videre coram Iudæis mori in ligno quam dominari super angelos in cœlo, intueri te inter omnia subiectum quam super omnia prælatum, hominem humana pertulisse quam divina Deum gessisse, redemptorem esse pereuntium quam conditorem esse non exis­ tentium” (PL 158 col. 770A).

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en el tiempo de una madre virgen que contemplarte, en el esplendor, en­ gendrado por el Padre antes de la luz; ver que tú mismo te consumiste, que acogiste una forma sevil más que en forma de Dios igualarte a él; es más dulce verte morir en el madero en presencia de los judíos que reinar en el cielo sobre los ángeles; verte sujeto a todas las cosas que elevado sobre ellas; y más dulce verte como redentor de aquellos que deben morir que verte como creador de aquellos que no existían. La compasión, la ternura, y el amor provocados por estas obras trataban de generar una empatía en el lector que le despertase auténticos sentimientos de mejora espiritual. Las numerosas copias manuscritas que han llegado hasta nosotros, las tra­ ducciones a ocho lenguas europeas, así como las sesenta ediciones que desde 1472 hasta el siglo xviii se imprimieron en diversos idiomas avalan el enorme éxito que supuso una de estas vitae Christi, la compilada por Ludolfo de Sajo­ nia, y popularizada como el Cartujano. Tal vez la fortuna de esta obra radica no solamente en la incorporación de la exégesis al texto que se va a contemplar sino también en presentar la vida entera de Jesucristo, desde “la sua genera­ ció eterna” hasta “lo Juhí final y eterna glòria” (Roiç​​de Corella i 2b) en un momento en el que empezaron a hacerse traducciones al vulgar del Nuevo Testamento.13 La oración conclusiva del prólogo explicita la intencionalidad del Cartu­ jano: conseguir la continua presencia mental de los dichos y hechos de Jesús de tal manera que el lector adecue sus pensamientos, palabras, y obras a la doctrina evangélica. Aquí, los evangelios canónicos han quedado convertidos en un sencillo esbozo que se amplía con comentarios de diversa génesis y, por debajo de la cadena de erudición, encontramos el auténtico eje transversal de la obra: la contemplación de la humanidad de Jesucristo. Esta obra pretende guiar al lector para que mire al Dios-Hombre de hito en hito: “que·ls teus ulls

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Para la realización de este trabajo, se ha seguido a la versión catalana de la Vita Christi llevada a cabo por Joan Roís de Corella [ortografia antigua Roiç​​de Corella], a lo largo de la última década del siglo xv. Aquí, el término versión no se utiliza como sinónimo de traducción, sino como interpretación, ya que cuando Roís de Corella tradujo el Cartujano hizo realidad la máxima traduttore, traditore pues, en determinadas ocasiones, añadió fuentes nuevas a las ya abundantes traídas a colación por Roís de Corella, en otras, elim­ inó las que creyó conveniente, así como intercaló comentarios propios cada vez que lo estimó oportuno. En la bibliografia Ludolf von Sachsen aparece como autor. En el texto para marcar la importancia del traductor se atribuye a Roís [Roiç] de Corella.​​Sobre la biblia en romance, véase Gemma Avenoza, Biblia (2001) y Biblias (2011).

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miren la sua deifica presència hi les sues obres, hi les tues orelles ogen les sues mel·líflues paraules” (Roiç​​de Corella i 5b). El Cartujano comenta detalladamente no solo cada perícopa evangélica sino que, con imaginación construye episodios de la vida de Cristo que, si bien no están presentes en la Sagrada Escritura, se pueden concluir de ella: Y no penses que tots los misteris que del Senyor contemplar-se poden sien scrits en los sagrats evangelis; però sobre la veritat de la Scriptura Sa­ cra podem contemplar, entendre hi expondre en moltes maneres, segons que·ns sembla que a utilitat de la santa Sgleya consona, puys no sia con­ tra veritat de vida, de doctrina hi de bones obres, que vol dir que no sia contra la fe hi bones costumes. roiç de corella i 5b

Cada capítulo queda dividido en tres partes: lectio, meditatio y oratio. La ­lectio presenta detalladamente los dichos y hechos de la vida de Cristo, pero esta puntualización no deja de lado una ternura sugerente que atrae al ­lector, haciéndolo presente en cada una de las escenas de la historia de la Salvación que narra. El Cartujano dice en el prólogo que es necesario contemplar a Jesús: “quand acamina, quand reposa, quand dorm, quand vetla, quand menja, quand guareix totes les malalties y los morts resuscita” (Roiç​​de Corella i 5b). La meditatio explica el significado de la lectio, es decir, busca analogías y sím­ bolos que tengan una aplicación práctica en la vida real del lector. En este punto tienen gran importancia tanto la memoria inmediata como la reflexión. La oratio, fragmento que cierra cada pasaje de la vida de Cristo, resume las intenciones de cada capítulo. Estas tres actividades de la voluntad son con­ ducentes al gozo infuso de la contemplación: “delitós veure que eternament dura” (Roiç​​de Corella i 3b). En el prólogo de la Vita Christi, queda indicada la metodología a quien pretenda adentrarse por el camino de la contemplación: reconocer la futilidad de la naturaleza humana frente al Ipsum esse subsistens y no desesperar por las miserias personales: “Déu és essència en si stant, sobi­ ranament sufficient, inmensa, infinida; l’ome és creatura de no-res feta, sobi­ ranament en si defectuosa: lo seu esser y obres totes menacen rohina” (Roiç​​de Corella i 2c). El Cartujano explicita que el camino de la Salvación eterna pasa por la imita­ción de Cristo. Es necesario que, para salvarse, el ser humano conozca a Dios, que es inalcanzable, pero que en su infinita bondad ha enviado a su Hijo “per conexença de la divinitat sua, que no·s pot attényer sinó per les sues deifiques obres, per la sua maravellosa vida, excelsa doctrina, transcendents

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miracles” (Roiç​​de Corella i 3a).14 Todo lo somete al seguimiento de Cristo, por tanto, la lectura de su vida pasa por ser la única ciencia necesaria porque “saber moltes coses y no saber Jesús és ignorància, y ignorar moltes coses y saber Jesús és gran hi suficient sciència” (Roiç​​de Corella i 4d). El prólogo de la obra presenta unas indicaciones mínimas que podrían entenderse como un método elemental de contemplación: “legint la vida del Senyor seràs axí familiar seu y domèstich que totes les coses de aquest món tendràs avorrides” (Roiç​​de Corella i 3d). La ascesis cristiana recuerda que el seguimiento de Cristo exige: ejercicio de las virtudes, desprendimiento de los bienes materiales, y búsqueda de la presencia de Dios. De las virtudes explica: Què parlau de virtuts vosaltres, qui ignorau la vida de Jesús, nostre Déu, senyor hi mestre? Hon és​​la verdadera prudència, si no en la sua evan­ gèlica doctrina? Hon és la vera justícia, si no en aquella doctrina que lo cor jutja hi sobre tots los mals los ypòcrits increpa? Hon és la misericòr­ dia, si no en aquell qui als penidents perdona hi com a germans y fills los abraça? Hon és la temprança, si no en la pobretat sua? Hon, si no en la sua mort hi passió, se troba la fortitud verdadera? En va, donchs, aquells treballen, que fora la ley evangèlica, fora lo exemple de la vida del Senyor les virtuts cerquen. roiç de corella i 4a.

De los bienes materiales indica que suelen dañar al alma: “Los béns nos en­ ganen y verdaders mals nos procuren; los mals no són als, mas fruyts de pacièn­ cia que a verdaders béns nos porten” (Roiç​​de Corella i 4c). El Cartujano insiste en perfilar hechos y en delinear sus significados alegóri­ cos y tropológicos. Todo lo especifica, todo lo concreta porque éste es el instru­ mento básico de su método contemplativo: la visualización de los evangelios 14

Este pensamiento se podría relacionar con Bernardo de Claraval para quien los pasajes evangélicos en los que Jesús es presentado como más desvalido cobran especial interés ya que sobre ellos se apoya la percepción de proximidad del Hijo de Dios, hecho de carne, para abrir un atajo entre Dios y el ser humano para quien es imposible captar el Verbo en tanto que Verbo. Bernardo de Claraval (Sermones in Cantica 6): “Ego hanc arbitror prae­ cipuam invisibili Deo fuisse causam quod voluit in carne videri, et cum hominibus homo conversari, ut carnalium videlicet, qui nisi carnaliter amari non poterant, cunctas primo ad suae carnis salutarem amorem affectiones retraheret, atque ita gradatim ad amorem perduceret spiritualem” (Sermo xx); “Pienso que la principal causa para el Dios invisible fue que quiso ser visto en carne y habitar, hombre, entre los hombres guiar los afectos car­ nales, de los que por ser carnales sólo podían amar carnalmente, hacia un amor salvífico de su carne y así llevarles gradualmente a un amor espiritual.”

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para poder ser un personaje más: “Transporta’t, donchs, en la presència del Senyor hi en los seus actes, si desiges atényer fruyt de legir la sua vida” (Roiç​​de Corella i 5b). En esta obra que pretende conducir al orante desde la lectio hasta la contemplatio, pasando por la meditatio y la oratio sin dejar ningún cabo suelto, las apelaciones a los sentidos externos del orante son continuas.15 Es necesario su­ poner que una piedad con este alto grado de sensualidad necesitase un soporte material que reforzase la imaginación del propio ejercitante para componer escenas en las que se pudiese situar sicut praesens. Aunque, este tipo de lit­ eratura, como se ha dicho, trata de explicar todos los aspectos desde un punto de vista de causa-efecto, es obvio que la impronta de la imagen es superior a la de la palabra. Es de suponer, por tanto, que el orante se serviría de las artes vi­suales para introducirse más fácilmente en la dimensión espiritual: The aim of this kind of meditation is to grasp that which is absent, whe­ ther historical or spiritual. It is predicated on the view that since our minds are labile, meditation profitably begins in concentration. By con­ centrating on physical images, the natural inclination of the mind to wander is kept in check, and we ascend with increasing intensity to the spiritual and emotional essence of that which is represented in material form before our eyes, our external eyes and not the eyes of the mind. freedberg 162

De los comentarios que santo Tomás de Aquino y san Buenaventura (PseudoBuenaventura) hicieron al Liber sententiarum de Pedro Lombardo, se pueden extraer algunas de las bases teóricas que, a partir del siglo xiii, contribuyeron a la integración de las imágenes devotas en la vida de piedad.16 Ambos autores coinciden en atribuir al arte religioso una triple función: explicar la doctrina a quien la desconoce, mover a devoción, y recordar los méritos de Cristo y de los santos. Es obvio que, en cualquier manifestación de arte devoto, estos tres elementos ni se manifiestan de manera simultánea ni presentan valor equivalente. Como consecuencia de los cambios operados en la cultura occidental, en época tardomedieval, las artes visuales experimentaron, en su producción, un 15

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“Mira, lig hi ardentment considera” (Roiç​​de Corella i 5a); “scolta y mira” (i 8a); “Atén y mira” (i 20d); “Contempla y mira” (i 21a); “escolta aquella veu suau y dolça” (i 27a); “hou y escolta” (i 9b); “flor odorífera, fruyt saborós” (i 12b); “odor dels perfums excesos” (i 14b); “tocar la çabata” (i 29c); “ab la sua carn sacratíssima toca y munda les aygües” (i 81d). Aquino, Lib. 3 d. 9 q. 1 a. 2 qc. 2 ad; Bonaventura, Lib. 3, d. 9, art. 1, q. 2.

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aumento insospechado hasta ese momento. En efecto, entre la segunda mitad del siglo xiv y principios del xvi, la presencia de las imágenes aumenta signifi­ cativamente no solo en los templos sino también en los hogares. García Mar­ silla (167) afirma que, en la ciudad de Valencia, la aparición de las imágenes en el interior de los hogares coincide con el último tercio del siglo xiv. Destaca que la mayoría de los posesores de imágenes domésticas eran artesanos, mer­ caderes y labradores y apunta que las causas de esta aparición e incremento de imágenes privadas estuvieron originadas no solo por la bonanza económica sino también por la generalización de una piedad intimista que centrada en la humanidad de Cristo buscaba unos puntos de apoyo para excitar la imagi­ nación. Durante el mencionado periodo, las piezas artísticas aparecidas en los inventarios valencianos se corresponden perfectamente con esta espirituali­ dad. Se trata, prácticamente en todas las ocasiones, de figuras centradas en la humanidad de Cristo ya sea hecho niño ya sea en los momentos dolorosos de su Pasión.17 Paralelamente a la presencia de piezas artísticas en hogares valencianos, en testamentos y almonedas aparecen referenciadas una serie de obras literarias a cuya difusión contribuirá, evidentemente, la imprenta. Algunas de estas obras son de origen valenciano, Vita Christi de Francesc Eiximenis, Scala de Contemplació de Antoni de Canals, y, más tarde, Vita Christi de Isabel de Villena. Otras circulaban por Europa inmersas dentro de la misma corriente espiritual, Meditationes Vita Christi o Vita Christi de Ludolfo de Sajonia.18 En la tipología iconográfica tardomedieval, aparecen algunas imágenes de la pasión de Cristo que no siguen directamente la narración de los evangelios sino que representan de manera sintética algún aspecto de sus sufrimientos. Tal vez fuese la reiterada contemplación de los diversos pasajes del evangelio lo que trasformó las imágenes narrativas en nuevas fórmulas capaces de re­ mover la piedad del creyente y excitar su compasión por el Dios-Hombre.19 En este objetivo, la búsqueda de algún sentimiento que conmueva el alma, con­ fluyen también los textos destinados a la contemplación de la vida de Cristo.

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Véase García Marsilla 171. Véase Ferrer y Mandigorra Llavata. Sobre las corrientes teoló​​gicas especí​​ficamente valen­ cianas, véase Hauf, “Corrientes.” Mâle (83) fue el primero en cuestionarse los orígenes de estas representaciones y lo re­ lacionó con la voluntad de los fieles por asociarse a los dolores de Cristo. Por ejemplo, forman parte de este elenco de tipos iconográficos la imago pietatis, el Varón de Dolores, arma Christi, la misa de san Gregorio, la Piedad, la Verónica, las cinco llagas de Cristo, Cristo atado a la columna, Cristo sentado en espera de la crucifixión, el trono de gracia, y la Virgen de las siete espadas. Sobre Valencia, véase Hauf, “Text, pintura i meditació.”

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Se ha mencionado anteriormente que el Cartujano pretende brindar mate­ riales que faciliten la contemplación. Su Vita Christi no aspira a instruir sino a emocionar, esto es tanto como decir que pretende alejar a los lectores de entelequias metafísicas propias de otro tipo de piedad para mostrar el lado humano de la segunda persona de la Santísima Trinidad. La espiritualidad pro­ puesta por esta obra invita a hacerse presente en la vida de Jesús lo cual exige una abundante imaginación a la que podrían contribuir el uso de imágenes devocionales que facilitasen una vía afectiva de acercamiento al Dios-Hombre. Por lo tanto Roís de Corella explicita que el cristiano debe acercarse a Dios en el pesebre para contemplarlo: Acosta’t al Senyor ab piadosa pensa y eleva y puja la tua ànima en con­ templació tan alta que ensemps ab ell del cel devalles quand devalla. Y tu stà engenollat al costat de Gabriel archàngel hi scolta com la Verge donzella lo acull en los liris del seu immaculat ventre, y no·t par[t]exques fins a la sua nativitat al pesebre; y no·l dexes (axí com ja havem dit) fins al sepulcre, y cerqua’l ab la Magdalena fins que·l trobes, però no·l cerques mort, axí com ella·l cercava. roiç de corella i 3b

Sus palabras nos recuerdan el tiempo que en el pasado se dedicaba a esta ­actividad contemplativa que ofrecía posibilidades consoladoras o aterradoras: We may no longer have much leisure to contemplate the images before us, but people once did; and they turned contemplation into something useful, therapeutic, elevating, consoling and terrifying. They did so in or­ der to attain a state of empathy; and when we examine how they did so, a brilliant light is cast not only on the function of images but on a potential that for many of us remains to be activated. freedberg 161

Aunque en las vidas de Cristo se pretenda contemplar todos los aspectos, etiam ignotis, de la vida del Dios-Hombre, consideran la pasión como el pasaje principal de sus anhelos contemplativos. Este pasaje de la vida de Jesús puede tener sentido independiente y muy probablemente fuese el inicio de las reco­ pilaciones de todos los escritos que relatan su vida. Un factor de gran impor­ tancia histórica, dogmática y espiritual que fecunda la piedad cristológica a nivel culto y popular, y será uno de los hilos que conduzca a la redacción de ­vidas de Jesucristo, es la pasión y muerte de Jesús. Se trata de un relato ­continuo que ­opera en los cuatro Evangelios una función estructurante. M ­ omentos

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d­ estacados de la actividad pública de Jesús de Nazaret, así como palabras suyas significativas, hacen referencia expresa a la pasión. El relato mismo de ésta constituye por sí solo una unidad literaria bien definida, que pudo existir antes que los Evangelios completos. La pasión y muerte eran el mejor y más expresivo resumen de la vida de Jesús.20 Es precisamente en este punto donde culmina el afán del Cartujano por llegar a todas las minucias que pudieran haber sucedido: “És mester, donchs, que lo cristià present se transporte ab af­ fectió devota a tots los actes e misteris que·n la Passió del Senyor se contenen, e que tota la vista de la ànima ab svellats ulls, totes les ànsies de aquest món oblidades, ab perseverança hi endrece” (Roiç​​de Corella iv 2b). Cuando indaga sobre las llagas de Cristo insiste en rellenar la elipsis de los evangelios canóni­ cos, “encara que els evangelistes ho callen” (Roiç​​de Corella iv 21d), tratando de excitar la imaginación del orante: Torna a·lçar los ulls, o ànima devota! mira quantes penes de la planta del peu fins al darrer cabell, lo teu Senyor crucien. De la part dreta e de la sinistra, per larch e per ample, dins e de fora. No té part en lo seu cos que turment no passe. roiç de corella iv 47d

La continua interpelación del Cartujano a mirar los dolores de Cristo parece situar al orante frente a la imago pietatis, como, por ejemplo, se puede apreciar en la predela del retablo de San Miguel Arcángel (fig. 12.1). Este tipo iconográ­ fico, que se desarrolló ampliamente a lo largo del Cuatrocientos, fue indulgen­ ciado por los papas y sobre él se elaboraron múltiples plegarias.21 Representa un Cristo ni muerto ni vivo, se podría decir que se encuentra entre la vida y la muerte. Está en pie o ligeramente apoyado sobre el sepulcro, tiene los brazos unidos sobre el vientre mostrando sus heridas de manos y costado. Casi siem­ pre se trata de una figura en tres cuartos. Puede aparecer Cristo solo, sostenido por ángeles o acompañado de personajes evangélicos. La contemplación de las cinco llagas de Cristo tal vez sea la manera más efectiva de sintetizar su pasión. Los agujeros de la lanza y de los clavos se con­ vierten a su vez en puertas de acceso al interior de la divinidad donde se puede contemplar el dolor infligido a Cristo y conseguir consuelo en la tribulación.22 20 21 22

Véase Morales 32. Véase Jacoby. Bonaventura en su Vitis Mystica (xxiv 3) lo expresa de la siguiente manera: “Tandem ac­ cedendum est ad cor humillimum altissimi Jesu per ianuam lateris lanceati. Ibi procul dubio thesaurus ineffabilis desiderabilis charitatis latet: ibi nova devotio invenitur, inde lacrymarum gratia extrahitur, dicitur mansuetudo, patientia in adversis, compassio in

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Figure 12.1 Jaume Mateu (c. 1402–52), predela del Retablo de San Miguel Arcángel. SOURCE: Valencia, Museo de Bellas Artes.

a­ fflictis. Praecipue cor contritum et humiliatum ibi invenitur” (viii 188–89; PL 982B); “Al fin hay que acceder al corazón humilde de Jesús por la puerta del lado perforado con la lanza. Allí sin duda se esconde el tesoro inefable de caridad: allí se encuentra una nueva devoción, de allí se extrae la gracia de las lágrimas, se dice que está la mansedumbre, la paciencia en las adversidades, la compasión en las aflicciones. Ante todo allí se encuentra el corazón contrito y humillado.”

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En la predela del retablo de San Dionisio y Santa Margarita (Vicente Macip, c. 1475–1550, Catedral de Valencia) aparece Cristo sostenido por dos ángeles mientras María Magdalena y la Virgen contemplan las heridas de las manos (fig. 12.2). Algunos autores espirituales han recomendado esconderse en las heridas abiertas del cuerpo de Cristo. El franciscanismo mostró mucho interés en la devoción de la humanidad de Cristo, no podemos olvidar que Francisco de Asís fue estigmatizado con las heridas de la pasión.23 La Devotio moderna tam­ bién recomendaba habitar en las llagas del Salvador. Dice Thomas à​​Kempis:24

Figure 12.2 Vicente Macip (c. 1475–1550), predela del Retablo de San Dionisio y Santa Margarita. SOURCE: Valencia, Catedral.

23 24

Véase Armstrong, Hellmann, & Short 599. “Apud Altissimum sit cogitatio tua, et deprecatio tua ad Christum sine intermissione di­ rigatur. Si nescis alta speculari et coelestia, requiesce in passione Christi et in sacris vul­ neribus eius libenter habita. Si enim ad vulnera et speciosa stigmata Iesu devote confugis,

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Esté tu pensamiento en el Altísimo y tu oración se dirija a Cristo sin cesar. Si no sabes contemplar las cosas sublimes y espirituales descansa en la pasión de Cristo y habita con gusto en sus sagradas llagas. En efecto si llegas devotamente a las heridas y preciosos estigmas de Jesús, tendrás gran consuelo en la tribulación y no tendrás en cuenta los desprecios de los hombres y fácilmente llevarás las palabras de los murmuradores. Las llagas de la pasión son entendidas como el refugio del alma atribulada que encuentra, en ellas, bálsamo para sus propios dolores: Diu sant Bernat: “Corre o ànima devota, vola, puja, entra y recull-te en los forats de la paret de pedra mamposta, qui són les nafres del Senyor, en lo seu cors axí stirat que tots los ossos comptarli poden studi. Ara, fes niu, e sia aquí la tua segura retreta perquè en la hora de la tua mort, la tua ànima los feroçes leons no la puguen pendre.” roiç de corella iv 66d

La contemplación de las llagas del Dios-Hombre supone no solo acercarse a ellas sino penetrar en el Salvador por su costado abierto para, como dice sor Isabel de Villena, “inviscerarse” en él: E la dolorosa Mare, … sols mirava ab molta dolor aquella piadosa nafra; e, lançant un gran sospir, romp(r)é en abundoses làgrimes e dix: “O Fill meu e Senyor! … no solament sou mort per ells, ans vos ha plagut que lo vostre cor los sia ubert e … los dieu, convidant los de venir a vós: … Veu que he donat a vosaltres portal ubert, per lo qual francament pugau ­entrar!” (iii, cap. 210). Este concepto explica, de manera plástica, la unión mística del alma del orante con el Salvador. Eiximenis recuerda esta unión dos veces. Primero habla de la posibilidad de entrar al cielo: “Alegra’t, donchs, que per aquesta preciosa mort te és uberta la porta de Paradís” (fol. 339a) y después lo relaciona con el sufrimiento de Cristo, haciendo un contraste entre la “fenestra” de la apertura hecha por la lanza y la apertura de la puerta del cielo: e per la lança de Longí la fenestra està uberta. Entra, donchs, per aquel­ la fenestra, e dins trobarás … font de vera dolor a la qual res no·s pot magnam in tribulatione senties consolationem, nec multum curabis hominum despec­ tiones faciliterque verba detrahentium perferes” (Kempis ii 1 4).

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c­ omparar, e a la qual quant la hages tastada jamés te’n poràs separar. E lavors, axí com hom embriach per amor, diràs ab gran fervor: O! e com no fuy yo lo ferre de aquella lança de Longí? Car pus dins aquell preciós cors fos, jamés no me’n fóra exit, ans haguera dit al meu senyor que·m lexàs estar aquí, cor aquí fóra lo meu repòs per a tots temps. (fol. 339b) Convertirse en miembros del cuerpo de Cristo es ser incorporados al cuerpo del único hombre que se salva y que por él la humanidad es rescatada del pe­ cado. Las llagas son entendidas como las puertas de acceso a la Jerusalén ce­ leste y, paradójicamente, como dulces y amables pues se ve en ellas, más que el dolor causado a Cristo, su victoria salvadora. Ubertino da Casale, en su Arbor, expresaba su devoción por las llagas de Cristo de la siguiente manera:25 Verdaderamente recordaré, ¡Oh buen Jesús!, que no zozobre ante la fuer­ za de tu amor, para que pueda entrar en tus benditas heridas. Ni en lo sucesivo causaré dolor cuando mi gordura pase por el estrecho agujero, porque la inmensidad de tu caridad lo dilatará y la gloria de la resurrec­ ción privará el dolor de la pasión. Pues entraré en el lugar del tabernáculo admirable, porque mi amado me invita diciendo: entra, bendito del Se­ ñor, ¿por qué estas fuera? He preparado la casa y el alimento de la gracia no solo para tu dilecta alma sino también para el jumento de tu cuerpo. Porque para ningún amado mío están cerradas las puertas santas de Je­ rusalén, ni durante la noche del pecado cuando pueda resurgir y dulce­ mente volver a entrar. (178va) Eiximenis también expresa, aunque con mayor brevedad, la devoción sentida en la contemplación: “Com emperò aquells qui per les nafres del Salvador, ab gran devoció e alta contemplació entren, aquí troben honors, delit, riquors e veres amors e dolçors sobre totes altres dolçors” (fol. 339b). Evidentemente, la devoción a las cinco llagas de Cristo no se puede deslin­ dar del culto a la Sangre del Redentor que alcanzó gran devoción a lo largo del 25

“Vere memoria memor ero et in me deficiam, bone Jesu, pre tui amoris uigore: ut in tua benedicta uulnera ualeam subintrare. Nec decetero dolorem causaberis ex mea grossi­ tie transeunte per angusta foramina, quia ea dilatavit tue immensitas charitatis et gloria resurectionis doloris passione priuauit. Ingrediar ergo in locum tabernaculi admirabilis, quia ipse dilectus me inuitat dicens: Ingredere, benedicte domini, cur foris stas, preparaui domum et pabulum gratiae non solum tuo dilecto spiritui sed etiam iumento corporis tui. Et porte istius mee sancte Hierusalem nulli meo dilecto clauduntur etiam nocte comis­ sionis offense quando resurgere liceat et dulciter reintrare” (178va).

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siglo xv como atestiguan no solo las polémicas teológicas que se suscitaron entorno a su culto sino también la bibliografía publicada.26 Según la doctrina católica, la Sangre de Cristo fue el precio de la redención y una sola gota de ésta, recuerda Santo Tomás de Aquino en el himno Adoro te devote, hubiese sido suficiente para limpiar todos los pecados de los hombres. El Cartujano ahonda en esta idea y trata de ayudar a la contemplación enumerando cada uno de los miembros por donde Cristo vertió toda su sangre: Ha plenissimament, lo Senyor, la sua sanch scampada ab mesura de amor, sens mesura de la sanch que sola una gota en lo seu cors no troba loch hon pogués romandre. En los cruels açots, scampà la sanch que prop lo cuyro tenia; la del seu venerable cap, scampà en la dolorosa coronació de spines; la sanch de les venes, quand ab grossos claus a la creu lo clava­ ren; la sanch que en torn del adolorat cor hi en les altres parts interiors romania, donà tota quand ab ferro ample de lança lo costat li obriren. Fon encara crudelíssimament la sanch del Senyor scampada si consideram la sua natural condició que tant quant era més noble, delicada, elegant e proporcionada, tant major lesió sentia e axí gran dolor e pena era la del seu delicatíssim cors singularment proporcionat e complexionat, en­ genrrat e nodrit de les puríssimes sanchs de la verge mare donzella Maria, per obra del Sperit Sant concebut e alletat de aquella purísssima let de les sagrades mamelles de la mateixa verge. Fon, donchs, la effusió de la sanch acerbíssima e dolorosa e per ço en persona sua diu Jeremies: Ateneu e mirau, o animes devotes, si és dolor semblant a la mia. roiç de corella iv 66a

Otra variante de la imago pietatis muestra a Cristo de cuyo costado mana san­ gre que es recogida en un cáliz dispuesto en el suelo o sostenido por las manos de un ángel. Este icono tiene una significación claramente eucarística. En la tabla de Vicente Macip (fig. 12.3), Cristo, rodeado de san Juan Evangelista y José de Arimatea, se lleva la mano a la llaga del costado con el gesto de la ostensio vulneris mientras con los dedos amplía el agujero de la herida. Esta tabla tiene una clara significación eucarística: una fuente de donde brota sin cesar la san­ gre vertida en remisión de los pecadores: 26

Jan Hus, De sanguine Christi, donde apoyado por el Obispo de Praga prohibió las peregri­ naciones a Brandeburgo donde se veneraba una aparición de la sangre de Cristo; Enea Sil­ vio Piccolomini, Pio ii, De sanguine Christi; Domenico de Dominicis, De sanguine Christi; Sixto iv, De sanguine Christi et potentia Dei; Giacomo della Marca, De sanguine Christi (citados en Dolz Boix 113).

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Figure 12.3 Vicente Macip (c. 1475–1550), Varón de dolores. SOURCE: Valencia, Museo de Bellas Artes.

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Donchs si yo, tan saludable e poderosa medicina spere, com se pot fer que de la sanitat desespere? Yo ab gran confiança tot lo que em fall per a salvar-me, així com lo ladre, de les nafres del meu Salvador ho furte, e per molt tresor que per a mi, pobre mendicant furte, e rich abundant ne reste, no·s minva lo tresor infinit de aquest sacratíssim cofre. Les nafres del meu Senyor misericòrdia brollen e per nostres pecats, per grans que sien, nunqua·s tanquen. Als forats de les sues mans e peus aplicaré la mia boca, e gustaré mel de la pedra e oli per a les mies nafres. E gustaré e veuré com és de suau e dolç lo Senyor. roiç de corella iv 66d

El culto a las cinco llagas de Cristo desarrolló su propio tipo iconográfico que representaba el corazón de Cristo en el centro y, a los cuatro ángulos, las manos y los pies llagados: The devotion to the Wounds developed its own extraordinary iconogra­ phy, notably the Arms of the Passion images, in which the hands, feet, and side-hole or pierced heart of Jesus were heraldically displayed against the cross. This emblem was carved on bench ends painted in glass, cast in brass or carved in slate to be placed on graves. It was also distributed, in the form of cheap woodcuts, by the Charterhouse. But the devotion to the Wounds was not simply a Passion devotion. Its prominence in wills suggests that the link between this cult and prayer for delivery in death. duffy 246

Esta devoción fue declarada fiesta en la liturgia católica en 1354: “Festa lanceae et clavorum Domini”.27 Corella aconseja la continua remembranza no sólo 27 Inocencio vi (1352–62), el 13 de febrero de 1353, instituyó con la bula Redemptor noster la fiesta de Lanceae et clavorum Domini para Alemania i Bohemia. A menudo, sin embargo la fiesta se celebaraba con diversos nombres como Festum armorum Christi o en Francia con una misa votiva: “In Redemptoris nostri Domini Jesu Christi sacratissima passione, sic nos gloriari oportet, ut ipsius passionis cuncta mysteria dinumerantes et merita, singulis etiam ejus salutaribus instrumentis gloriemur. Inter quae illud celebriter memorandum est, quod ipse Salvator emisso in cruce jam spiritu, sustinuit perforari Lancea latus suum, ut inde sanguinis et aquae profluentibus undis, formaretur unica et immaculata ac virgo santa mater Ecclesia sponsa sua. O beatissima ipsius sacri lateris apertura, unde nobis tot et tant divinae pietatis dona fuxerunt! O felix Lancea, quae tot bona nobis efficere et ad tanti triumphi gloriam meruit superaddi!” “En la sacratísima pasión de nuestro redentor y señor Jesucristo nos conviene gloriarnos para que enumerando todos los misterios y méri­ tos de su pasión también nos gloriemos en todos los instrumentos de salvación. Entre los cuales aquel debe ser recordado con frecuencia, porque el mismo Salvador, entregado ya su espíritu en la cruz, soportó que su costado fuese perforado por la lanza, para que de

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de las llagas sino de la lanza y los clavos: “dins les entràmenes del nostre cor deuen ésser per continu record emprentades, [les nafres] e ab los claus e lança, aquells mateix ferros que la sua delicatíssima carn nafraren, en la nostra ànima sculpides” (iv 2a). Evidentemente, la devoción a las llagas de Cristo no quedó limitada a las de costado, pies y manos, sino que en la contemplación de la Pasión también se hicieron presentes las causadas por los flagelos y las espinas de la corona: The symbolism of the Wounds, and their importance in the late medieval religious imagination, is everywhere evident in the wills of the laity, as in that of the York metalworker in 1516 who stipulated that “I wit to be done for my saull and all Cristyn saulles the day of my beryall v masses of the v woundes of our Lord.” duffy 245

La imago pietatis representada en la predela del retablo de San Martín, Santa Úrsula y San Antonio Abad (Gonçal Peris Sarrià [1380–1451], Museo de Bellas Artes, Valencia) se hace eco de las muchas heridas que sufrieron las carnes de Cristo (fig. 12.4). Dice Roís de Corella: Desijava saber una devota reclusa del Senyor lo nombre de les sues nafres, hi ab fervent devoció cada dia suplicava, ohí del cel una veu que li deya: cinch mília quatrecentes noranta foren del meu cors les nafres, les quals si vols venerar e colrre, digues lo Pater noster e la Ave Maria, cada dia quinse vegades, e, acabat l’any, hauràs saludat totes e cascuna de les mies nafres. (iv 3b) La devoción a las llagas de Cristo está basada en la teología que se desprende del sacrificio de Dios Hijo que aplaca la justicia de Dios Padre y devuelve el perdón al hombre tal como lo explicita “o cristià, e considera quines e quantes dolors per tu he sofertes, per reconciliar te ab mon Pare, per què tu, ingrat, te lunyes de mi? Acosta’t a mi e yo accceptar-t’é e levar-t’é perquè·m abraces” (Roiç de Corella i 66 b). Esta espiritualidad es la misma que transmite la imago pietatis. ahí al fluir sangre y agua se creara la única e inmaculada virgen, la Santa madre Iglesia, su esposa. ¡Oh bienaventurada apertura del sagrado costado de donde para cada uno de nosotros fluyeron tantos y tan grandes dones de divina piedad! ¡Oh feliz lanza, que mer­ eció que consiguieramos tantos bienes y que fuesen añadidas para la gloria de tan gran triunfo.” Véase también Tessarolo iii 2236–38. Véanse también los trabajos de Beresford y Giles en este tomo.

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Figure 12.4 Gonçal Peris Sarrià (c. 1380–1451), predela del Retablo de San Martín, Santa Úrsula y San Antonio Abad. SOURCE: Valencia, Museo de Bellas Artes.

En ocasiones, la imago pietatis aparece rodeada por las arma Christi como en una tabla anónima de origen valenciano (siglo xv, Museo de San Carlos, Méxi­ co) donde lanza, clavos y caña con hisopo son sostenidos por dos ángeles que flanquean a Cristo (fig. 12.5). La expresión Arma Christi indica la imagen de los instrumentos con que atormentaron a Cristo cruz, clavos, corona de e­ spinas,

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Figure 12.5 Anónimo valenciano, Varón de dolores (siglo xv). SOURCE: México, Museo Nacional de San Carlos.

lanza, flagelos y pueden ser identificados como instrumentos de ataque, pero sobre todo son entendidos como armas sobre las que venció la lucha espiritual de Cristo quien se ofreció a la muerte sin rechazo, y, por tanto, estos instrumen­ tos recuerdan el triunfo sobre el pecado y la liberación del género humano.28 Roí​​s de Corella explica la victoria de estas armas sobre la muerte: O bellicós strenu cavaller hon tens les tues armes? Puix entres en la bata­ lla, ab la fona dels ligams de les tues mans, ab les cinch pedres de les tues nafres, ab lo bastó de la creu has derrocat al jagant Golies…. Vençuda la mort que a tot lo món vençia, has despullat los inferns que a tot lo món despullaven. 28

Véase Mâle 104–06.

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La imago pietatis es una imagen devocional que trata de generar en el espe­ ctador una comunicación empática de compasión por los dolores sufridos por Cristo, inspirando una ternura que interpele a la reflexión y al propósito de la enmienda de vida. Es como si quisiese mostrar contraposición entre el Hijo de Dios y el hombre pecador por quien ha sufrido una muerte tal: “cristià … tu, ingrat, te lunyes de mi? Acosta’t a mi … e yo acceptar-t’é e levar-t’é perquè·m abraces” (Roiç​​de Corella iv 66b). Puede ilustrar este concepto del tipo de la imago pietatis la predela del “Retablo de Sacramentos o de fray Bonifaci Ferrer” (Gherardo Starnina, doc. 1387–1413, bbva). La Virgen y san Juan lamentan la muerte de Cristo que aparece sostenido por un ángel (fig. 12.6). Muchos de los retablos valencianos que han llegado hasta nosotros, como multitud de retablos europeos, tienen representada en la parte central de la predela una imago pietatis.29 Este lugar, obviamente, queda situado en el

Figure 12.6 Gherardo Starnina (doc. 1387–1413), Varón de dolores del Retablo de Fr. Bonifacio Ferrer. SOURCE: Valencia, Museo de Bellas Artes. 29

Valero apunta el último lustro del siglo xiv como fecha de aparición de este tipo iconográ­ fico en la pintura valenciana. Miquel Juan (299) nombra los siguientes: retablo de san Miguel Arcángel del Museo de Bellas Artes, de Valencia, de Jaume Mateu; el conjunto de san Juan Bautista, de Ródenas, de Gonçal Peris Sarrià; el retablo de san Valero de la Vall de Almonacid, de Jaume Mateu; el políptico de los Gozos de la Virgen del Nelson-Atkins Museum de Kansas City, del obrador de Gonçal Peris Sarrià; el retablo de san Martín,

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c­ entro del altar a la altura donde el sacerdote, en la liturgia católica, ofrece el sacrificio de Cristo. Parece evidente, pues, la relación de este tipo iconográfico no solo con la Misa, sacrificio incruento de Cristo en la cruz, sino también con el culto eucarístico fuera de ella. La Hostia expuesta en la custodia, que se hizo costumbre a lo largo del siglo xv, es el cuerpo viviente de Cristo muerto y re­ sucitado y, según el catolicismo, expresa la realidad de aquello que la imago pietatis significa por vía simbólica: O dolç Senyor! Has donat la tua sanch en preu ab la qual largament nos pugam rembre y en vi aromàtich que la tua amor nos embriague. Has donat la font del teu costat que totes les nostres taques lave. Has donat lo teu sacratíssim cors per letovari ab la qual nostra vida morta, revixca. roiç de corella iv 73d El maestro de Alzira (c. 1472–1538) ofrece la imagen, de clara sugerencia eu­ carística, de unos ángeles sosteniendo a Cristo muerto que vierte copiosa­ mente su sangre en un cáliz en un sacrificio sin fin (fig. 12.7). La imago pietatis representa a Jesús con los signos visibles de la pasión, no transmite ninguna acción ni se refiere a ningún momento concreto de la pa­ sión, está exenta de cualquier relación espacio temporal. Se trata de mostrar al Cristo que ha sufrido y con ese sufrimiento trajo la Redención: Qui, donchs, en la creu e Passió de Jesús desija gloriar-se, ab continu studi, stiga ferm en lo recort e contemplació de aquell, la qual com a joya ines­ timable deu star stojada e sovint regoneguda dins los retrets de la nostra ànima, que així com en lo seu immortal cors per a totstemps les nafres porta e resuscitant de la sua luminosa carn no volgué que fossen rases. roiç de corella iv 2a La imprenta contribuyó grandemente a la difusión de la espiritualidad basada en la humanidad de Cristo no solo porque multiplicó la presencia de libros sino también porque se imprimieron imágenes piadosas que facilitaban este tipo de piedad. Una imagen divulgadora de la imago pietatis corresponde al santa Úrsula y san Antonio del Museo de Bellas Artes de Valencia, de Gonçal Peris Sarrià; y seguramente también lo tendría el de santa Bárbara de Puertomingalvo (Museu Nacional d’Art de Catalunya), de Gonçal Peris; el políptico de san Miguel de la catedral de Murcia, de Gonçal Peris Sarrià. Y similar origen debió de tener la tabla de la piedad (43,1 x 32,4 cm) del Museo de Bellas Artes de Gante, vinculada a la actividad de Pere Nicolau, y fechada alrededor de 1400. A estos se podrían añadir, sin ánimo de exhaustividad, el retablo de San Dionisio y Santa Margarita y el retablo de San Miguel Arcángel ambos en la Catedral de Valencia.

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Figure 12.7 Maestro de Alzira, Cristo muerto sostenido por los ángeles (segundo cuarto del siglo xvi). SOURCE: Valencia, Museo de Bellas Artes.

grabado de Israhel van Meckenen el Joven (c. 1490) que se inspiró en el icono milagroso conservado en la basílica romana de Santa Croce in Gerusalemme al que Panofsky apunta como origen de este tipo iconográfico (fig. 12.8).30 30

Véanse Berliner, Vetter, Eisler, Schiller, Belting, Panofsky, Jacoby, y Saporiti.

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Figure 12.8 Israhel van Meckenem el Joven, grabado de Imago pietatis (c. 1490).

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Figure 12.9 Maestro de Artés (c. 1472–1538), Retablo de ánimas. SOURCE: Valencia, Museo de Bellas Artes.

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A la fortuna de la imago pietatis, contribuyó, en el siglo xv, la leyenda de la Misa de san Gregorio, en la cual se narra que el papa san Gregorio Magno (540–604) celebraba la misa frente a esta imagen y, ante las dudas de la pre­ sencia real de Cristo en la Eucaristía, pidió a Dios que trasformase el vino en sangre. Jesucristo se apareció sobre el altar con el aspecto de la imago pietatis y rodeado de los instrumentos de la Pasión y mostrando los estigmas de los que brotó sangre que llenó el cáliz que había sobre el altar. Este tema aparece en los retablos de ánimas valencianos (fig. 12.9). En conclusión, con este trabajo se ha demostrado cómo el uso de imágenes devocionales favorecía la contemplación propuesta por el Cartujano convir­ tiéndose así en un discurso verbal y visual al mismo tiempo. Los textos seleccio­ nados de esta Vita Christi se pueden concretar conceptual y emocionalmente inspirando muchos matices del tipo iconográfico conocido como ­imago pietatis. Mediante la síntesis de palabra e imagen se ha comprobado cómo ambos discursos confluyen en un mismo punto, uno de manera analítica, el discurso verbal, y otro de manera sintética, el discurso visual. Ambos tratan de explicar un mensaje único y, a pesar de la diversidad externa, beben en las mismas fuen­ tes y repiten idénticos tópicos. Cada uno encuentra en el otro un aliado funda­ mental en quien se inspirará y al mismo tiempo se convertirá en su fuente de inspiración. Aunque este trabajo circunscribe sus ejemplos a la Valencia del si­ glo xv y principios del siglo xvi, esta realidad cultural no se produjo de manera aislada sino que estaba en continuidad con la corriente espiritual de contem­ plación de la humanidad de Cristo que floreció en Europa coetáneamente. Obras citadas Anselmus, Cantuariensis. Liber meditationum at orationum. Ed. J.-P. Migne. PL158: cols 709–820. Aquino, Thomas. Opera omnia. Ed. Enrique Alarcó​​n. Pamplona: Ad Universitatis ­Navarrensis, 2001. http://www.corpusthomisticum.org. [Consultado el 2/02/2015]. Armstrong, Regis J., J.A. Wayne Hellmann, & William J. Short, eds. Francis of Assisi: Early Documents, II: The Founder. New York: New City Press, 2000. Avenoza, Gemma. Biblias medievales castellanas. San Millán de la Cogolla: Cilengua, 2011. Avenoza, Gemma. La biblia de Ajuda y la Megil·lat antiochus en romance. Madrid: CSIC, 2001. Baier, Karl. “Meditation and Contemplation in High to Late Medieval Europe.” Yogic Perception, Meditation and Altered States of Consciousness. Ed. Eli Franco. Viena: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenchaften, 2009. 325–49.

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Chapter 13

Mary’s Virginity in Ramon Llull’s Libre de Santa Maria Sarah Jane Boss Marina Warner entitled her well-known study of the cult of the Virgin Mary, Alone of All Her Sex, and this quotation from a fifth-century hymn by Sedulius is the keynote of Warner’s analysis.1 The mother of Christ is both virgin and mother, and is thus quite unlike other women; yet, she is held up as a moral example of womanhood, and so constitutes an impossible ideal (336). Warner argues that other women are thus continually denigrated by being contrasted with Christianity’s most revered female figure. This concern is shared quite widely amongst students of theology. However, I argue that the problem is not that Mary is given supernatural qualities that are beyond the expectation of ordinary women, but rather, that Christians have forgotten that Christianity offers all people the possibility of becoming Godlike, and of creation being deified— that “Our Lady’s special privileges” (as Catholics call them) are the sign and first revelation of what God intends for the whole world. So, it is not that Mary is accorded too much, but that other women and men are accorded too little. The theology of deification or theosis (being made divine, or Godlike) has been developed most fully in the Eastern Orthodox churches, where the Mother of God is often seen as the first and most excellent example of this accomplishment. In the West, a certain timidity developed around speaking of deification in precisely these terms, yet the teaching is implicit in much Catholic thinking, especially in mariology, and the argument of this paper is that the doctrine of the deification of the whole world is implicit in the mariology of Ramon Llull (1232–1316). This essay specifically examines his teaching on Mary’s virginity. 1

Llull’s Mariology

Ramon Llull’s parents were Catalan. He was born in the city that is now called Palma, and probably served at the court of King James i of Mallorca, and then 1 See xvii, 365 n 1. The quotation is from the hymn “Salve Sancta Parens,” which goes on to describe Christ as having a beauty unlike that of other men. Warner contends that Christ has not been held up as a moral example to Christian men in the way in which Mary has to women.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi:10.1163/9789004380127_014

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at the court of his son, James ii.2 At the age of about thirty, Llull underwent a religious conversion, as a result of which he abandoned his worldly pursuits and dedicated his life to a project whose principal intention was to convert Muslims and Jews to Christianity. Some years after his dramatic conversion, Llull says, God showed him an “art” by which people could learn the answers to all questions (that is, questions physical, metaphysical, and theological), and which could be used to convert unbelievers to the Christian faith. It could also show Catholics the truth about the world and their own faith. Llull spent the rest of his long life promoting and refining the “art,” as well as writing religious poetry and other literature.3 Llull’s understanding of Christian doctrine is entirely orthodox, but he presents it within his own unique framework, so he defends it in ways that are sometimes distinctive. This is exemplified in his treatment of the virginity of the Blessed Virgin Mary. The teaching that Mary conceived Christ when she was still a virgin is found in the Scriptures, in the Gospels of Luke and Matthew. From the second-­century Gospel of Pseudo-James, we also find the belief that Mary gave birth without loss of her physical virginity, and that she remained a virgin for the rest of her life.4 The in partu virginity was questioned during the early centuries of the Christian era, but accepted without question by Pope St Leo the Great in the fifth century, and was certainly the normal belief of both the Eastern and Western churches by the time of the early Middle Ages.5 Mary’s threefold virginity—before, during, and after childbirth—was thus the orthodoxy of the thirteenth-century Catholicism in which Llull was born and raised. Llull’s Art establishes what he calls the Principles, according to which all truths can be known; that is to say, it aims to show how all truths are related to one another, and how the doctrines of the Christian faith are related both to each other and to all other truths, be they physical, metaphysical, or moral. Mary’s perpetual virginity, then, is inseparable from other truths about God and the universe; but more than this, Llull argues that Mary’s virginity is integral to the very purpose of the creation, and it is in this respect that Llull’s teaching on the subject is distinctive. Llull’s view of the purpose of creation must be discussed first. 2 3 4 5

See Bonner, Ramon Llull 30, 31. See Bonner. See Ehrman & Pleše 30, 31 and Graef i, 32–100. See respectively O’Carroll 361–62 and Graef i, 51–52, Tanner 77, col. 2, lines 29–33, and Graef 176–77. In the famous Tome of Pope Leo, at the Council of Chalcedon: “Conceptus quippe est de spiritu sancto intra uterum virginis matris, quae illum ita salva virginitate edidit quemadmodum salva virginitate concepit” (Tanner 451).

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The beginning of Llull’s Art is the starting-point for this study. Over the decades, Llull amended the Art, producing a number of different versions of it, but all of them begin with Figure A, which remains essentially unchanged (fig. 13.1). Figure A consists of a circle with the letter “A” at its centre. Around

Figure 13.1 Figure A of Llull’s Ars Compendiosa Inveniendi Veritatem. source: bristol city archives, ms. 04792 (SIXTEENTH century[?])

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the circumference are the names of what Llull calls the divine Dignities. These ­include, for example, Goodness, Greatness, Power, and Wisdom, and may be compared in certain respects to Pseudo-Dionysius’s Divine Names, from which they may well be derived, John Scotus Eriugena’s Primordial Causes, or, ­ultimately, Plato’s Forms, particularly in the Parmenides.6 In God the Creator, the Dignities are infinite, and each is interchangeable with all the others. This is signified by straight lines across the circle, which join each Dignity to every other. The Dignities, however, also constitute the created world, but with important qualifications. In creation, they are called Principles, and exist in time and space. According to Bonner (The Art 125–27), this is a simplification. Llull’s use of the term “Principles” was extended during the development of the Art. The created Principles are not interchangeable, but are differently distributed according to the creature in which they exist. There is thus a real continuity between God and creation, whilst the difference between the infinite and the finite maintains a concrete distinction between the Dignities in God and the Principles in creation.7 This continuity is depicted in medieval manuscripts which depict Llull with a scala naturae, often translated as the “ladder of being” but which is more literally the “ladder of nature” (fig. 13.2). It depicts the hierarchical order of being, with the lowliest represented on the bottom rung, and God at the top.8 The lowest rung, for example, may be the level of the four elements. Above this, there may be the vegetative faculty, then the faculty of the senses, with the imaginative faculty above that, the rational above the imaginative, the moral on the rung above the rational, and the heavenly above that. Above the ­heavenly comes the angelic, and finally, the divine.9 Llull does not use the term “scala naturae,” but he frequently describes the order of being in terms of exactly this kind, usually referring not only to the order itself, but to the ability of the human mind to move up and down the graded sequence. In his book, De Ascensu et Descensu Intellectus (1304), the human understanding is taught to ascend and descend a scale of being which has fire at the lowest point, and then moves up through rock, plants, animals, humanity, heaven, and angels, 6 See respectively Pseudo-Dionysius 47–131, Carabine 53–58, and Plato 359–97. A connection between Llull and Eriugena was suggested by Yates “Ramon Lull.” 7 See Pring-Mill 41–48. 8 Eriugena includes God under the all-embracing heading of “Nature.” For an account of earlier philosophical uses of the term “nature,” see Érigène 190–95 n 1. 9 I have taken this ascending list from Llull’s Ars Inventiva Veritatis, although it is not shown there in diagrammatic or pictorial form. Llull Ars Dist. iii (“De Regulis”), 8 (“De Punctis ­Transcendentibus”) 121–54.

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Figure 13.2 Thomas le Myeaccutesier, Breviculum. source: badische landesbibliothek, karlsruhe, ms st. peter perg. 92. 1322

before finally reaching God at the topmost point.10 The human mind can move between these various levels of nature to come to a better understanding of each level and of the whole. The intellectual tools for forming this understanding are given in the Art. By understanding something about rock and fire, we have the basis for understanding something about plants, or about the heavens 10

See Llull, Ascenso.

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and angels; and by the intellect’s rising to understand something about the angels, it can learn something more about the lower levels of nature, and also about God. We come to know God in part by knowing the created world, and we only know the created world properly when we know it in relation to God. The Principles, which exist first, infinitely, in God, exist in limited ways at every level of the created order, and, indeed, constitute that order and all its levels. So why does the world exist? What is the end for which God has made it? For Llull, the answer is given in the very nature of existence. The answer falls into two parts, the first of which has just been stated: the Principles, which, as Dignities, may perhaps be regarded as attributes of the being of God, also constitute the creation, and so they exist here in a limited, finite way. The second part of the argument begins with the assumption that all things tend towards their own perfection and asks what that perfection would consist of for the whole creation. Now, the world’s likeness to its perfect Creator suggests that it is in the nature of the world that it should be conformed ever more closely to that Creator; and the greatest possible conformity to God would come about in an act of union with him. This, indeed, is the greatest perfection that creation could attain, and if it cannot attain that perfection, then it has not been made by the perfect God—something that is impossible, for reasons that are too numerous to discuss here. This means that the world was made in order to be perfected by union with God. This is the purpose for which it was created. Finally, then, Llull contends that this union between God and creation is realised in the Incarnation of the Son of God in Jesus Christ: The end for which creation was made is the Incarnation of God. This end, the work of the divine Dignities, is so high that it cannot be surpassed. That God should be human and that he should thus commune naturally with all creatures is in fact the end that is most eminent. principes et QUESTIONS Q.7.12, 16311

It is therefore the end to which God directs all things.12 The reason why it is a human being that God chooses as the creature in whom he will become incarnate, is that each human is a microcosm in which all aspects of the created world are present. Most especially, humanity’s nature 11

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There is no scholarly edition in Latin or Catalan and therefore the French edition has been used. Author’s own translation from the French version of Llull’s Principles: “La fin de la création est l’Incarnation de Dieu. Cette fin, œuvre des dignités divines, est si haute qu’elle ne peut être surpassée. Que Dieu soit homme et qu’il communie ainsi naturellement avec toutes les créatures est en effet la fin la plus éminente.” This summary draws on a variety of sources. See Domínguez Reboiras 277–303. ­Domínguez Reboiras draws quite heavily on Lohr 537–638.

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is both bodily and spiritual. As the former, it is held in common with animals, plants, and minerals, and as the latter, it is held in common with the angels. So by uniting himself with a man, God can draw the whole creation into union with himself through humanity: Enfre causa e son effectu ha concordança, per la qual concordança tot faedor ama sa obra naturalment. Es Deus causa primera e l mon es son effectu, ço es sa obra: es, doncs, enfre Deu e l mon concordança, lo ­subject de la qual concordança es participació de Deu e de les creatures, la qual participació vol la voluntat que sia tan gran que no pusca esser major: major no pot esser si Deus es encarnat, car en aquella encarnació participa ab totes creatures en quant home contén en sí de totes creatures. Arbre de Sciencia ii, 88

In addition to bringing creation to its fulfilment, the Incarnation also accomplishes the world’s re-creation, since humanity has fallen into sin and been deflected from its proper end in God, and therefore needs to be restored. Llull proposes arguments as to why we can be certain that this Incarnation has occurred in Jesus Christ; and since Jesus was born of Mary when she was a virgin, the human nature in which God was united to this world was taken entirely from her. She thus stands with Christ at the centre-point of all history: Del començament que l mon fo creat tro que l Fill de Deu fo encarnat e crucificat, no fo null hom qui entràs en paraís. E esperaven, doncs, los prophetes e ls sants qui eren en lo lim d infern, lo temps en lo qual nasqués nostra Dona e l temps en lo qual son Fill fos encarnat, per ço que s cullissen los fruyts dels benauyrats en aquell temps, enaxí com se cullen los fruyts de les plantes en l estiu. Per que aquell temps fo molt noble, e enaxí centre e fi de tots los altres, com punt en lo mig loc del cercle al qual s an en unió e ajustament moltes linies. E encara, que a aquell temps savíen tots los altres temps dels corses celestials e dels terrenals e tots lurs moviments per ço que fos la recreació, car tots servíen a homens desobedients a Deu, en lo qual serviment no atenyien la fi del serviment ni la fi per raó de la qual eren creats, la qual fi perduda havíen per l original peccat. Estec, doncs, lo temps en que nasc nostra Dona en molt gran exalsament e granea de bontat, e en gran desiderabilitat de sants e utilitat d aquells, e encara en gran abilitat dels corses celestials e terrenals. Arbre de Sciencia ii, 199–20013

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The Latin variant for “abilitat” is “amabilitate,” marking a difference between ability and lovability.

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There is no doubt, then, as to Mary’s centrality in Llull’s theology, cosmology, and anthropology. His understanding of Mary’s perpetual virginity is that it is necessary for the Incarnation, and hence, for the world’s re-creation and completion. In all Llull’s work, the question of intention is very important: God’s actions are ordered according to primary and secondary intentions, and if human affairs are likewise subject to properly ordered intentions, then all else can f­ ollow as it should. For example, in human life, the public good is a higher intention than private benefit, and one’s actions should therefore be directed to the ­public good before one’s own interests. Furthermore, the lesser good should always serve the greater. Llull develops the concept of primary and secondary intentions in the Libre de Santa Maria: una dona loava nostra Dona e comparava la a flor blanca e vermella a significança que nostra Dona havía color blanca e vermella; e encara, que blanca color significa nedeetat e puritat de coratge vestit de santedat, e color vermella significa amor e fervor de coratge. Dementre que aquesta dona loava per esta manera nostra Dona, vejarès li fo que no la loava complidament segons la semblança de flor e de color, e consirà que la flor es per entenció del fruyt, com sia la flor per la segona entenció e lo fruyt per la primera. On, com la dona hac aquesta consideració, apercebé que nostra Dona era comparada a flor blanca e vermella, e son fill a fruyt home Deu nat de aquella flor que es nostra Dona. D on, adoncs la bona dona se tenc per contenta com havía comparada nostra Dona a flor; emperò maravellà s per qual natura havía major poder de loar nostra Dona en lo fruit que en la flor, com lo fruit no sia nostra Dona; mas quant consirà que lo fruit és per la primera entenció e la flor per la segona, conec que per la primera entenció ha hom més de poder e de virtut en loar nostra Dona, que per la segona. Libre de Sancta Maria 4.6, 45

In the Libre de Santa Maria, in Chapter 15, on Virginity, the allegorical figure of Praise explains the nature and purpose of the virginity of the Virgin Mary. Llull establishes elsewhere that it would be unsuitable for Christ to have a human father, since, as the eternal Son, he already has a Father who is divine.14 So Mary’s virginity is itself part and parcel of the work of the Incarnation, since it guarantees that Christ is begotten only of God. In the chapter on Virginity, 14 See Arbre de Sciencia xxx.

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Praise then argues from divine intention, showing that Mary’s perpetual virginity serves the Incarnation as a greater good: La entenció per que Deus près de nostra Dona natura humana, fo raó de la virginitat de nostra Dona; e car aquella entenció fo la pus alta e la pus noble que Deus puxa haver en creatura ni creatura en Deu, per ço cové que respona la virginitat de nostra Dona a aquella entenció en bontat granea santetat e amor e les altres, a la bontat granea sanctedat e amor de la entenció segons la qual Deus près natura humana. E per ço, dix Lausor, no es qui pogués aestmar la gran bontat e virtut santetat e amor de la virginitat de nostra Dona ni la entegritat de cors e de pensa ques cové a la virginitat sua, car ab la sua virginitat se cové entegretat de bontat granea perseverança e les altres, e encara entegretat de veer oír gustar odorar e palpar, e encara entegretat de parlar membrar entendre e amar virginitat; e tot quant ha en nostra Dona corporal e esperital, tot cové que respona a la virginitat de nostra Dona, e en poc ni en molt ni per neguna manera no cové que en nostra Dona haja neguna re qui respona a corrumpiment de cors ni de pensa contra virginitat, car si ho faés ja no fora digna que l Fill de Deu si encarnàs ni que de la sua natura se vestís. (15.2, 113–14) Praise’s argument, then, is that Mary’s virginity had to correspond to, or be worthy of, the intention with which God took his human nature from her. So, her virginity serves the end of the Incarnation, but because this end is so great—because this intention is the greatest that there could be—so Mary’s virginity must be correspondingly exalted. That is to say, this exaltation is also of the highest possible degree. This is seen still more vividly in another passage from the Libre de Sancta Maria, in the chapter on Virtue: En Jesu Christ fill de nostra Dona ha .ij.es virtuts, ço es saber, virtut divina e virtut humana. Aquestes dues virtuts nasqueren de la unitat de bonea granea perseverança de nostra Dona en un bo e gran e perseverant, ço es saber, nostre Senyor Jesu Christ qui es ver Deu e ver home. Aquesta virtut qui nasc de la bontat e granea e perseverança de nostra Dona e qui es virtut de Deu home, nasc ab virtut de Deu qui naxent se vestí virtut humana, la qual virtut humana nasc de nostra Dona, ço es saber, que virtut nasqué de virtut, ço es humana virtut de Jesu Christ nasqué de la virtut de nostra Dona, e sís feu de la bontat e les altres de nostra Dona; e per açò la divina bontat e granea e eternitat foren vestides de la virtut humana qui nasqué

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de nostra Dona, e en axí, que bontat granea e eternitat qui son virtuts infinides e son una matexa virtut, se vestiren virtut human finida nada de finida virtut. On, en aytant com es lo vestiment que la divina virtut fa de humana virtut e aquella humana virtut es nada de nostra Dona, es la virtut de nostra Dona digna de esser loada en bontat granea e eternitat qui son infinida virtut vestida d aquella virtut nada de nostra Dona; e per açò cové que la virtut de nostra Dona d on covenc néxer tan bona e tan gran et tan perseverant virtut que vestís infinida virtut e infinida bontat e les altres, conservàs en nostra Dona virtut de virginitat, de santedat puritat e unitat, de bontat granea e perseverança; car si la virtut de nostra Dona la qual havía ans del concebiment, se corrumpés e no conservàs en nostra Dona virginitat, ja no abastara que n nasqués virtut que pogués vestir infinida virtut en bontat e en les altres, e en axí no pogra néxer home qui fos Déu. On, com la virtut de nostra Dona covenc esser tan noble e tan alta que abastà a néxer d ella home Deu, qual es qui pogués loar complidament la virtut de nostra Dona? (7.2, 61–62) In this passage, Llull repeats the words “goodness, greatness, perseverance” several times, and also the word “virtue.” He alludes to the fact that these are Principles, derived from God’s infinite Dignities, and in his Art of Contemplation, his recommended method of contemplation consists largely in the repetition and mixing of the names of the “divine Virtues” as they exist in God.15 This technique seems to be intended to generate in the meditator a sense of the infinity of the God whose being is identical with each and all of the Dignities, and it seems as if Llull is using a similar technique when he repeats “goodness, greatness, etc.” in this passage on Virtue. Here, however, the main focus is on the created Principles as they are instantiated in the Virgin Mary, in whom they are as perfect as is possible in any being other than God. This is because in her womb, God and humanity are united. The finite world thus takes on something of the character of the infinite. Llull seems to imply that Mary’s virginal flesh takes on a measure of the incorruptibility of the divine Person whom that flesh clothes. Virginity is defined as “entegretat de cors e de pensa contra carnal delit” (15.1, 113), and Mary’s in partu virginity may perhaps be seen as providing the guarantee that she had never enjoyed the carnal delight of sexual intercourse. Yet it also corresponds to integrity of a moral kind, for Llull says that “la bontat de la ànima guarda la bontat del cors” (15.7, 118), and goes on to say that the loss of spiritual virginity gives rise to the loss of bodily virginity. In this context, the allegorical figure of Prayer asks the Blessed Virgin to 15 See Evast e Blanquerna, v 101–11, 523–62.

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protect the virginity of both male and female virgins (15.8, 118). In the case of St. Mary, however, there is an additional aspect, for, as Llull says, her virginity corresponds also to the infinity of the Person who does not breach her body in being born from her. Moreover, Mary’s superlative virginity is the original from which all other virginity takes its likeness: “Vos, verge … sots verge de virginitat de la qual tota virginitat pren semblança forma e figura” (1.10, 20). It thus seems as if Mary’s perpetual virginity has a certain likeness, although within creation, to the infinity of God, and that her ideal virginity in turn is the archetype for the virginity of other women and men. The idea that in partu virginity is the only sort of birth appropriate to a divine son is found in an earlier work, the Libre dels Articles de la Fe (1275 or 1276). Here, Llull offers two proofs of Mary’s unbroken virginity, that is, that she gave birth without breach of her hymen or other bodily injury. The second of these is as follows: Neguna fembra fora digne a fer fill tant noble e tant alt com Fill Deu Home estant ella corrupta en intenció, ço es saber, en voler fer fill havent paria d’ome. E per açó no pogra esser digne en fer Fill Deu e home, parturient aquell ab corrupció e no ab vergenitat, e encara, que son Fill covenc esser apellat Jesús contra la corrupció del human genre, la qual fo per peccat original, e que ell que salvás l’uman genre. Es donchs provat que Jesús nasch de fembra verge. (ix.5, 55) Llull’s idealization of the “incorrupt” female body, and the assumption that this is the most perfect state for a woman, may be seen as a cultural phenomenon, possibly related to fears about female sexuality. I suggest, however, that there is also a theological point at issue here, and that this is suggested by Llull’s other proof of the in partu virginity. The passage begins by referring back to proofs that have been given for other points of faith: Provar volem que nasch Jesús de fembra verge, e provam-ho enaxí: provat havem que fo concebut per Sant Sperit, qui hix sens corrupció del Pare e del Fill, e∙ll Fill neix del Pare sens corrupció, e la mare conçebé aquell sens paria d’ome. E per açó no hac loch corrupció en la nativitat de Crist, car, axí com fo concebut sens corrupció, dech esser nat sens corrupció, per ço que∙l antecedent ell consequent fossen en concordança, ço es a saber, lo concebiment e∙ll naximent, la qual concordança no y fora si fos conçebut sens corrupció e que nasqués ab corrupció. Es donchs nat de fembra verge. (ix.4, 55)

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The argument as such seems, by applying concepts from logic, to be saying only that the antecedent and the consequent should accord with one another, and hence, since Mary conceived Christ when she was a virgin, so she should likewise give birth to him without losing her virginity. However, the preamble, in which we are reminded that the Persons of the Trinity proceed from one another without corruption of any kind, suggests that Mary’s virginal conception and childbearing—her own freedom from corruption—have a Godlike character to them. It is as if her human motherhood is rendered as similar as possible to the Fatherhood of God: she is, as it were, the created image of the First Person of the Trinity. The procession of the Holy Spirit, on the other hand, is from both the F­ ather and the Son, and elsewhere, Llull seems to associate Mary’s perfections primarily with the divinity of her son, for whose sake they exist. I have already commented on this in the passage on virtue from the Libre de Santa Maria. In the Doctrina pueril, which Llull wrote for the instruction of his own son, this association is made in connection with Christ’s conception: En aquela concepció fo la obra de totes les .iii. perssones divines, mas la persona del fiyl s’encarná ten solament, a demonstrar la diversitat qui es entre lo pare e lo fiyl e lo Sant Esperit. Lo fiyl de Deu es aquel qui es .Ia. persona ab la humanitat, qui fo preza de la preciosa, pura carn e de la santificada sanch de nostra dona santa Maria. (vi.4.5, 28). This is a standard type of praise when referring to Mary, found throughout the Middle Ages and into the modern period. The same can be said of Llull’s treatment of Our Lady’s Assumption, in which he places Mary alongside Christ identifying them as Queen and King of Heaven: En los cels ha .II. corones qui son meyors e pus nobles que totes les altres qui son en los sants de gloria: la .Ia. es de nostra senyor Jesuchrist, e l’altra es de nostra dona santa Maria. On, con son fil ach coronade nostra dona e nostra dona viu son fil coronat tan noblament e viu la nobilitat de la corona on son fil la ach coronade, lo gog de nostra dona fo equal a la corona. (i.5, 130–31) This devotional imagery expresses the devotee’s love of the Blessed Virgin and leads the reader or auditor into an emotional engagement with the mysteries of the Christian faith, but it also articulates a point of theology. For it has already become apparent that Llull regards Mary’s extraordinary virginity as being of importance for the accomplishment of the world’s very purpose, and

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this is true of Mary’s elevation more generally. In the Libre de Santa Maria, he explains that, in order for Mary to be the Mother of God, it was necessary that God should raise her up above the level of ordinary nature: Aquest Sant Esperit ab sa granea engraní la bontat e la granea e les altres parts de que es nostra Dona en esser una fembra qui sia mare de Deu tan solament. Per aquest Sant Esperit fo aumbrada nostra Dona com fo feta mare de Deu, e lo Sant Esperit ab tot sí meteix e ab tota sa granea aombrà la bontat la granea e les altres de nostra Dona, e açò en tant que l aumbració responés a la clarificació de la santedat del Sant Esperit, prenent lo Fill de Deu un cors humà de nostra Dona. (2.4, 25–26) In order to understand this passage properly, let us consider the Llbre de Santa Maria as a whole. 2 The Libre de Santa Maria As a work of spiritual education and formation, Ramon Llull’s Libre de Santa Maria (1290) is outstandingly accomplished.16 The main body of the text is composed of a dialogue amongst four interlocutors, namely, Praise, Prayer, Intention, and a hermit, each of whom performs a distinctive role in the discussion. Each chapter is concerned with a particular Principle—usually a moral virtue—and follows a fairly standard pattern. Praise always defines the Principle that is under consideration, and praises the Blessed Virgin Mary, describing her with reference to the Principle under discussion and to points of Catholic doctrine, thereby showing the Blessed Virgin’s exceptional status. Intention teaches the importance of the right ordering of intentions, mainly in one’s personal life, but also in the life of a community; whilst Prayer prays to Saint Mary for people’s conversion to a right manner of living and of praising Christ and his mother. The Hermit acts as a foil to the three principal teachers—asking questions and narrating anecdotes as an equal—and facilitates the progress of the dialogue. Through a long process of instruction, the consciousness of readers is transformed, as they come to a deep understanding of the nature of the moral and spiritual universe. The reader is initiated into a realization of the fundamentally merciful nature of God’s relationship to humanity, and the Blessed Virgin is both the image and the agent of that mercy. Moreover, specifically as Mother of God, she effectively constitutes the space in which 16

See Boss, “Ramon Llull.”

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the initiation can take place, and this process of transformation and initiation might be regarded theologically as that of deification. Llull begins the Libre de Santa Maria by explaining that the purpose of the book is twofold: to show people how to speak to others of the Blessed Virgin Mary, and particularly of her various noble qualities, and to explain the manner in which they should praise and pray to her.17 He also notes that the book presents “en partida l art e la doctrina de l Art demostrativa inventiva e amativa” (Del Pròlec 8, 5), and indeed, the qualities that he has attributed to Our Lady at the outset are taken from the Principles of the Art.18 The readership that Llull has in mind, however, is a non-specialist one: “Car aquest Libre es de nostra Dona e nostra Dona es regina verge e dona, per açò nos majorment fem aquest Libre a regines verges e dones a honor de nostra Dona” (Del Pròlec 8, 5).19 Furthermore, not only does Llull have in mind a principally female readership—of courtly, religious, as well as other, probably patrician women—but he ­constructs the work as a dialogue in which ladies account for three of the four interlocutors. It is also to be noted that the author presumes that his readers are Christian, so that the book’s attention is directed to the spiritual welfare of Catholics, and not the conversion of Muslims and Jews. The Libre consists of a Prologue and thirty chapters. The Prologue describes the meeting of the four characters, and the remainder of the book is the record of their dialogue. The thirty chapters are concerned respectively with thirty Principles (commençaments)—a number which, Llull says, was chosen because it corresponds to the thirty pieces of silver for which Our Lord was bought and sold (2, 4). Many of these Principles correspond to the Principles of the Art, and the others, with one exception, are moral virtues that are closely tied to one or another of the Principles.20 For instance, the first two chapters are headed “Goodness” and “Greatness,” which are always given as the first two of the named Principles, and the third chapter is headed “Perseverance,” which 17 18

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See Del Pròlec 1, 3 and Del Pròlec 2, 4. The qualities that Llull mentions here are “goodnesses, greatnesses, beauties and virtues.” For the list of Principles given in Figure A, see above. Although “goodness,” “greatness,” and “virtue” appear in all versions of Figure A, “beauty” does not. However, the list of Principles is not intended to be exhaustive, and the structure of the Libre de Santa Maria (not to mention considerations of a wider historical and philosophical kind), implies that beauty is entitled to inclusion. The fact that the Libre was written primarily for a female audience is one of the reasons for thinking that it was written originally in Catalan (Domínguez Reboiras & Garí xlvi). It seems to have been translated into Latin during the first half of the fourteenth century (Garí 27). This exception is Chapter 30, which is “Dawn.” This is in a category of its own, and will be considered below.

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corresponds to the third. For the third of the Principles in Figure A is “Eternity,” and, as such, is proper only to God. In the created world, on the other hand, the third Principle appears as “Duration,” and, as is made clear in Chapter 3 of the Libre, this is manifested as Perseverance in the world of moral action. Some of the moral qualities considered in the Libre are less evidently tied to a Principle from the Art. Yet if we bear in mind that the list of Principles that is used in the Art is not exhaustive, it is never difficult to see the connection between any of these moral qualities and something that must in fact be one of the Principles. For example, as has already been noted, Chapter 15 is concerned with Virginity, and virginity is defined as “entegretat de cors e de pensa contra carnal delit” (15.1, 113). It is hard to see why integrity would be excluded from any complete list of Principles, since it corresponds to others, such as Justice. Virginity, as is the case with Perseverance, thus seems to be an example of, or participation in, one of the Principles which founds and constitutes the created world. In this work, however, the main emphasis is on the world’s moral and spiritual aspects, rather than its bodily constitution. Having observed that the chapters of the Libre are headed, and concerned with, qualities which are also Principles from the Art, it must also be said that the term “principle” is not generally used in this work after the opening, explanatory, sections. Rather, Llull uses phrases such as “bontat, granesa, ­perseverança e les altres.” Moreover, the most frequent reference point for their excellence (alongside Christ, in whom they are perfect) is the Blessed Virgin Mary, in whom that excellence is exceptional, but is created, not infinite. Each chapter deals with its subject matter according to more or less the same pattern. First, the Hermit asks Praise to define the subject under discussion, which she does. The definition is intended to be a determining factor in the chapter’s subsequent discussion, and provide the specific knowledge ­necessary for undertaking the exercises that readers will encounter later on (Del Pròlec 2, 4). After the definition, Praise expounds and praises the quality under discussion as it occurs in the Blessed Virgin. Typically, this quality is related to her divine motherhood. We have already seen this, in the example of virtue. We see there that the Incarnation and divine motherhood occur in part because there is, as it were, a natural affinity between the Blessed Virgin and God. The fact that the created virtues of “goodness, greatness, perseverance, and the others” exist in her enables the infinite virtue of God—which is his own goodness, greatness, eternity, and so on—to clothe itself in her human virtue, whilst any imperfection in her virtue would render this clothing impossible. Yet ­something more than ordinary human virtue is necessary for the mother of God incarnate, namely, perpetual virginity. So, ordinary human virtue is not

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s­ ufficient for the woman who is to bear the man who is God; she has a virtue which exceeds the normal human condition, namely, virginity that is preserved both before and after childbirth. These passages are consonant with others in the Libre, where Llull describes the Blessed Virgin as being raised above the ordinary human condition by an enhancement of the noble Principles, in order to be able to bear God incarnate. We have seen this in the example from the chapter on Greatness. Mary’s exceptional elevation, which is accomplished in her because she is, uniquely, the Mother of God, is the kind of practice arousing suspicion in authors such as Marina Warner. How do other women stand in relation to Mary’s singularity? Contrary to Warner, I suggest that, in the Libre de Santa Maria, the spiritual elevation of the ordinary female reader is precisely the outcome that the author hopes to bring about. This is done through a number of literary devices. One of these is the narration of illustrative anecdotes and puzzles. After Praise’s speech, which sometimes includes illustrative tales, the Hermit always poses a puzzle. This is a short story in which there is doubt as to which course of action is better in given circumstances, or which noble virtue is to be preferred to some other. The following comes from Chapter 6, on Love: Dues dones loaven nostra Dona d amor. La una la loava car amava tant altament e tan noble, l altra la loava car era amada per son fill e per tants àngels e sants e santes tan altament e tan noble. E per açò es question qual d amdues les dones loaven més nostra Dona. (6.5, 57) No solution is provided to these puzzles, because the reader is supposed to go away and discuss them with her friends and relations (Del Pròlec 4, 4). The principles for solving them, however, are those which readers should be learning as they work their way through the Libre. Solving the puzzles serves to engage the intellect—in a fairly entertaining way—in the ordering of intentions. In the examples already given, it can be seen that there is a great deal of repetition in the narration of Mary’s perfections, and this is another device for altering the reader’s consciousness. Specifically, there is repetition of lists of noble qualities: in the case given above, from the chapter on Virtue, these are both Our Lady’s own virtues and those of God; and this repetition serves to reinforce in the reader’s mind the sense of the unity in which these Principles co-exist. Llull’s recommended technique of meditation consists in repeating, and mixing, the divine Dignities: “God’s goodness is eternal, powerful, glorious, etc. God’s eternity is good, powerful, glorious, etc.” And so on. The repetition of these things is intended to bring the meditator closer to the reality which they enunciate. Similarly, the Libre de Santa Maria repeats the Principles over and

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over again, so that readers will have this meditative advantage. Furthermore, as we have already seen, the being of creation—specifically, in the Principles— shares something of the character of the being of its maker. Indeed, if it were not for this likeness between God and creation, Mary could not be elevated above the normal human condition in such a way that she could become the bearer of God incarnate. Yet by entering into a certain kind of contemplation, the ordinary Christian can also be raised to a spiritual place that is beyond that of the everyday, and the repetition of the Principles is one of the devices by which this is accomplished. So as readers works their way through the volume, they should gradually, through a process of learning, contemplating, and puzzle-solving, arrive at a new spiritual condition—one that is, I suggest, a participation in the elevated state that God bestowed upon Mary in order that she could be Mother of the divine Son. This culmination is achieved in the Libre’s final chapter, on Dawn.21 Unlike the earlier chapters, this one is not concerned with a particular virtue, but with the achievement of everlasting life that comes as a consequence of living rightly. Dawn, according to Praise, is the end of shadows and the beginning of splendour (30.1, 222), and the Dawn is the Blessed Virgin (30.2, 222). The night of human sinners meets the daylight of Christ (30.9, 226), as God the Son took human flesh in the Blessed Virgin’s womb. If we look back to the Libre’s account of the Annunciation from the chapter on Greatness, we see that “the overshadowing [of the Holy Spirit] corresponds to the enlightenment of the Spirit’s holiness, as the Son of God takes a human body from Our Lady.” The meeting of night and day at Dawn thus recalls the overshadowing and illumination of the Incarnation. It is as though the Holy Spirit, by enhancing the Principles in Mary, has made her the place where the meeting of God and humanity can take place. She thereby becomes the Dawn who can cast the brilliance of the Son of God upon the benighted human soul. It may be worth bearing in mind here that the Catalan verb “to be born,” neixer—used frequently in this work to refer to Christ’s birth from his mother—can also be used to refer to the rising of the sun. Conversely, the Latin verb orior, which often refers to the rising of the sun, is used in the Latin version of the Libre to translate the Catalan neixer. Perhaps sunrise and birth have a more or less “natural” affinity with one another, and it is this which Llull is evoking at a deep level.22 Readers who have worked their way attentively through this text should find themselves illuminated by God, even to the point of occupying 21 22

Most of the remainder of this paragraph follows Boss, “Ramon Llull” 46–47. It may be worth noting that, in Romance languages, it is common to use the expression “giving (to) light” to mean “giving birth,” for example, the Catalan “donar a llum.”

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what is in effect a Marian space, raised above the earthly order to what Llull calls a “transcendent point.”23 3 Deification24 We have seen that Llull clearly states that the Virgin Mary is elevated by God to a level that is above the ordinary human condition, in order that she can be the mother of God Incarnate. I suggest that, theologically, this should be considered to be a state of deification, and that this is a state which Llull implicitly believes can be attained by other people as well. The concept of deification (or theosis—being made Godlike) is not one that theologians universally agree upon, with regard either to whether it exists or, if it does, what its nature is. However, Frances Yates wrote an extremely important paper on Llull, in which she suggested that some aspects of Llull’s thought may have been influenced by the work of the ninth-century Irishman, John Scotus Eriugena; and Eriugena is an author who certainly did believe in the possibility of deification, and held a theory of what its character is. Let us look, then, at Eriugena’s doctrine of deification. In addressing this question, Eriugena quotes the Byzantine theologian, Maximos or Maximus the Confessor, whose work he had translated and which greatly influenced Eriugena’s own major work, the Periphyseon. According to Eriugena, all things come from God who is beyond being, and all things have been destined from the beginning to return to God, although God as the beginning and end of all things can never be immediately perceived by any creature, now or in eternity. The state of the blessed is to gaze upon the goodness, greatness, justice, truth, and so on, of God, and, by gazing on them, to come to reflect those same qualities. In this way, the creature becomes entirely a mirror to the being of God, and is thus united to him. The end to which all beings are moving, that is, perfect union with God, is the state of being fully deified. Eriugena characterizes this state by quoting Maximus: Sicut enim aer a sole illuminatus nihil aliud uidetur esse nisi lux, non quia sui naturam perdat sed quia lux in eo praeualeat ut idipsum luci esse aestimetur, sic humana natura deo adiuncta deus per omnia dicitur

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Llull gives a full account of the concept of the “transcendent point” in the Ars Inventiva Veritatis. See also Bonner & Ripoll Perelló 257. A very good brief survey of the literature on this subject is given in Hughes 281–96.

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esse, non quod desinat esse natura sed quod diuinitatis participationem accipiat ut solus in ea deus esse uideatur. eriugena 5425

So when light is seen shining in air, all that is visible is the light: the air cannot be seen. Yet the air is fully present and is fully itself. Likewise, when a creature is fully deified, what can be perceived in that creature is God alone. The creature as such is not noticed, yet the creature is still wholly present and fully itself. This is the state of the saints in Heaven, and it is what endows them with a special power of intercession. Yet Eriugena tells us that it is sometimes possible for this state to be obtained even in this world, in space and time. The example that Maximus gives of someone who was deified whilst still living on Earth, is Melchizedek, the priest of Salem.26 Later authors, however, did not hesitate to ascribe this condition to the Mother of God.27 Llull presents Mary as embodying the Principles of creation to the most perfect degree possible, and says that God has then elevated her still further, ­illuminating her to a state that is beyond what is normally possible in the created order. This seems very much like the state that Eriugena calls “deification,” and Mary’s perpetual virginity, with its trans-finite character, is a striking example of this. Moreover, the object of the Libre de Santa Maria is that readers should also be elevated to a spiritual state that transcends the sinful world of “night,” so that they encounter the daylight of Christ in a Marian “dawn.” This, too, is surely something approaching the condition of deification. On the subject of the world’s deification, Llull writes the following: Deus creà lo mon per raó de bontat, e per açò creà l bo; e creà lo mon per raó de granea, e per açò creà l gran. Es Deus deitat, en axí com es bontat e granea: cové, doncs, que creàs lo mon per raó de deitat. Cové, doncs, que lo mon fos deificat pus que fo bonificat e magnificat, car si no fos deificat foren bonea e granea en la creació, e no deitat qui fora ociosa en la creació, la qual cosa es impossible, com sia ço que ella e bonea e granea sien una metexa cosa en nombre, e ab Deu atretal, qui creà lo mon. Es, doncs, lo mon deificat en un home qui es Deu; car tot lo mon no pot esser deificat, en axí com no es tot bo en unitat de bonea, ni tot gran en unitat de granea, les quals unitats son en l ome deificat qui es part del mon, en 25 26 27

See also Maximos 7.10, 88; 7.27, 114; 10.20a.43, 216. See Maximos, On Difficulties 10.20a.42–46, 212–21. See, for example, the treatise on the Mother of God by Theophanes of Nicaea, Bishop of Constantinople (†1381). See Jugie.

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lo qual deitat fo raó a Deu que deificàs home en lo qual ell fos encarnat e homenificat. Arbre DE SCIENCIA II, 89.

Thus, the created world is already partly deified, just as it has a certain measure of goodness, greatness, and so on. All these are brought to fulfilment in the Incarnation, which is the end for which creation was made. In Mary, this fulfilment seems to be already, or very nearly, complete; and Llull’s Libre de Santa Maria implies that, through Mary, other women and men can also achieve a degree of spiritual excellence that anticipates the world’s final deification. Works Cited Bonner, Anthony, ed. & trans. Ramon Llull: A Contemporary Life. CT B53. Woodbridge: Tamesis, 2010. Bonner, Anthony, The Art and Logic of Ramon Llull: A User’s Guide. Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 95. Leiden: Brill, 2007. Bonner, Anthony, & Maria Isabel Ripoll Perelló. Diccionari de Definicions Lul·lianes. Barcelona: Universitat de Barcelona; Palma: Universitat de les Illes Balears, 2002. Boss, Sarah Jane. “Ramon Llull’s Llibre de Santa Maria: Theodicy, Ontology, and Initiation.” Studia Lulliana 51 (2011): 25–51. Carabine, Deirdre. John Scottus Eriugena. Oxford: UP, 2000. Domínguez Reboiras, Fernando. “El discurso luliano sobre María.” Gli Studi di Mariologia Medievale: Bilancio storiografico. Atti del I Convegno Mariologico della Fondazione Enzio Franceschini con la collaborazione della Biblioteca Palatina e del ­Dipartimento di Storia dell’Università di Parma (Parma, 7–8 novembre de 1997). Ed. Clelia Maria Piastra. Tavarnuzze, Firenze: sismel-Edizioni del Galluzzo, 2001. Domínguez Reboiras, Fernando, & Blanca Garí, eds. “Einführung.” Ramon Llull. Das Buch über die Heilige Maria. Libre de Sancta Maria. Katalanisch-Deutsch. Mystik in Geschichte und Gegenwart. Abteilung 1: Christliche Mystik 19. Stuttgart-Bad Canstatt: Fromann-Holzboog, 2005. ix–xlvii. Ehrman, Bart D., & Zlatko Pleše, eds. The Apocryphal Gospels: Texts and Translations. Oxford: UP, 2011. Érigène, Jean Scot. De la Division de la Nature. i: La Nature créatrice incréée & ii: La Nature créatrice créée. Trans. Francis Bertin. Paris: Presses Universitaires de France, 1995. [Eriugena] Eriugenae, Iohannis Scotti. Periphyseon. De Divisione Naturae, Liber Primus. Eds. I.P. Sheldon-Williams & Ludwig Bieler. Scriptores Latini Hiberniae 7. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1968.

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Index Abstinence 15, 135 Acta Sanctorum 229, 232, 234, 235 Adoration of the Magi (Bruges) 154 Aelred of Rievaulx, Abbot, Cistercian (1109–62) 129 Aesop (c. 620–584 bc) 290 Agapius, Bishop of Córdoba, martyr (active 589) 194, 200–04 Albert the Great, St., Dominican friar and Bishop (c. 1200–80) 11, 61–62, 67, 291 Pseudo-Albert 58–59, 61–62 Liber de laudibus gloriosissimae Dei Genitricis semper virginis 61 Alfonso iii, King of Asturias (c. 848–910)  187–190, 208–09 Alfonso x, King of Castile (1221–84) 5, 9, 12, 39–41, 43–45, 49, 51, 54, 214–15 Cantigas de Santa María 5, 9, 39, 40, 43–47, 49–51, 53–54 Alincbrot, Luis, artist (1400–c. 1460) 152 Tríptico con pasajes de la Vida de Cristo 152 Allah 54 Andrachuk, Gregory Peter 256–57, 261, 262, 263 Angela of Foligno, Blessed, Franciscan tertiary (1248–1309) 90, 93, 247 Anna, widow in the Temple 124–26 Annunciation (Marian feast) 9, 23, 47, 58–59, 70, 118–19, 121, 127–28, 130, 135, 137–40, 160, 335 December 9, 137–41 Anselm, of Canterbury, St. (1033/34–1109) 292 Anyés, Joan Baptista (1480–1553), La vida de sant Julià abat i màrtir; y de santa Basilyssa verge 234 Antinopolis 228, 229 Antioch 228, 229 Aquilano, Mark T. 253, 254, 255, 256, 257 Aquinas, Thomas, St. (c. 1225–91) 296, 304 Aragon, Kingdom of 7, 9, 18, 22–23, 270 Archer, Robert 114–16 Arma Christi, see Passion Ascension 129, 259

Asceticism 16–17, 22, 247, 250–52, 258, 261–62 Assumption (Marian feast) 9, 47, 69, 118–19, 121, 330 Astell, Ann W. 115, 129–30 Augustine, St., of Hippo, Bishop (354–430)  26, 49, 61, 67, 69, 72, 87, 115, 118, 131–33, 252, 268, 287 Confessions 131 Auto de los Reyes Magos 5, 24 Ave Maria 12, 39, 307 Avenoza, Gemma 231, 293 Ávila 4, 196 Balaguer i Merino, Andreu 231 Baños Vallejo, Fernando 11, 270 Baumgarten, Elisheva 52 Bautista, Francisco 214, 215 Beatrice of Nazareth (c. 1200–68) 89 Beauty, canon of 61 See also Virgin Mary, beauty of Berceo, Gonzalo de (c. 1197–c. 1264) 2–5, 7–8, 13–15, 17–18, 24–25, 39–43, 45, 48–49, 54, 247–64 Martirio de San Lorenzo 19, 24 Milagros de Nuestra Señora 2, 5, 39, 40–42 Vida de Santo Domingo de Silos 14, 24, 249 Vida de San Millán de la Cogolla 13, 249–50 See also Saints, Aemilianus Vida de Santa Oria (1480–1553) 247–66 Amunna (mother of St. Oria) 248, 260–64, 266 Munno (biographer of St. Oria) 13, 247–51, 259, 260, 261, 264, 265 Urraca (teacher of St. Oria) 254–55 Vox Mea 255–56, 258, 263 See also Saints, Aurea Beresford, Andrew M. 19, 23, 90 Bernard, St., of Clairvaux, abbot (1090–1153)  11, 61, 68–71, 79, 86, 87–89, 96, 105–06, 287–88, 290, 295, 302 Planctus Virginis (attrib.) 70

342 Bernardo de Brihuega (thirteenth century)  214 Vitae Patrum (c. 1270) 214 Biblioteca Nacional MS 10252 213–26 Binski, Paul 19, 164–65, 170 Blindness 49, 131, 134, 176 Blind 64, 66, 131–33, 196, 219–21 Blind man 131–35 See also Deaf Bloch, Howard 114 Blood 8, 48–49, 90, 93, 99–100, 104, 127, 152–53, 162, 166–67, 178, 195, 217, 273, 303, 304, 307, 311, 315 See also Christ, Body; Eucharist; Chalice Bobadilla, Beatriz de, Marquesa de Moya (1440–1511) 6 Body and Soul debates 171 Boethius (c. 480–524/5) 288 Bologna 41 Bonaventure, St., Bishop and Doctor of the Church (1221–74) 61, 67–68, 98, 291–92, 296 Pseudo-Bonaventure 296 Lignum vitae 291 Borrassà, Lluis, artist (c. 1360–1424) 9–10 Botticelli, Sandro (c. 1445–1510) Virgin Adoring the Sleeping Christ Child 154 Bridget of Sweden, St. (1303–73) 92, 93, 96 Brunel-Lobrichon, Geneviève 231, 232 Burke, James 5, 48 Bynum, Caroline Walker 48, 71, 81, 86, 107, 119 Calabazanos, Monastery of 6, 149, 151, 172, 174–75, 178 Calahorra 119, 138, 193, 195 Camille, Michael 163, 167 Campo, Alonso de, Auto de la Pasión  177 n.39 Cancionero de Oñate-Castañeda 177 Cano, Melchor, Dominican (1507/9–1560)  270, 273–74 Carlos v (1500–1558) 97 Carthusian (Order) 67, 140, 281, 288, 306 Castile, Kingdom of 5, 9, 23–24, 137–40, 151, 157, 177–78, 214 Chalcedon, see Council Chalice 154, 162, 166–69, 304, 311, 315

Index Childbirth 2, 5, 9, 39–40, 47, 48, 49, 52, 54, 70, 100, 173, 320, 334 Death in 52 Pains of 173 Christ 2–9, 113–15, 117–27, 129–36, 149–79 As Healer 133 Woman cured of haemorrhage 125 As Judge 2 As Man of Sorrows 163–64, 174, 297, 305, 309–10 As Mother 107 As Saviour 67, 118, 120, 122, 125, 131–32, 218, 283, 291–93, 301–03, 306 As Shepherd 15, 133 Beauty of 319 Body of 7–8, 11, 45, 72, 86, 98, 107, 115, 130, 151, 165, 301, 303 Death of 117, 310 See also Passion; Suffering Humanity of 6, 22, 86, 121, 287, 293, 297, 301, 311, 315 Imitatio Christi 15, 120, 174 Infant 5, 124, 150, 156, 168–69, 171 Liber de infantia Salvatoris 60 Pantocrator 2, 7 Redeemer 2, 100, 287, 293, 303, 306 See also Blood Word (made flesh) 22, 72, 120, 126–27, 178, 255–56, 287, 289, 292, 295 Wounds of 75, 97, 99–100, 281, 297, 299, 301–02, 304, 306–07, 309, 311 Christ Child with Angels Bearing the Instruments of the Passion, The 157 Christian, William A. 47 Chronicle 186–89, 192 Circumcision (of Christ) 152 Cistercian (Order) 7, 79, 86, 138 Reform of 287 Clare, St., of Assisi (†1252) 81, 105 Clifton, James 163 Codex Calixtinus 215 Códice Rico 45, 51 Cohen, Esther 105, 172–73 Cologne 41 Communion 7–8, 120, 166–67, 249, 261–63 Wafer 54, 164 See also Mass Compassion 103, 174, 288, 292–93, 297, 300, 310 See also Passion; Suffering

343

Index Conception (Marian feast) 58, 66, 69, 119 Confessions, see Augustine, St. Connolly, Jane E. 215 Constanza de Castilla, Dominican prioress (†1478) 113, 116–21, 130, 133–36 Libro de devociones e oficios 117, 119 Contemplation 7, 22–23, 57, 89, 94, 130, 269, 275, 280, 287, 288, 291–95, 297–99, 302–04, 307, 311, 315, 328, 335 Contemplatio 288, 296 Corpus Christi 2–3, 7–8, 49 Coromines, Joan 231, 232 Council, of Chalcedon (451) 320 Council, of Constantinople, Third (680/81) 287 Council, Fourth Lateran (1215) 249, 262, 289 Council, of Trent (1545–63) 57 Cross 8, 21, 39, 49–50, 87, 98, 100, 107, 119, 122, 128–29, 149–50, 154, 163, 170, 178, 218, 224, 304, 306, 308–09, 311 As birth-giving 100, 107 As instrument of torture 8, 21, 170, 178, 308 See also Christ, death of; Crucifixion; ­Passion; Sacrifice Cross, Richard 114 Crucifixion 8, 45, 100, 105, 129, 150, 156, 160, 162, 164–66, 171, 297 Danse Macabre 171 Daza, Antonio 95 Death 5, 8, 18–21, 24, 27, 44, 47, 49, 51, 64–65, 98, 117, 121, 153–54, 160–62, 164, 170–72, 193, 195, 197, 204, 217–18, 222, 225, 229, 231, 234, 247, 258–64, 273, 282, 298–99, 306, 309–10 Good 18–19 De Winter, Patrick M. 157 Deyermond, Alan 113, 123, 124, 149–50, 152, 153, 164, 168, 174, 176, 177, 178, 215 n.5 Diego de la Cruz, Misa de San Gregorio  166–68 Diocletian, Emperor (243–311) 4 Dionysius, St., the Areopagite (first century)  66–67, 69, 301, 311 De divinis nominibus 67 Pseudo-Dionysius (fifth or sixth century) 322

Dionysius, the Carthusian, or Dennis van Leeuwen, theologian (1402/03–1471) 66–67 Domenico de’ Domenichi (1416–68) 304 Dominican (Order of Friars Preacher) 69, 71, 81, 116, 215, 230, 273 Doppelgänger 171 Dorothy of Montau, St., hermit (1347–94) 92 Drury, John 167 Dutton, Brian 260 Duffy, Eamon 306–07 Ecclesia 48 Eiximenis, Francesc, Franciscan, Bishop of Elna, Patriarch of Jerusalem (1327/ 32–1409) 11, 22, 23, 25, 59, 67, 79, 291, 297, 302–03 Vita Christi 291, 297, 302–03 Encina, Juan del, dramatist, poet (1468–1534) 6, 11 Égloga al Nacimiento del Nuestro Señor  4 Epiphanius, the Monk, of Constantinople (eight or ninth century) 57, 60–62, 76 De vita sanctissima Deiparae 60 Epiphanius of Cyprus, Bishop of Salamis (310/20–403) 60 Epiphany (Adoration of the Magi) 101, 121, 149–150, 154, 164, 229, 232 Eschatology 129 Eucharist 7–8, 24, 48–49, 126–27, 129, 130, 136, 152–53, 155, 162, 249, 262–63 Eucharistic 7, 128, 130, 166–67, 249, 262 See also Corpus Christi; Christ, body of Eve 8, 38–39, 43–44, 48, 51, 66, 76, 81, 90, 168, 173 Expectation (Marian feast) 9, 70 Faith 7, 18–19, 127, 128, 135, 254, 320, 329 Acts of 170 Faith (allegorical handmaid) 127–28 Farcasiu, Siminia M. 248, 249, 250, 255, 260 Fasting 79, 85, 96, 124–25, 257–58 See also Abstinence Feeling 288, 297 Fernando el Católico, King of Aragon (1452–1516) 97 Fernández, Lucás, dramatist, poet (1474?–1542) 6

344 Ferrer, Vincent, St., Dominican (c. 1350–1419) 52 Ferrero, Fabriciano 154 Finaldi, Gabriele 174 Flos sanctorum 25, 230, 275 Gran flos sanctorum 19, 213–15 See also Ribadeneira, Pedro de; Villegas, Alonso de Flos sanctorum con sus ethimologías 230 Fouquet, Jean 94 Francis, St., of Assisi (1181–1226) 5, 160, 289, 301 Franciscan (Order) 5, 7, 9, 140, 149, 177–79, 280 Observant 177 Reform 23 Franciscanism 301 Francomano, Emily 255, 260, 261, 264 Freedberg, David 296, 298 Fulton, Rachel 4, 126, 129 Gabriel, Archangel 12, 52, 70, 76, 154, 283, 298 Galicia 5, 39, 44, 208 Gallego, Fernando 150, 164, 168 Gambero, Luigi 38 Garden of Gethsemane 125, 167 Gertrude of Helfta (1256–c. 1302) 90, 92 Gertrude of Oosten (†1358) 92 Gimeno Casalduero, Joaquín 252, 259, 263 God 2, 4–5, 12, 14–16, 19–20, 26, 28, 59, 61, 63–65, 68–79, 90, 92, 94, 96–97, 101, 102, 104–05, 107, 113, 115–17, 120–31, 133–36, 169, 172, 235, 251–52, 255–58, 261–62, 266, 268–69, 281, 288–89, 294, 295, 297–98, 302, 307, 310, 315, 319–20, 322, 324–31, 333–37 Creator 6, 72, 74, 322, 324 Father 106, 121, 123, 168, 257, 307, 326, 330 Godlike 319, 330, 336 Incarnate 121, 124, 126, 127, 324, 333–36 Mother 87 Motherhood 107 Word of 255–56 Wrath of 6 Gómez Ferrol, Pero 6 Santa pasión 6 Gómez Redondo, Fernando 58, 69–71, 76, 79, 81 Grabar, André 152–53

Index Graef, Hilda Charlotte 320 Graesse, Théodor 232 n.5 Graña Cid, María del Mar 92, 98, 102 Granada, Luis de, fray (1504–88) 66 Gregory the Great, St., Pope (540–604) 315 See also Mass, of St. Gregory Guigo the Carthusian (†1118) 288 Haliczer, Stephen 269, 274 Halkin, François 228–29 Hamburger, Jeffrey 92, 114 Hauf, Albert 23, 268 Hear 2, 38, 113, 115–17, 123–27, 131, 250, 255, 257 Hermenegild ii, auxiliary Bishop of Oviedo (899–922) 208–09 Herod 37, 262 Herradón Figueroa, María Antonia 47 Hildegard of Bingen, abbess, St. (1098–1179) 71 historia humanæ salvationis 150, 177 Holiness 4, 85, 96, 134, 190, 232, 237, 326, 328, 331, 335 Holy Innocents 103, 262–63 Massacre of 171 Hortus conclusus 105 Host 5, 7–8, 103, 130, 136, 168, 311 Desecrated (pierced) 8 See also Corpus Christi; Eucharist Howe, Elizabeth Teresa 113, 131–32 Huelva 9, 47 Huete Fudio, Mario 186, 187, 189 Humility 81, 93, 97, 98, 118, 120–21, 127, 134–35, 208, 252–58 Hus, Jan (c. 1365–1415), theologian, reformer 304 De sanguine Christi 304 See also Blood Ida of Louvain (†1300) 92 Ildephonsus, St., theologian, Bishop of Toledo (606–67) 9 Imagination 179, 253, 307 Imaginatio 288 Incarnation 9, 24, 38–39, 55, 69–70, 76, 103–04, 108, 113, 114, 117–24, 126–28, 130, 133–35, 138, 150, 324–27, 333, 335, 338 Oficium incarnationis 130 Index of Prohibited Books (1559) 272–79, 282 See also Inquisition

Index Infant Christ with the Chalice, The 168–70 Infant Christ with the Lamb and the Instruments of the Passion 156 Innocent vi, Pope (†1362) 306 Inquisition 54, 270–73, 275, 276, 278, 282, 284 Censure by 271–79, 285 Permission to publish accorded by 271, 272, 278, 282, 284 Inquisitor 270–78 Irenaeus of Lyon, St., Bishop (c. 120/40–200/03) 38 Isabel la Católica, Queen of Castile (1451–1504) 23, 25, 26, 141 Islam 54, 185–86, 207–08 Invasion of Islamic forces 186, 188, 190, 194, 209 Muslim 4, 13–14, 40, 52, 54, 185, 188, 189, 193, 195, 197, 198, 203, 207, 320, 332 Jaén 137, 196 James i, the Conqueror, King of Aragon, Mallorca and Valencia 319 James II, the Just (1267–1367) 320 Jerome, St. (c. 347–419/20) 26, 59, 228, 287, 293 Vitae Patrum 26 Jews 7–8, 49, 54–55, 68, 202, 320, 332 Anti-Jewish 7–8, 49, 202 Jiménez Pedrajas, Rafael 205, 207, 208 Jinn 52, 54 Johannes de Caulibus (active fourteenth century) 104–05, 291 Meditaciones Vite Christi 149, 281, 291 John of the Cross, St. (1542–92) 95 Jordan of Quedlinburg, Augustinian scholar (c. 1300–80) 291 Meditationes de passione Christi 291 Joseph’s Doubt (N-town play) 176 Juana i de Castilla (1479–1555) 58, 81–82 Juana de la Cruz, Sor (1481–1534) 85–109, 178 Julian of Norwich (1342–1416) 71, 89–90, 92, 108 Kempe, Margery (c. 1373–c. 1438) 90, 92 Kempis, Thomas à (1380–1471) 301–02 Koran 52, 54 Kralik, Christine 171–72 Kristeva, Julia 21, 161, 170 Kueny, Kathryn M. 54

345 Lacan, Jacques 80 Lactation 43, 85–109 Lady of Perpetual Succour 154 Lappin, Anthony 248, 249, 250, 252, 253, 255, 256, 257 Lectio divina, see Reading Legend of the Three Living and the Three Dead 171–72 Legenda aurea, see Voragine, Jacobus de Leo, the Great, St., Pope (c. 400–61) 320 León 138, 160, 189, 192, 193 Libro del conorte 95–109 Lidwina of Schiedam, St. (1380–1433) 92 Lilith 52, 54 Lippi, Filippo (c. 1406–69), Adoration of the Christ Child 153 Lisbon 43 Llull, Ramon, Blessed, Franciscan tertiary (1232–before 1316) 319–38 Arbre de Scientia 325–26, 338 Ars Inventiva Veritatis 322, 336 De Ascensu et Descensu Intellectus 322 Doctrina pueril 330 Libre de Santa Maria 326–27, 331–35, 337–38 Libre dels Articles de la Fe 329 Dignities 322, 324, 328, 334 Principles 320, 322, 324, 328, 332–35, 337 Scala naturae 322 Locus amoenus 105, 247 Lomax, Derek W. 289–91 Longinus 48, 49, 99, 160, 161 López de Mendoza, Íñigo, Marquis of Santillana, Count of Real de Manzanares, Lord of Hitay Buitrago (1398–1458) 215 López de Salamanca, Juan (c. 1385–1479) 57, 73–82 Libro de las historias de santa María 69 Lost sheep, see Parable Ludolph of Saxony (the Carthusian) (1295–1368) 22–23, 268, 281, 287–315 Luengo Balbás, María 97 Lutgardis of Aywières, St. (1182–1256) 90 Macip, Vicente (c. 1475–1550) 301, 304–05 Madonna and Child in a Glory with the Instruments of the Passion 154–56

346 Mailly, Jean de, chronicler (mid-thirteenth century) 230, 232, 235 Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum 230 Mâle, Étienne 297, 309 Maneikis Kniazzeh, Charlotte S. 232 Manrique, Gómez (1412–90) 6, 23, 149–54, 157–58, 161, 163–65, 168, 170–78 Representación del Nacimiento de Nuestro Señor, see Manrique, Gómez Mansel, Jean, Carthusian (c. 1400–74) 268 Marguerite d’Oingt (1240–1310) 71, 89, 92 María de Ajofrín, Hieronymite (†1489)  108 María de Santo Domingo, beata (1486– 1524) 97, 108 Marie of Oignies, Beguine (†1213) 92 Mariology 114, 319 Martínez de Toledo, Alfonso, Archpriest of Talavera (1398–1470) 116 Martyr 19–20, 90, 170, 187–88, 190–209, 216, 217–18, 222–23, 225, 226, 228–29, 234–36, 263 Martyrdom 19–20, 24, 49, 90, 104, 170, 178, 190, 193, 195, 197, 205, 208, 213–14, 217–18, 223, 225–26, 229, 234, 252–53, 256 See also Saints; Passion; Suffering Maryam 54 Mass 118, 130, 167, 307, 311, 315 Mass of St. Gregory 23, 130, 163–64, 166, 297, 315 See also Communion; Eucharist Master of Alzira (c. 1425–1538) 311–12 Master of Artés (c. 1472–1528) 314 Master of Delft (active early sixteenth century), Madonna and Child and Saints 154 Master of Torralba (active 1435–40), Retablo de la Virgen 153 Mateu, Jaume, artist (1382–1452) 300, 310 Matthew, Evangelist, St. 37, 115, 121, 133, 214, 320 Pseudo-Matthew, Gospel of (apocryphal) 57–59 Matzke, John E. 213–14 Maximian, Emperor (c. 250–310) 4, 19 Maximus, the Confessor, St. (c. 580–662)  336–37 McGinn, Bernard 107–08

Index Mechthild of Magdeburg, mystic, Cistercian (c. 1207–84/92) 92, 167 Meckenem, Israel van, the Younger, artist (1445–1503) 312–13 Meditation 70, 98, 117, 269, 281, 292, 296, 334 Meditatio 288, 294, 296 Meiss, Millard 87 Mendoza, fray Íñigo de (c. 1430–1507/08) 11, 23 Mérida 191, 193 Merback, Mitchell B. 165 Miles, Margaret 94 Miravalle, Mark 38 Miquel Rosell, Francesc 231 Molina, Juan de (1485–1552) 269, 276–77, 279–84 Vergel de Nuestra Señora 276–77, 279–81, 283–84 Mombritio, Bonino (1424–82/1502), Sanctuarium 229 Monstrance 8, 311 See also Host; Christ, body of; Corpus Christi Montserrat, Virgin of 47 Montesino, Ambrosio (1444–1515?) 6–7, 12–13, 23, 177 Coplas muy devotas fechas al nascimiento de Nuestro Señor Ihesu Cristo 6 In nativitate Christi 6 Morales, Ambrosio de (1513–91), Chronicler 208 Mortification (of the flesh) 14, 17, 153, 252 See also Asceticism; Punishment; Suffering Mount of Olives 247, 259, 260 Moya, Marquesa de, see Bobadilla, Beatriz de Murcia 186, 311 Mysticism 174, 269 Nadeau, Carolyn A. 85 Nativity (Marian feast) 9, 69, 105, 118–19 Nativity (of Christ) 5, 6, 23, 37–38, 40, 49, 59, 102, 119, 149–50, 152, 156, 158, 160–61, 163, 168, 171, 175–78, 275 Navarro, Pedro 95 Neugaard, Edward J. 232 Nicephorus Calixtus (doc. 1320–30) 60 Historia ecclesiastica 60

Index Nicolau, Pere, artist (doc. 1390–1408)  158–60, 311 Retablo de los gozos de la Virgen María 158–59, 60–61 Origen (c. 184–293) 72, 87, 126–27 Osanna of Mantua, Blessed, Dominican tertiary (1449–1505) 90 Osuna, Francisco de, Franciscan (c. 1492– c. 1540) 95 Ovid (†17/18) 290 Oviedo 187, 188, 189, 208, 209 Pain, see Suffering; Passion; Saints, Passio Pamplona 206, 207, 210 Panofsky, Erwin 312 Parable 133 Lost sheep 133, 135 Passio sancti Iuliani Martyris 229 Passion 1, 7, 23–24, 32, 39, 48–49, 99, 119, 121–22, 131–32, 135, 149–52, 154–59, 164–65, 167–68, 170–71, 174–75, 177–78, 235, 282, 297–99, 303, 306, 311 Arma Christi 23, 48–49, 149, 153–54, 165, 167, 171, 176–79, 297, 306, 308 Instruments of 7, 8, 149–50, 154, 156–57, 159, 164, 167–68, 170–71, 290–91, 306, 308–09 Lance 8, 47–49, 99, 154, 167, 299–300, 302, 306–09 Nails 8, 134, 49, 149–50, 157, 178, 299, 307, 308 See also Constanza de Castilla, El romance de las mesmas oras de los clavos Paul, St. 48, 49, 65–66, 72, 87, 232, 233, 237, 275 Epistle to the Hebrews 87, 233 Epistle to the Philippians 118 Epistle to the Romans 48 Epistle to the Thessalonians 40, 49 Pentecost 249, 261–62 Peres, Miquel (doc. mid fifteenth and early sixteenth centuries) 59, 269, 276–84 Vida de la sacratíssima verge Maria 278, 284 Pérez de Guzmán, Fernán, Lord of Batres (1376/79–1460?) 12 Peris Sarrià, Gonçal, artist (doc. 1380– 1444) 307–08, 310–11

347 Perry, T. Anthony 248, 252, 255, 260 Peter Comestor, Dean of Troyes (†1178) 291 Peter Lombard, Bishop of Paris (c. 1100–60) 291, 296 Liber Sententiarum 296 Peter of Luxembourg, St., Bishop of Metz, Cardinal (1369–87) 268 Philip ii, King of Spain (1527–98) 273 Piccat, Marco 172 Piety 149–79 Affective 21, 167 Incarnational 114, 117, 118, 122, 134–35 Popular 151 Treatises on 274 Visual 115 Pimentel, Leonora de, duquesa de Plasencia (1437–86) 69 Pius ii, Pope (1405–64) 304 Plato (†348) 322 Prado-Vilar, Francisco 50, 54 Prayer 26–27, 40–41, 43–46, 48–49, 64, 70, 116–18, 120–21, 124, 132, 168, 219–25, 239, 251–52, 257–59, 266, 269, 274–75, 277, 281–82, 288, 291–93, 299, 302, 306 Oratio 196, 288, 294, 296 Prayer book 27, 46, 49 Prayer (allegorical figure) 328, 331 Preaching 17, 65, 124, 98, 215, 289–91 Preacher 17, 52, 98, 284, 290 See also Dominican Presentation in the temple (feast)  69, 119 Priyani Alwis, Anne 229, 230, 235, 236 Pride 118, 120, 252 Prince, Dawn Ellen 215 Protoevangelium of James 59, 320 Punishment 38, 54, 131, 172–73 Purification (Marian feast) 9, 103, 118 Raymond of Capua, Blessed, Dominican (c. 1330–99) 92 Reading Devotional 22, 25, 268–69 Lectio divina 288, 291 Lectio 294, 296 Private 25, 268–69 Silent 268 Recemundus, Bishop of Elvira (doc. mid tenth century) 193–96, 200

348 Redeem 44, 48–49, 122, 128, 135, 170, 173 See also Christ; Salvation Relic 3–5, 40, 115, 164–65, 169, 185–209 Cult of 189, 201–02, 209 Inventio (discovery) 190, 194, 200–201 Reliquary 3–4, 201 Translation of 188, 190, 192–94, 199–200, 202, 205–07, 209 See also Touch; Smell; See Remensnyder, Amy G. 54 Repentance 96, 125, 257, 282 Representación del Nacimiento de Nuestro Señor, see Manrique, Gómez Resurrection 2, 5, 49, 152–53, 161, 170, 215, 303 Revelation (God revealed in human form) 133, 135, 176 Revelation (divine intervention) 87, 96–97, 108, 154, 200, 202, 248, 254 Revelation, Book of 40 Ribadeneira, Pedro de (1526–1611) 230, 270 Flos sanctorum (1599) 230 Robinson, Cynthia 1, 2, 12, 23, 115, 151 Robles, Juan de, Augustinian canon 11, 57–61, 63–67, 69, 81, 82 Vida y excelencias y miraglos de santa Ana y de la gloriosa nuestra señora fasta la edad de quatorce años (1511) 58–69 Rodríguez de Toledo, Juan, Retablo del ­arzobispo don Sancho de Rojas 162 Roís de Corella, Joan (1433/44–1497) 23, 284, 293–96, 298–99, 302, 304, 306–07, 309–11 Rome 47 Ruiz, Juan (doc. late thirteenth century) 11–12 Rupert of Deutz, Benedictine (1075/80–1129) 129 Sacrifice 21, 90, 104, 152–53, 159, 163, 171, 195, 221, 257, 307, 311 See also Christ; Mass; Martyr; Redemption Sacro monte 165 Saints Bones of 197, 202 Corruption of body 204 Cult of 25, 191–93, 196–97, 202, 204

Index Lives of 24–25, 192, 193, 213–15, 232, 248, 265, 268–69, 275, 290–91 Teeth of 202–203, 216, 251, 259, 265 loss of 201–03 Passio (martyrdom) 191–95, 197, 207, 208, 213, 228–29, 234–36 See also Virgin, teeth Acisclus, of Córdoba, St., brother of Victoria (fourth century) 188, 191–93, 196–97, 204–07, 210 Adrian, of Nicomedia, St. (†304) 19–20, 214 Aemilianus, St. (San Millán) (fifth century) 13–14, 25 See also Berceo, Gonzalo de, Vida de San Millán de la Cogolla Agatha, St. (c. 231–51) 67, 94, 252 Agnes, St. (c. 291–c. 304) 67 Alexis, St. (fourth century) 18 Anastasia, St. (second/third century) 18 Anne, St. 6, 58, 61, 96 Death of 58 Marriage with St. Joachim 58 Miracles of 58 Anthony, the Abbot, of Thebes, St. (251–356) 263, 307, 311 Augurius, of Tarragona, St. (†259) 190 Aurea (Oria), of San Millán, St. (eleventh century) 13, 206, 247–66 See also Berceo, Gonzalo de, Vida de Santa Oria Bartholomew, St. 96, 214 Basilissa, of Antioch (?), St. († c. 304)  18–19, 228–42 Baudilius, of Nîmes, St. (third century) 190 Catherine, of Alexandria, St. 67 Catherine, of Siena, St. (1347–80)  92–93, 95–96, 99, 101, 104, 167, 284 Catherine of Sweden, St. (1331–81) 96 Cecilia, St. (second/third century) 18, 192, 252 Celedonius, of Calahorra, St. († c. 300)  193, 195 See also Emeterius Christopher, of Córdoba, St. (†852) 192, 194, 205 See also Columba

Index Columba, of Córdoba, St. (†852) 192 Crispin, of Toledo, Bishop of Ecija, St. (fourth century) 193 Cristeta, of Ávila, St. (†306) 4 See also Sts. Vincent and Sabina Cucuphas, of Barcelona, St. (†304) 193 Dominic, St., de Silos (c. 1000–1173) 4, 13, 15–17, 22 Dominic, St., Guzmán (1170–1221) 289 Emeterius, of Calahorra, St. († c. 300)  193, 195 See also Celedonius Esperaindeus, of Córdoba, St. 193 Eugenia, St. (†258) 70 Eulalia, of Mérida, St. (290–304) 190–91, 193, 195, 252, 262 Eulogius, of Córdoba, St., hagiographer (†859) 190, 192–93, 199, 203–06 Facundus, of León, St. (†300) 189, 193 Felix, of Gerona, St. (†212) 18, 193, 201, 214 Fructuosus, of Tarragona, Bishop of Braga, St. (†665) 190 George, St. (†303) 207, 213–27 Germanus, of Cádiz, St. (†305) 193–95 See also Servandus Isaac, of Córdoba, St. (†851) 205–06 James, St. (patron of Spain) 25, 188–90, 194, 208 Compostela 25, 189, 208 Joaquim, St. 58 See also St. Anne John, the Baptist, St. 15, 191, 310 John, Evangelist, St. 65, 77, 214, 304, 310 Joseph, St. 37, 43, 58, 68, 70, 125–26, 150, 173, 175, 176, 282–83 Joseph of Arimathea, St. 304 Julian, of Antioch (?), St. († c. 304) 18–19, 26, 228–42 Justa, of Cádiz, St. (†287) 195 Justin the Martyr, St. (130–65) 38 Justus, of Alcalá, St. (†304) 193 Lawrence, St. (225–58) 13, 18, 24 See also Berceo, Gonzalo de, Martirio de San Lorenzo Leocadia, of Toledo, St. (†304) 4, 193, 209 Leocretia, of Mérida, St. (†859) 190–91, 208–09

349 Margaret, of Antioch, St. (†304) 44, 67, 301, 311 Marina, St. (eighth century) 70, 191–92 Martin, of Tours, St. (316/36–387) 191, 307–08, 310 Mary of Egypt, St. (†421) 15, 21 Vida de Santa María Egipciaca 21 Máxima, St. (†304) 190 Michael, the Archangel, St. 154, 299–300, 310–11 Narcissus, of Gerona, St. 18 Natalia, of Nicomedia, St. (†304) 19–21, 207 Nicholas, St. (c. 280–c. 343) 96 Pastor, of Alcalá, St. (c. 295–304) 193 Paul, of Narbonne, St. (†290) 190–191, 205–06 Paul, of Thebes, the hermit, St. (c. 227–342) 15, 232, 242 Paula, St. (347–404) 18 Pelagia, St. (†284) 70 Pelagius (Pelayo), of Tierzos, St. (c. 915–25) 193, 197 Perfectus, of Córdoba, St. (†850) 193, 204 Primitivus, St. († 300) 189, 193 See also Facundus Romanus, of Antioch, St. (†303) 191 Rufina, of Cádiz, St. (†287) 195 Sabina, of Ávila, St. (†306) 4 See also Sts. Vincent and Cristeta Saturninus, Bishop of Toulouse, St. (†257) 190 Sebastian, of Rome, St. († c. 288) 187, 189–90, 214 Servandus, of Cádiz, St. (†305) 193–95 See also Germanus Sisenandus, St., deacon (†851) 205 Stephen, St., Protomartyr 190, 273 Theodora, St. (†120) 70 Thomas, St., Apostle 38, 43, 47, 291 Ursula, of Cologne, St. (fourth century?)  307–08, 311 Victoria, of Córdoba, St., sister of Acisclus (fourth century) 196–97 Vincent, of Ávila, St. (†306) 4 Zoilus, of Córdoba, St. (†304) 193–94, 200–03, 205–09 See also Albert; Anselm; Aquinas; Augustine; Bernard; Bonaventure;

350 Saints (cont.) Bridget; Clare; Dionysius; Ferrer; Francis; Hildegard; Jerome; Ildephonsus; Irenaeus; Leo; Lutgardis; Matthew; Paul; Peter of Luxembourg Salamanca, Old Cathedral 150 Salas, Marian Shrine of 52 Sales, Francisco de 95 Salerno 41 Salome 37, 38, 43, 47 Salvation 7, 18–19, 21, 54, 90, 123, 128–30, 133, 173, 204, 250, 257–58, 262–63, 266, 289, 306 San Millán de Suso, Monastery of 24–25, 248, 250, 253, 254, 264, 266 Sant Miquel de Cuixà, Monastery of 232 Santa María de Cubas, Monastery of 92, 95, 108 Santillana, see López de Mendoza San Pedro, Diego de, poet (active late fifteenth and early sixteenth centuries) 151 Scarborough, Connie L. 4, 5, 13, 39 Scotus Eriugena, John (c. 815–c. 877) 322, 336–37 Sedulius, poet (fifth century) 319 See Christ 124, 135 God 126, 256 See also Hear; Senses; Smell; Taste Senses 113–17, 122, 124, 126–27, 130–35, 179, 288, 296, 322 Sensus 288 Sermon 16, 66, 87, 97, 100–101, 105, 108, 178–79, 274–75, 289–90, 295 See also Preaching Sevignano, Desiderio da (1428–64) 150 Sieber, Harry 149, 150, 168 Siete Partidas 43 Seville 201, 271, 273 Simon de Cascia, Blessed (1295–1348) 291 De Gestis Domini Salvatoris 291 Sin 16, 19, 22, 39, 41, 68, 115, 118, 120, 125, 172–73, 252, 325, 309, 329, 333 Original 39, 49, 51, 173, 325, 329 See also Pride

Index Sixtus iv, Pope (1414–84) 304 De sanguine Christi et potentia Dei 304 Skemer, Don 45 Smell 3, 60, 68, 114, 131, 296 See also Senses Song of Songs 9, 11–13, 63, 68, 71–79, 87, 106, 108 St. Victor, Hugh of, theologian (c. 1096–1141) 291 St. Victor, Richard of (†1173) 288 Beniamin maior 288 Stern, Charlotte 177 Suffering 7, 17, 21–22, 24, 40, 49, 90, 98, 104, 119, 121–22, 125, 130, 132, 151, 153, 164–65, 173–74, 251, 261, 263, 265, 288, 302, 311 Surtz, Ronald E. 70, 79, 80, 113, 117, 119, 123, 130, 133, 149–50, 152, 153, 178 See also Christ; Crucifixion; Martyr; Virgin Mary, Pietà Sweet 38, 63, 90, 97, 99–105, 126, 129, 292–93, 303 Gustate et videte quam suauis est 126, 129, 306 See also Taste Synagoga 49, 176 Taste 7, 100, 115, 127–29, 134 Teresa de Ávila, St. (1515–82) 85, 100, 106, 109, 113, 247 Teresa de Cartagena, Benedictine nun (b. 1420/35) 113, 115, 117, 122, 127, 130–35 Tertullian, theologian (160–220) 38, 39 Theosis, see God, Godlike Three Kings 5, 24, 101, 103 Toledo 4, 7, 54, 92, 186, 193, 271 Torres Amat, Félix 231 Tortosa 5, 9, 11, 47, 158 Torture 7, 14, 18, 20, 90, 151, 167, 170–73, 190, 196, 200 See also Death; Martyr; Passion; Suffering Touch 3, 38, 40, 105, 115, 124–27, 131–32, 135 Tractado de los vicios e virtudes 215 Trotula 41 Trinity 2, 6, 9, 108, 114, 330 Trent, see Council Tuscany 47 Twomey, Lesley K. 81, 153

Index Ubertino da Casale (1259–c. 1328) 59, 66–67, 77, 292, 298, 303 Arbor vite crucifixae Iesu Christi 59, 66, 292, 303 Uría Maqua, Isabel 249, 257, 258, 259, 260, 262, 263 Valdés, Fernando, Inquisitor General, Archbishop of Seville (1483–1568) 25, 72–79 See also Inquisition; Index Valencia 152, 269, 271, 276–77, 280, 282–84, 297, 300–301, 305, 307–12, 314–15 Valerius Maximus, historian (doc. 30 ad)  290 Vasvári, Louise O. 176 Victorine (Order) 291 Vida de San Millán de la Cogolla, see Berceo, Gonzalo de Vida de Santa Oria, see Berceo, Gonzalo de Vida de Santo Domingo de Silos, see Berceo, Gonzalo de Vidas e paixões dos apóstolos 214 Vides de sants Rosselloneses 231 Viridarium consolationis 214–15 Villena, Isabel de, abbess (1430–90) 11, 23, 78, 79, 81, 113, 117, 121–22, 124–31, 135–36, 297, 302 Villegas, Alonso de (1533–1603) 230, 270 Flos sanctorum nuevo (1578) 230 Virgin Mary Beauty of 9, 11–13, 57–61, 63, 65, 67–68, 70–71, 78–79, 82, 106 Breasts of 72–73, 78, 87, 92–93, 106 Cheeks of 62, 75 Chin (dimpled) of 61, 63 Eyes of 59–60, 62, 68, 75–76, 80, 106 olive–coloured 60 Face of 57, 60, 61, 62–63, 66, 69 pink and white 62, 326 brown-skinned 61 Feet of 70, 77, 106 Forehead of 62 Girdle of 9, 47 Hair of 57, 60–63, 66, 69 black 61–62, 76 fair 61–62, 76

351 golden 60 Hands of 60, 63, 68, 73 long–fingered 60 Height of 62 Humours of 62, 79 Mouth of 62, 74, 106 Neck of 63, 73–74, 76 Nose of 62, 74–75 Radiance of 12, 57, 59, 65–66, 68, 74 Scent of 60, 68 Teeth of 63, 74, 106 Throat of 73–74, 106 Womb of 7–8, 21, 37, 39, 43, 51, 54, 55, 78, 118, 120–22, 124, 129–30, 328, 335 As Advocate 2, 5, 8, 37–55 As God-bearer 136, 335 As Mother of God 69, 77, 81, 319, 331, 333–34, 337 As Pietà 163–64, 174–75, 297 As Queen of Heaven, of Angels 87, 120, 330 Salve Regina 43, 44 Cult of 283, 319 Childhood of 57–58, 61, 70, 80 Deification of 319, 332, 336–38 Life of 57–58, 71, 79, 268–83 Marriage of 58 Presentation in the Temple of 58 Purity of 68, 70, 81, 106 Virgen abridera 4 Virgin of Humility 87, 102 Voice of 63, 81 Words of 68, 74, 78, 80 See also Virginity Virginity 9, 37–38, 43, 47, 252, 255, 319–20, 326–29 In partu 320, 328–30 Perpetual 5, 320, 326–27, 329, 333, 337 Post partum 38 Uncorrupted 329–30 See also Virgin Mary Virtue 69, 71–73, 79, 93, 128, 130, 174, 194, 205, 215, 275, 277, 295, 332–34 Divine Virtues 328 Visigoths 185, 187, 194, 200–201 Visions 85–109 Visitation (Marian feast) 12–13, 69–70, 119

352 Voragine, Jacobus de, Archbishop of Genoa (1228/30–1298) 25–26, 37, 213, 230–31 Legenda aurea 25–27, 37, 47, 179, 213–14, 230–31, 235 Walsh, John K. 165, 247, 248, 252, 263 Wamba, Visigoth king (†681) 186 Warner, Marina 87, 319, 334 Weiss, Julian 247, 250, 251, 265 Whipping 20, 131, 304, 307, 309 See also Crucifixion; Mortification; ­Punishment; Suffering; Wounds Wiliesind, Bishop of Pamplona (†867)  206 Woman As temptress 81 Conversation of 116

Index Emotions of 81 Immorality of 81 Irrationality of 81, 116 Sensuality of 80, 114 Silence of 115 Voice of/Speech of 115, 117 Woolgar, C.M. 129, 146 Wounds, see Christ See also Passion Yalom, Marylin 94 Zachel 37 Zaragoza 5, 153 Ziegler, Joanna A. 174–75 Zinelli, Fabio 231